Über die Herausgeber

Paul M. Zulehner, Dr. phil., Dr. theol., war von 1984 bis zu seiner Emeritierung im Jahr 2008 Professor für Pastoraltheologie in Wien. In zahlreichen und viel beachteten Veröffentlichungen beschäftigt er sich vor allem mit religionssoziologischen, kirchensoziologischen und pastoraltheologischen Themen.

DDr. Tomáš Halík ist tschechischer Religionsphilosoph und Professor für Soziologie an der Philosophischen Fakultät der Karls-Universität sowie Rektor der Universitätskirche St. Salvator in Prag. Der einstige Berater von Václav Havel wurde mit zahlreichen Preisen, u.a. dem Romano-Guardini-Preis, ausgezeichnet. Immer wieder nimmt er Stellung zu (kirchen-)politischen Fragen.

Über das Buch

Papst Franziskus mutet der Kirche weitreichende Reformen zu. Von einer Revolution von oben ist die Rede. Er arbeitet synodal. Die Bischofskonferenzen wertet er auf. Barmherzigkeit ist zum Leitwort des Tuns der Kirche geworden. Sein Anliegen: Wunden heilen – jene der einzelnen Menschen, welche die Menschen einander (z.B. bei einer Scheidung) schlagen, die Wunden der Armen und jene der Schöpfung.

Bei seiner Reform der Kirche bekommt er zunehmend Widerstand. Er wird der Häresie verdächtigt. Deshalb haben Tomáš Halík und Paul Zulehner einen Offenen Brief an den Papst verfasst, um ihn bei seiner Reform zu unterstützen. Über 70.000 Personen haben den Brief unterzeichnet. Nunmehr geben 150 Persönlichkeiten des akademischen Lebens dem Papst Unterstützung. Sie kommen aus allen Kontinenten der Weltkirche: von Taiwan bis São Paulo, von Oxford bis Harvard, von Warschau bis London und Berlin. Die emotionale Unterstützung wird durch rationale ergänzt. In diesem Buch werden nun alle 150 Beiträge dokumentiert. Paul M. Zulehner hat eine brisante Einleitung dazu verfasst.

Pope Francis wants for the Church far-reaching reforms. A revolution from above is happening. He works synodally. He upgrades the Conferences of Bishops. Mercy has become the Motto for the pastoral practice of the Church. His concern: to heal wounds - those of individuals, which we beat each other (for example, in a divorce), the wounds of the poor and those of creation.

In his reform of the Church, he earns increasing resistance. He is suspected of heresy. Therefore, Tomas Halik and Paul Zulehner wrote an open letter to the pope to support his reform. Over 70.000 people signed the letter. Now 150 personalities of academic life give support to the Pope. They come from all continents of the universal Church: from Taiwan to São Paulo, from Oxford to Harvard, from Warsaw to London and Berlin. The emotional support is supplemented by rational. This book now documents all 150 contributions. Paul M. Zulehner has written an exiting introduction.

Impressum

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Verlagsgruppe Patmos in der Schwabenverlag AG, Ostfildern

Umschlaggestaltung: Finken & Bumiller, Stuttgart

Umschlagabbildung: shutterstock_683238139

ISBN 978-3-8436-1116-9

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Zulehner, Paul M.: Weltweiter differenzierter Support ProPopeFrancis

Paul M. Zulehner: em Prof. für Pastoraltheologie an der Universität Wien. Mit Tomáš Halík Initiator der Aktion ProPopeFrancis (Österreich)

Papst Franziskus ist fünf Jahre im Amt. Er setzt nicht nur Zeichen. Er bewegt die Kirche. Er arbeitet synodal. Die Bischofskonferenzen wertet er auf. In Evangelii gaudium zitiert er vierzig Mal Ortskirchen und ihre Bischöfe.1 Das Hirtenwort der argentinischen Bischöfe hebt er in den Rang des authentischen Lehramts.

Er erneuert die Pastoralkultur. Manche fragen, ob der Papst rechts oder links steht. Antonio Spadaro vermerkt dazu: Die Alternative passt nicht. Was zutrifft: Er ist kein Ideologe, sondern ein Hirte. Sein pastorales Handeln wird vom Prinzip der Barmherzigkeit geleitet. Diese ist das Innerste Gottes, daher auch das Wesen des Volkes Gottes.

Nicht allen gefällt dieser Kurs der Kirche. Widerstand hat sich formiert. Manche werfen dem Papst vor, vom rechten Weg abzuweichen. Er sei ein Häretiker. Für die Medien sind diese Auseinandersetzungen „good news”. Der Papst hat hohe Sympathien. Das macht ihn für die Medien unangreifbar. Aber nun können sie Papst Franziskus kritisieren. Der Protest weniger Kardinäle, Bischöfe und Theologinnen/Theologen hatte großen Widerhall in den Medien. Der Papst sei angezählt. Seine Absetzung stehe bevor.

Aber die Gruppe derer, welche lautstark Widerstand leisten, ist überschaubar. Die Zahl der Unterstützer hingegen ist mit Sicherheit größer, außerhalb wie innerhalb der Kirche. Aber sie blieben bislang in der Öffentlichkeit unsichtbar. Tomáš Halík aus Prag und ich haben uns entschieden, die breite Unterstützung des Papstes in der Weltkirche sichtbar zu machen. Dazu haben wir eine Aktion gestartet. Sie hat klein begonnen, ein Offener Brief wurde verfasst, in acht Sprachen auf eine Homepage gesetzt, es wurde um Unterstützung ersucht. Dann hat sich das Projekt im Gehen weiterentwickelt. Theologinnen und Theologen aus aller Welt wurden eingeladen, theologische Essays zu Themen zu verfassen, die im Pontifikat von Papst Franziskus wichtig sind. Über 150 Essays sind eingelangt. Sodann wurde für die über 70.000 Unterstützenden eine Online-Umfrage eingerichtet. Diese wurde zusätzlich öffentlich zugänglich gemacht. Auch hier ist die Beteiligung hoch.

Der offene Brief an Papst Franziskus

Am Beginn stand also der Offene Brief. Dieser hatte folgenden Wortlaut:

Hochgeschätzter Papst Franziskus!

Ihre pastoralen Initiativen und deren theologische Begründung werden derzeit von einer Gruppe in der Kirche scharf attackiert. Mit diesem öffentlichen Brief bringen wir zum Ausdruck, dass wir für Ihre mutige und theologisch wohl begründete Amtsführung dankbar sind.

Es ist Ihnen in kurzer Zeit gelungen, die Pastoralkultur der katholischen Kirche von ihrem jesuanischen Ursprung her zu reformieren. Die verwundeten Menschen, die verwundete Natur gehen Ihnen zu Herzen. Sie sehen die Kirche an den Rändern des Lebens, als Feldlazarett. Ihr Anliegen ist jeder einzelne von Gott geliebte Mensch. Das letzte Wort im Umgang mit den Menschen soll nicht ein legalistisch, sondern ein barmherzig interpretiertes Gesetz haben. Gott und seine Barmherzigkeit prägen die Pastoralkultur, die Sie der Kirche zumuten. Sie träumen von einer „Kirche als Mutter und Hirtin”. Diesen Ihren Traum teilen wir.

Wir bitten Sie, von diesem eingeschlagenen Weg nicht abzuweichen, und sichern Ihnen unsere volle Unterstützung und unser stetes Gebet zu.

Die Unterzeichnenden

Diesen Offenen Brief setzten wir in zwölf Sprachen auf die Homepage www.pro-pope-francis.com und warben um Unterstützung. In kurzer Zeit trugen sich über 70.000 Personen als „supporters” (Unterstützende) ein: die Aktion läuft noch, die Zahl wächst.

Eine ansehnliche Auswahl von herausragenden Persönlichkeiten wurde auf der Homepage in eine Bildergalerie gesetzt. Die Bilder wurden mit persönlichen Testimonials unterlegt. Um nur einige Persönlichkeiten zu nennen:

•Ackermann, Sr. Lea: Gründerin von SOLWODI, Boppard-Hirzenach (Deutschland)

•Berthold, Martina: Mitglied der Landesregierung Salzburg (Österreich)

•Buttiglione, Rocco: Europaminister 2001–2005 (Italien)

•Klasnik, Waltraud: Landeshauptfrau a.D., seit 2010 Opferschutzbeauftragte der katholischen Kirche Österreich (Österreich)

•Lobinger, Fritz: emeritierter Bischof von North-Aliwal (Südafrika)

•Malý, Václav: Weihbischof in Prag (Tschechien)

•Prata de Carvalho, Diamantino: emeritierter Bischof von Campanha (Brazilien)

•Sólyom, László: Staatspräsident Ungarns von 2005–2010 (Ungarn)

•Taylor, Charles: Professor emeritus of Philosophy, Montreal (Canada)

•Thiel, Marie-Jo: Professeure des Université de Strasbourg, présidente de l’Association européenne de théologie catholique (France)

•Várszegi, Asztrik OSB: Titularbischof, Abtpräses, Erzabt von Pannonhalma (Ungarn)

Interkontinentales Netzwerk

Die Unterstützenden des Offenen Briefes bekunden Sympathie. Das ist ein emotionaler Vorgang. Emotionen zählen in unserer Welt viel. Dem Gefühl des angeblich breiten Widerstands wächst eine breite Unterstützung entgegen.

Es sollte aber nicht bei der emotionalen Unterstützung bleiben. Gefühl und Vernunft sollten vernetzt werden. Dazu bot die Unterschriftenaktion im Netz eine exzellente Möglichkeit. Unter der großen Zahl der Supporters waren nämlich viele Persönlichkeiten, die an Universitäten arbeiten oder im öffentlichen Leben eine führende Position haben. Diese haben wir herausgefiltert. Über 1.720 Personen gelangten so auf eine Spezialliste der „Signatories” (Unterzeichnenden)2.

Ende 2017 wurden diese Persönlichkeiten angefragt, ob sie nicht einen theologischen Beitrag zu Papst Franziskus schreiben möchten. Dabei sollte es weniger um die Person des Papstes gehen. In den Mittelpunkt wurde der Kurs gerückt, den er der katholischen Weltkirche zumutet. Mit folgenden Zeilen wurde die Einladung an die Expertinnen und Experten ausgesprochen:

Geschätzte!

Der Offene Brief an Papst Franziskus hat uns als Theologen/Innen und theologisch Interessierte interkontinental vernetzt. Damit ist uns für theologische Arbeit in der Kirche ein großer Schatz geschenkt worden.

Wir, Tomáš Halík und Paul M. Zulehner, verstehen die spontane Entstehung eines informellen Netzwerks von Theologen als Zeichen der Zeit und zugleich eine Herausforderung und Chance. Papst Franziskus öffnete mit seinem pastoralen Stil und seinen theologischen Impulsen einen Raum der Hoffnung. Wir sind davon überzeugt, dass dies eine Gabe und zugleich Aufgabe für uns Theologen/Innen ist.

Wir schlagen vor, eine Sammlung von Essays über die Vision der Kirche der Zukunft als Buch unter dem Arbeitstitel “Wir teilen diesen Traum” zu sammeln und zu veröffentlichen. (Der Arbeitstitel bezieht sich auf den Satz in unserem Brief: „Sie [Papst Franziskus] träumen von einer ‚Kirche als Mutter und Hirtin‘. Diesen Ihren Traum teilen wir.”)

Bei der Realisierung des Traumes des Papstes stellen sich drei Fragen, die von Gaudium et spes ausgehen und bei Lumen gentium ankommen:

1. Welches sind die „Zeichen der Zeit”, welche die Kirche in Ihrem Land, in Ihrer Region, auf Ihrem Kontinent herausfordern?

2. Welchen Beitrag kann und soll die Kirche zur Bewältigung der Herausforderungen leisten?

3. Welche Entwicklung der Kirche (auf Ihrem Kontinent) ist erforderlich, damit die Kirche angesichts der Herausforderungen der Zeit im Sinn des Evangeliums handlungsfähig ist?

Wir möchten Sie gewinnen, dies in einem kompakten Text (10–15 Seiten maximal, kann durchaus auch kompakter sein) darzustellen. Geben Sie uns bitte bis 15. Dezember Nachricht, ob Sie an diesem Projekt mitmachen möchten. Lassen Sie uns für den Text selbst eine Deadline mit 1. März 2018 setzen.

Das Ziel wird dann sein, diese Texte zu „synchronisieren”. Wie das geschehen wird, hängt von der – wie wir hoffen – auch von Ihrer engagierten Teilnahme ab.

Mit herzlichen Grüßen aus Prag und Wien, Tomáš (Halík) und Paul (M. Zulehner)

Viele der Angefragten haben sich zur Mitarbeit bereit erklärt. Nunmehr liegen 150 Texte vor. Von sechs Personen sind zwei Texte vorhanden. Die Beiträge werden in diesem E-Book ungekürzt dokumentiert. Die Texte sind alphabethisch nach dem Familiennamen der Autorinnen und Autoren geordnet. Mein Beitrag ist der Versuch, die vielfältigen Ideen zu „synchronisieren”.

Die Beiträge kommen aus aller Welt, vorrangig aus Europa (Osteuropa 14, Westeuropa 111), aber auch aus Asien (5), Lateinamerika (5) und Nordamerika (10). Sie sind aus 20 verschiedenen Ländern. 20 Beiträge sind von Autorinnen, 114 von Autoren. Bei zwei Texten haben Frauen und Männer kooperiert. Unter den Teilnehmenden sind 78 Theologinnen und Theologen.

Tabelle 1: Steckbrief der Autorinnen und Autoren

Taiwan

2

ASIEN

Frauen

28

Indien

3

gemeischt

2

Brasilien

3

LATEINAMERIKA

Männer

115

Paraguay

1

Bolivien

1

Akademiker

109

USA

7

NORDAMERIKA

davon Theologinnen und Theologen

78

Canada

3

Bischof

2

Tschechien

5

OSTEUROPA

Journalist

2

Polen

5

anderes

8

Slowakei

2

Politiker

3

Ungarn

1

Spiritual

21

Moldawien

1

Niederlande

1

WESTEUROPA

ALLE

145

Frankreich

1

Belgien

2

Länder

Beiträge

England

4

ASIEN

2

5

Italien

6

LATEINAMERIKA

3

5

Schweiz

12

NORDAMERIKA

2

10

Österreich

31

OSTEUROPA

5

14

Deutschland

54

WESTEUROPA

8

111

Überblick über die aufgegriffenen Themen

Es ist nicht einfach, einleitend einen gerechten Überblick über die Texte zu geben. Diese sind verschieden, manche sehr kurz, andere ausführlich. Einige Verfasserinnen und Verfasser versuchen, die drei vorgelegten Fragen übersichtlich zu beantworten. Andere haben monographisch einen Aspekt herausgegriffen.

Der folgende Überblick gleicht einer Speisekarte in einem guten Restaurant. Mit ihrer Hilfe ist für die Leserin, den Leser zu erfahren, welche „Speisen” gekocht wurden. So kann man nach Gusto und Interesse auswählen. Wie aber eine Speisekarte nicht das Essen ersetzt, so ersetzt auch der Überblick nicht die Lektüre der Texte.

Die überwiegende Mehrzahl der Texte unterstützt Papst Franziskus wohlwollend bis begeistert, und das mit hoher fachwissenschaftlicher Sachkenntnis. Aber es finden sich eingestreut auch skeptische Beiträge. Manchen geht der Papst zu zögerlich voran. Andere sind um die Nachhaltigkeit des Wirkens des Papstes besorgt. Ihr Anliegen ist das sensible Verhältnis zwischen zündenden Ideen und bleibenden Strukturen. Der junge Wein braucht taugliche Schläuche, um an Jesu Parabel zu erinnern (Mk 2,22). Jede dauerhafte Pastoralkultur verlangt daher nach entsprechenden Strukturen. Entwickelt also Papst Franziskus die Pastoralkultur der katholischen Weltkirche, dann verlangt dies auch nach einer Entwicklung der kirchlichen Strukturen.

So kommt es nicht von Ungefähr, das in einigen Beiträgen Aufgaben formuliert werden, die der Papst umgehend und entschlossen auf seine Reformagenda setzen soll. Ganz oben auf dem Wunschkatalog steht die Rolle der Frau in der Kirche. Von dieser hängt, so der Grundton in vielen Beiträgen, die Glaubwürdigkeit der Kirche ab. Um diese stehe es derzeit nicht gut. Viel Zeit habe die Kirche für die Lösung der Frauenfrage nicht mehr.

Gleichsam als Vorspiel für die Synchronisierung der vielfältigen Inhalte werden drei Teilaspekte aufgegriffen:

•Der eine: die Formel von der „Mutter und Hirtin”, mit welcher der Papst seinen Kirchentraum bildlich verdichtet.

•Sodann werden Aussagen zur Person und Bedeutung des Papstes zusammengestellt, wie sie in den Texten verstreut vorkommen. Dies erfolgt unter der Überschrift, die einem Ausspruch von Papst Franziskus vor der Italienischen Bischofskonferenz entnommen ist: „Wir leben nicht in einer Ära des Wandels, sondern erleben einen Wandel der Ära.”

•Der dritte Aspekt, der vorgestellt wird, sind nachdenkliche Anmerkungen zu jenem Begriff, der dem Papst sehr nahe ist: nämlich „Zeichen der Zeit”.

„Mutter und Hirtin”

Nicht allen Autorinnen und Autoren schmeckt die Formulierung des Papstes Franziskus, er träume von einer „Kirche als Mutter und Hirtin”. Es wird als ein „unglückliches Konzept” (Paul Wess) angesehen. Von „bischofszentriert” ist die Rede, das „kollegiale Zusammenwirken der Bischöfe mit Priestern oder Laien” komme nicht vor. Aber will der Papst wirklich eine „mütterliche Hirtenfürsorge vor allem der Bischöfe für ihre Kinder oder Herde”? Oder doch mehr „für die Welt, besonders für die Notleidenden und Armen”, so fragt sich der Innsbrucker Pastoraltheologe Paul Wess selbst.

Als ich den evangelischen Altbischof Herwig Sturm fragte, ob er ProPopeFrancis unterstützen wolle, meinte er nachdenklich: Das sei nicht sein evangelisches Kirchenbild. Nun kennt freilich die evangelische Kirche in manchen Regionen die Berufsbezeichnung Pastorin. Oder ein anderes Beispiel aus einer Kirche der Reformation: Die „Gesamtsynode der Evangelisch-reformierten Kirche” in Deutschland setzte auf die Titelseite ihres Reformpapiers eine Herde mit ihrer Hirtin. Aber mit „Mutter und Hirtin” wird also in manchen evangelischen Kreisen eher das Kirchenvolk, die „Herde” selbst, weniger die Leitung verstanden. Ähnlich sieht es auch Daniel Stosiek aus São Paulo: Wir müssen „selber Kirche sein, selber Mutter und Hirtin”. Aber meint es nicht ohnedies der Papst genau so? Er sagt nicht von sich, dass er Mutter und Hirtin sei, sondern bezieht diese Aussage auf die gesamte Kirche und alle ihre getauften Mitglieder, Frauen wie Männer, einschließlich jener, die in der Kirche mit einem Amt dienen.

Herbert Köck mag dennoch Recht haben, wenn er meint: „Metaphern führen leicht dazu, die ‚Bemutterten‘ und ‚Behirteten‘ zu infantilisieren, unmündig zu halten (‚Kinder‘ und ‚Schafe‘); und überdies können sie leicht in verkappte Herrschaftsstrukturen umschlagen.” Ähnliche Sorgen äußert der österreichische Theologe und Journalist Peter Pawlowsky. Besteht nicht gar die Gefahr, so fragt er, dass die Rede von einer „Kirche als Mutter und Hirtin” die „kirchliche Zweiklassengesellschaft in einer freundlichen Variante” verfestigt?

Papst Franziskus geht es aber bei diesem Bild vermutlich nicht um eine „Infantilisierung des Kirchenvolks”. Ihm liegt vielmehr an einem anderen pastoralen Stil, einer erneuerten Pastoralkultur3. Da erhebt sich niemand mehr selbstgerecht über Menschen, beurteilt sie gnadenlos legalistisch, wirft die Gesetze wie Felsblöcke auf sie, drängt hinaus statt hereinzuholen. Es wird moralisiert, und nicht geheilt. Die Kirche hat deshalb, so die starken Leitbilder des Papstes, die Menschen nicht in den Gerichtssaal, sondern in ein Feldlazarett zu führen. Er ist kein legalistischer Ideologe, sondern ein am Einzelfall interessierter Hirte. Mehrmals (Edmund Arens, Manfred Belok, Klaus Lüdicke, Marian J. Prachár) wird in den Texten eine markante Aussage des Papstes zitiert. In dieser wird deutlich, welchen pastoralen Stil er nicht haben will. Der Text stammt aus Amoris laetitia (305). Der Kontext sind jene „Ehen von Katholiken”, die mit dem Kirchenrecht nicht übereinstimmen. Dazu der Papst:

„Daher darf ein Hirte sich nicht damit zufriedengeben, gegenüber denen, die in ‚irregulären‘ Situationen leben, nur moralische Gesetze anzuwenden, als seien es Felsblöcke, die man auf das Leben von Menschen wirft. Das ist der Fall der verschlossenen Herzen, die sich sogar hinter der Lehre der Kirche zu verstecken pflegen, ‚um sich auf den Stuhl des Mose zu setzen und – manchmal von oben herab und mit Oberflächlichkeit – über die schwierigen Fälle und die verletzten Familien zu richten‘ [...]. Aufgrund der Bedingtheiten oder mildernder Faktoren ist es möglich, dass man mitten in einer objektiven Situation der Sünde – die nicht subjektiv schuldhaft ist oder es zumindest nicht völlig ist – in der Gnade Gottes leben kann, dass man lieben kann und dass man auch im Leben der Gnade und der Liebe wachsen kann, wenn man dazu die Hilfe der Kirche bekommt.”

In anderen Texten wird die Vision von einer „Kirche als Mutter und Hirtin” unhinterfragt positiv empfunden. Ruth Zenkert und P. Georg Sporschill SJ widmen sich seit Jahrzehnten Straßenkindern, zuerst in Rumänien, nun in Moldawien. In ihrem Essay erzählen sie Geschichten von Kindern am Rand. Damit tun sie genau das, was Franziskus von der „mütterlichen Kirche” erwartet. Ihre konkreten Erfahrungen bündeln sie in „Sieben Fragen, auf die die gute Hirtin hört”.

Keine Probleme mit der Vision des Papstes von einer „Kirche als Mutter und Hirtin” hat auch Wolfgang Oberndorfer. Er lehrt als Naturwissenschaftler an der technischen Universität in Wien. Sein Nachdenken über die Kirche in der Welt von heute lässt ihn ein paar Leitsätze einer konkreten „mütterlichen Pastoral” formulieren:

•„Eine Mutter würde für ihre Kinder von dritter Seite Hilfe suchen, wenn sie es nicht mehr schafft, alles allein zu machen (Diakonat für Frauen, Netzwerke mit Nichtmitgliedern z.B. Flüchtlingsarbeit).

•Eine Mutter würde notfalls den Vater der Kinder bitten, ihr zu helfen, und sich dann überraschen lassen, ob und wie gut das geht.

•Eine Mutter würde notfalls ihre großen Kinder bitten, sich um die kleinen Geschwister zu kümmern.

•Eine Mutter würde mit ihren Kindern nicht in Metaphern sprechen.

•Eine gute Mutter würde ihre Kinder nie züchtigen.”

Ähnlich konkret wird Pavel Mikluscak, der als Slowake aus einem Land kommt, das sich schwertut, Kriegsflüchtlinge aufzunehmen, zumal wenn sie dem islamischen Glauben angehören. Kantig betont er: „Die Kirche als Mutter und Hirtin steht für die Hilfe für Flüchtlinge.” Karin Heller aus den USA wendet die Vision des Papstes kirchenpolitisch in die Richtung ihres Anliegens: „Wenn Mutter und Hirtin: dann Frauen als gleichwertige Partnerinnen.” Das große Thema Frau in der Kirche kündigt sich an.

Schon in dieser Reflexion über die Vision des Papstes von einer „Kirche als Mutter und Hirtin” wird klar: Selbst unter jenen, die ihn unterstützen, finden sich breite Zustimmung und eingestreute Skepsis nebeneinander. Dabei neigen manchmal jene, die in den letzten Jahrzehnten engagiert Kirchenreformen gefordert haben, eher zur Skepsis (Peter Pawlowski, Herbert Kohlmaier). Auch Othmar Förster, Professor an der Medizinuniversität Wien, sieht gleichzeitig „große Hoffnungen und zähen Fortschritt”.

Herbert Köck diskutiert Gründe, mit denen erklärt wird, warum es seiner Ansicht nach bislang kaum handfeste Reformen durch Franziskus gegeben habe: Er verweist auf eine „Angst vor Spaltung”, fügt aber bei, dass es diese längst gebe. Die Hoffnung, „dass ein zukünftiger Papst nicht hinter Franziskus zurück” könne, hält er für irrational. Allerdings wäre, käme nach Franziskus ein Papst, der die Reformen von Papst Franziskus wieder sistieren wollte, das Entstehen einer „Parallelkirche” innerhalb der katholischen Kirche vorprogrammiert: Ansätze dazu gebe es „schon heute in der Form jener Gruppen von Gläubigen, die nicht nur ihr persönliches Leben nicht mehr an den vielfach naturwissenschaftlich und soziologisch, aber auch theologisch überholten Vorgaben Roms – für die der sog. Katechismus der Katholischen Kirche steht – orientieren wollen, sondern auch zeitgemäße Formen des Gottesdienstes, insbesondere der Eucharistiefeier, suchen und erproben”.

Von diesen skeptischen Anfragen unterscheiden sich zwei Beiträge von Markus Büning deutlich. Dieser ist Theologe und Autor aus Nottuln in Deutschland. Er ist, wenn man ihn mit zwei Begriffen charakterisieren will, ein „bekennender Konservativer”. Ihm liegt an den Traditionen. Verehrt werden von ihm die Vorgänger von Papst Franziskus, nämlich die Päpste Johannes Paul II. und Benedikt XVI. Zugleich bricht er aber eine Lanze für den jetzigen Papst. In seinem Netzwerk muss er sich deshalb gegen heftige Kritik wehren. Das ändert aber seine Sympathie zu Papst Franziskus nicht. Mehr noch: Seine Gesinnungsgenossen ruft er zu einem „Nein zum Krieg unter uns!” auf. Insbesondere Amoris laetitia kann er viel abgewinnen. Denn hier gehe es dem Papst um nicht weniger als „um eine evangeliumsgemäße Pastoral für Menschen in schwieriger Lebenssituation”. „Ich danke Gott dafür, dass er uns einen Papst geschenkt hat, der uns mahnt, geistlich abzurüsten.” Das bestätigt die Vermutung von Antonio Spadaro SJ, dass der Papst nicht rechts und nicht links einzuordnen ist. Vielmehr ist er Hirte, nicht Ideologe. Markus Büning ruft Stefan Oster, den Bischof von Passau, für seine Position zu Hilfe: „Auch die sogenannten Konservativen sind oft nicht fruchtbarer. Sie beharren zwar vielfach auf Dogma und Liturgie, aber nicht selten ist auch bei ihnen wenig zu erleben von einem wirklichen liebenden Dienst am Nächsten.” Die Hoffnungen, die er auf Papst Franziskus setzt, verdichtet Markus Büning so:

„Bleibt zu hoffen, dass innerchristlich jedweder Fundamentalismus überwunden wird. Ich erkenne in der Aufklärung und der damit einhergehenden Entdeckung der menschlichen Freiheitsrechte auch das Wehen des Heiligen Geistes, der immer wieder neu die Menschen in die Tiefe der Weisheit einzuführen vermag. Gott ist eben wirklich ein Gott der Geschichte. Es bleibt zudem zu hoffen, dass der Islam auch durch diesen Scheuersack der Aufklärung in seiner Gesamtheit zu einer Religion wird, die fundamentalistischen und gewaltverherrlichenden Varianten religiöser Existenz ein für alle Mal abschwört. Wenn dem so wäre, würde das Phänomen der Religion vor den Augen aller Menschen wieder mehr an Überzeugungskraft gewinnen.”

Nicht Ära des Wandels, sondern Wandel der Ära

Kirchenhistoriker und Vatikanisten unter den Autoren riskieren es, Papst Franziskus schon zu Lebzeiten einen historischen Platz zuzuweisen. Es ist ein Papst inmitten eines tiefgreifenden Wandels einer historischen Ära.

Pablo Argaráte zeichnet den Weg von Jorge Bergoglio zum Papstamt nach. Er versucht den Papst und seine bewegte und bewegende Entwicklung zu verstehen. Die Kirche übernimmt Franziskus in einer tiefen Krise. Noch als Kardinal im Konklave analysierte er: „Es gibt zwei Kirchenbilder: die verkündende Kirche, die aus sich selbst hinausgeht… und die weltliche Kirche, die in sich, von sich und für sich lebt.”

Zwischen diesen beiden Kirchenbildern liegt wohl auch eine persönliche Bekehrung von Jorge Bergolio zu den Armen. Diese werden für ihn ein Ort der Gottesbegegnung, ein Ort für theologisches Lernen, ein Ort zur Änderung der Pastoralkultur. Sie lassen Papst Franziskus unentwegt sagen: „Come vorrei una Chiesa povera e per i poveri!” Dafür prägt der Papst eine Reihe inzwischen vertrauter positiver wie negativer Kirchenbilder, in deren Kontext seine Vision von einer Kirche als Mutter und Hirtin sich erhellt: Feldlazarett, Zollstation, keine Folterkammer, „Geruch der Schafe”, kein „spirituelles Alzheimer”. Nicht nur der Kirche reicht er die Medizin der göttlichen Barmherzigkeit, sondern noch mehr der bedrohten Welt. Franziskus ist mehr ein Weltpfarrer als das Oberhaupt einer Weltkirche.

Ähnlich erhellend sind die Ausführungen des Kirchenhistorikers Josef Gelmi von Brixen. Franziskus setzt das Werk Johannes XXIII. und des von diesem Papst einberufenen Konzils fort. Er will eine Kirche, welche jene Wunden heilt, welche die Menschen sich selbst, einander (Scheidung), den zahllosen Armgemachten und Armgehaltenen der Welt und nicht zuletzt der Natur (Ökologie) schlagen:

„Die Kirche ist aufgerufen, aus sich selbst heraus und an die Peripherie zu gehen. Nicht nur an die geographische Peripherie, sondern an die Grenzen der menschlichen Existenz: die des Mysteriums der Sünde, die des Schmerzes, die der Ungerechtigkeit, die der Ignoranz, die der fehlenden religiösen Praxis, die des Denkens, die jeglichen Elends.”4

Die historische Bilanz nach fünf Jahren: Der Papst ist ein „Gottesgeschenk für die Gegenwart” (Edmund Arens), ein „politischer Pontifex”, „pastoral imprägniert”, „Protagonist einer kommunikativen Kirche”. „Papst Franziskus fungiert nicht nur als das pontifikale Oberhaupt einer globalen Glaubensgemeinschaft, die allen offensteht, er verkörpert als deren päpstlicher Protagonist eine verbeulte, unfertige, eine aus sich herausgehende, solidarische und heilsame, eine kommunikative, inklusive und integrative Kirche.” (Josef Gelmi)

Daniel Pastirčak, Slowakischer Poet, Schriftsteller und Essayist, ist evangelischer Pastor. “I began to call him ‘my first Pope’.” Für ihn ist Franziskus ein wirklicher Pontifex, ein typischer Brückenbauer: “He is neither liberal, nor conservative; he bridges the gap, firmly anchored on both sides of this regrettable gap.” Ähnlich wirkt er in einer gespaltenen “Welt”, für welche aussöhnender Dialog überlebenswichtig ist: “For progressives, even moderate conservatives are often nothing more than a mere bunch of fascists; while for conservatives, progressives are simply libertarians and neo-Marxists. In such a situation, nothing is more necessary than a new culture of dialogue, new respect for the opponent, and a new ground for negotiation.”

Für Georg Lang-Wojtasik, Professor für Erziehungswissenschaft/Pädagogik der Differenz an der Pädagogischen Hochschule Weingarten in Deutschland, ist Papst Franziskus zu einem “hoffnungsstiftenden weltbürgerlichen Lehrmeister” geworden. Lang-Wojtasik teilt die Ansicht des Papstes, dass die Welt nicht mehr viel Zeit hat, um ihre großen ökologischen, ökonomischen und weltanschaulichen Probleme zu lösen. Es geht nicht mehr an, „es uns in einer ‚Globalisierung der Gleichgültigkeit‘ (Franziskus, LS 63) bequem zu machen”.

Zeichen der Zeit

Das Zweite Vatikanisch Konzil wünschte für die Kirche einen offenen, wohlwollenden und zugleich prophetischen Blick auf die Welt von heute. Das gehört zu ihrer Grundverfassung – ist ihre „Pastoralkonstitution”. Die erste den Fachleuten gestellte Frage greift diesen Wunsch des Konzils auf. Es sollte in dieser konziliaren Logik aufgespürt werden, welche Herausforderungen gesehen werden.

So wie das Bildwort des Papstes von der „Kirche als Mutter und Hirtin” von einigen Theologinnen und Theologen kritisch bedacht wird, wird auch der Begriff von den „Zeichen der Zeit” fachkundig ausgelotet. Seine Geschichte reicht ja bis in die biblischen Urkunden zurück. Jesus ist irritiert, dass die religiösen Fachleute seiner Zeit die „Wetterzeichen” lesen können, aber nicht die „Zeitzeichen” (Lk 12,54–57). Sie merken nicht, dass sich in Jesus von Gott her Bedeutendes für Israel und damit für die Welt ereignet. Johannes XXIII. hatte schon vor dem Konzil in Pacem in terris (1963) Zeichen der Zeit benannt, das Streben der Völker nach Freiheit, den Aufbruch der Arbeiter und die neue Rolle der Frauen, worauf Eva-Maria Faber in ihrem Beitrag verweist. Das Erkennen der Zeichen der Zeit wurde dann zu einer Grundaufforderung des Konzils. Der Begriff erfreute sich in der Folge auch hoher Beliebtheit.

Es mag nun durchaus sein, dass der Begriff nach und nach an Inhalt und Kraft verloren hat. Daher vermerkt Richard Hartmann, Pastoraltheologe von Fulda (Deutschland): „Die Rede von den ‚Zeichen der Zeit‘ nutze ich sehr vorsichtig. Der Begriff verleitet dazu, bestimmte Wahrnehmungen zu sakralisieren und damit unangreifbar zu machen. Wenn er benutzt wird, ist es schwierig, diese Nutzung zurückzuweisen. Objektive Kriterien gibt es nicht. Es sind Bewertungen von bestimmten Prozessen, die kommunikativ errungen werden müssen. Mir scheint angemessener zu sein, eine Stimmung und gesellschaftliche Tendenz mit dem Begriff ‚Zeichen der Zeit‘ zu belegen und damit eine Richtung zu bezeichnen, ohne letztlich behauptete Gewissheit.”

Auch der Münchner Sozialethiker Markus Vogt hat sich in seinem Beitrag für das Ausloten des Bildworts viel Zeit genommen, wohl auch um ihn zu sichern und notfalls theologisch klar zu bestimmen. „Was sind ‚Zeichen der Zeit‘“, fragt er direkt, und führt aus:

„Eine Theologie der ‚Zeichen der Zeit‘ versteht die Gegenwart prophetisch als Anruf Gottes: Sie wendet sich den Herausforderungen, Umbrüchen und Aufbrüchen der jeweiligen geschichtlichen Situation zu, um in diesen nach der verborgenen Gegenwart Gottes, der sich als ein Mitgehender offenbart hat und je neu offenbart, zu suchen. Glaube ist demnach interpretatio temporis: Daseinsauslegung, nicht bloß ein Festhalten an überkommener Wahrheit, sondern deren je neue Erschließung als befreiende Antwort auf biografische und geschichtliche Erfahrungen. Indem der Glaube auf die Erfahrungen der Menschen hört, sich in die Deutung der Zeichen der Zeit einmischt und an der Suche nach Antworten beteiligt, wird er lebendig und gewinnt einen aktuellen Zeugnischarakter.”

Markus Vogt verweist sodann auf die biblische Grundlage des Begriffs. Er betont, bei den Zeichen der Zeit handele es sich um „Phänomene, die durch ihre Allgemeinheit und Intensität oder Häufigkeit eine Epoche prägen”. Sie „betreffen wesentliche Fragen des Menschseins, durch welche sich die Nöte und Sehnsüchte einer bestimmten Zeit aussprechen”. Der hermeneutische Schlüssel für eine zeitgenössische Theologie der Zeichen der Zeit sei die „Option für die Armen” – „eine der am meisten und sogar absichtlich vergessenen Lehren des Konzils”. Eben dieses tiefe Selbstverständnis des Begriffs sei für Papst Franziskus ganz wesentlich.

Der Versuch einer kompakten Synthese

Im folgenden Hauptstück der Einführung wird in das reiche Textmaterial in thematischen Kreisen eine Einführung gegeben. Dabei ist nicht geplant, dass alle Aussagen in der Einführung vorkommen. Ziel ist ein Überblick, der Grundperspektiven herausarbeitet. Um diesem eine pastoraltheologische Systematik zu verleihen, wird der Blick zunächst auf die Welt und dann auf das Evangelium und mit ihm auf die Kirche gerichtet. Der Weg verläuft somit „von der Welt her auf die Kirche hin” – also von Gaudium et spes zu Lumen gentium. Dazu waren ja den Expertinnen und Experten gemeinsam drei Fragen nach den Zeichen der Zeit und den Beitrag der Kirchen zu deren Bewältigung gestellt worden.

Hier zur Vergewisserung noch einmal die drei sowohl den Fachleuten (wie später auch den Teilnehmenden an der Online-Umfrage) gestellten Fragen:

1. Welches sind die „Zeichen der Zeit”, welche die Kirche in Ihrem Land, in Ihrer Region, auf Ihrem Kontinent herausfordern?

2. Welchen Beitrag kann und soll die Kirche zur Bewältigung der Herausforderungen leisten?

3. Welche Entwicklung der Kirche (auf Ihrem Kontinent) ist erforderlich, damit die Kirche angesichts der Herausforderungen der Zeit im Sinn des Evangeliums handlungsfähig ist?

Die Autorinnen und Autoren sehen vielfältige Herausforderungen der Menschheit, des Kontinents, der Region, Herausforderungen für die „Welt”, aber auch für die Kirche, die Religionen. Manche haben die Antworten auf diese drei Fragen getrennt dargestellt. Bei anderen erscheinen die Aspekte verwoben und auf ein Teilthema fokussiert.

Erster Eindruck

Gleichsam einführend sollen markante Positionierung von Natur- und Humanwissenschaftlern, Politikern und Politologen vorgestellt werden. Mit ihren Texten lässt sich ein erster Einblick geben, welche Themen auf der Tagesordnung der Welt stehen oder auf diese (auch mit Hilfe der Kirchen) dringlich auf die Tageordnung gestellt werden sollten.

•Nach Anselm Eder, Naturwissenschaftler, gehen die Herausforderungen in drei Richtungen. Ihn besorgt „die ökologische Entwicklung, die ökonomische Entwicklung und die kriegerische Entwicklung”. Er befürchtet einen „drohenden Sieg der Gier über das langfristige kollektive Überleben”.

•Alois Glück, langjähriger Präsident des Bayerischen Landtags und des Zentralkomitees der deutschen Katholiken skizziert in seinem Essay Veränderungen in den Jahren 2008–2018, schwerpunktmäßig, aber nicht exklusiv in Europa. Stichworte sind für ihn: der Zusammenbruch des Kommunismus, die Flüchtlinge und Migranten, politisch-ideologische Auseinandersetzungen und kulturelle Wertekonflikte, die digitale Kommunikation. Zunehmend werden Ängste zu einer prägenden politischen Kraft.

•Der Münchner Politologe Werner Weidenfeld sieht als eine der zentralen Herausforderungen (in westlichen Kulturen), dass die Quellen des Orientierungswissens versiegen. Solches konnte in früheren Zeiten die Kirche als „öffentliche Repräsentanz des Transzendenzbezugs des Menschen” bereitstellen. „In der Moderne sind diese kulturellen Rahmenbedingungen nicht mehr gegeben.” Die sozialen Organisationen sind komplexer geworden, die Lebenswelten pluralisiert, soziale Regelungen anonymisiert. Traditionswissen hat heute eine hohe Verfallgeschwindigkeit. Länder ohne Orientierungswissen aber sind nach Ansicht des Politologen Länder in Not.

Rangliste

In einer näheren Analyse der vorliegenden Texte lassen sich neben diesen erstgenannten Herausforderungen weitere Challenges herausarbeiten. Die dafür hilfreiche Methode ist einfach und zuverlässig. Es wird (Computer-gestützt) mit allen Texten zunächst ein gemeinsames Wörterbuch erstellt. Sachlich zusammengehörige Wörter werden Wortfeldern zugeordnet. Anhand der Häufigkeit der Verwendung der so gebündelten Wörter kann eine Priorisierung vorgenommen werden. Es lässt sich eine Rangliste der in den Texten diskutierten Challenges erstellen.

•Die Reflexionen der Autoren aller Welt kreisen einerseits (wie bei Weidenfeld angedeutet) um die religiöse Dimension der Kulturen: um Glaube, Religion, die Ökumene und den interreligiösen Dialog. (Das Wortfeld Kirche wurde ausgeklammert: Es würde den ersten Platz einnehmen.)

•Sodann findet sich ein Wortfeld, das mit Ehe, Familie(n), Kindern, Schule, Alten(Pflege) zu tun hat.

•Zu den globalen Challenges zählen in den Texten Frieden/Krieg/Terror, Gerechtigkeit/Armut und Bewahrung der Schöpfung/Ökologie. Es sind Themen, an welchen christliche Kirchen in Europa in mehreren Ökumenischen Versammlungen engagiert zusammengearbeitet haben. Diese drei Themen sind zuvor schon bei Anselm Eder aufgetaucht.

•Großes Gewicht erhält die Herausforderung der Digitalisierung. Mit dieser befassen sich Autorinnen und Autoren aus verschiedenen Kontinenten in keineswegs einheitlicher Weise.

•Ein mit anderen Themen verwobenes Challenge ist Flucht/Migration.

•Herausragendes Gewicht unter den Challenges erhielt das Frauenthema. Es rangiert gleich nach dem sozioreligiösen Wortfeld.

Es zeugt von der Zeitsensibilität von Papst Franziskus, dass ihn viele dieser Challenges bereits intensiv beschäftigt haben. Er hat zu manchen Themen tiefschürfende und wegweisende Aussagen gemacht, so zum Bereich der familialen Lebenswelt (in Amoris laetitia zu Ehe, Familie, Eltern/Kinder/Jugend/Schule, Alte) oder zu ökonomischen oder ökologischen Themen (in Evangelii Gaudium sowie in Laudato si´).

Tabelle 1: Rangliste von Wortfeldern

Themenfeld

Anzahl von Wörtern

GLAUBE

1288

RELIGION

1088

FRAU(en)

896

FAMILIE (Ehe)

629

ÖKUMENE, DIALOG

618

ARMUT (arm…)

438

FRIEDEN (Krieg, Terror)

405

KINDER

391

ÖKOLOGIE (nachhaltig)

364

GERECHTIGKEIT

283

SCHULE

255

DIGITAL (Kommunikation, Medien)

254

FLUCHT (Migration)

145

PFLEGE (Alte)

117

ÖKONOMIE

84

Abbildung 1: Wordcloud der Challenges

Reichweiten

Die Analyse der Texte aus aller Welt ergab nicht nur eine Rangliste an Herausforderung. Vielmehr zeigt sich, dass diese Challenges eine unterschiedliche räumliche „Reichweite” haben:

•Manche Challenges können als global gelten. Dazu gehören Frieden, Ökologie, Digitalisierung und Arbeitswelt, Ehe und Familie sowie Jugend.

•Andere Challenges hingegen erscheinen kontinental „verortet”. Aussagen zu diesen werden bevorzugt von Autorinnen und Autoren von jenen drei Erteilen gemacht, die sich an der Erstellung der Texte beteiligt haben: Asien (Indien, Taiwan), Lateinamerika, Europa mit Nordamerika (USA, Canada). Die Akzente werden zudem in Ost- und Westeuropa etwas anders gesetzt. Afrikaner haben sich zwar an der Umfrage beteiligt – sie schreiben (was bedauerlich ist) aber nicht über ihren Herkunftskontinent, sondern über Europa, wo sie leben und als Priester arbeiten.

In den verschiedenen Kontinenten werden einige Themen bevorzugt (wenngleich nicht ausschließlich) abgehandelt. Der Fokus ist jeweils auf andere Themen gerichtet:

•In Lateinamerika ist der Fokus sozial. Die Texte drehen sich um Armut, Ungerechtigkeit und fragen nach Ursachen im herrschenden Weltwirtschaftssystem.

•Anders die Texte aus Asien: Hier ist der Fokus kulturell. Der interreligiöse Dialog (mit dem Hinduismus, dem Buddhismus, dem Konfuzianismus) steht im Mittelpunkt.

•Die Texte aus Europa haben vielfach einen „geistigen Fokus” und insofern er in diesem geistigen Horizont auf eine Entwicklung der Kirche zielt, einen „ekklesialen Fokus”. Viele wünschen von der Kirche einen Dialog mit der Aufklärung, und das in einer zweifachen Hinsicht. Die eine Dimension ist die Frage nach der Verkündigung und Theologie und deren Sprache – wie also die alte Botschaft modernen Zeitgenossinnen und Zeitgenossen erschlossen werden kann und wie die Zeitgenossinnen ihrerseits mit ihrer Weltdeutung und Lebensführung die Botschaft der Kirche mitformen können. Die andere Dimension dreht sich um die Menschrechte und den Einsatz der Kirche dafür sowohl im Welthaus wie im eigenen Haus. Es gelte Diskriminierungen zu überwinden. An der Spitze der hier zugeordneten Themen steht die Frauenfrage. Es ressortiert hier aber auch das weite Feld der Sexualität, wobei Variationen die Homosexualität, aber auch der Zölibat der römisch-katholischen Priester sind.

Tabelle 2: Globaler und kontinentaler Fokus

global

kontinental

Lateinamerika: Sozialer Fokus

Asien: Kultureller Fokus

Europa: Geistiger Fokus

Ökologie

Frieden

Ehe und Familien

Digitalisierung

Armut, Ungerechtigkeit, Dialog mit Ökonomie

Interreligiöser Dialog

Aufklärung – Dialog mit modernen Wissenschaften - Menschenrechte – Diskriminierungen - Frauenfrage – (Homo-)Sexualität - (Zölibat)

Subsidiarität – Kontinentalisierung der Weltkirche

Diese Aufschlüsselung und Zuordnung der Texte einerseits zur ganzen Welt, andererseits zu Kontinenten unterstützt den Ratschlag vieler Autorinnen und Autoren, die Subsidiarität in der Weltkirche künftig ernster zu nehmen und strukturell auszubauen sowie kirchenrechtlich abzusichern. Subsidiarität ist dabei jene Haltung, „welche die Freiheit der jeweils unteren Ebene gegenüber Einmischungen der höheren sichert”.

Um Subsidiarität sei es in der Kirche schlecht bestellt: „Der in der Katholischen Soziallehre entwickelte Grundsatz der Subsidiarität, der sogar zum Leitprinzip der Europäischen Union wurde, wird von der Kirche nicht beachtet.” (Heribert Köck) Auch Renold Blank vermerkt mit Bedauern, es „fällt manchen schwer diese Konzeption eines ‚Sensus fidei’ in ihren praktischen Konsequenzen zu akzeptieren”.

Diesem Befund versuchen mehrere Autorinnen und Autoren gegenzusteuern. Sie haben sich deshalb mit der Implementierung von Subsidiarität ins Leben der Kirche befasst, so etwa ganz allgemein Herbert Denicoló oder Josef Eckl Hermann/Michael Hauber. Theologisch besehen komme die Kirche um Subsidarität nicht herum. Denn „die Kirche ist beides: geheimnisvoller Leib Christi und menschliche Organisation (ungetrennt und unvermischt), und deshalb gelten in gewisser Weise auch die Prinzipien der Soziallehre der Kirche für ihren eigenen Bereich, so die Prinzipien der Solidarität, der Subsidiarität und der Personalität.”5 (Adrian Loretan-Saladin) Auch der Lateinamerikaner Pedro Piza verweist auf die schöpferische Spannung zwischen Einheit und Vielfalt, die dem Prinzip der Subsidiarität innewohnt: “What should be highlighted in the writings of Saint Irenaeus is his willingness both to defend the unicity of the Gospel preached in the whole world and to reaffirm (as Saint Polycarp once did before him6) the right inherent to the local Churches to maintain their own pastoral practices.”

Würde die Kirche Subsidiarität ernster nehmen, hätte das weitreichende Folgen. So wünscht der Brixner Kirchenhistoriker Josef Gelmi nicht weniger als „eine Änderung der Verfassung der Kirche”, also der „Stellung des Papstes und des Episkopates in der Kirche” in Richtung-„Subsidiarität, Konziliarität und Kollegialität”. Gelmi wird konkret, wenn er beispielsweise fordert: Die „Bischofskonferenzen müssten in die Lage versetzt werden, die Bischöfe selbst zu bestellen (Subsidiaritätsprinzip)”.

Ähnlich sieht auch Heribert Köck „Mängel in der kirchlichen Verfassung”. Die Kirche gleiche einer „absoluten Monarchie”, habe ein „top down-System”. Es gelte daher, mehr „Mitsprache auf allen Ebenen ein[zu]räumen!” Im jetzigen System „bleiben nicht nur die Grundsätze der Freiheitlichkeit und der Demokratie auf der Strecke, sondern auch der Grundsatz der Rechtsstaatlichkeit”. Dies gründe auch darin, dass es „keine klare Trennung der Justiz von der Verwaltung, sondern nur eine praktizierte Kabinettsjustiz” gebe. Köck resümiert: „Dass es in einem solchen top down-System keine Subsidiarität geben kann, ist klar; denn das Subsidiaritätsprinzip schützt ja die Freiheit der unteren Ebene, ihre Angelegenheiten selbst zu regeln, vor Eingriff von oben; wo die untere Ebene ihre Angelegenheiten von vornherein nicht selbst regeln darf, bedarf sie auch keines solchen Schutzes.”

Nach der US-amerikanischen Theologin Karin Heller müsse die Kirche – vor allem mit Blick auf die Frauen – „Strukturen schaffen, die es den Christifideles laici erlauben, an einer Erneuerung der Kirche als gleichwertige Partner kreativ und unkonventionell tätig werden zu können. Das heißt weniger ‚Kontrolle von oben‘ und mehr eigenständiges Handeln.” Die Kirche benötige „eine neue Konstitution”: Der „Papst und zwei Häuser, in dem Klerus und die Christifideles laici debattieren, müssten sich ‚die Macht‘ teilen. Nur so kann Subsidiarität sichtbar und Wirklichkeit werden: Die jetzige Regierungsform, die aus Frauen und Christfideles laici nur konsultative Stimmen macht, wenn auch als ‚große Ehre‘ aufgebauscht, ist eine Augenauswischerei, um die Kirche handlungsfähiger zu machen.”

Die kritischen Stimmen von Gelmi, Heller oder Köck treffen einen wunden Punkt der Kirchenentwicklung. Verdankt sich nicht die derzeitige Stagnation der katholischen Weltkirche einem um die Einheit ängstlich besorgten Uniformismus? Uniformismus verträgt sich aber nicht mit Subsidiarität. Theologisch zeugt dieser vielmehr von einem gerüttelten Misstrauen gegenüber dem Wirken des Geistes Gottes in der Gesamtkirche und deren Regionen. Subsidiarisierung kommt einer dezentralisierenden Synodalisierung der Kirche gleich und traut Gottes Geist zu, zu wehen, wo er will.7

Subsidiarität solle auch im alltäglichen pastoralen Handeln eine Rolle spielen. So möchte beispielsweise Wolfgang Hanglberger „Subsidiarität von Gott her verstehen” und fragt deshalb: „Was heißt christlich ‘dienen’, ‘zumuten’, ‘begleiten’?” Und der Weihbischof von Rottenburg-Stuttgart, Matthäus Karrer, fragt sich bei all seinen „Entscheidungen, Impulsen, Ideen und Konzeptionen, ob sie dem Personalitäts-, Gemeinwohl-, Subsidiaritäts- und Solidaritätsprinzip der Katholischen Soziallehre entsprechen.”

Den ausführlichsten und fundiertesten Beitrag zur Subsidiarität in der Kirche hat Hubert Wolf geliefert. Der erfahrene Münsteraner Kirchenhistoriker belegt, dass Subsidiarität ein Exportschlager der Kirche in ihrer Soziallehre ist, dem der Zentralismus im mystischen Leib Christi widerspreche. Das Konzil strebte erstmals eine Synodalisierung der historisch gewachsenen Kirchengestalt an. Hubert Wolf verfolgt sodann die mühsame Geschichte der Realisierung des Subsidiaritätsprinzips sowohl in der Praxis wie in den Strukturen der katholischen Kirche. Papst Franziskus traut er diesbezüglich viel zu. Es erscheint ihm paradox, dass Subsidiarität in der katholischen Weltkirche offensichtlich „von oben” errungen werden müsse.

Die vorliegenden Texte unterstützen nicht nur mit ausdrücklicher Forderung die Implementierung von Subsidiarität ins Leben und die Strukturen der Kirche. Auch die Texte und deren thematische Schwerpunkte sprechen dafür. Es gibt einerseits gemeinsame Themen, die weltkirchlich zu behandeln sind. Andere erweisen sich hingegen (derzeit) als kontinental verortet. Diese müssen (zumindest in einem ersten Schritt) kontinental diskutiert werden: weil eben dort die Dringlichkeit groß und die erforderliche Kompetenz der kontinental organisierten Kirchen nachweislich hinreichend ist. Das beutet nicht, dass kontinentale Themen nicht auch andere Erdteile betreffen (wie wegen der weltwirtschaftlichen Verflechtung eben Armut und Ungerechtigkeit oder auch der interreligiöse Dialog zumal mit den fernöstlichen Religionen). Es macht aber Sinn, räumlich begrenzte Challenges zunächst kontinental anzupacken, um dann gewonnene Einsichten, die für alle von Bedeutung sind, auf die Ebene der Weltkirche zu heben.

Das ist möglich, wenn sich die römisch-katholische Weltkirche besonnen dezentralisiert. Das Hauptargument für die Zentralisierung der letzten Jahrhunderte war wohl die Sorge um die Einheit der Weltkirche, um den Zusammenhalt der Kirche in vielfältigen Kulturen. Einheit sollte durch Uniformität gesichert werden. Wichtige Entscheidungen wurden deshalb zentralisiert. Sie kamen von Rom und gelangten von dort aus bis in die entlegensten Winkel der Weltkirche.

Subsidiarität wird möglich, wenn die Angst um die Einheit kleiner wird. Papst Franziskus hat deshalb geringere Angst als seine Vorgänger, weil er an das Wirken des Geistes Gottes in allen Teilen der Weltkirche glaubt. Deshalb zitiert er in Evangelii gaudium wiederholt ortskirchliche Texte8 und begründet mit diesen sein gesamtkirchliches Lehren. Dabei wird er ganz konkret: Als er gebeten wurde, seine pastoralen Positionen in Amoris laetitia zu begründen, nimmt er ein Hirtenwort der argentinischen Bischöfe und verleiht diesem gesamtkirchliches Gewicht.

Subsidiarität hebt die Verantwortung des Petrusamtes und damit der kirchlichen Zentrale nicht auf. Es ändert sich aber die päpstliche Amtskultur und mit ihr die Entscheidungsvorgänge. Entscheidungen laufen nicht mehr von der Zentrale an die Peripherie, oder noch lapidarer formuliert „von oben nach unten”. Es geht nunmehr auch umgekehrt: Entscheidungen von der Peripherie werden zur Grundlage weltkirchlicher Veränderungen. So kann es sein, dass die Bischofssynode in Amazonien 2019 die Ordination verheirateter Priester beschließt und der Papst diese Entscheidung gutheißt. Es ist dann möglich, dass diese Entscheidung nach und nach auch andere Regionen der Weltkirche erfasst und am Ende der Weltkirche eine Neuregelung der Zugangsbedingungen zur Ordo eröffnet.

Praktizierte Subsidiarität in der Weltkirche setzt nicht nur ein Vertrauen in das Wirken des Heiligen Geistes in allen ihren Teilen voraus. Sie verlangt auch nach neuen Formen des Miteinanders, der Kommunikation, des Zusammenkommens, also der Synodalität. Und das auf den unterschiedlichen Ebenen der Kirche: in den Ortskirchen selbst (viele Autoren erwarten, dass Laien – zumal Frauen: Karin Heller – stärker in die Entscheidungsvorgänge einbezogen werden9), in den Bischofskonferenzen (Adrian Loretan-Saladin: nach ihm sollen ‘Diözesen bei der Berufung ihrer Bischöfe echte und nicht nur scheinbare Mitspracherechte erhalten”), den kontinentalen Verbünden der Bischofskonferenzen (wie CELAM, CCEE, ASEAN…) auf weltkirchlicher Ebene. Auch das Papstamt entwickelt sich in seiner praktischen Arbeitsweise synodal. Das Wechselspiel zwischen zuhören, die Geister unterscheiden und Mut zum (vielleicht nur vorläufigen) Entscheiden charakterisieren diesen synodalen Arbeitsstil des Papstamtes.

Das Ergebnis solcher Subsidiarität ist nicht mehr Uniformität, sondern Universalität: Nikolaus Knöpfler/Martin O’Malley vermerken in ihrem Beitrag “Incarnating Authority: The Time is Ripe for a Fresh Look at Rahner’s Ecumenical Theology”: “But for the sake of unity, there is no need to require a definite agreement to all the propositions which are conceived as objectively given along with divine revelation in the historical development of Roman Catholic religious consciousness.”

Eine wirklich universelle, also im ursprünglichen Sinn „katholische” Kirche, lernt, vielfältige Lösungen von pastoralen und theologischen Herausforderungen als Reichtum zu schätzen. Sie kennt beides: Gemeinsamkeit im Fundament, Vielfalt in Teilaspekten. Eine Art innerkirchliche versöhnte Verschiedenheit, besser differenzierte Einheit, wächst. Der Kirche gelingt die “right balance between globalization and inculturation” (Incarnating Authority: The Time is Ripe for a Fresh Look at Rahner’s Ecumenical Theology) (Staf Hellemans/Peter Jonkers).

Dieses innerkirchliche Modell könnte sich auch ökumenisch als attraktiv erweisen. Es würde lediglich, auf der gemeinsamen Basis des Evangeliums, den Reichtum der Vielfalt über die Grenzen der römisch-katholischen Kirche ausweiten.

Auch die Rolle des Papstes kann in diesem Rahmen ökumenisch akzeptabel umrissen werden: “The universal primate must discern and declare, with the assured assistance and guidance of the Holy Spirit, in fidelity to Scripture and Tradition, the authentic faith of the whole church, that is, the faith proclaimed from the beginning. It is this faith, the faith of all the baptised in communion, and this only, that each bishop utters with the body of bishops in council. It is this faith which the Bishop of Rome in certain circumstances has a duty to discern and make explicit.” (Nikolaus Knöpfler/Martin O’Malley)

Ein solch künftiges Modell der Kirche zeichnet sich, wie gesagt, in den vorliegenden Texten ab. Denn es gibt eine Reihe von gemeinsamen globalen Herausforderungen, zugleich aber einige kontinentale. Diese sollen im Folgenden kompakt vorgestellt werden. Begonnen wird mit globalen Challenges. Im Anschluss daran werden jene Herausforderungen vorgestellt, die „kontinental” sind.

Globale Herausforderungen

Adams Kinder sind als Glieder fest miteinander verbunden, Da sie der Schöpfung aus einer einzigen Perle entstunden. Fügt schon ein einziges Glied Leid hinzu der Welt, Die anderen Glieder solches Tun in Aufruhr hält. Dir, der dich Not und Pein der anderen nicht berührt, Geziemt es nicht, dass dir der Name „Mensch“ gebührt.

Saadi (um 1210–um 1292) in der Halle des Gebäudes der Vereinten Nationen zu New York angebracht

Ökologie

An der Spitze der globalen Herausforderungen für die Menschheit steht heute die ökologische Frage. Diese wird in mehreren Texten aufgegriffen. Manche Beiträge nennen das Thema unter mehreren anderen (z.B. Eckl, Hermann Josef/Hauber, Michael). Andere reflektieren differenzierte Aspekte des Themas, besonders ausführlich der in ökologischen Fragen international anerkannter Münchner Sozialethiker Markus Vogt. Vogt beobachtet eine Akzentverlagerung: „Die Verschiebung der Fragestellung von der Begründung für Klimaschutz, Energiewende, Ressourcenschonung, Wohlstand, Arbeitsschutz, soziale Sicherung etc. zur Frage nach den Bedingungen, die einen jeweils wünschenswerten Wandel fördern, ist charakteristisch für die Rede von der Großen Transformation.” Auch Gregor Lang-Wojtasik verweist darauf, dass „die dritte Große Transformation der Menschheit zu bewältigen” sei. Einer der Aspekte dieses tiefen Wandels sei eine „Dekarbonisierungsrevolution”. Er nennt aber auch die Stichworte Nachhaltigkeit, internationale Gerechtigkeit, Kultur der Achtsamkeit (aus ökologischer Verantwortung), der Teilhabe (als demokratischer Verantwortung) und der Verpflichtung gegenüber zukünftigen Generationen (Zukunftsverantwortung). Wichtig ist ihm der Hinweise darauf, dass ‚alles miteinander verbunden ist‘ in der Perspektive einer ganzheitlichen Ökologie (vgl. Laudato si’, 117.138).

Auf diese enge Verwobenheit von Ökonomie und Ökologie verweisen auch andere Autorinnen und Autoren. Der Sozialethiker aus Mainz, Johannes Meier, beanstandet, dass „hohe Gewinnerwartungen nicht selten deren Blick für Sicherheit und ökologische, soziale und kulturelle Nachhaltigkeit trüben”. Karin Heller wiederum entdeckt den ökologischen Aspekt im Kontext der von ihr leidenschaftlich diskutierten Frauenfrage. Mit Blick auf das in Kirchenkreisen verbreitete Unverständnis für Gender und deren Abwertung zur Gender-Ideologie vermerkt sie schützend, dass es der Gendertheorie „hauptsächlich um soziale, wirtschaftliche und ökologische Gerechtigkeit” gehe.

Markus Vogt sieht die „ökologische Krise als Zeichen der Zeit”. Folglich ist „der ökologische Dialog als locus theologicus für die Gottesfrage” einzustufen. Das bedeutet näherhin: „Als produktive Verunsicherung durch die Entdeckung eines ‘Überschusses an Kontingenz‘ schafft die ökologische Frage zugleich einen neuen Bedarf an Religion.” Das Verhältnis von Gott, Mensch und Natur müsse neu ausbuchstabiert werden. Franziskus sei es in seiner Umweltenzyklika gelungen, „die ethische und religiöse Tiefendimension der ökologischen Krise zu thematisieren”. Die reiche Erfahrung mit Debatten in der ökologischen Szene lässt Vogt vermerken: „In vieler Hinsicht ist die Gegenwart keineswegs so säkular, wie es aus der Warte des sinkenden kirchlichen Einflusses scheint.”

Einige Beiträge umkreisen den Aspekt einer dringlich erforderlichen ökologischen Spiritualität. Leider seien oftmals für eine solche auch Kirchgänger taub. Der „Gedanke wie der des ökologischen Fingers… erzeugt Kopfschütteln bei Kirchgängern”, vermerkt Josef Ocker kritisch. Ökologische Spiritualität zu fördern, hat sich die schulische Initiative PILGRIM zum Ziel gesetzt. Ihr Gründer Johann Hisch: „Eine spirituelle Sichtweise gibt im Leben als ‚Vierte Dimension‘ Orientierung im Spannungsfeld von Ökonomie, Ökologie und Sozialem.” Bei der Entwicklung einer ökologischen Spiritualität seien die Kirchen „oft mehr Lernende und Vermittelnde als Wissende. Deshalb sind ökumenische und interreligiöse sowie natur- und sozialwissenschaftliche Dialoge auf der Suche nach einer ganzheitlichen Ökologie unverzichtbar.” (Edmund Arens) Eine solche „ganzheitliche Ökologie” könne einen „despotischen Anthropozentrismus” ablösen. Denn „der letzte Zweck der anderen Geschöpfe seien nicht die Menschen, sondern Gott”. Das würde zudem Raum schaffen für die Einbeziehung der Tierwelt in die Mitwelt. (Kurt Remele)

Manche Autoren erwarten sich eine Kirche, die ökologisch eine Vorreiterrolle einnehmen sollte. Dabei werden sie sehr konkret. Johannes Hoffman verlangt, dass die Kirchen ihre „Geldanlagen nur in solche Unternehmen investieren, die keinerlei Kosten auf die ökologischen, sozialen und kulturellen Gemeingüter abwälzen”.

Frieden

Zu den großen Herausforderungen der Menschheit zählen viele Autoren die Gefährdung des Friedens durch Krieg und Terror. Der “Zusammenhalt in Europa zum Ziel das Leben in Frieden und Freundschaft” ist dem Slowaken Pavel Mikluscak ein Anliegen. Jörg Dantscher/Theo Kellerer erwarten von der Kirche, “solidarisch mit den Menschen nach Frieden und Gerechtigkeit zu suchen”. Es gehe um ein entschlossenes “Erkennen und Wahrnehmen des möglichen Beitrags der kirchlichen Organisation(en) zum Weltfrieden” (Eder Anselm) Sie müssten neben anderen Formen diakonalen Einsatzes vor allem eine “Friedens-Diakonie” leisten (Leo Karrer).

Die Sorge um den Frieden sei freilich nicht nur eine Aufgabe der christlichen Kirchen. Vielmehr müssten “Christentum, Islam und Judentum … schnell und gründlich reflektiert zu einer weltumspannenden Friedensbewegung zusammenwachsen” (Denicolò Herbert).

Weihbischof Matthäus Karrer beklagt den Rückzug vieler Pfarrer aus der Gesellschaft, begrüßt aber die engagierte Friedensarbeit von Verbänden wie dem BDKJ (Bund der Deutschen Katholischen Jugend). Nicht zutreffend auf die Zeit von Papst Franziskus ist die Anmerkung von Heribert Köck: “Der Gedanke, dass eine Religionsgemeinschaft wie die katholische Kirche mit mehr als einer Milliarde Mitgliedern aufgerufen sein könnte, die Mächtigen dieser Welt zur Nutzung aller politischen und wirtschaftlichen Möglichkeiten in die Pflicht zu nehmen, welche heute für die Friedenssicherung und einen integralen Forstschritt der Menschheit unter Sicherung der Nachhaltigkeit der Ressourcen zur Verfügung stehen, dürfte im Vatikan noch gar nicht angekommen oder gleich wieder schubladiert worden sein.” Im Gegensatz zu Köck freut sich Gregor Lang-Wojtasik, dass “Frieden, Gerechtigkeit, Bewahrung der Schöpfung … wieder zu greifbaren Visionen aktiven Christentums” geworden sind. Angesichts der Herausforderungen des Überlebens der Menschheit müssen “Frieden und Gewaltfreiheit” im Zentrum stehen. Die Franziskanerin Sr. Martina Schmidt schätzt deshalb Papst Franziskus für seinen “Einsatz für die Bewahrung der Schöpfung, für Gerechtigkeit und Frieden”.

Ein fundierter und ausführlicher Beitrag, allein dem Thema des Einsatzes von Papst Franziskus für den Frieden gewidmet, stammt vom emeritierten Pastoraltheologen von Münster Norbert Mette. Der Autor verwendete als Titel einen mehrmals wiederholten Ausspruch von Papst Franziskus: “Wir stecken mitten in einem dritten Weltkrieg”. Papst Franziskus spricht auch von einem “Weltkrieg auf Raten”. Das sind zentrale Botschaften im Beitrag von Norbert Mette:

1. Wir leben in einer Welt voller Kriege und Gewalt. Diese werden durch viele unheilvolle Faktoren begünstigt, zu denen Mette zählt: Rüstungsindustrie, Machtstreben, Rache, Kampf um knappe Rohstoffe, Zugang zu Absatzmärkten, Geringschätzung des Lebens, ideologische Gewaltverherrlichung. Neu ist der Cyberkrieg.

2. Um den Kriegen zu wehren, braucht es eine Ächtung von Krieg und Rüstungswettlauf, vor allem von Atomwaffen.

3. Auf dem Weg zum Frieden braucht es eine neue Kultur des Miteinanders, der Gewaltfreiheit, der gegenseitigen Achtung und des solidarischen Teilens: nicht Waffen, sondern nur Gerechtigkeit schafft wirklichen Frieden.

4. Gewalt im Namen Gottes ist immer ein Verrat an Gott. Jeder Krieg ist letztlich ein Verbrechen gegen Gott und die Menschen.

Die Provinzoberin der Schulschwestern in Österreich und Italien, Sr. Beatrix Mayerhofer, verweist auf die spirituelle Dimension der Friedensarbeit von Ordensfrauen: “Im Herzen der Welt wollen wir Frauen des Friedens, der Hoffnung und der Liebe sein.”

Digitalisierung/Arbeit

Im Beitrag von Norbert Mette ist bereits der Cyberkrieg erwähnt worden. Dieser bedient sich, um das Leben anderer zu stören und zu zerstören, der neuen Informationstechnologien. Zugleich ist die Welt global vernetzt, zu einem Dorf geschrumpft. Das bedeutet auch, dass Bilder des obszönen Reichtums die Hütten der Armen in aller Welt erreichen. Reichtum wird zu einem Ärgernis und zu einer Attraktion zugleich. Auch das kann eine Art „Hoffnungsmigration“ auslösen.

Die Digitalisierung verändert das Grundbefinden des Menschen in der Welt. Er wird ein “Teil eines Netzwerkes als dominierende Umgebung” (Bernd Boidol). Von der digitalen Revolution ist auch die Arbeitswelt erfasst. Es kündigt sich eine “große Transformation der (Arbeits-)Gesellschaft an, die unter den Stichworten ‚Digitalisierung‘, ‚Industrie 4.0‘ oder ‚Arbeit 4.0‘ verhandelt wird, und ebenso wie andere Entwicklungen vielen Menschen Angst machen”. Es ereignet sich eine “vierte industrielle Revolution”, die quasi “von oben” verordnet wird.” (Maria Ettl/Michael Schäfer; auch Matthäus Karrer)

Wie drei vorliegende Monographien zum Thema zeigen, fordert diese rasant wachsende Digitalisierung, die alle Lebensbereiche erfasst, die Menschheit in mehrfacher Hinsicht heraus.

Christa Biberacher arbeitet an der Hochschule in Reutlingen als Dozentin für Wirtschaftsinformatik. Diese befasst sich schwerpunktmäßig mit Digitalisierung. Es ereignet sich dabei ein “Zusammenwachsen der virtuellen und realen Welt”, eine “digitale Vernetzung”. Es werde immer mehr “Arbeitsplätze für komplexe Tätigkeiten” geben. Dem Menschen bleiben “Kreativität und soziale Intelligenz als Alleinstellungmerkmale”. Dieser technologische und kulturelle Wandel lässt eine Spannung zwischen Digitalisierung und Mensch entstehen. Je unbegrenzter die Möglichkeiten der Technik werden, desto stärker muss der Fokus auf den Menschen gerichtet werden. “Sinnstiftende Begleitung” wird zu einer diakonischen Lebenshilfe für eine reelle zwischenmenschliche Kommunikation. Soziale Kompetenzen sind zu stärken, “wie Kooperationsbereitschaft, Kommunikationsstärke, Selbstmanagement und Empathie”, und dies angesichts von Zeitdruck, Leistungsdruck, Überforderung, Erwartungsdruck, Nervosität, innerer Unruhe, (Selbst-)Zweifel und Unzufriedenheit. Diese wiederum werden begleitet von Unruhe, Bedarf nach Ablenkung, Schlafstörungen, Konzentrationsschwierigkeiten, Lustlosigkeit, Vernachlässigung sozialer Kontakte, Versagensängste und Depressionen.

Vincent Shen vom Lehrstuhl für Chinese Thought and Culture at the University of Toronto (Canada) versucht eine Cybertheologie. Einer seiner Schlüsselsätze lautet: “If we say that God is a God of communication and communion, and that the church is also a church for these purposes, now that information technology has caused the changes in the modes of communication and communion, and our everyday life depends on them, obviously the Church must pay attention to the spiritual life under the new technological condition, even to the point of developing a kind of cyber theology.” Er beruft sich auf Antonio Spadaro’s Cybertheology, der meint, “that terms in information technology such as ‘saving,’ ‘conversing,’ ‘justifying,’ ‘sharing’…etc., mean something theological, or could serve as metaphors for theological terms like ‘salvation,’ ‘conversion,’ ‘justification,’ ‘sharing’.” Vincent Shen ist in seinem theologischen Beitrag uneingeschränkt optimistisch. Dies zeigen Sätze wie:

•“information is now essential to the realm of existence”

•“new neighborhood relationship organized by smartphone, the Internet, and the computer”

•“more intimate and mutual understanding relationship”

•“cosmic communion – “New Heaven New Earth”

•“new possibilities, and therefore new hope”.

Gar nicht so rosig sieht hingegen das digitale Zeitalter der emeritierte Religionspädagoge Engelbert Groß. Er stützt sich auf ein Projekt in einer Kunstakademie. Dargestellt ist das letzte Abendmahl mit dem Titel “Last SMS”.10 Zu sehen sind alle “Teilnehmer – Jesus ausgenommen – sämtlich mit ihrem Laptop, Tablet oder Smartphone. Keine Kommunikation. Die Menschen hängen in sich selbst fest, abgedämmt, gedrosselt, vertrocknend. Selfies, Selbstverherrlichung, Selbstbefriedigung, Selbstsucht.”

Sprachgewaltig skizziert Groß diese Lebensart der “Selbstbeschwätzer” und Selbstverkleidungen, von Menschen, die nicht mehr abschalten, sondern sich „overloaden”, was bei vielen Ängste auslöst, nicht zuletzt die “Angst davor, nicht geliebt zu sein, nicht geschätzt, nicht akzeptiert zu werden”. Digitalisierte Vereinsamung droht. Man sieht dann noch viel, aber man sieht nicht mehr hin. Die wahrgenommene Wirklichkeit schrumpft zum Schnappschuss.

Groß versucht eine antithetische Spiritualität für Opfer der Cybervereinsamung zu entwickeln. Das Heilmittel könnte eine neue Zärtlichkeit sein. Eine solche kann er im Abendmahlbild “Last SMS” entdecken. „In dem am Tisch sinnierenden Jesus nimmt Wandlung Gestalt an.” Zärtlichkeit besiegt Entmenschlichung. Es lohnt sich, mit Groß auch diese dunkle Seite der Digitalisierung zu erkunden, die es neben den von Vincent Shen erhofften hellen auch gibt.

Ehe und Familie in der Welt von heute

Lebensform im Wandel

Die „familiäre Schicksalsgemeinschaft” (Johannes Paul II.: Familiaris consortio, 1981) wird von mehreren Autorinnen und Autoren11 als eine der großen Herausforderungen unserer Zeit thematisiert. Christian Smekal ist der “Überzeugung, dass in einer dauerhaften und stabilen Ehe die Zukunft sowohl der Familie wie auch der Gesellschaft liegt”. Denn die Familie „vermittelt die Werte der Selbstverantwortung und Solidarität, der Toleranz und Nachhaltigkeit”. Zugleich beobachtet Smekal mit anderen, dass die “Dauerhaftigkeit gegenüber der Kurzlebigkeit des Globalisierungs- und Ökonomisierungsprozesses keine Chance” habe. Das hat Konsequenzen, denn die “Ehe wird für viele zu einer Vorteilsgemeinschaft auf Zeit”. Trotz dieser hohen Wichtigkeit der familialen Lebenswelten ist eine “deutliche Priorität für die Familie als ‚anthropologisches Fundament‘ der Gesellschaft nicht zu erkennen”. Umso dringlicher sei der “Einsatz der Kirche für Ehe und Familie als Stabilitätsanker unserer Gesellschaft”.

Als eine Teilherausforderung auf dem Feld von Ehen und Familien wird die für die Kirche ungewohnte “Vielzahl von Lebensentwürfen”, und das in “Ehe und Partnerschaft, aber auch Beruf und Freizeit” erkannt. (Vorstand des SKF; auch Július Marián Prachár/Karol Moravčík) Die Psychotherapeutin Eva Jaeggi führt dazu aus, dass sich die “Lebensformen seit meiner Jugendzeit in den 1950/60er Jahren vervielfältigt haben und dadurch immer komplizierter geworden sind. Patchwork-Familien mit ihren oft schwierigen Regelungen für die Kinder sind dabei nicht einmal die problematischsten Felder. Die seelischen Qualen bei der künstlichen Befruchtung, die Möglichkeiten bei der Präimplantationsdiagnostik, die Überlegungen schwuler oder lesbischer Paare in Bezug auf ihren Kinderwunsch, das Leid von Menschen, die sich keinem Geschlecht zuordnen können – all dies verlangt neue Überlegungen, die ein allzu einfaches Menschenbild herausfordern.”

Andere Autorinnen und Autoren verweisen auf das Schicksal von Familien aus ökonomischer Sicht. Michal Kaplanek, Pastoraltheologe in Budweis, kritisiert, dass “für ökonomischen Erfolg viel geopfert” werde, “oft Familien”. Andere Autoren konstatieren, dass Familien wirtschaftlich gefährdet sind “bis hin zu Armut und sozialer Ausgrenzung”. Gar nicht so wenige werden “wohnungslos”, so der langjährige Caritasdirektor Wolfgang Tripp aus der durchaus reichen Region Rottenburg-Stuttgart. Die slowakischen Pfarrer Július Marián Prachár/Karol Moravčík berichten, dass sich einige Pfarreien für bedrohte Familien engagieren: “Einigen gelingt dies durch caritative Tätigkeiten, Angebote des sozialen Wohnens für junge Familien, Mitwirkung in Kindergärten, Grund- und weiterführenden Schulen, durch Angebote für Seniorentreffs in Pfarrgemeinden oder durch kleinere Hospize oder Altenheime mit familiärer Atmosphäre.”

In vielen Ländern versuche die Politik den Familien bessere Bedingungen zu schaffen. Aber, so kritisiert der Finanzwissenschaftler von Innsbruck Christian Smekal, dass die “gegenwärtige Familienpolitik durch ein kompliziertes Maßnahmenbündel bürokratischer und kaum mehr durchschaubarer Unterstützungsmaßnahmen gekennzeichnet” sei.

Zur Arbeit der Kirche im Umkreis von Ehe und Familie wird von Heribert Köck eine kritische Anmerkung gemacht. Er ortet nicht zu wenig, sondern zu viel Präsenz der Kirche auf dem Feld von Ehe und Familie. Deshalb wehrt er sich gegen “alle Arten von Einmischungen in das Privat- sowie das Ehe- und Familienleben”.

Eine Falle für eine unangestrengte Pastoral im Umkreis von Ehe, Familie und Scheidung sieht Karin Heller in einer spiritualitätsgeschichtlich fragwürdigen Entwicklung. “Ehelosigkeit und Keuschheit wurden zum Zeichen derer, die Jesus noch ‚ähnlicher‘ oder ‚näher‘ waren, während die christliche Ehe zu einem zweitklassigen christlichen Stand herabgestuft wurde.” Die Ehelosigkeit Jesu gebe für eine solche Entwicklung aber keine Begründung her: Denn die Ehelosigkeit Jesu sei eine “klare Absage dazu, aus einer Frau ‚sein Eigentum” zu machen”. Was Karin Heller auch ablehnt, ist, dass das Frauenthema als Subthema von Ehe und Familie behandelt wird.

Epikeia

Eine Reihe von Beiträgen widmet sich dem derzeit innerkirchlich umstrittenen Thema des Zugangs von Geschiedenen, die vor dem Staat wieder geheiratet haben, zum Bußsakrament und zur Kommunion. Gerade in diesem Punkt wird ja dem Papst von seinen Kritikern ein Abweichen von der Lehre der Kirche, vom Kirchenrecht, von der katholischen Tradition vorgeworfen.

Christian Smekal würdigt des Papstes “Bemühen, das Anliegen der Öffnung der Kirche zu den Menschen und der Welt deutlich zu machen”. Für ihn sei “heilen wichtiger als ausgrenzen”. Wenn Paare mit einer Beziehung nicht zurechtkommen, dann, so Smekal, werden “verallgemeinerte” Urteile oder gar Verurteilungen von außen den einzelnen Lebenssituationen selten gerecht. “Nach Prüfung der jeweiligen Lebenssituation und des aufrichtigen Willens der Betroffenen, an der Gemeinschaft der Kirche Teil zu haben, kann die Einladung zur Eucharistie sogar ein wichtiges Heilmittel sein.” Dieser pastorale Weg im Umkreis von Scheidung und Wiederheirat verlange nach einer “Dynamisierung” der Lehre von der “unauflöslichen Ehe”. Dafür setze sich seiner Ansicht nach Papst Franziskus, gestützt auf ein breites Votum der Familiensynode, engagiert ein.

Die Psychologin und Psychotherapeutin Eva Jaeggi würdigt Amoris laetitia und dessen Sensibilität für das Schicksal und das Gewissen des Einzelnen. Zunächst vermerkt sie diagnostisch: “Dass Ehen geschieden werden können, gilt daher vielen Menschen als ein Zeichen einer fortgeschrittenen Gesellschaft, die bewusst zulässt, dass Menschen veränderte innere Zustände auch nach außen hin sichtbar machen dürfen.” Sie beklagt freilich, dass “oft allzu schnelle Umbrüche und die berühmte ‚Wegwerfmentalität‘ an die Stelle der Verantwortung getreten sind”. Dann aber zieht sie einen Vergleich zwischen der “Logik des Papstes” und der “Logik der Psychotherapie”: “In Amoris Laetitia lese ich im Teil über die Pastoraltheologie darauf Bezogenes, das mir beruflich bekannt ist: genau hinschauen, verstehen, nicht verurteilen und nicht Noten verteilen wie ein strenger Oberlehrer.” Eva Jaeggi hält es für richtig, dass “verheiratete Geschiedene selbst beurteilen dürfen, in welcher Weise sie am kirchlichen Leben teilhaben wollen”. Sie zerstreut auch die Befürchtung mancher Papstkritiker, dass der Papst “billige Lösungen” begünstige. “Barmherzigkeit und Liebesgebot lassen nicht alles zu, aber sie tasten jede Neuerung des Denkens und Lebens darauf hin ab, ob man dabei gegen die allem übergeordnete Barmherzigkeit Gottes (und ihres Abglanzes: der Barmherzigkeit, die wir Menschen haben sollten) verstößt.”

Eine Handvoll gewichtiger Fachleute befasst sich tiefschürfend mit den moraltheologischen Grundlagen der von Papst Franziskus weiterentwickelten Pastoral rund um Scheidung und Wiederheirat. Dazu zählt der fundierte Beitrag des Münsteraner Kirchenrechtlers Klaus Lüdicke. Er sieht bei Papst Franziskus in dieser Frage einen neuen Ansatz. Zwar habe bereits Johannes Paul II. die Pastoral auf den Einzelfall verwiesen. Aber deren Konflikt mit der sakramentalen Gemeinschaft der Kirche sei nur dann zu lösen – so der Moraltheologe Johannes Paul II. auf dem Stuhl Petri –, wenn entweder ein erfolgreiches Ehenichtigkeitsverfahren möglich, oder aber, wenn dieses nicht möglich sei, die Betroffenen ihre Lage selbst bereinigen. Das gehe aber nur durch Enthaltsamkeit, weil jeder Geschlechtsverkehr außerhalb der (aus einem Gemenge von Schuld und Tragik zu Ende gegangenen, aber nach wie vor gültigen) Ehe “Todsünde” ist. Eben diese Gleichsetzung, so Lüdicke, dass Ehebruch nicht nur objektiv, sondern auch subjektiv immer in einem “todsündlichen Zustand” festhält, wird bei Franziskus unter Rückgriff auf die moraltheologische Lehrtradition differenziert. Letztlich könne nur der Einzelne in seinem (begleiteten, aber nie ersetzten) Gewissen klären, in welchem “Zustand” er lebt. So verlagert Franziskus den Akzent vom “Gesetz” zum “Gesicht”12. Von Lüdicke wird herausgearbeitet, “dass die Botschaft des Evangeliums Jesu nicht zur Befolgung von selbstgeschaffenen Regeln auffordert, sondern zum Vertrauen auf die Liebe und Barmherzigkeit Gottes”.

Mit den moraltheologischen Grundlagen dieser Gewissensentscheidung befassen sich drei Autoren unter der Überschrift Epikie/epikeia. Es sind Klaus Fischer, Rudolf Uertz und nicht zuletzt Günter Virt, der sich dieser Thematik schon seit seiner Habilitationsschrift13 bei Alfons Auer verschrieben hat.

“Für Aristoteles und Thomas ist die Epikie eine Art höhere Gerechtigkeit. Damit dient sie der Interpretation und Weiterentwicklung des positiven Rechts… Durch Anwendung von Dispens und Privileg im Rahmen der Epikie schiebt sich zwangsläufig die Tugendethik vor die Gebots- bzw. Gesetzesethik: Jesuanisch-christliche Ethik versus kasuistisch-dogmatische Moraldoktrin.” (Rudolf Uertz) Der Religionspädagoge Klaus Fischer greift auch auf die griechischen Philosophen zurück, zieht dann aber die Linien aus hinein in die biblischen Lebensweisheiten. Dem Abendland bescheinigt er dann für lange Zeit einen Hang zum Allgemeinen. Erst die (Wieder-)Entdeckung des Individuums, der Person und damit des Gewissens eröffnet der Pastoral den Weg zur Wertschätzung und pastoralen Begleitung des “Einzelfalls”.

Die ausführlichste Analyse, die alle bisher genannten Elemente enthält und verwebt, bietet der fundierte Beitrag des emeritierten Wiener Moraltheologen Günter Virt. Es ist verwunderlich, wie Kardinäle und Theologen angesichts des moraltheologisch gesicherten Wissens über die Epikie gegen den Papst opponieren. Mangelt es an fortlaufender theologischer Selbstbildung? Haben sie Amoris laetitia nur mit Vorbehalten und Machtinteressen gelesen, welche ihre Erkenntnis „verschattet“ hat – wovor Benedikt XVI. in Deus caritas gewarnt hat?

Kontinentale Herausforderungen

Die Analyse der vielfältigen Text zeigt, dass nicht alle Themen „global“ sind und daher die ganze Welt(kirche) angehen. Einige erweisen sich als fokussiert „kontinental“. Sie werden von Autoren aus Asien, Lateinamerika oder Europa/Nordamerika aufgegriffen. Dabei werden die Akzente deutlich unterschiedlich gesetzt, und zwar sowohl was die Herausforderungen betrifft als auch den erhofften Beitrag einer Kirche, der für die Menschen das Evangelium anvertraut ist. Wir stellen solche kontinentale Schwerpunkte vor, beginnen mit Lateinamerika, fahren mit Asien fort, um schließlich zu Europa/Nordamerika zu kommen. Überall wird ein Dialog der Kirche mit den Fragen des Kontinents gefordert. Dieser hat aber jeweils eine andere Färbung: in Lateinamerika wird ein sozialer Dialog gewünscht, in Asien ein kulturell-interreligiöser. In Europa/Nordamerika steht schließlich die Frage nach dem Evangelium in einer (post)modernen Kultur auf der Tagesordnung. Für diesen geistigen Dialog war der bislang letzte Papst aus Europa, Benedikt XVI., mit seiner Warnung vor dem „Relativismus“ ein herausragender Protagonist, während Papst Franziskus aus dem lateinamerikanischen Kontinent den Akzent auf den sozialen Dialog setzt, indem er sich eine „arme Kirche mit den Armen“ wünscht.

Lateinamerika: sozialer Dialog

Auf dem lateinamerikanischen Kontinent werden also die Akzente bei allen drei Fragen anders gesetzt als in Asien oder Europa mit Nordamerika. Das betrifft die Herausforderungen, die sich dem Kontinent stellen, die Lektüre der biblischen Botschaft wie die Zurüstung, die der Kirche zugemutet wird.

Challenges

So dreht sich die Zeitanalyse um Themen des sozialen Dialogs. Kasper Kapron sieht in seinen “Gedanken und Erfahrungen aus Argentinien” „das Reich Gottes im Kampf gegen die kapitalistische Entmenschlichung”.

Ähnlich analysiert Daniel Stosiek aus São Paulo in Brasilien. Er nennt als Herausforderung den Kapitalismus und den Neoliberalismus, rät dazu, bei der Diagnose auf Karl Marx zurückzugreifen und diesen weiterzudenken. Mit diesem kritisiert er die “Ausbeutung der lebendigen Arbeit des Menschen und das Wachstum des Kapitals, des verdinglichten Reichtums... Eine überdimensionale Bewertung des ‚Habens‘ geht einher mit einer Verarmung des ‚Seins‘, wie Erich Fromm und Paulo Freire, Marx weiterdenkend, entdeckten.” – “In der ‚Religion des Kapitalismus‘ werden Markt und Ware zu erstrebenswerten Orientierungen und Attraktionen.” Selbst Gott würde in der gegenwärtigen Akkumulationsgesellschaft “ausgebeutet und verdinglicht”. Dem stehen Bewegungen der indigenen Völker gegenüber, welche um die “Subjekthaftigkeit der Natur, der Erde, die soziale und spirituelle Sinnhaftigkeit der Beziehung zwischen Menschen und Natur” wissen. Wir hingegen “suchen das Vermisste überall, wo wir es vermuten: in Drogen, in Sicherheit, in der Religion und eben auch in der Kirche”.

Evangelium

In diese Situation hinein wird das Evangelium gelesen und eine Vision von der Kirche entfaltet. Für den Moraltheologen Johannes Hoffmann führt dies auf der Basis des Evangeliums zu einem “Konzept der solidarischen Ökonomie”.

Arturo Blatezky, Pastor der Evangelischen Kirche am La Plata, Mitglied der Ökumenischen Menschenrechtsbewegung Argentiniens (MEDH), Vorsitzender der “Gedenkstätte Quilmes Gedächtnis, Wahrheit und Gerechtigkeit” reflektiert seine reichen Erfahrungen biblisch: Das Reich Gottes sei in der Menschheit lebendig, und zwar in den Armen: “Jedes dieser weltlichen menschlich-gesellschaftlichen Begebenheiten und Konflikte ist erlebte konkrete Gegenwart des Gottesreiches inmitten einer Welt, die – damals wie heute – von den Mächten der Unterdrückung, der Ausbeutung und des Todes beherrscht wurde und wird.” Die Seligpreisungen seien die Quintessenz des Reiches Gottes:

•“Die Elenden sind die Glücklichen, denn sie selbst sind das Reich, Beginn der Neuschöpfung Gottes;

•Die Hungernden sind die Glücklichen, sie finden in der Gemeinschaft des Reiches Leben in Fülle;

•Die Trauernden sind die Glücklichen, sie erleben schon jetzt Trost und tiefe, echte Freude;

•Die Verfolgten sind die Glücklichen: gerade sie empfangen durch die Gemeinschaft des Reiches Geborgenheit und Frieden.”

Gestützt auf Jesus formuliert Blatezky eine Theologie der Armen und der Machtlosen: Jesus (anders als Johannes der Täufer) “verurteilt jede Logik der Macht und setzt auf das ihr total Entgegengesetzte, auf die von den herrschenden Mächten Verstoßenen, Erniedrigten, Verarmten, Unterdrückten. Jesus heißt die Am Haaretz (Landlosen), aber auch die Witwen, die Kinder, die Kranken, die Diskriminierten deshalb selig, weil sie selbst das Reich Gottes sind, weil Gott unter ihnen lebt, weil ihr Leben und ihre Logik so radikal anders sind als das jener Mächtigen, die ihnen ihre Würde, ihr Lebensrecht und ihre Gotteskindschaft und Gotteserbschaft verweigern und rauben… Er sendet jene Armen aus, die die Gemeinschaft des Reiches sind, als erkennbare Beweise dieser Gegenwart, damit sie taufen… denn nicht er ist das Zentrum der angebrochenen neuen Zeit, sondern eben die Kleinsten, Ärmsten, Kranken und Verstoßenen.”

Kasper Kapron macht darauf aufmerksam, dass biblisch nicht gedeckte Einseitigkeiten (“Reduktionen”) zu überwinden seien. Die dazu erforderliche Akzentverschiebung sei bereits grundsätzlich auf dem Konzil erfolgt, aber in der Folgezeit ins konkrete Leben der Kirche nur unzulänglich implementiert worden. Zu überwinden seien nicht nur Triumphalismus und Restauration, sondern auch Individualismus und Jenseitsflucht. Es ist für ihn klar, dass wir zum Geist Jesu zurückkehren müssen, was bedeutet, dass wir uns als das Volk Gottes, das auf den Aufbau der ‚universalen Bruderschaft‘ zugeht, ‚in den Dienst der Menschheit stellen‘.” Es ist “die menschliche Person, die gerettet werden muss, und es ist die menschliche Gesellschaft, die erneuert werden muss. Deshalb wird der Mensch die Achse all dieser Erklärungen sein: der konkrete und vollständige Mensch, mit Leib und Seele, mit Herz und Gewissen, mit Intelligenz und Willen (vgl. GS 3).” Auf diesem Wege könne es gelingen, “superar la crisis desde la fuerza del Evangelio”.

Einen ähnlichen Weg zum Wiedererstarken des Evangeliums weist Daniel Stosiek. Es brauche dazu eine “diesseitige und ‚nicht-religiöse‘ Interpretation biblischer und theologischer Begriffe”, wie Dietrich Bonhoeffer sie im Gefängnis versucht hat. “Es wäre ein Glaube im Vollzug, in der ganzen Gegenwart, im Diesseits als Praxis des Lebendigseins und der Mitmenschlichkeit.” Christen hätten es gleichsam mit einem “Gott von unten zu tun”.

Kirche

Eine Krise der Kraft des Evangeliums gebe es nach Kaspar Kapron freilich nicht nur in der reichen Ersten Welt. Vielmehr sei auch in Lateinamerika “das Gefühl der kirchlichen Zugehörigkeit in der großen Mehrheit sehr schwach”. Es gebe zwar eine “reiche Volksreligiosität, aber mit sehr wenig kirchlicher Verbindung”. Es brauche daher “eine pastorale Bekehrung, damit Christen Jünger und Missionare Jesu Christi werden (Aparecida)”. Dann wachse eine Kirche, die der “brüderlichen Menschlichkeit Jesu von Nazareth folgt, sich anderen hingebend, den Armen, Unglücklichen, Verachteten, Misshandelten, denen, die andere Überzeugungen oder Werte” haben. Und das mit dem Ziel, dass die ganze “Menschheit eine Familie Gottes werden könne”.

In dieser Richtung erhoffen sich auch andere lateinamerikanische Autoren eine Erneuerung der Kirche. Arturo Blatezky fragt: “Was können die Kirchen tun?” Seine Antwort: “Teil des schon vorhandenen, leidenden und trotzdem kämpfenden, verfolgten und trotzdem hoffenden Reiches werden… Dadurch, dass wir bereit sind, so unzertrennbar mit unserem Leben Teil jener zwei Drittel der Menschheit zu werden, die heute vom herrschenden wirtschaftspolitischen Weltsystem zur Verelendung und zum Nicht-Leben verdammt wird, wie es Jesus tat… den kriminellen Mächten, die unsere Zeit beherrschen, aus Liebe zu den Armen Gottes und im Vertrauen auf sein Reich, unser Leben entgegenzusetzen.” Er zitiert dann den Bischof Pagura, Ehrenpräsident des MEDH (Ökumenischen Menschenrechtsbewegung Argentiniens), der inmitten der Diktatur dichtete:

“Weil Er die Armen aus dem Schlamm erhob und die Schmeichelei des Geldes zurückwies, wissen wir, wem wir heute treu sein wollen, und wem wir vor allem anderen zu dienen haben. Weil Er unermüdlich das Reich verkündete, und uns tausendmal aufrief, es zu suchen, wollen wir heute inmitten von tausend Reiche der Lüge, dem einzigen vertrauen, das bleibt.“

Diese im Evangelium begründete “Ekklesiogenese” (Kirchewerdung) wird von anderen Autoren konkretisiert. Bei seinen Überlegungen zum konkreten Wirken der Kirche greift Daniel Stosiek auf Leonardo Boffs Anregungen zur “Ekklesiogenese” zurück. In diesem Prozess sei die “kleinste synthetische oder fraktale (um einen deutenden Ausdruck von Vygotsky, aber auch aus der fraktalen Geometrie zu wählen) Einheit der Kirche die Basisgemeinde... ‚Basis‘ bedeutet sowohl Fundament als auch die Tatsache, dass es sich um die Basis der Bevölkerung, d.h. zum großen Teil die Armen handelt... Die gesamte Kirche wird schließlich konstituiert durch die Interaktion zwischen allen Basisgemeinden ‚von unten nach oben‘.”

Es ist wie eine Bündelung praktischer Ideen, wenn Renold Blank einen grundlegenden Perspektiven-Wechsel fordert. Das sind Aussagen über die Kirche, von der er “träumt”:

1. „Eine missionarische Kirche, die den Menschen dient, statt einer triumphalen Kirche, die sich als Lehrmeisterin der Welt versteht.

2. Eine solidarische Kirche als ‚Anwältin der Gerechtigkeit und Verteidigerin der Armen‘14, statt einer Kirche der passiv-caritativen Assistenz-Pastoral.

3. Eine sozial engagierte Kirche, welche die Welt nach den Kriterien des von Jesus verkündeten Gottesreiches verändert, statt individualistisch-moralistische Kirchen-Frömmigkeit zur Rettung der Seelen zu verkünden.“

In dieser Ekklesiologie, die für das Anbrechen des Reiches Gottes schon jetzt steht, spielt die Feier der Eucharistie eine herausragende Rolle. “Ecclesia de eucharistia vivit!” Aber es ist nicht eine Eucharistie der Implosion in die eigene Innerlichkeit, sondern sie bringt “Weltverwandlung”, wie sie Teilhard de Chardin in „La messe sur le monde“15 erahnt hat.

Kasper Kapron sieht folglich eine “geheimnisvolle Identität zwischen der Gemeinschaft mit dem auferstandenen Christus auf dem Altar und den Armen und den Kleinen… In der exponierten theologischen Perspektive verwandeln sich Brot und Wein in das Brot und den Wein des Königreichs, den Beginn der Utopie desselben Königreichs.” Die “Epiklesis beschränkt sich nicht auf die Umwandlung der Gaben oder der Gemeinschaft, sondern auf die ganze Geschichte im Leib des Herrn”. Das macht die zutiefst mystische Feier höchst politisch. Denn “das eucharistische Symbol des geteilten Brotes prangert die Anhäufung von Gütern durch wenige und den Hunger der Welt als Gegensatz zum Königreich an”. Eine „Trivialisierung der Eucharistie” hingegen schafft eine bloße Versammlung von Förderern und Freunden.

Eine solche Kirche hat sich vom überkommenen “clericalismo” verabschiedet, der sich im 20. Jahrhundert, so Pedro Piza, aufgebläht habe: “The ecclesiastical hierarchy became more and more a synonym of pride and atrophy, comparable to a machine that would slowly stop to work because of rust”. Diese klerikale Hierarchie war es gewohnt, to “impose the faithful a morality that they could not by themselves follow perfectly, the frequent claims of a supposed superiority of the Catholic Church in face of other religious and civil groups came to sound empty in the ears of public opinion, when several clergymen seemed to prefer the company of the richest and to battle to preserve their own superior social distinction”. Und noch schärfer: “The baroque traditions lose their original evangelistic spirit.” Pedro Piza schlägt damit in die gleiche Kerbe wie Papst Franziskus, der gegen den Klerikalismus bei jeder sich bietenden Gelegenheit wettert.

Klerikalismus beschädigt nicht zuletzt die Wirksamkeit der Laien in der Kirche. Margaret Hebblethwait behauptet dies für Paraguay: “We cannot reflect on the subject of the laity ignoring one of the strongest deformations that Latin America must address — and to which I ask for your special attention – clericalism. This attitude not only annuls the personality of Christians, but it has a tendency to diminish and devalue the Baptismal grace that the Holy Spirit put in the heart of our people. Clericalism leads to the functionalization of the laity, treating them as ‘messengers’, restricts different initiatives and efforts and I even dare to say the necessary boldness to be able to take the Good News of the Gospel to all the ambits of the social and especially political endeavour. Far from stimulating the different contributions, proposals, little by little clericalism extinguishes the prophetic fire that the Church is called to witness in the heart of her peoples. Clericalism forgets that the visibility and sacramentality of the Church belongs to the whole People of God (cf. Lumen Gentium 9-14), and not just to a few chosen and enlightened.”

Neben dem Clericalismo sieht Pedro Piza noch eine andere gefährliche Entwicklung, die vom Weg des Evangeliums wegführt: Die Kirche werde “a society of few saints that does not move, does not turn herself towards the other, does not assume a missionary stand and simply waits the world and the people to drown in their mistakes”. Typisch für diese sektoide Kirche sei eine “watchful and conscientious conservation of traditions - traditional forms of celebrating and ministering the sacraments, rather founded in the idea of beauty than in one of practicality works of the saints.” Mit prophetischer Schärfe klagt er, dass die Kirche “build itself a castle instead of assuming the mission of going to the encounter of the other”. Das “would turn the Brazilian Church into a type of Pontius Pilate, who washes the hands in face of the insecurity stigma”. Zugleich geißelt Piza “the opulence of clergy, temples and rites”. Er beobachtet die Versuchung, “to adopt the Prosperity Theology”, um zu warnen: “Brazilian Catholicism needs then to avoid the game of both Prosperity Theology and liturgical traditionalism.”

Piza erkennt aber auch Gegenkräfte gegen diese verwerfliche Entwicklung. Konkret nennt er:

•“emphasis by the local community on those ancient traditions of Brazilian Catholicism that involve going beyond the church walls;

•to add to the public charity ministries the return of public preaching… How beautiful would it be to find in public squares religious men and women, be it in Franciscan, Dominican, Redemptorist or Lazarist habit, preaching the existence of a God who loves us;

•ancient Brazilian use of adorning the public space with images of the saints, the Virgin Mary, or even images of Christ, crosses and crucifixes”.

Der Historiker von São Paulo (Brasilien) beendet seine Ausführungen mit bewegenden Worten:

“It is strictly necessary and fundamental that the Catholic Church in Brazil adopt again the posture of reading the signs of the times that Pope Saint John XXIII asked to the Conciliar Fathers in the opening of Council Vatican II16 and that the great bishops put in practice in the seventies, eighties and nineties. The Conciliar Fathers, for their part, responded with Gaudium et spes, which does not project an isolated Church over the mountain reserved to a few persons, but one that is by the roadside like a campaign hospital destined to those who walk among the hardships in this world, bringing them the perennial and constant love of God17.

Such a call involves building a Church that shows herself missionary, evangelizer, moved by the Holy Spirit to bring the love of God to the most hidden edges of Brazil, from the favelas of the great metropolitan areas to the riverside communities of Amazonas. He who is a missionary should be alive and should accept the Gospel as word of eternal life. In the same way, the fundamental point is that the Brazilian Catholic Church abandon the moribund aspect and have the courage of showing herself alive, animated by the Holy Spirit and by the joy of the Gospel. The Brazilian Christians and citizens in general are not indeed so much in seek of what is new than of what is alive, of what shows itself alive. The Church has the Gospel of Christ to give her life; what more could she ask, always counting with the constant intercession of Our Lady Aparecida?”18

Kasper Mariusz Kaproń von der Facultad de Teología “San Pablo” in Cochabamba (Bolivia) kommt in seinem Beitrag ausdrücklich auf Papst Franziskus zu sprechen:

“Bergoglio lädt uns ein, die gegenwärtige kirchliche Situation realistisch und gleichzeitig mit Begeisterung wahrzunehmen. Er appelliert an die Bekehrung und Veränderung des Verhaltens derjenigen, die aktiv in der Kirche arbeiten. Der Ausgang, die Erneuerung und die kirchlichen Reformen können nicht im Plan der Sonntagsrede bleiben. Die entscheidende Frage, die wir uns heute stellen müssen, lautet: Was sagt der Geist Gottes durch Papst Franziskus für die Kirche, für jeden von uns persönlich, in der gläubigen und vitalen Situation eines jeden als Christ, als eine Person, die sich aktiv an der Kirche beteiligt? Kirche, als verantwortlich für die kirchliche Institution? Können die Lehren des argentinischen Papstes eine neue Warnung der prophetischen Stimme des Propheten Jesaja sein: ‚Siehe, ich tue etwas Neues; es sprießt schon, merkst du es nicht?” (Jes 43,19)? Möge der Heilige Geist uns alle innerlich bewegen und uns die Inspiration und Energie geben, die für einen neuen Ausweg notwendig sind.”

Asien: kultureller Dialog

Es gibt überaus kompetente Beiträge aus dem asiatischen Raum: ein kurzes, aber profundes Statement aus Taiwan (Alois Gutheinz SJ) sowie fünf ausführliche theologische Essays aus bzw. über Indien (Francis D´Sa SJ, Roy Lazar A., M. Krzysztof Byrski; Anthony Oliver Davies; Raphael Neelamkavil). Thematisch fügt sich der Beitrag des in Österreich geborenen, in den USA lebenden Mönchs und spirituellen Lehrers David Steindl-Rast OSB in diesen theologischen Denkraum ein.

Der folgende Überblick erfolgt in zwei Schritten. In einem ersten werden Challenges vor allem im indischen Subkontinent genannt: für die Menschen und ihre Gesellschaft, aber auch für die Kirche. Im zweiten Schritt werden Aufgaben genannt, welche die Kirche in den kommenden Jahren, ermutigt durch Papst Franziskus, meistern soll. Im Mittelpunkt werden Überlegungen zum kulturellen Dialog stehen. Einleitend muss aber vermerkt werden, dass auch die Sorge um das Gemeinsame Welthaus aller Menschen sowie der soziale Dialog mit Blick auf die Armen in einigen Beiträgen aus Asien einen markanten Stellenwert haben.

Sorge um das Gemeinsame Haus

So verlangt Roy A. Lazar von der Kirche ein “Commitment to Care for the Common Home”, mit dem Ziel “protecting the universal cosmic family (Vasudeva Kudumbam)”. Der Autor verweist auf Raimondo Panikkars “cosmotheandric unity, in order to emphasis the integral ecology”. Dem liege ein “panentheistic understanding of the creation” zugrunde. Dieses könne dazu ermuntern, “to stop the destruction of nature in the name of development”. Ein “change of attitude and our life style” sei dazu erforderlich. Die “Church of South India has launched ‘The Green Schools Project’“ sowie einen “Eco-Parish Guide: Bringing Laudato si´ to Life.”

Sozialer Dialog auch in Indien

Neben der Ökologie kommen bei den Autoren in Indien, wie in Lateinamerika, auch die Ökonomie und mit ihnen die Armen des Kontinents in den Blick. Seit Mutter Teresa sei, so Roy A. Lazar, in aller Welt bekannt, dass es in der Kirche in Indien ein starkes Engagement für die Armen gibt. Es existierten mehr Krankenhäuser, medizinische Versorgungsstellen, Leprosarien und Waisenhäuser als irgendwo sonst in der Weltkirche. Das bedeute aber nicht, dass alle sozialen Probleme gelöst wären.

Roy Lazar verweist auf “poverty and corruption: 37% people fell below the poverty line…half of India’s indigenous people are among the poorest in the country… The worst affected are the farmers in the country: 56.6% of the main workers in India are engaged in agricultural activities directly and agriculture and agro-related industries provide employment to around 66% of the total workforce… growing number of suicide of farmers… move to cities”.

Die Antwort auf diese sozialen Missstände sieht Roy Lazar in einer “integral liberation of the poor… The marginalized in the Indian context, of dalits, tribals, women and children demand a preferential option in our pastoral care… A welcome-filled fraternity is the best witness.” “The prevalence of social and structural evils and tacit tolerance of corruption, violence, injustice, etc. among the public call on religions to contribute substantially to uphold ethical values and to play the role of conscience keeper of the civil society.”

Aspekte des kulturellen Dialogs

Im Mittelpunkt der meisten Beiträge aus Asien steht aber der kulturelle Dialog, der sich zumeist als interreligiöser Dialog konkretisiert. Dieser kulturelle Dialog gehört nicht nur aus Gründen der Evangelisierung auf die Tagesordnung der Kirchen in Asien. Er ist auch aus politischen Gründen unabdingbar. Denn es gebe in Indien einen religiösen Fundamentalismus, der die hohen Werte der indischen Kultur bedrohe, nämlich „Harmonie und Frieden“. Eine der folgenreichen Aspekte, so Roy Anthonisamy Lazar, sei: “one needs to be a Hindu in order to be an Indian… The multi-cultural heritage of the country is denied and secularism assured by the constitution is decried as ‘pseudo secularism’ of the minorities in order to propagate their religions”. Der sich ausbreitende Fundamentalismus verursache vielfach religiöse Gewalt: “Muslims and Christians face increasing demonization by the hard line Hindu groups, pro-government media and the state officials Violence done to women and children.”

Im Folgenden werden Kostproben aus dem kulturellen Dialog serviert, wie sie in den Beiträgen aus Asien angeboten werden.

Relevance of mercy today

Anthony Oliver Davies lehrte nicht nur in London, sondern auch in Bejing. In seinem Beitrag kommt er auf die Bedeutung von Mateo Ricci für die heutige Zeit zu sprechen. Drei Punkte arbeitet er aus dem Werk des Jesuitenmissionars heraus:

•“Firstly, we can understand his map to have become the domain of our interconnectedness, through global communications and the internet by which we increasingly navigate space and time.

•Secondly, Euclid’s Geometry has become the field of information theory. This is equally part of fundamental physics, contemporary neuroscience and digital communications. Philosophy of information is the ‘metaphysics’ of today.

•And thirdly the global language of Christianity today is arguably that of mercy. In Pope Francis’ vision, it is this which extends through all cultures, being recognizable in all contexts, with characteristics that are both human and divine.“

Um diese globale Sprache des Erbarmens und Mitgefühls, wie sie der Jesuitenmissionar gefordert hatte, kreisen auch die Überlegungen im Beitrag von Anthony Oliver Davies für die Gegenwart. Er resümiert selbst so:

“The cultivation of mercy is today at the heart of a Catholic identity. But what exactly is mercy? How does it work? This paper sketches an outline of how evolutionary anthropology and social neuroscience together can cast new light on this ancient Christian theme. This gives us both an anthropological outline and the basis of a theological anthropology, whose point of departure is the phenomenon of mercy. If mercy is the fundamental language of humanity in which we seek to speak to our human future, as the Catholic Church, then contemporary scientific insights, which can preserve its humanity and its sacrality, are a powerful support for underlining the relevance of mercy today and the depth of its possibilities.”

Yang-Yin-He

Alois Gutheinz SJ, Professor für Systematische Theologie an der Fujen Universität in Taipeh, betreibt wie auch Oliver Davies den Dialog zwischen dem christlichen Erbe und der Chinesischen Kultur. Gestützt auf eine persönliche Inkulturation in diese sieht Gutheinz eine Analogie zwischen der “Yang-Yin-He Kategorie” (gebendes Prinzip, empfangendes Prinzip, einigendes Prinzip) in der chinesischen Welt und der christlichen Gotteslehre. Daraus ergibt sich eine wertvolle Folgerung für ein theologisch offenes Denken. Die zweite göttliche Person kann im Gottesgeheimnis als die empfangende Liebe gesehen werden. Jesus ist unter uns als menschgewordenes empfangendes Prinzip.

Im menschlichen und kirchlichen Bereich gilt die Frau als die empfangende Person, die sich bedingungslos an den Partner ihrer Liebe zurückschenkt und so fruchtbar wird. Somit öffnet sich für die Frau der weite Raum der kirchlichen Ämter in persona Christi. Dass die zweite göttliche Person die menschliche Natur als Mann angenommen hat, sei, so Gutheinz, von der semitischen Kultur, zu der auch Israel in seiner menschlichen Geschichte gehört, nicht aber vom Wesen des Menschen her gefordert.

Von der chinesischen Kategorie der Einheit alles Seienden öffnet sich der Blick auf unsere Kirche. "WIR sind Kirche“, und als solche „auf dem Weg ins Feldlazarett, zu jedem Menschen in einem fundamentalen Rhythmus: der Unterscheidung der Geister, der Zusammenarbeit auf den verschiedensten Ebenen unserer Wirklichkeit, und des Networking über alle Schranken zu den Menschen in ihren je verschiedenen Situationen und sozio-politisch-religiösen Verhältnissen”.

Dialog mit der Vedischen Theologie des Opfers

Krzysztof Byrski M., Professor für Orientalistik am Collegium Civitas (Polen), sucht mit den Methoden der komparativen Philosophie den kreativen Dialog zwischen der Vedischen Theologie des Opfers, dem Opfer Christi und den philosophischen Implikationen der Big-Bang-Theorie.

“Tapas (burning, tormenting, heat and penance) is a crucial term of the Vedic cosmology. The Rig-Veda states: ‘What was surrounded by the void that One was born through the power of heat (tapas).’19 Similarly, the Big Bang is a cosmological phenomenon of physical nature. To Vedic thinkers, consciousness (cit) is the cause of the Big Bang, not its product. For ‘at the beginning love took in what was the first seed of mind. Thus, the Sages who searched their heart with the hymn found the bond of Being with Non-Being.’ Love and mind imply a consciousness that must have pre-existed the emergence of Being and Non-Being. We may see the Big Bang as the self-immolation of the Person, the Lord of Creatures (Purușa-Prajāpti), who emits fire and becomes its fuel. Thus, the post-Big Bang emergence of time and space may be seen as combustion triggered by consciousness and making sacrifice possible. In consequence of Jesus’ words, ‘I and the Father are one’, His self-sacrifice also acquires a creative character being a redemptive repetition within the time of the creative sacrifice, and through the revelation of the fact that it has been the death of the Person that made it possible for Him to make beings the eaters of food and Himself to become their food.”

Samadhi: waking-walking-working

Raphael Neelamkavil wählt für den interreligiösen Dialog einen anderen Zugang. “We the Church need… to go back to the Jesus who lived Contemplatively Loving Samādhi in the fully active mode of waking-walking-working.”

Samadhi, in Sanskrit समाधि (sam-ā-dhi m) bedeutet Sammlung, tiefe Meditation, vierter Bewusstseinszustand, Zusammensetzung, Verbindung, Vereinigung; das Bringen in Harmonie; Aufmerksamkeit (die auf das Höchste gerichtet ist); es ist eines der acht Angas (Glieder) im Raja Yoga System. Samadhi, die segensreiche, göttliche Erfahrung, ist erreicht, wenn Ich und Bewusstsein sich auflösen.

Für das Tun der Kirche folge daraus das “‘learning of Jesus’ ways of praying and serving the other… practising it in socially responsible but mystically committed love of God and Humans, claiming that we are theologically poor, and exclusively through such practice proving to the world the theological worth of Christianity.”

Inculturisation

“Engaging in Prophetic Inter-Faith Dialogue” fordert auch Roy A. Lazar. Sein Ziel: “Inculturisation”. Er geht davon aus, dass es nicht eine einzige Indische Kultur gibt, sondern “six major religions, Hinduism, Buddhism, Islam, Christianity, Sikhism and Jainism and 22 languages”.

Dieser Inter-Faith Dialogue war in der Vergangenheit nicht sehr erfolgreich. Roy Lazar erinnert an Misserfolge: “Hence, the early attempt of Robert de Nobili to adapt Hindu culture remaining faithful to Christian revelation… were either curbed by Rome. Later on the attempts to incorporate the spirituality of the Vedic Advaita into Christian contemplation through ashram movement or adaptation of Hindu symbols mostly from Brahminic culture were shunned off as a Sanskritisation process. Such attempts of Indianization were rejected both by the Hindus as well as by the majority Catholics who are victims of marginalization of Vedic Hinduism. - assimilate the local cultural elements mainly into Christian liturgy, drawing insights only from the Vedic traditions.

Indian Church is proud to have its origin from the time of St. Thomas but the ritual traditions are not from the early Christian era. However, the oriental rites are useful for claiming superiority and administrative powers. The problem of ‘dual jurisdiction’, (i.e. affiliation to both the Oriental rite and the Latin rite in the same parish) is causing a lot of confusion in pastoral care and creates a ghetto mentality among the particular rite group making parish administration really cumbersome and problematic. In most cases monitory gain and clerical power seem to be the criteria to nurture the particular rite community outside its geographical jurisdiction. Both the rites of Thomas Christians and the Latin rite are alien to the local culture but both serve to preserve a unique identity in the multi-cultural setting. But the problem is that it provokes the Hindu fundamentalists to blame Christianity as a ‘foreign religion’. There is another extreme move at present, i.e. imitating the Hindu symbols and practices in the name of inculturisation. Such practice makes one to doubt whether Christians are indulging in superstitious practices and idolatry in the name of inculturisation.”

“Religion permeates every aspect of our life in India.” Roy A. Lazar folgert daraus, eine “theology of religions and a meaningful and fruitful inter-religious dialogue” sei “the biggest academic need today”. “As the Hindu fundamentalists today try to justify the feudal and exploitive practices with textual proofs, a theology of religion emerging from the hermeneutics of suspicion and deconstructionism of postmodern epistemic method needs to become articulate and loud.”

“Theology in a secular sphere could assist this process of being a true church, as a sacrament of the reign of God in the world.”

Christ and Krishna

Gestützt auf die interreligiösen Meditationen eines Raimund Pannikar wirbt der jesuitische Hochschullehrer Francis D‘Sa SJ um eine Begegnung zwischen Christentum und Hinduismus, Christus und Krishna. Ein Schlüsselbegriff ist die Christophanie, die als die eine Grundmelodie historisch und kulturell unterschiedliche Variationen kennt. Francis D’Sa fasst seine Gedanken selbst so zusammen:

“Christophany, as I have understood it, is to be articulated (as far as possible) in the transhistorical mode; then it will fit into the Indian religious ambience without much difficulty.

In this scheme the Jesus of history would neither be denied nor highlighted. On the other hand, his Divinity would neither be denied nor overlooked since it does not derive from history. His resurrection is historical in the sense that though it took place in history it is not of history. I admit that with all this I am not saying anything new.

What I am doing is making sure that I remain within the transhistorical mode, i.e., not attributing history any salvific significance as western theology does.

The transhistorical mode easily makes place for pluralism of all sorts: First of all, it propagates not creation but creatio continua. Creatio is not a once for all act. It is an on-going act. Secondly, incarnation is not a once and for all act but an incarnatio continua, an on-going act. We are all part of the incarnatio continua.

At the same time, the transhistorical vision with its tempiternal core, promotes the interrelatedness of all life, love and light. Besides the present moment carries within itself the grace and light of meaning in life! Eventually it makes us realize the interrelatedness of all things or as the Indians say, ‘all is inherent in all’, sarvam sarvātmakam! In Panikkar’s paraphrase allaying all fears of pantheism: ‘Everything is related to everything but without monistic identity and dualistic separation.’20 One could state in all modesty we have here in mantra form both upanishadic poetry and philosophy.

The discerning reader will have noticed that throughout we have been trying to follow in the footsteps of Pope Francis, keeping our eyes on discernment and inclusivity in our attempt at an Indian Theological Contribution. Naturally many questions will rise and not receive any response here but the discussion should go on – about time, especially historical consciousness and transhistorical consciousness, and the Jesus we encounter in the poor and on the periphery.”

Was schätze ich am Christentum?

Der Beitrag des kontemplativen Benediktiners David Steindl Rast mag eine Brücke schlagen von den theologischen Beiträgen aus Indien zu einer mystischen Theologie in der reichen und postaufklärerischen westlichen Welt Europas und Nordamerikas.

David Steindl-Rast verweist auf die sogenannten Gipfelerlebnisse bei Buddhisten, Hindus, Pima, Schoschonen, Maoris. In diesen ereigne sich eine Einheit von Schweigen, Wort, Verstehen. Wer diese Erfahrungen gemacht hat, gewinne einen anderen Zugang zu den lebendigen Bildern des Glaubens, die in den Dogmen “zu Eis gefroren” sind. Der interreligiöse Dialog mit seinen neuen spirituellen Erfahrungen ist nur in der Lage, das dogmatische Eis aufzutauen. Das eint nicht nur die eine Menschheit. Es wächst daraus auch eine universelle Solidarität füreinander und für die Welt. David Steindl-Rast kann daher formulieren:

“In der Beziehung zum ‚Vater‘ ist alles Positive der theistischen Ehrfurcht bewahrt, aber ohne die Furcht. Die ‚Inkarnation‘, die sich weder auf Jesus allein noch auf die Menschheit beschränken lässt, sichert dem ganzen Kosmos und jedem kleinsten Teil davon unsere Ehrfurcht und macht uns dafür verantwortlich. Wenn der göttliche Lebensatem den ganzen Kosmos füllt, alles zusammenhält und jede Sprache spricht, so sind wir als Menschheitsfamilie verantwortlich, uns von diesem Geist leiten zu lassen. Hier liegt die uns alle verbindende, für uns alle verbindliche Grundlage für eine verantwortungsvolle Gestaltung unserer Welt.”

Être dia-logue

Die Beiträge ermutigen nicht nur zu interreligiösem Dialog weltweit. Er kann auch den Horizont weiten für eine „Theologie nach der Aufklärung” in Europa. Dass es eines solchen Dialogs in der Kirche dringend bedarf, ja die Kirche selbst in ihrem Innersten „Dialog” ist, den Gott mit uns führt und in den alle Menschen einzubeziehen sind, wird im Beitrag der französischen Dominikanerin Thierry-Marie Courau OP dargelegt. “Comme Lui, elle n’est elle-même qu’en étant dia-logue, en tout lieu et en tout temps, ad intra et ad extra ; se tenant à l’écoute, disponible pour recevoir et rencontrer sans condition chacune et chacun, leur offrir la Parole qui lui a été confiée, et cheminer avec eux pour leur donner de co-respondre à leur désir le plus profond, ce qui est pour elle l’appel que Dieu ne cesse de leur adresser dans leur culture et leur situation.”

From “the Church in India” into “the Church of India”

Die Autoren aus Indien berichten nicht nur über den laufenden interreligiösen Dialog und seine bisherigen Einsichten. Sie fordern zugleich die Kirche auf ihrem Subkontinent heraus. Sie sparen nicht mit Kritik an der Indischen Ortskirche. Beanstandet wird ein männerzentrierter Klerikalismus; sie beklagen, dass das Kastenwesens tief in die Kirche hineinreiche (Roy A Lazar: “Caste plays a very dirty role also within the Christian communities”). Der kulturelle Dialog könne einen markanten Wandel bewirken, nämlich eine “metamorphose itself from being the ‘Church in India’ into ‘the Church of India’“ (Lazar), was keinesfalls nur vorteilhafte finanzielle Abhängigkeiten reduzieren könnte: “The Catholic Church in India is still dependent on Rome or on the generosity of the rich dioceses in Europe or from the USA, not only for spiritual and administrative guidance but also for economic subsidies.”

Papst Franziskus gebe zu einer solchen Erneuerung der Kirche in Indien kräftige Ermutigung. Er selbst sei “from the loft heights of the Papal Palace down to the streets of the ordinary people” heruntergestiegen (Francis D’Sa). Er habe damit einen neuen Weg, Kirche zu sein, eingeschlagen. Der Jesuit bedauert aber, dass die Kirche in Indien sich dem Papst nur zögerlich anschließe: “It has been mostly verbal euphoria for the Pope and his initiatives. It has not been supported by a thorough analysis of the whole Indian situation and has been more sporadic and superficial than substantial… but the ecclesiastical leadership is clearly clueless as to what to do or how to go about the situation.”

Raphael Neelamkavil, Mitglied der Messengers of Peace and Harmony, sieht die Kirche in Indien an einem bedeutenden Scheideweg: “Church needs to initiate drastic steps to make the higher places in the Church free of desire for money and power.” Entscheide sie sich nicht für diesen Weg, dann drohe eine Kirche des “dry ‘theology’-based arm-chair talking, doing nothing Jesus-like, and thus into irrelevance in a few decades”.

Ähnlich zurückhaltend fällt auch das Bild von der heutigen Kirche in Indien aus, das Roy A. Lazar zeichnet. Die Chance, sich als Kirche mit Papst Franziskus zu erneuern, werde zu wenig genützt: “There is no very spectacular change in the life of the church in the country in the last five years. However, the Holy Father has revived the hope in the values of the reign of God and strengthened the commitment to raise the voice against injustice and in solidarity with the marginalised… There is a strong hope that the coming years will leave inerasable changes in the life of the church, the experience of the third Pentecost after the Second Vatican Council.”

Europa/Nordamerika: geistiger Dialog

Breit gestreut sind die Themen, denen sich die Autorinnen und Autoren aus Europa und Nordamerika zugewendet haben. Aus der Vielfalt werden folgende herausgegriffen: die Gottesrede nach der Aufklärung, die Bekehrung der Kirche zu den Menschenrechten, das Megathema der Frauenfrage, die Priesterfrage und schließlich das Wandern von Religionen und der Dialog mit dem Islam.

Gottesrede nach der Aufklärung

Voranschreitende Entchristlichung Europas

“Unsere religiöse Sprache ist für unsere Zeitgenossen und auch für kirchliche Insider weitgehend unverständlich geworden”, so klagt Christian Haidinger OSB, Abt em. von Altenburg in Österreich. Er steht damit nicht allein da. Mehrere Autorinnen und Autoren sehen die Lage ähnlich. Mit dieser “Unverständlichkeit” der Botschaft wird eine “Entchristlichung der Gesellschaft” in Verbindung gesehen. Zwar habe “die Kirche bzw. die Theologie in den vergangenen Jahren vermutlich vergleichbar viel dazugelernt wie die Naturwissenschaften…, zum Beispiel die heutigen Vorstellungen von ‚Erbsünde‘“ (Bernd Epe, Professor für Pharmakologie und Toxikologie am Institut für Pharmazie in Mainz, Deutschland). Dennoch schreite die Entchristlichung der Gesellschaft in Europa unaufhaltsam voran.

Norbert Scholl führt für diese “Unverständlichkeit” der christlichen Botschaft eine Reihe von Gründen an:

•“Verstärkte Verbreitung der Forschungsfortschritte in den modernen Naturwissenschaften. Evolutionstheorie und Astrophysik bringen das tradierte Weltbild ins Wanken und damit auch die Vorstellung von einem allmächtigen ‚Schöpfer des Himmels und der Erde‘.

•Die heutige Philosophie hat sich längst von den Vorgaben der griechischen und römischen Antike entfernt. Die darauf basierenden Formeln der klassischen Theologie und die frühen Konzilsdokumente wirken museal und selbst für Kirchenmitglieder ‚nichts-sagend'. Manche der damals verwendeten Begriffe haben ihre Bedeutung verändert (Person, Substanz) und führen daher notwendig zu Missverständnissen. Die Mythen der antiken Welt erscheinen wie Märchen aus einer vergangenen Zeit. Die eigentliche Aussage der Symbole und die bildhafte, phantasievolle und hintergründige Erzählkunst des alten Orients werden nicht mehr verstanden, weil sie historisierend als Tatsachenberichte gesehen werden.

•Fortgesetzte atheistische und kirchenfeindliche Propaganda (R. Dawkins), vor allem auch in den Medien.”

Eine solche atheistische Propaganda prägt auch das Leben junger Menschen in der vergangenen Deutschen Demokratischen Republik (DDR). Manfred Hanglberger, Seelsorger und Familientherapeut, Teublitz (Deutschland), berichtet in seinem Beitrag: „Die Jugendlichen der DDR zeigten mir bei meinen Besuchen in der DDR vor 30 Jahren ihre Schulbücher, in denen das moderne Weltbild mit den Erkenntnissen der Evolution und der Astronomie dargestellt waren. Gegenübergestellt und lächerlich gemacht waren die Weltbilder der Bibel und manche Glaubensaussagen der Kirche in diesem Bereich.” Spannungen gebe es zudem hinsichtlich des “Person-Seins des Menschen aus psychologischer und theologischer Sicht: Wie wirkt Gott in der Seele des Menschen, wie hängen Therapie und Seelsorge zusammen und wie unterscheiden sie sich? Was heißt seelisches Wachstum, Reifung und Heilung?”

Maßnahmen gegen die Entchristlichung

Angesichts dieser Entchristlichung des über Jahrhunderte christlich geprägten europäischen Kontinents werden unterschiedliche Maßnahmen vorgeschlagen:

•Die einen setzen auf eine Verlagerung vom Verstehen zum Erleben. Die suchenden Menschen sollen im Raum der Kirche spirituelle Erfahrungen machen können. Anselm Grün OSB aus Münsterschwarzach (Deutschland) sieht, gedeckt durch seine reichhaltigen Erfahrungen als spiritueller Meister, eine wachsende Sehnsucht nach spiritueller Erfahrung. Menschen fragen wieder danach, wie sie heute in dieser weltlichen Welt Gott erfahren können. Die Sehnsucht nach Spiritualität ist für ihn verwoben mit einer Sehnsucht nach Heil und Heilung, konkreter nach einem menschenwürdigen Leben, nach Gerechtigkeit, nach Versöhnung mitten in der unversöhnten Welt. Darauf könne die Kirche antworten, indem sie Wege erschließt, auf denen „moderne Menschen mitten in einer säkularisierten Welt Gott erfahren können”. Dabei komme die Kirche nicht um einen Dialog mit dem Atheismus herum. Erforderlich sei aber auch eine neue Mystagogie, etwa eine Einführung in das Geheimnis der Eucharistie oder in die verschiedenen Rituale.

•Andere setzen auf eine Verlagerung vom Denken zum Tun, von der Orthodoxie zur Orthopraxie. Das könne, so Norbert Arntz, in einem ersten Schritt bedeuten, “Theologie [zu] treiben aus der Option für das Leben, insbesondere der Armen und kulturell Anderen”. Dies führe freilich zu einer radikalen “Erneuerung, weil sie [solche Theologie] aus dem kulturellen, religiösen und spirituellen Wurzelgrund der ‚kleinen Leute‘, der verachteten Minderheiten hier und der zu vorzeitigem Tod verurteilten armen Mehrheit in der Zwei-Drittel-Welt hervorgeht”. Ein Plädoyer für die Orthopraxie findet sich auch im Text von Wolfgang Treitler von der Universität in Wien. Nach ihm habe den Primat die jesuanische Praxis. Er stimmt Papst Franziskus zu, “dass man sich viel denken und trotz all diesem Denken in der Unverbindlichkeit der Möglichkeit hängen bleiben kann” und wünscht für die Kirche “Exponierungen” mit dem Ziel einer “Praxis der Barmherzigkeit”. Aus dieser könne dann “lehramtliches und theologisches Nachdenken” erwachsen. “Damit wird das religiöse Denken und Reden durchaus abhängig von religiöser Praxis, die diesem vorgeordnet wird. Die vom Gebet begleitete Praxis ist das Initiale von Lehramt und Theologie.” Kurzum: “Was fest war – die Lehre –, wird flüssig, was sekundär war – die Praxis –, wird entscheidend.” Auch Norbert Scholl, der eine lange Liste von Reformulierungen der Lehre vorschlägt, erwartet eine Verlagerung von der Orthodoxie zur Orthopaxie und kann sich vorstellen, dass es künftig nicht nur eine Kongregation für die Glaubenslehre, sondern eine für das Glaubensleben gibt.

•Als dritte Maßnahme: Es wird eine Reformulierung der zentralen Glaubensaussagen der Kirche für nötig angesehen. Diese Maßnahme soll hier weiterverfolgt werden.

Der dritten Möglichkeit, die überkommene Botschaft zu reformulieren, hat sich Norbert Scholl, em. Professor für römisch-katholische Theologie und Religionspädagogik an der Pädagogischen Hochschule Heidelberg (Deutschland), ausführlich und fundiert gewidmet. Er nennt diese Reformulierung “Revision” und meint damit eine Art “Inkulturation” der überlieferten Botschaften in die postaufgeklärte, postchristliche europäische Kultur.

Für die künftige theologische Arbeit erstellt Scholl einen ersten Katalog. Dieser enthält die großen Themen des christlichen Glaubens: die Rede von Gott, von Jesus, seiner Auferstehung und die Rede vom dreifaltigen Gott. Aber der Reihe nach.

Rede von Gott

Im Mittelpunkt steht eine neue Rede von Gott. Diese sei erforderlich, denn es gibt eine unübersehbare “Erosion des Gottesbegriffs, eine Pluralisierung der Gottesbilder und vor allem, dass spezifisch christliche Gottesvorstellungen immer weniger einen gesellschaftlichen Grundkonsens abgeben können”. “Gott als Person, als persönliches Gegenüber können sich nur noch wenige vorstellen. Eher finden Aussagen Zustimmung wie, ‚das Göttliche ist in der Natur‘, ist eine ‚universale Kraft‘, ist ‚im Menschen‘. Auch der Glaube an die Dreifaltigkeit und an Jesus als ‚eingeborenen Sohn Gottes‘ ist kontinuierlich im Schwinden. ‚Die meisten glauben zwar an eine Kraft über oder hinter dem Leben. Diese zu definieren, fällt vielen aber schwer.‘ (Michael Ebertz)“ Es sei daher die „erste und wichtigste Aufgabe der christlichen Theologie…, alle Anstrengungen zu unternehmen, um nach einer für die heutige Zeit angemessenen und glaubwürdigen Antwort auf die Frage nach Gott zu suchen”.

Auf dem Weg dorthin müsse das überkommene Gottesbild aus der griechischen Philosophie gleichsam exkulturiert und in die heutige Kultur und das Lebensgefühl moderner Menschen neu “inkulturiert” werden. Dazu sei zu versuchen, “nicht-personale Metaphern” für Gott zu verwenden, wie sie auch in der Bibel häufig verwendet werden (“Quelle des Lebens”, “Berg”, “Zuflucht”, “Hoffnung”, “Liebe” u.a.). “Nicht-personale Metaphern können das ‚ganz Andere‘ (oder: den ‚ganz Anderen‘) besser umschreiben als anthropomorphe Bilder.” Das ist ein Weg, den auch der interreligiös offene Mystiker und spirituelle Lehrer David Steindl-Rast einschlägt, wenn er von einer Verflüssigung des zu dogmatischem Eis verdichteten christlichen Glaubensschatzes spricht. Dass könne geschehen, ohne den Boden der kirchlichen Tradition zu verlassen.

Einer Revision bedürfe auch die Rede von Gott als dem “Schöpfer des Himmels und der Erde”. “Soll der Schöpfungsgedanke richtig verstanden werden, muss er Gott und Welt unterscheiden und zugleich verbinden.” Zwischen Pantheismus und Deismus biete sich das Konzept eines “Pan-en-Theismus” an, ein Konzept, das auch den interreligiösen Dialog mit fernöstlichen Religionen erleichtert. Aber auch mit modernen Wissenschaften wird der Dialog ermöglich. Haben doch “zu diesem panentheistischen Denken… wesentlich die Forschungsergebnisse der Naturwissenschaft über die unvorstellbare Größe des Universums, die Wunder der Biologie oder die Vorgänge der Quantenphysik beigetragen”. Mit der Formel „Gott, dem Urgrund und Ursprung von Allem” könne der tradierte Schöpfungsglaube heute vermittelt werden.

Rede von Jesus, dem Christus

Aufzuwerten sind die Erzählungen über den historischen Jesus. “In seiner Botschaft fordert Jesus eine umfassende ‚Umkehr‘ des Menschen, ein neues Denken und Handeln, eine alternative Gesellschaftsordnung.” Markus Tiwald, Neutestamentler an der Universität Duisburg-Essen (Deutschland) vermerkt, dass dabei der Gedanke der “Umkehr” bei Jesus einen neuen Inhalt erhält und zu einer Art „Neuschöpfung” wird. Dem Gottesvolk wird die Restitution der endzeitlichen Heiligkeit und Unversehrtheit bereits als gegenwärtig zugesprochen. “Die Vorstellung, dass nicht die Unreinheit, sondern die Heiligkeit des Gottesreiches ansteckend ist, kommt dabei einer kopernikanischen Wende der Pastoral gleich: Wenn Kirche als Ganze wirklich das Grundsakrament des Heils sein möchte, dann muss sie die Nähe von Sündern, Gebrochenen und Verletzten suchen.” Das eröffnet eine Begegnung mit dem Scheitern. Dieses „wird zu einem locus theologicus bei Jesus und in jeglicher kirchlichen Praxis, die sich auf Jesus berufen will. Weil der Mensch in seiner Gebrochenheit aus eigener Kraft nicht fähig ist, sich selbst zu erlösen, ist Gottes zärtliches Erbarmen das eigentliche Hauptsakrament der Erlösung.”

Zurück zu Norbert Scholl. Dieser bedenkt auch die Rede von der Jungfrauengeburt, die jenseits biologischer Begriffe als Zeichens des Handels Gottes in der Heilsgeschichte gedacht werden könne.

Besonderes Gewicht legt er zudem auf die Mahlfeiern: “Ein charakteristisches Merkmal der Jesusgemeinde sind die ‚Inklusions-Gelage‘ als Zeichen der Verbundenheit und Gemeinschaft Gottes mit allen Menschen, mit Ausgestoßenen und Verachteten, mit Orientierung Suchenden und Outcasts. Menschen begegnen einander hier auf Augenhöhe. Nach dem einhelligen Zeugnis der Evangelien isst und trinkt Jesus kurz vor seinem Tod nochmals zusammen mit seinen engsten Freunden. Er sieht darin ein Zeichen seiner über den Tod hinaus dauernden Gemeinschaft. Was genau bei diesem „letzten Abendmahl“ geschehen ist und was tatsächlich gesprochen wurde, wissen wir nicht. Aber die Evangelien berichten davon, dass Jesus im Geschick des Brotes und Weines, in seinem Zermahlen‑ und Gekeltert‑, Zerrissen- und Vergossen-, Gekaut- und Getrunkenwerden sein eigenes Schicksal abgebildet sah: “Das ist mein Leib … das ist mein Blut”. Dasein für andere bis zum letzten Blutstropfen. Sein Leben und Sterben sollen zum Zeichen des Heils, zum “Brot des Lebens... für alle” werden.

Neuerlich relativiert er das schultheologische Nachdenken über solche Geschehnisse im Leben Jesu, insofern dieses an die hellenistische Kultur gebunden sei: “Von einer “Wandlung” von Brot und Wein oder einer “Transsubstantiation” lassen die Evangelien nichts erkennen.”

Rede von der Auferstehung

Das Herz des christlichen Kerygmas ist die Osterbotschaft. Diese hängt eng zusammen mit der Frage auch heutiger Menschen, was am Ende stärker ist – die Liebe oder der Tod. Christen sind davon überzeugt, dass die Liebe den Sieg davonträgt. “Gottes Macht endet nicht an der Grenze des Todes (vgl. 1 Kor 15,13).” Den Grund für diese unverbrüchliche Hoffnung, dass einmal der Tod hinter uns sein wird, weil vor uns nur noch die Liebe ist (Dorothee Sölle), ist die “Auferstehung” Jesu. Aber wie davon reden? War es für die ersten Zeugen ein inneres Widerfahrnis? Eine Art “Vision”? “Jedenfalls haben die frühen Gemeinden Jesus offensichtlich als lebend erfahren, wenn sie zum ‚Brotbrechen‘ zusammenkamen (vgl. Lk 24,28-35).” In der Auferstehung wurde Jesus von Raum und Zeit entfesselt. Das hat ihn zum Christus gemacht (Apg 3,26).

“Als dann die Verkündigung vom semitischen in den hellenistischen Kulturraum vordrang, verlagerte sich das Interesse der Theologen und Verkündiger: “Ging es den Anhängern des Nazareners im Vorderen Orient noch darum, bekennend zu erzählen und anschaulich-bildhaft zu deuten, was dieser Jesus getan und gelehrt hatte, so steht für die Christen im hellenistischen Kulturraum die Frage im Mittelpunkt, wer dieser Mensch eigentlich war, wer er wirklich ‚ist‘.“

Was aber meint die Rede vom Sohn Gottes? Norbert Scholl sieht auch in diesem Bereich der Theologie Nachdenkbedarf. Vielleicht entspricht es unserer Zeit eher nicht zu sagen “Jesus ist der ‚Sohn Gottes‘ – ‚wahrer Gott vom wahren Gott, gezeugt nicht geschaffen, eines Wesens mit dem Vater‘ (Nizäno-Konstantinopolitanisches Glaubensbekenntnis von 451), sondern: Jesus ist in exemplarischer Weise der ‚Sohn‘ Gottes vor vielen ‚Söhnen‘ und ‚Töchtern‘ Gottes (Röm 8,14.29), der ‚Erstgeborene‘ vor vielen ‚Brüdern‘ und ‚Schwestern‘ (Röm 8,29)… weil er sich bedingungslos einsetzte für Arme und Unterdrückte, für Ausgestoßene und Verachtete, für Kranke und Leidende, weil er ein Mensch unter Menschen war, der seine Mitmenschen liebte ‚bis zur Vollendung‘ (Joh 13,1).”

Bei der Entfaltung der Christologie im hellenistischen Kulturkreis, so Norbert Scholl, seien viele Begriffe und damit Theorien verwendet werden, die im heutigen Kontext missverständlich sein können. Das betrifft die Rede von zwei Naturen, von der Unterscheidbarkeit von göttlich und menschlich. Insgesamt müsse es einer vertieften und kulturgerechten Christologie gelingen, “dem falschen Dilemma zwischen einer ‚Jesulogie‘, die in Jesus den Gottesbezug ausblendet und in ihm nur ein Modell humanen Lebens sieht, und einer überhöhten Christologie zu entgehen”. Letztlich gehe es um die “Versuche der jeweiligen Kulturen, mit den Mitteln ihres Denkens und ihrer Sprache die Heilsbedeutung Jesu zum Ausdruck zu bringen”.

Rede vom „dreifaltigen Gott”

Breiten Raum gibt Norbert Scholl dem Nachdenken über die christliche Trinitätslehre. Das hat für ihn damit zu tun, dass “auch für gläubige Christen… das Bekenntnis zu dem ‚einen Gott in drei Personen‘ kaum noch nachzuvollziehen“ ist. Dass die traditionelle Rede über einen dreieinen Gott unzugänglich erscheint, hat mit dem Wandel des us dem Etruskischen stammenden griechischen Personbegriffs zu tun. Daraus folgert Scholl: “Die Rede von dem ‚einen Gott in drei Personen‘ sollte möglichst vermieden werden. Stattdessen könnte von der ‚Fülle‘ oder der ‚Vielfalt‘ der Erfahrbarkeit Gottes die Rede sein.”

Es solle auch vermieden werden “Gott naiv numerisch aufzufassen”. Die Zahl “drei” könnte symbolisch auf die “geordnete Fülle”, auf Dimensionen eines an uns handelnden Gottes verstanden werden:

•“Alle jene Erfahrungen mit ‚Gott‘, die in ihm ein zeugendes und/oder schaffendes, ein führendes und sorgendes, ein tragendes und haltendes, ein leitendes und richtungweisendes, ein umfassendes und bergendes Prinzip erkennen lassen, werden gleichsam gebündelt in dem Bild-Symbol ‚(Gott) Vater‘.

•Alle jene Erfahrungen mit ‚Gott‘, die in ihm (wie in Jesus von Nazaret) das Kleine und Unscheinbare, das Hilfsbedürftige und Niedrige, das Ohnmächtige und Ausgelieferte, das mit uns Menschen gleichsam ‚unten‘ und ‚nebenan‘ auf einer Ebene Stehende erkennen lassen, werden gebündelt in dem Bild-Symbol ‚(Gott) Sohn‘.

•Alle jene Erfahrungen mit ‚Gott‘, die in ihm etwas überraschend Anderes und Beunruhigendes, etwas Aufbrechendes und Vorwärtstreibendes, etwas im Menschen selbst Lebendiges und Wieder-lebendig-Machendes erkennen lassen, werden gebündelt in dem Bild-Symbol ‚(Gott) Heiliger Geist‘.”

Norbert Scholl kann bei seinen Überlegungen auf den Müncher Dogmatiker Bertram Stubenrauch verweisen: Dieser sagte unlängst in einem Interview: “Man sollte vermeiden, zu sehr an der Dreizahl zu hängen und Gott naiv numerisch aufzufassen. Trinität heißt: Gott ist Fülle. In Gott wirken entscheidende Dimensionen zusammen: das streng Transzendente, das dem Vater zugeschrieben bleibt, das Politische im weiten Sinn, das sich an Jesus zeigt, und das Mystische, die Innerlichkeit, wofür der Heilige Geist steht.”21

Diese Ausführungen von Norbert Scholl lassen die theologischen Megaaufgaben erkennen, die sich ergeben, wenn das Kerygma in eine posthellenistische Kultur hineingesungen werden soll. Scholls Absicht ist der Auftakt zu einem solchen geistig-kulturellen Dialog, zeigt die Richtung, ist aber noch nicht die gemeinsam geteilte Antwort.

Menschenrechte

Ein zweites großes Thema für die Kirchen im kulturellen Kontext moderner Freiheitskulturen sind die Menschenrechte. Die katholische Kirche habe sich in ihrer Geschichte anfangs mit ihnen schwer getan. Religionsfreiheit wurde lange Zeit als inakzeptabel verworfen. Vielleicht hat sich das Nachdenken über sie auf dem Zweiten Vatikanischen Konzil gerade auch deshalb bewegt, weil es jetzt nicht mehr um die Religionsfreiheit für andere in nachchristlichen Gesellschaften, sondern vor allem um die Freiheit der Religionen und ihrer Gemeinschaften zumal in atheistisch geprägten Kulturen des „real existierenden Sozialismus“, Leninismus und Stalinismus waren, die sich in ihrer Religionskritik allesamt auf Karl Marx und dessen Erfahrungen mit den „real existierenden Religionen“ berufen haben.

Bekehrung der katholischen Kirche zu den Menschenrechten

Die römisch-katholische Kirche, so der Kirchenrechtler aus Luzern (Schweiz) Adrian Loretan-Saladin, habe sich also erst jüngstens auf dem Zweiten Vatikanischen Konzil zu den Menschenrechten bekehrt. Der Start zu dieser Entwicklung habe Johannes XXIII. in seiner Friedensenzyklika „Pacem in terris“ (1963) gegeben. Es müsse, so das Konzil, „die grundlegende Gleichheit aller Menschen immer mehr zur Anerkennung gebracht werden” (GS 29). Und dies nicht nur in der Gesellschaft, sondern wegen der fundamentalen Gleichheit aller auf Grund der „Wiedergeburt in Jesus Christus“ auch in der Kirche (LG 32, CIC can 208). Daraus folge: “Jede Form einer Diskriminierung in den gesellschaftlichen und kulturellen Grundrechten der Person, sei es wegen des Geschlechts oder der Rasse, der Farbe, der gesellschaftlichen Stellung, der Sprache oder der Religion, muss überwunden und beseitigt werden, da sie dem Plan Gottes widerspricht.” (GS 29)

Mit der Bekehrung zu den Menschenrechten haben die Kirche einen Schritt gemacht, auf den die Welt, genauer die Moderne, nicht verzichten wird können. Adrian Loretan-Saladin kann sich dabei auf Jürgen Habermas stützen. “Das Christentum ist für das normative Selbstverständnis der Moderne nicht nur eine Vorläufergestalt oder ein Katalysator gewesen. Der egalitäre Universalismus [eines Las Casas], aus dem die Ideen von Freiheit und solidarischem Zusammenleben, […] von individueller Gewissensmoral, Menschenrechten und Demokratie entsprungen sind, ist unmittelbar ein Erbe der jüdischen Gerechtigkeits- und der christlichen Liebesethik. […] Dazu gibt es bis heute keine Alternative.”22 Die Bekehrung der Kirche zu den Menschenrechten ist also eine Bewusstwerdung der eigenen Rechtstradition und deren biblischen Wurzeln.

Keine Diskriminierungen

Paulus nennt im Galaterbrief drei Diskriminierungen, die auf dem Boden des Evangeliums in dem einen und einenden Christus überwunden sind: zwischen Juden und Griechen, Sklaven und Freien, Männern und Frauen (Gal 3,28). Adrian Loretan-Saladin widmet sich nicht mehr der Diskriminierung von Juden und Griechen, die auf dem Apostelkonzil überwunden wurde. Breit stellt er dar, wie erst nach Jahrhunderten durch die Initiative von Bartolomé de las Casas die Diskriminierung zwischen Sklaven und Freien zumindest im Lehren der Kirche beendet wurde – gesellschaftspolitisch hielt sie sich ja noch in vielen, auch modernen Ländern beträchtlich lang, wofür das Martyrium von Martin Luther King zeugt.

Bevor Loretan-Saladin auf die Diskriminierung zwischen Frauen und Männern eingeht, weist er auf eine bei Paulus nicht genannte innerkirchliche Diskriminierung hin. Im Lauf der Geschichte der Kirche habe sich nämlich eine Ungleichheit zwischen Klerikern und Laien entwickelt. Das habe die Kirche zu einer Gesellschaft von Ungleichen gemacht. Das Konzil hingegen hatte dagegen die grundsätzliche Gleichheit aller deklariert. Doch sei der Weg zum Abbau der Ungleichheit zwischern Klerikern und Laien sprachlich wie rechtlich noch keinesfalls zu Ende. Der von Papst Franziskus und vielen Autorinnen und Autoren in dieser Textsammlung kritisierte Klerikalismus ist Ausdruck der Subordination von Laien dank der Ordination von Klerikern. Die Ungleichheit zwischen Laien und Klerikern präge immer noch tief das Leben der katholischen Kirche. Anne Inman, tätig im EPS (Education for Parish Service) in London, stellt fest: “It cannot be stressed too highly that at every level of the Church’s governance married men and all women are subject to the authority of the ordained priest in every area of Church life.”

Adrian Loretan-Saladin bedauert in diesem Zusammenhang auch, dass das als Rechtsprinzip „Was alle angeht, müsse von allen entschieden werden“ in der Zeit vor Franziskus in vielen Belangen nicht in Geltung war: Als Beispiel nennt er die theologisch durchaus mögliche Wahl von Bischöfen. Wird auch diesbezüglich Papst Franziskus einen Fortschritt erreichen?

Die Kirche und die Frauen

So sehr also die beiden ersten im Galaterbrief genannten Diskriminierungen (die rassistische zwischen Juden und Griechen und die feudalistische zwischen Sklaven und Freien23) in der (römisch-katholischen) Kirche überwunden scheinen: von der dritten Diskriminierung zwischen Frauen und Männer kann man das längst nicht sagen – so der Grundtenor vieler Textautoren. Sie verbinden damit den dringlichen Wunsch an den Papst, an dieser Aufgabe entschlossener und wirkunsvoller zu arbeiten. Konkret geht es um die Fragen der Beteiligung von Frauen an weitreichenden Entscheidungsvorgängen und in diesem Rahmen um die Ordination von Frauen.

Ausgangspunkt für die meisten hier dokumentierten Überlegungen ist die Position von Papst Johannes Paul II., dass die Kirche „keine Vollmacht habe, Frauen zu ordinieren“, also zu den verschiedenen Stufen des Ordo zuzulassen. Der polnische Papst bezog sich dabei in erster Linie auf die Priesterweihe von Frauen. Diese wird seit Jahrzehnten von vielen Frauen, aber auch Männern, in den Kirchen des „nordatlantischen Bereichs“ (Europa, Nordamerika) vehement gefordert. Ohne eine positive Klärung der Frage der Frauenordination könne die Kirche die in dieser Weltregion bei sehr vielen ihrer Mitglieder verlorene Glaubwürdigkeit nicht wiedergewinnen.

So überrascht es nicht, dass sich im Rahmen von ProPopeFrancis sehr viele Autorinnen und auch Autoren mit der für die katholische Kirche ebenso leidigen wie dringlichen Frauenfrage auseinandergesetzt haben. Dazu finden sich zumeist umfangreiche Monographien bzw. Textpassagen von

•Margit Eckholt: “Sitz der Weisheit” – mit Maria befreiende und partizipative Räume der Kirche erschließen.

•Anna Findl-Ludescher: Vergebliche Liebesmüh? Aufbegehren gegen die Entfeminisierung in der Kirche.

•Margaret Hebblethwaite: Church in UK and Paraguay.

•Anne Inman: Signs of our Times.

•Sr. Annemarie Pitzl: Sich auf den schöpferischen Geist einlassen.

•Gerda Schaffelhofer: Schubumkehr. Chance für die Kirche im 3. Jahrtausend.

•Helen Schüngel-Straumann: Wir teilen diesen Traum.

•SKF-Vorstand: Stellungnahme des Schweizer Katholischen Frauenbunds.

•Eva Jaeggi: Wünsche an die Kirche von einer katholisch erzogenen Psychoanalytikerin.

Ein brennendes Problem

“Die sog. Frauenfrage ist nicht ein Randthema in der heutigen Diskussion, sondern sie ist das Hauptproblem, sozusagen der Lackmustest, an dem erkannt werden kann, wie alle brennenden Anliegen und Missstände in der Kirchenleitung beurteilt werden.”24 Diese alarmierende Aussage stammt von der Altmeisterin der Feministischen Theologie Helen Schüngel-Straumann. Sie kritisiert den “Ausschluss von Frauen aus allen Ämtern mit Weisungsbefugnis und Mitsprache in allen maßgebenden theologischen Anliegen, d.h. den Männlichkeitswahn im Vatikan durch die hierarchischen rein männlichen Strukturen”. Was Frauen in der Kirche erträumen, ist für sie nicht Barmherzigkeit, sondern Gerechtigkeit. “Ohne Geschlechtergerechtigkeit in allen Bereichen wird die katholische Kirche nicht nur total unglaubwürdig, sondern zu einer Sekte”, so prognostiziert sie.

Anzeichen für eine solche fatale Entwicklung der Kirchen hinsichtlich der Frauen beobachtet die Innsbrucker Theologin Anna Findl-Ludescher. In der Meinungsumfrage zur Jugendsynode 2018 sei eine “Entfeminisierung in der Kirche” ansichtig geworden. Diese sei nicht mit einer “Remaskulierung” gepaart. Die männlich geprägte Frauenkirche sei dabei, die Frauen zu verlieren, ohne Männer dazuzugewinnen. Nachdenklich macht Anna Findl-Ludescher, dass “auch für konservative junge Frauen die Gleichberechtigung der Frau in der Kirche immer mehr zur Selbstverständlichkeit zu werden scheint”. Es gebe allerdings „weiterhin ein Segment von (jungen) Frauen, die das nicht wollen”.

Anne Inman vom “Education for Parish Service (EPS)” in London beklagt eine “extreme form of patriarchy which governs the church at every level”. Das verschlechtere die Zukunftsaussichten der Kirche: “At another level, that is to say the institutional level, it has no credible message to inspire future generations in this most important challenge of our times until it includes women and married men in the structures of its governance.” Es gebe in der Kirche im Vereinigten Königreich und in Wales eine Art “misogyny”. Diese zeige sich in einer “continuing the subordination of women to men and their total exclusion from church governance”.

Dies sei, so Margaret Hebblethwaite, verheerend für die Kirche, denn “society will no longer tolerate discrimination against women”.

Wissenschaftliche Ergebnisse in der Feministischen Theologie

Die vorliegenden Beiträge zur Frauenfrage geben einen soliden Überblick über den Wissensstand einer zeitgerechten Theologie der Frauen.

•So werden die neueren Erkenntnisse in der Bibelwissenschaft – aus dem Alten und Neuen Testament – in Erinnerung gerufen. Der Umgang Jesu mit seinen Jüngerinnen, die Forschung der ersten Zeugin der Auferstehung Maria von Magdala, die tragende Rolle, die Frauen in der Urkirche gespielt haben.

•Es wird der Rückfall in “die patriarchalen Strukturen der jüdisch-hellenistischen Kultur” nachgezeichnet: “Die Frau wurde auf die gehorsame Gattin und gebärfreudige Mutter reduziert, galt als kultisch unrein, sollte schweigen und sich unterordnen.” Die Ausbreitung von Frauenverachtung und Frauenfeindlichkeit wird dokumentiert. (Gerda Schaffelhofer)

•Es wird berichtet, wie es auf dem II. Vatikanum zu einer Wende gekommen sei: “Da heute die Frauen eine immer aktivere Funktion im ganzen Leben der Gesellschaft ausüben, ist es von großer Wichtigkeit, dass sie auch an den verschiedenen Bereichen des Apostolates der Kirche wachsenden Anteil nehmen.” (AA 9). “Das Konzil, seine Sicht vom Volk Gottes, der Gleichheit aller Getauften, der Zugehörigkeit aller zu einem heiligen Priestertum und die Beauftragung und die Befähigung aller, die göttliche Heilsbotschaft zu verkünden, war für viele Anlass zur Hoffnung, dass nun auch für die Frauen eine neue Ära in der Kirche angebrochen ist”, so stellt die Präsidentin der Katholischen Aktion Österreichs fest. Das tut sie allerdings mit Wehmut und Schmerz. Denn auch in dieser Frage sei das Konzil “im Sprung gehemmt” (Helmut Krätzl25) geblieben.

Frauenordination

Breit gehen die Autorinnen auf den Zugang von Frauen zum Ordo ein. Das geschieht in mehreren Schritten. Sr. Annemarie Pitzl, Dipl.-Sozialpädagogin, Mitglied im Leitungsteam SOLWODI Deutschland sieht “Frauen mit demselben Geist begabt”. Sie verweist auch auf die Rolle der Maria von Magdala. Von dieser biblischen Erfahrung her blickt sie auf den Dienst der heutigen Kirche an den Menschen. Sie entdeckt gerade bei den Sakramenten “Möglichkeiten. Vielen Frauen, oft hochqualifizierten Theologinnen, werden besonders auch in der Krankenpastoral von Menschen belastende Erfahrungen mitgeteilt. Häufig haben solche Gespräche die Qualität einer guten Beichte. Warum sollte es nicht auch Frauen möglich sein, die Absolution zu erteilen und so Menschen zu entlasten – Menschen, die aufgrund ihrer Erfahrungen nichts (mehr) mit Kirche zu tun haben wollen? Und warum sollen Laien in der Krankenhausseelsorge nicht auch das Sakrament der Krankensalbung spenden dürfen?”

Viele Autorinnen geben sich nicht damit zufrieden, den Frauen sakramentales Tun in der oft von diesen getragenen Krankenpastoral gleichsam ausschnitthaft zu ermöglichen. Sie verlangen die Öffnung des Ordo für Frauen, also nicht ein Stück vom Kuchen, sondern den Kuchen selbst. Und das zunächst einmal als Zugang zum Diakonat. Solche habe es ja in der Frühzeit der Kirche gegeben (Helen Schüngel-Straumann). Die Zulassung der Frauen zum Diakonat verlange daher “keinen großen Schritt, weil damit nur etwas wiederbelebt werden müsste, was in der Urkirche oder auch in der Ostkirche gang und gäbe war. Die von Papst Franziskus eingesetzte Kommission über das Diakonat der Frauen in der Urkirche ist ein erster Schritt in diese Richtung. Es ist zu hoffen, dass bald Ergebnisse vorliegen und daraus auch umgehend Konsequenzen gezogen werden.” (Gerda Schaffelhofer)

Hohe Hürden sieht die Präsidentin der KAÖ freilich hinsichtlich der Priesterweihe der Frau. Gehe es nach Johannes Paul II., sei diese Hürde für immer unüberwindbar. Ob dieses “nie und nimmer”26 aber halten werde, werde sich erst in Zukunft zeigen. Dazu Gerda Schaffelhofer: “Ob das Mann-Sein wirklich konstitutiv für das Priesteramt ist, ist jedenfalls auch in der katholischen Kirche ernsthaft zu diskutieren, zumal in anderen christlichen Kirchen Frauen zu Priesterinnen und Bischöfinnen geweiht werden. Auf Dauer gesehen wird die Kirche gute Argumente haben müssen, wenn sie den Ausschluss der Frauen von der Priesterweihe als in Fels gemeißelte Norm verteidigen will.”

In jüngster Zeit haben allerdings Frauen begonnen, die Beweislast umzudrehen. So heißt es in den von mehreren Autorinnen zitierten Osnabrücker Thesen von 2017: “Nicht der Zugang von Frauen zu den kirchlichen Diensten und Ämtern ist begründungspflichtig, sondern deren Ausschluss.” (These 3) “Die Diskussion darüber, ob Gott eine unveränderliche Anweisung gegeben habe, wie oder durch wen Gott durch das kirchliche Amt bezeugt werden soll, kann und muss offenbleiben.” (These 4)

Das verlangen die Autorinnen auch deshalb, weil sie die traditionellen Argumente gegen die Ordination von Frauen für nicht tragfähig ansehen. Helen Schüngel-Straumann listet die wichtigsten drei auf, um zu vermerken, dass alle diese Argumente “weder einer Prüfung durch die Bibel noch die Tradition” standhalten.

1. “In der Tradition von Jahrhunderten seien noch nie Frauen zu Priestern oder Bischöfen geweiht worden.

2. Bei der Berufung der Jünger in seine Nachfolge habe Jesus nur Männer, keine Frauen berufen.

3. Weil Jesus ein Mann gewesen sei, könne und müsse der Priester als Repräsentant Christi nur ein Mann sein.”

Margit Eckholt, Professorin für Dogmatik an der Universität Osnabrück (Deutschland), gräbt theologisch tiefer. Es gehe beim Zugang von Frauen zum Ordo nicht nur um die Theologie des Amtes, sondern um die Theologie der Kirche. Sie stellt fest, dass die Entwicklung der Lehre der Kirche (Ekklesiologie) eine „in der kulturellen Tradition tief verankerte polare Geschlechteranthropologie… diesen theologisch unabdingbaren Prozess behindere”. Sie findet aber wertvolle Anregungen im achten Kapitel von Lumen gentium. Dort werde “Maria als Typus des Glaubens und als Typus der Gemeinschaft des Glaubens” gepriesen. “Das Marianisch-Weibliche gehöre daher schon vor aller Ausdifferenzierung von Ämtern und Rollen in der Kirche zu ihrem Wesen.” Auf diesem Hintergrund sollte dann die Frage nach der “Christusrepräsentanz” in den ordinierten Ämtern neu bedacht werden. Um es mit anderen Worten zu sagen: Wenn das “Grundamt Kirche” (Karl Rahner) das Männliche und Weibliche in sich berge, sei es unzulässig, die einzelnen Ämter nur an das Männliche zu binden. So versucht Margit Eckholt, unter dem Titel “Sitz der Weisheit” mit Maria befreiende und partizipative Räume der Kirche zu erschließen.

Die Ordination von Frauen würde den Dienst der Kirche an der Welt bereichern. “Wenn man die fürsorgliche, empathische Art des Frauenlebens so herausstreicht, wie es in Amoris Laetitia (S. 124ff) gemacht wird, dann sieht man natürlich nicht ein, weshalb die katholische Kirche sich in dieser Frage ganz und gar auf das Patriarchat zurückziehen muss. Die Funktion des ‚guten Hirten‘ wäre dann bei Frauen ja besonders gut aufgehoben.” (Eva Jaeggi)

Keine Angst vor “Gender”!

Einen wertvollen Beitrag zur Überwindung der untragbaren Position von Frauen in der Kirche liefert Lucia Scherzberg mit dem Titel “Keine Angst vor ‚Gender”!”. Sie geht von den Entwicklungen in modernen und postmodernen Gesellschaften aus und wünscht sich mehr Offenheit in der Kirche für die gewachsene Pluralität. Die Wahrnehmung der Geschlechterdifferenz und das Streben nach Gleichstellung gehöre zu den Errungenschaften der Zeit. In diesem Zusammenhang sei “Geschlecht” eine “Kategorie, um soziale Ungleichheit zu erkennen und zu analysieren”. Die Kirche müsse sich daher produktiv und nicht defensiv mit der Genderthematik auseinandersetzen – was auch der Vorstand des Katholischen Schweizer Frauenbundes (SKF) verlangt.

Die Kirche, so räumt Lucia Scherzberg ein, tue sich mit solcher Offenheit auf dem Hintergrund ihrer historischen Erfahrungen schwer. Das Christentum sei nämlich von einer “symbolischen Geschlechterordnung” geprägt. Das betreffe vor allem die Vorstellung von Gott als Vater und von der Kirche als Mutter. Die “symbolische Geschlechterordnung des Christentums beruhe damit aber auf einem patriarchal gestalteten Verhältnis der Geschlechter”, die in heutigen Gesellschaften als untragbar gilt und mit Hilfe des „Gender-Mainstreamings“ schrittweise überwunden werden soll.

Jedenfalls werde “die Lösung der Frauenfrage… nicht nach römisch abgesegneter Anthropologie verlaufen. Es muss von der Realität der Frauen selber ausgegangen werden und nicht von römisch-klerikalen Wunschträumen, deren Denken sich am Bild antiker Gottheiten orientiert und sich verstarrt an ein ‚gottgewolltes‘ binäres Sexsystem klammert.” (Karin Heller).

Um Sachlichkeit in den kirchlichen Genderdisput zu bringen, der zumeist kurzschlüssig in einer Warnung vor einer „Gender-Ideologie“ und deren beschworenen Kollateralschäden mündet, werden von Lucia Scherzberg geduldig Begriffe erklärt: sex, sex category27, gender, gender fluidity28. Historische und soziologische Forschung frage danach, wie “Geschlecht” konstruiert, gelebt, verwirklicht und verändert wurde sowie welche Konstrukte von der Kirche gefördert und durchgesetzt wurden. Geschlechterforschung sucht daher zu erkunden, was „vorfindbar“ und was „erfindbar“ ist.

Nun erheben, so Lucia Scherzberg, seit geraumer Zeit führende Kreise in der katholischen Kirche den Vorwurf der “Gender-Ideologie”. Eine gesellschafts- und kulturpoltische Verschwörung werde vermutet, “deren Ziel die Aufhebung traditioneller Geschlechterrollen, das Verschwinden des biologischen Geschlechts, die freie Wahl des Geschlechts und die Propagierung von Homosexualität” sei. Dabei werde “nicht nur der Begriff Gender… dämonisiert, sondern auch die Prinzipien des sog. gender mainstreaming oder einer gender equality29“. Die Autorin beklagt, dass vor allem die katholische Kirchenleitung in Osteuropa eine “beängstigende Beratungs- und Aufklärungsresistenz” zeige und dass auch Amoris laetitia Spuren dieser Kampagne trage.

Dabei gäbe es “sicher viele Theologinnen und Theologen, die den Heiligen Vater oder ihre jeweiligen Bischöfe gerne beraten würden hinsichtlich eines kompetenten Umgangs mit der Gender-Kategorie”. Stattdessen werden fundamentalistische und rechtspopulistische30 Pamphlete und Parolen für katholisch gehalten. Karin Heller, Professorin für Theologie, Whitworth University, Spokane (USA), ortet “ideologische Sturheit und intellektuelle Ignoranz von vielen Katholiken und katholischen Amtsträgern”. Dabei räumt sie ein: „Es gibt sicherlich Gendertheorien, deren Ansätze sehr kritisch betrachtet werden müssen.” Dann aber stellt sie klar: “Es geht bei ihnen hauptsächlich um soziale, wirtschaftliche und ökologische Gerechtigkeit, Umwandlung von Menschen-verachtenden zu Menschen-würdigen Lebensbedingungen, unverschämte Ausbeutung von Frauen, Männern, Kindern und Rassen. Das dürfte doch Ihr Herz, lieber Papst Franziskus, höherschlagen lassen.”

Lucia Scherzberg sieht in Gender als analytische Kategorie keine Gefahr für die Kirche des 21. Jahrhunderts, sondern ein Mittel, die Wirklichkeit besser zu verstehen und gerechter zu gestalten: eben auch die kirchliche Wirklichkeit. Daher sollte in der Kirche “kein Platz sein für eine ‚Sprache der Angst‘ und für das Bedürfnis, auszugrenzen und Türen zu verschließen”.

Deutliche Kritik am Papst in der Frauenfrage

Die Frauenfrage ist die einzige Thematik, in welcher – in wohlwollender Weise – deutliche Kritik an Papst Franziskus geäußert wird. Margaret Hebblethwaite bedauert (stichwortartig): “Pope Francis has said a little, but it is too little and too late. – But he has yet to make a single woman a cardinal. – He has allowed the culture of misogyny to continue in the Church: for example, the banning of the esteemed former Irish President, Mary Macaleese, from attending a women’s conference in the Vatican in February 2018, was especially shocking.” Die Autorin bescheinigt zwar dem Papst wohlmeinende Worte zur Frauenfrage, vermisst aber Taten.

So zitiert sie als positives Beispiel aus einer Rede von Papst Franziskus aus der Vollversammlung des Päpstlichen Rates für Interreligiösen Dialog vom 9. Juni 2017, um am Ende hinzuzufügen: “Unfortunately, these are mere words, not actions.” Das ist der Ausschnitt aus der gewürdigten Papstrede:

“We see today, unfortunately, how the figure of woman, in as much as educator to universal fraternity, is obfuscated and often not recognized, because of the many evils that afflict this world and that, in particular, affect women in their dignity and in their role… Therefore, the growing presence of women in social, economic and political life at the local, national and international level, as well as ecclesial is a beneficial process. Women have full right to insert themselves actively in all realms, and their right is also affirmed and protected through legal instruments where they are revealed as necessary. It is about enlarging the spaces of a more incisive feminine presence.”

Margaret Hebblethwaite fasst ihre Kritik am Stillstand in der Frauenfrage auch unter Papst Franziskus so zusammen: “To find ways of showing, in every liturgical act, at least an awareness that current norms do not permit an equal voice to be heard from women, or an equal visibility to be given to them. To begin to include women on all church bodies, not as token women who have been chosen for being conservative, meek and unrebellious, but for their merits; and to establish a time scale for all church bodies to have a 50% representation of women. To acknowledge publicly and with penitence that the Church has repressed women throughout its history, and that it is so deeply steeped in this historical oppression that it is not yet in a condition to recognise what should be done to bring sexual justice into the Church.”

Anna Findl-Ludescher, die den Auszug auch und gerade junger Frauen aus der Kirche unter dem Begriff “Entfeminisierung” beklagt hat, sucht nach Wegen zur “Refeminisierung”. Dazu zählt sie neben einer verständlichen Sprache, lebendigen Gottesdiensten, der Freistellung des Zölibats die Gleichberechtigung der Frauen in der Kirche. “Drei verschiedene Weisen, dieser Forderung Nachdruck zu verleihen, sehe ich:

1. Das Tun kirchlicher Amtsträgerinnen sichtbar machen.

2. Zusammenschlüsse und Initiativen von theologisch und pastoral tätigen Frauen als Zeichen der Zeit deuten und unterstützen.

3. Eintreten für das Frauenpriesteramt.”

Helen Schüngel-Straumann votiert in die gleiche Richtung: “Ohne eine Teilnahme und Mitbestimmung der Frauen in allen Bereichen wird es aber keine Zukunft für die katholische Kirche geben. Es ist nicht 5 vor 12h, sondern mind. 10 nach 12h. Es ist nicht mehr viel Zeit, bis auch die letzten geeigneten und motivierten Frauen die Kirche verlassen und sich anderen großen Weltproblemen zugewandt haben.”

Waltraud Suchanek, Pfarrgemeinderat-Obfrau der Pfarre Salzburg-Morzg (Österreich), spart nicht mit harschen Worten. Sie sieht eine “unglaubliche Schuld”. Es sei Zeit “für ein großes Schuldbekenntnis der katholischen Kirchenleitung, dass sie 2000 Jahre lang den Frauen, die sich dazu berufen fühlen, den Zugang zum Priesteramt verwehrt hat”. Dann fragt sie bange: “Wann wird die große Wandlung zur Menschlichkeit in der Kirche stattfinden?”

Der Altabt Christian Haidinger aus Altenburg (Österreich) deutet die “Verweigerung zu neuen Zulassungsbedingungen zum Priestertum als eine strukturelle Sünde der Kirche”. Dann aber wird er zuversichtlich, wenn er meint, die “Zulassung von Frauen zu den Weiheämtern lässt sich wohl auch nicht mehr allzu lange ignorieren”. Könnte also die Frauenfrage zu einem “Wendepunkt im Kirchentraum von Papst Franziskus” werden. fragt Karin Heller ungeduldig und zuversichtlich zugleich.

Priesterfrage

Die größte innerkirchliche Herausforderung der katholischen Kirche (zumindest in modernen Kulturen Europas und Nordamerikas), so in Übereinstimmung viele Autorinnen und Autoren, ist also die Frauenfrage und als Subthema die Frauenordination. Häufig tritt aber dieses Thema in den vorliegenden Texten in Verbindung mit dem in Europa und auch anderen Regionen der Weltkirche grassierenden Mangel an Priestern auf.

So vermerkt Lea Ackermann, Gründerin von SOLWODI, dass in der Diözese Trier, der sie angehört, derzeit 880 Pfarreien lediglich 34 Priester haben. Einen ähnlichen Zustand beklagt auch der Weihbischof Mathias Karrer von der Diözese Rottenburg-Stuttgart (Deutschland). Die Folge von weniger Priester sei, dass “Pfarren geschlossen oder geclustert” werden (Bernhard Prusak). Diese strukturellen Maßnahmen verändern auch das, was ein Priester ist. Die “vorhandenen Priester fungieren dann als Geschäftsführer ihres Verwaltungsbezirks: Das mag kurzfristig das System Kirche retten, auf die Dauer aber wird es die Kirche als ‚Heilsanstalt‘ zerstören“, so der Profansoziologe Georg Siefer aus Deutschland. Derzeit müsse “jeder neu Geweihte etwa 7 ausscheidende Mitbrüder ersetzen”; das Betreuungsverhältnis (die “Kopfquote”) liege bei etwa 1:25.000.

Studien zeigten freilich, dass sich weitaus mehr Männer (und auch Frauen) zum Priesteramt berufen fühlen, als derzeit ordiniert werden (können). Das gilt für Diakone, Laientheologinnen, aber auch ehrenamtlich tätige Laien. Manfred Belok, Pastoraltheologe in Chur (Schweiz), verschiebt deshalb den Akzent des Problems auch sprachlich und meint, es gebe keinen Priestermangel, sondern einen fahrlässigen Weihemangel.

Der Priestermangel wird noch größer, wenn zusätzlich zum quantitativen ein qualitativer Maßstab angelegt wird. Das versucht der Club Tygodnik Powszechny aus Krakau (Polen). Das Autorenteam dieser renommierten polnischen Wochenzeitung sieht einen “Mangel an Priestern, die für menschliche Probleme offen sind”. Gemeinsam beobachten sie das “Fehlen von Priestern, die die Sprache des Evangeliums sprechen”. Denn in der heutigen Zeit brauche es einen “Priester, der in der Lage ist, mit seiner Rolle in der Seelsorge und auch der spirituellen Begleitung zurechtzukommen”. Dazu benötige dieser “ausreichende Kenntnisse, Erfahrung und Demut”. Unabdingbar sei nicht zuletzt ein “kluges Engagement in politischen und sozialen Angelegenheiten und Verantwortung für das Wort”. Auch Nikolaus Knöpfler wünscht sich daher Priester, die nicht “Manager, sondern wahre Geistliche sind, also getragen vom Geist des Herrn”. Dazu sei auch eine “gediegene Ausbildung der Priester (in Theologie, Pädagogik)” unverzichtbar (Paul Löwenthal, Belgien)

Der Qualität der Priester haben sich auch die beiden slowakischen Pfarrer Július Marián Prachár und Karol Moravčík zugewendet. Sie träumen von einer “Kirche der dienenden Priester”. Eine solche zu formen, sei nach der Wende in der Slowakei versäumt worden: “Einer der schlimmsten Fehler der Kirche nach 1989 war das Nachahmen von Machtmodellen und weiterer gesellschaftlicher Fehler, wie beispielsweise die Sehnsucht nach Sicherheit durch Erfolg, Anerkennung, Bequemlichkeit und Besitztümer.” Das begünstigte, dass es jüngeren Priestern um persönliche Selbstverwirklichung, Karriere und Macht ging. Dazu setzen sie alle Stilmittel ein, die persönlichen Erfolg versprechen, wie die klerikale Kleidung aus der Zeit vor dem Konzil. Die heutige Zeit brauche aber „einen ganz anderen Typ Priester”. Auf Grund dieser Analyse formulieren die erfahrenen Pfarrer konkrete Wünsche. Die Auswahl der Priesteramtskandidaten müsse verbessert werden. Die Priester seien wirtschaftlich ausreichend abzusichern. Es sei auf längere Sicht gesehen zu wenig, “die traditionellen Erwartungen an Priester” zu erfüllen. Es reiche nicht mehr, wenn die Priester “die Messen ordentlich lesen und die Sakramente spenden”.

Als eine der Hauptursachen wird von vielen die Verbindung von Priesteramt und Ehelosigkeit gesehen. Es sei daher dringlich, den Zölibat für angehende Priester freizustellen (Jörg Dantscher/Theo Kellerer; Ursula Dopplinger). Ernst Bucher, em. Professor für Angewandte Festkörperphysik an der Universität Konstanz (Deutschland), erinnert daran, dass in den ersten Jahrhunderten auch Bischöfe verheiratet waren. Auch Nikolaus Knöpfler vermerkt zur Geschichte der Lebensform der Priester in der römisch-katholischen Tradition: “Die katholische Kirche in Gemeinschaft mit dem Papst kennt seit ihren Anfängen den verheirateten Priester… Es wäre an der Zeit, das Charisma der Ehe für die Priester auch im lateinischen Zweig wiederzuentdecken – die nicht Manager, sondern wahre Geistliche sind, also getragen vom Geist des Herrn.“

Es brauche also einen offenen Dialog, um die “gewachsenen Traditionen zu überdenken, die Menschen von der Ergreifung dieser Chance exklusiv abhalten: Dazu gehören z.B. offene Debatten um die Rolle der Frauen in der Kirche, um die Bedeutung von Verheirateten im priesterlichen Dienst.” (Gregor Lang-Wojtasik)

Dieser Dialog wird in den vorliegenden Texten aus unterschiedlichen Perspektiven angefangen:

•Manche Autoren haben bei ihrem Plädoyer für die Öffnung des Priesteramts für Verheiratete (Männer) das Leben der Priester im Blick. Der „lebenslängliche Zwangszölibat“ verursache “eine gravierende Unwahrhaftigkeit”. Das schaffe eine “Doppelbödigkeit und mangelnde Wahrhaftigkeit des ‚Systems‘ katholische Kirche” (Alfons Huber).

•Andere hingegen sehe die pastorale Not, in die heute viele Pfarreien geraten (Herbert Denicolo). Es wird auf die Nachteile der zunehmenden Vergrößerung pastoraler Räume durch Pfarrzusammenlegungen verwiesen, mit denen der Priestermangel derzeit strukturell abgefangen wird. Das verursache bei immer mehr Priester burnout. (Olivier Ndjimbi-Tshiende). Zugleich entferne sich die von Priestern geleistete Seelsorge immer mehr von den Menschen. Es komme auch zunehmend zu theologisch fragwürdigen Entwicklungen. Heribert Köck kennt “Gemeinden, bei denen die Grenze zur von einem geweihten Priester geleiteten Eucharistiefeier mehr und mehr verschwimmen”. Zur Entlastung der wenigen Priester wird der Vorschlag gemacht, dass “sakramentliche Handlungen von ehrenamtlichen Gemeindemitgliedern” vollzogen werden könnten. (Olivier Ndjimbi-Tshiende)

Der derzeitige Umgang mit Priestermangel sei “unglücklich”, so der emeritierte Pastoraltheologe von Regensburg (Deutschland), Konrad Baumgartner. Martin Gächter, em. Weihbischof in Basel-Solothurn (Schweiz) erwartet deshalb von der kommenden Synode im Amazonasgebiet im Jahr 2019 die Weihe von “viri probati”, also verheirateten Katechisten, die zudem keine akademische Theologie studiert haben. Karl Peböck plädiert für neue Formen des Priestertums. Derzeit würden “zu starre dogmatische Vorgaben und zu wenig Mut und Flexibilität der Verantwortlichen” die Lösung der Priesterfrage lähmen. (Vorstand des SKF) Dabei gebe es “keine theologischen Gründe für die Notwendigkeit der Ehelosigkeit zur Wahrnehmung priesterlicher Aufgaben”. (Martin Winter)

Dass die Ordination von „gemeindeerfahrenen Männern“ („viri probati“) bei engagierten Frauen keine Freude auslöst, versteht sich von selbst. Bischof em. Fritz Lobinger aus North-Aliwal (Südafrika), der (mit mir und Peter Neuner) seit Jahren für die Ordination von solchen gemeindeerfahrenen Personen publizistisch eintritt31, redet daher nicht von „viri probati“ sondern von „personae probatae“.

Islam(isierung)

Ein Thema, das Gesellschaften und Kirchen in den letzten Jahren heftig fordert, ist jenes der Migration, der Flucht von vielen Menschen, die vor hoffnungsloser Armut, Umweltkatastrophen und Krieg, Terror und politischer Verfolgung fliehen. Dabei sind nicht nur Menschen auf der Flucht – derzeit weltweit 65 Millionen, darunter 40 Millionen Kinder –, sondern es wandern mit diesen Menschen auch Religionen mit. Im traditionell vom Christentum geprägten Europa (in Nordamerika gibt es abgemilderte Analogien dazu) kam es zu einer wachsenden Präsenz von Menschen, die dem Islam angehören. Dies hat in vielen Ländern – bis tief in die Kirchen hinein – zu heftigen Diskussionen und Polarisierungen geführt. Auch das Wahlverhalten in vielen europäischen Ländern ist davon geprägt. Fundamentalistischer Rechtspopulismus hat Aufwind erhalten. Diesem Thema haben sich einige Autorinnen und Autoren gestellt.

Religionen wandern durch Europa

“Religionen wandern durch Europa.” So betitelt der österreichische Altvizekanzler Erhard Busek seinen politischen Beitrag zur Herausforderung durch den Islam und die Islamisierung. Zuerst durch den Zuzug von Gastarbeitern in der Zeit des Wirtschaftswunders, dann durch die Flüchtlinge aus dem Bosnienkrieg und zuletzt durch die vielen, die vor dem Krieg in Syrien und Afghanistan in Europa Schutz suchen, kam es zu einem wahrnehmbaren “Vordringen der arabisch-islamische Welt, die auf eine gewisse Weise heute eine Art Auferstehung erfährt, über deren Endergebnisse wir uns nicht ganz im Klaren sind”. (Erhard Busek)

Der Begriff “arabisch-islamische Welt” ist dabei überaus komplex. Er bezieht sich auf vormoderne arabische Gesellschaften, in denen die gesellschaftliche Entwicklung unterschiedlich schnell verlief. So ist Syrien “moderner” als Afghanistan.

Sodann ist der Islam ein komplexes Gebilde. Er kennt eine Reihe von “Konfessionen” (wie Sunniten, Schiiten, Aleviten…), zwischen denen es nicht nur religiöse, sondern massive politische Spannungen gibt. Zudem ist ein (kleiner) Teil des Islam gewalttätig. Es herrsche, so der in Deutschland geborene islamische Schriftsteller Navid Kermani in seiner Dankesrede zur Verleihung des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels, gleichsam ein „Krieg des Islam gegen den Islam“ – ähnlich dem blutigen dreißigjährigen Konfessionskrieg im Europa nach der Reformation.

Diese verschiedenen Facetten des Phänomens Islam werden in Europa oftmals vereinfacht auf eine “Islamisierung” reduziert. Sowohl das Ankommen friedlicher Muslime in Europa (als Arbeitskräfte, als Kriegsflüchtlinge) als auch ein gewaltbereiter Islam (Islamischer Staat, islamistischer Terror) werden unter dem Dach des Gefahren-Begriffs “Islamisierung” (Othmar Förster) vereint. Von einem Zusammenprallen einer “post-Christian civilization and the civilization of Islam” (Daniel Pastirčák) ist die Rede. Boulevard-Medien und rechtspopulistische Politikerinnen und Politiker tragen an solch vereinfachter Wahrnehmung des Islam viel bei.

Im Rahmen solcher Vereinfachungen werde “der Islam” zu einem “äußeren, plakativ vor sich hergetragene Feindbild, dem dann ein völkisch verzerrtes Bild vom ‚christlichen Abendland‘ entgegengesetzt wird” (Sonja Angelika Strube).

Der deutsche Soziologe Georg Siefer konkretisiert diese Entwicklung mit Blick auf Deutschland. Er beobachtet, wie die “hier lebenden Türken als Avantgarde des türkischen Nationalismus in Europa” herhalten müssen. Deshalb finde sich der “binnen-türkische Konflikt zwischen den offiziellen Verbänden (DiTib, Milli Görüs u.a.) und den ‚Abtrünnigen‘ (Necla Kelek u.a.)… spiegelbildlich auch in der deutschen Publizistik wieder”.

Was ist zu tun?

“Was ist zu tun?”, so fragt Erhard Busek im Titel seines Beitrags weiter. Das sind seine Vorschläge, ergänzt durch Anregungen weiterer Autorinnen und Autoren der Aufsatzsammlung. Ein erstes Paket von Maßnahmen betrifft Gesellschaft und Politik, ein zweites die christlichen Kirchen.

Politik

Zunächst beobachtet Erhard Busek in seiner kritischen Analyse, dass der “Ansatz im Umgang mit dem gewaltbereiten politischen Extremismus islamischer Prägung… im Wesentlichen bis jetzt bloß repressiv” ist. Das habe bereits zur Suspendierung von Grundfreiheiten im Rahmen des “Ausnahmezustands” in Frankreich und in Belgien geführt. “Repressive Maßnahmen… werden nicht ausreichen”, ist Busek überzeugt. Auch “energische Grenzkontrollmaßnahmen an der EU-Außengrenze” sowie die “Ursachenbekämpfung in Herkunftsländern” bezeichnet er als “unzureichend”. “Die gegenwärtigen Strategien, Zäune und Mauern zu errichten oder Routen zu unterbinden werden mit Sicherheit nicht weiterführen.” Tiefergreifende Maßnahmen sind erforderlich.

Eine erste Maßnahme sieht der Europapolitiker Erhard Busek darin, dass Muslime, wollen sie Mitglied europäischer Länder werden, sich als Bürger (citoyen) einer Demokratie verstehen und sich daran anpassen müssen. Erhard Busek wörtlich: “Will der islamische ‚Citoyen‘ Teil haben an der Willensbildung und an den Gütern der ‚Gesellschaft‘ muss er sich anpassen und unterliegt in seinem wirtschaftlichen und sonstigen Fortkommen, so er sich außerhalb der islamischen ‚Gemeinschaft‘ bewegt, einem ausgeprägten Konformitätszwang. Vor der jüngsten Parlamentswahl in den Niederlanden etwa schrieb der niederländische Ministerpräsident einen offenen Brief an die ‚Migranten‘ in seinem Land, in dem er folgende Aussage traf: ‚Benehmt Euch normal oder geht!‘“

Sodann müsse politisch der Tatsache Rechnung getragen werden, dass “die heutigen EU-Mitgliedsstaaten weder national noch religiös noch sprachlich homogen” sein werden. Nationalstaaten sind für ihn eine Fiktion. Deshalb sei für die im Lande lebenden Muslimas und Muslime die “Schaffung von ‚Islamischen Glaubensgemeinschaften‘ als Körperschaften öffentlichen Rechts unabdingbar”. Es genüge also nicht die Integration einzelner Menschen, vielmehr brauche es eine “Integration durch institutionelle Einbindung der ‚Gemeinschaft‘“. Das würde dem Islam, der nach Tönnies eher die vormoderne Form einer “Gemeinschaft” aufweist, Impulse für eine Entwicklung in Richtung „Gesellschaft“ verleihen. Dergestalt institutionalisierte Mitsprache würde in die demokratischen Länder einbinden und eine “Abkehr der Führer von den Gewaltbereiten” begünstigen. Die politische Kunst bestehe darin, die Islamische Gemeinschaft mit “Demokratie zu fluten” sowie die “Trennung von Religion und Staat im Bewusstsein der islamischen Bevölkerung” zu verankern.

Ein solches politisches Vorgehen, den Islam als Körperschaft öffentlichen Rechts demokratisch einzubinden, vermeide, dass die Bedrohung durch den politischen Extremismus islamischer Prägung mit demokratiepolitisch untragbaren Mitteln erfolge.

Eine zweite kulturpolitische Herausforderung müsse der Islam selbst leisten. Dem Islam fehle, so Busek, die Aufklärung: Ähnlich analysiert Markus Büning: “Es bleibt zudem zu hoffen, dass der Islam auch durch diesen Scheuersack der Aufklärung in seiner Gesamtheit zu einer Religion wird, die fundamentalistischen und gewaltverherrlichenden Varianten religiöser Existenz ein für allemal abschwört. Wenn dem so wäre, würde das Phänomen der Religion vor den Augen aller Menschen wieder mehr an Überzeugungskraft gewinnen.” Ansätze zu einer Aufklärung im Islam hat es in der Geschichte bereits geben. Um es noch einmal mit Tönnies zu formulieren: Der Islam habe schon in der Vergangenheit eine Entwicklung von einer vormodernen Gemeinschaftsstruktur zu einer modernen Gesellschaftsstruktur gemacht. Aber diese Versuche sind inzwischen politisch wieder rückgängig gemacht worden oder sind in den Untergrund abgewandert.

Den europäischen Gesellschaften und ihren Bevölkerungen wird durch die Begegnung mit dem Islam im eigenen Haus viel zugemutet. Dazu zählt, dass die “Toleranzgrenzen bis ins Beliebig-Gleichgültige hinein” ausgedehnt werden müssen. Aber nach den in Europa immer wieder aufflackernden Religionskriegen und Kulturkämpfen ist diese Dehnung der Toleranzgrenzen “die unabdingbare Voraussetzung für die Erhaltung des inneren Friedens in Europa geworden”. (Georg Siefer)

Kirchen

Auch der “Kirche” fordere diese unerwartete heftige Auseinandersetzung mit dem Islam auf dem Boden Europas viel ab. Denn, so vermerkt der Südtiroler Kirchenhistoriker Josef Gelmi, “die Kirche befindet sich selbst in einer inneren Krise und sieht sich zudem gewaltigen Herausforderungen wie Säkularismus, Flüchtlingsströmen und Islamismus gegenüber”. Das kann erklären, dass sich die Kirchen in der Debatte eher „bedeckt gehalten“ haben. Manche Kirchenvertreter beschwichtigten friedvoll, andere ließen Bewunderung darüber erkennen, “wie offen Muslime auch in der Fremde ihren Glauben leben und bekennen”. Bei Christen hingegen sei der Glaube öffentlich kaum erkennbar. Auch erscheine das Christentum vielen Muslimen als “blass und schwach” in seiner “Unentschiedenheit fast verachtungswürdig”.

An den Universitäten und in Bildungszentren kam es allerdings zu einem engagierten Dialog zwischen den drei abrahamitischen Religionen (Judentum, Christentum, Islam). Ähnlichkeiten auf Grund der gemeinsamen Wurzel, aber auch Spannungen wurden wahrgenommen. Die Frage nach Gott, die in Europa durch die epochale Transformation des Christentums ins Zentrum gerückt war, wurde durch die Begegnung mit dem Islam verschärft. Norbert Scholl geht darauf in seinem Beitrag ein:

“Sure 2:255 beschreibt Allah als den Lebendigen, Ewigen, der nicht schläft, dem alles gehört, der alles weiß und alles bestimmt. Sein Thron reicht über die Himmel und die Erde. Er ist der Erhabene und Allgewaltige. Auch von Allah wird gesagt, er sei weise, barmherzig und vergebungsbereit (Sure 3:31). In den Suren 11:90 und 85:14 wird Allah als ‚liebevoll‘ bezeichnet. Der 47. Name Allahs lautet ‚Al-Wadud‘ = Der Liebevolle. Doch auf die Barmherzigkeit, die Vergebungsbereitschaft und die Liebe Allahs dürfen nur jene hoffen, die dem Weg des Propheten folgen. ‚Wer diesen Weg verlässt und einen anderen einschlägt, kann die Reichweite dieser Liebe und Freundschaft nicht erkennen und nicht erleben…. Wer aber Îmân32 besitzt und Gutes tut nur für Allah, wer seine Fehler erkennt und sie bereut, wer geduldig und gottesfürchtig ist, den liebt Allah. Nur auf diesem Weg gelangt man zu seiner Liebe.‘33

Der entscheidende Unterschied im Gottesbild zwischen Christentum und Islam liegt also darin, dass die Ungläubigen von Gott/Allah keine Liebe erwarten können, während nach der Botschaft Jesu alle Menschen, auch die Sünder, mit der Liebe Gottes rechnen können. Der Gott Jesu geht dem Verlorenen nach und lässt die ‚Rechtgläubigen‘ im Stich (Lk 15,1–7). Für den Verfasser des Ersten Johannesbriefes gilt: ‚Gott ist die Liebe‘ (1 Joh 4,8). An die Stelle der Rede vom ‚allmächtigen‘ Gott sollte besser die Rede vom ‚barmherzigen‘ oder ‚liebenden‘ Gott treten.”

Inzwischen sei es, so Georg Siefer, leider um die “theologisch-beschauliche Rede von den drei abrahamitischen Religionen (Judentum, Christentum, Islam)… inzwischen ziemlich leise geworden”. Der Islam werde zunehmend als gewalttätig wahrgenommen. Dabei hätten diese drei Religionen mit einem gemeinsamen Stammvater die historische Chance und Aufgabe, “zu einer weltumspannenden Friedensbewegung zusammenzuwachsen”. (Denicolò Herbert, Olang, Diözese Bozen-Brixen)

Ökumene

So sehr künftig eine „große Ökumene“ mit den fernöstlichen Religionen, dem Islam, aber auch dem Atheismus erforderlich sein wird: Viele Autoren mahnen Fortschritte in der „kleinen“, innerchristlichen Ökumene ein.

Johannes Paul II. hatte die Ökumene ein Zeichen der Zeit für die zerrissene Menschheit auf ihrer Suche nach Frieden, Gerechtigkeit und Einheit genannt. Dies vorausgesetzt, hat aber die Christenheit einen dringlichen Handlungsbedarf. Denn wenn das II. Vatikanische Konzil in seiner Lehre über die Kirche formulierte, dass die Kirche ein “Sakrament”, also Lesehilfe und Triebkraft für eine umfassende Einheit mit Gott und der einen Menschheit sei, auch der Einheit mit der Mitwelt, dann ist es ein Quell von Unglaubwürdigkeit, wenn die christlichen Kirchen selbst zerrissen und uneins sind.

Mehrere Autoren verlangen daher einen geschärften Blick auf die Ökumene (Pablo Argárate, Othmar Förster, Leo Karrer, Ferenc Tomka). Es brauche ein “neues Glaubensbekenntnis” (Carisch Reto), “der Weg der Ökumene muss beschleunigt werden” (Denicolò Herbert), es brauche eine “Weiterentwicklung der Ökumene” (Manfred Neuenberger), “die Ökumene muss mehr gefördert werden” (Josef Gelmi). Der Kirchenhistoriker Gelmi verweist darauf, dass schon Paul VI. eine Mitschuld der Verantwortlichen der damaligen Kirche an der Kirchenspaltung eingestanden habe. Jetzt aber sei es dringlich nötig, den Weg zu “einer versöhnten Verschiedenheit gemeinsam zu gehen”. Es brauche also eine “Ökumene mit klaren Zielen und konkreten Schritten” (Christian Haidinger).

Der deutsche Soziologie Georg Siefer formuliert nüchtern: Die Ökumene basiere auf der Voraussetzung, dass der “eigene Weg, die eigene Konfession nur eine Möglichkeit unter vielen ist, ein guter Mensch zu sein und – religiös gesprochen – das Heil zu erlangen”. Er beobachtet auch, dass “faktisch Ökumene heute vor allem auf dem Heiratsmarkt” geschehe. Betrüblich sei, dass “einige Vorkommnisse zu einer Stagnation geführt haben”.

Karin Heller stellt eine enge Verbindung des Anliegens der Ökumene mit der Frauenfrage her. So “könnte die katholische Kirche von den einerseits negativen, aber auch positiven Effekten der protestantischen Forschungen und pastoralen Erfahrungen lernen”. Dabei könnte sichtbar werden, dass im katholischen Raum “eine anthropologische Kluft zwischen den Geschlechtern… biblisch und theologisch zum Schutz der Männer vor den Frauen und zur Erhaltung ihrer männlichen Vorherrschaft verbetoniert” werde.

Während viele Autorinnen Autoren auf das Thema Ökumene lediglich in einem Unterpunkt ihrer Ausführung eingehen, hat der Ökumeniker und Dogmatiker von München, Peter Neuner, seinen Beitrag monographisch dieser Herausforderung gewidmet. Er spannt seine Überlegungen in die Begegnung in Lund ein. Dort sind zur Eröffnung des Gedenkjahres „500 Jahre Reformation“ Vertreter des Lutherischen Weltbunds mit Papst Franziskus zusammengetroffen. Eine Bischöfin stand gemeinsam mit dem Papst einer Liturgie vor. Im Vorfeld dieses historischen Ereignisses war eine gemeinsame Erklärung abgegeben worden.

Peter Neuner skizziert zunächst, wie sich im Lauf der letzten fünfhundert Jahre seit der Reformation die Lutherbilder im evangelischen, aber auch im katholischen Raum verändert haben. In der katholischen Lutherrezeption sei seit Joseph Lortz (1939) ein wohlwollend positives Verständnis in den Vordergrund gerückt.

Im Mittelpunkt der Auseinandersetzung mit den Kirchen der Reformation stehe nach wie vor das Herzensanliegen Luthers von der Rechtfertigung als “Existenzweise, in der der Mensch in Gott gründet, sodass er nicht auf seine eigene Leistung vertraut”. Dies sei “der Punkt, mit dem Glaube und Kirche stehen und fallen”. In der Mitte stehe die “Frage um das Heil, um die ewige Seligkeit und um den rechten Weg”.

Luther habe der katholischen Kirche vorgeworfen, mit ihrer “Forderung von guten Werken, in der Lehre von der Messe und vom kirchlichen Amt, insbesondere vom Papstamt, die Botschaft von der Rechtfertigung und damit das Evangelium verraten” zu haben.

Neuner legt dar, wie es – beginnend mit einer schon durchaus positiven Stellungnahme des Konzils von Trient bis herauf ins Jahr 1999 mit der “Gemeinsamen Erklärung zur Rechtfertigungslehre” – zu einer Einung gekommen sei. Das sei ein wichtiger Schritt für die Ökumene gewesen. Dennoch seien die damit eröffneten Möglichkeiten zu einer Gemeinschaft der Kirchen noch nicht ausgeschöpft worden. Immer noch werde um die Bedeutung der Schrift, das Verständnis von Kirche, die Lehre vom Amt in der Kirche und das Verständnis von Eucharistie und Eucharistiegemeinschaft gerungen.

Peter Neuner kehrt am Ende seines Beitrags wieder zur Begegnung in Lund zurück. Deren Texte “eröffnen den Blick auf eine geeinte Christenheit, deren konkrete Gestalt allerdings noch unklar” sei. Aber die “Suche nach Modellen der Einheit, die von allen akzeptiert werden können, ist zur zentralen ökumenischen Aufgabe geworden”. Die leitende Vision einer ökumenischen Kirche sei dabei weniger das Bild von der Einheit, sondern von der Gemeinschaft.

Barmherzigkeit

Zuweg

An dem Abend, als der neue Papst sich den Namen „Franziskus“ gab, hatte ich das Empfinden, ein Strahl von Hoffnung glänzte in der Kirche auf. Seine Botschaften der Offenheit und Barmherzigkeit, vor allem in Amoris Laetitia, hat diese Hoffnung wachsen lassen. Gleichwohl scheint sie mir noch ein recht zartes Pflänzchen zu sein. Unser Papst braucht unser aller Unterstützung. (Martin Winter)

Das Thema Barmherzigkeit/Erbarmen durchzieht wie ein roter Faden nicht nur das bisherige Wirken von Papst Franziskus und seine Reden, Texte und sein Tun – bis hinein in seinen Wahlspruch „miserando atque eligendo“34 –, sondern prägt auch die vorliegenden Essays, die dem Weg des Papstes theologisch Unterstützung geben: „The pre-eminence of the life of mercy in the Catholic Church has become a hallmark of the present pontificate“ (Oliver Davies).

Bei allen Teilthemen, die in der Einführung bisher vorgelegt wurden, erscheint „Barmherzigkeit“ wie ein Cantus firmus, ein Grundton, der vielfältige Variationen findet. „Barmherzigkeit als Programm“, überschreibt Pablo Argárate seinen Beitrag und sieht darin einen neuen Weg, den Rom für die Kirche in der heutigen Zeit einschlägt. Hervorgekehrt wird deshalb, wie der Papst den traditionellen Leitbegriff mit der Lebenslage heutiger Menschen in Beziehung bringt: „Pope Francis’s message of mercy concerns seeking truth in the realness of people’s lives.“ (Mary Catherine O’Reilly-Gindhart) Dabei blickt der Papst nicht auf die Schuld der Menschen, sondern auf ihre Wunden. Er vermeidet die Sprache verurteilender Moral, sondern bedient sich eher einer therapeutischen Zuwendung zum einzelnen Menschen. Geschiedene in einer zweiten Ehe findet er nicht mehr in „irregulären Situation“, wie dies Johannes Paul II. noch in Familiaris consortio (1981) formulierte, sondern in „komplexen Situationen“. Für das Tun der Kirche wünscht er sich den Weg der „personalen Begegnung, die einen Prozess der Heilung freisetzt. Genau das ist das Barmherzigkeits-Verständnis von Papst Franziskus.“ (Willibald Sandler)

Die Konsequenz, mit der Papst Franziskus die Barmherzigkeit in die Mitte stellt, macht ihn zu einem „Papst der Barmherzigkeit“ (Nikolaus Knöpfler). „Papst Franziskus nimmt aufgrund seiner pastoralen Erfahrung in anderen Milieus als dem dogmatistischen der römischen Kirchenzentrale wahr, dass die Botschaft des Evangeliums Jesu nicht zur Befolgung von selbstgeschaffenen Regeln auffordert, sondern zum Vertrauen auf die Liebe und Barmherzigkeit Gottes.“ (Klaus Lüdicke)

Dieses Insistieren auf die Barmherzigkeit polarisiere und verschärfe die gegenwärtige Kirchenkrise in einer freilich andersartigen Weise: „Wir müssen uns darüber im Klaren sein: Damit ist die Kirchenkrise nicht überwunden, sondern sie hat eine neue Gestalt angenommen. Hier müssen wir uns die Bedeutung des Wortes Krise (altgriechisch ‚krinein‘) vor Augen führen. Sie nennt nicht eine schwierige oder bedrohliche Situation an sich, sondern die durch eine sich abzeichnende Wende entstehende Situation der Entscheidung. Genau das ereignet sich jetzt in der Kirche. Sie muss sich nun entscheiden, ob sie sich die Haltung des Seelsorgers Franziskus ganz zu Eigen machen will! Ginge die Entwicklung in diese Richtung, entstünde allerdings zunächst ein krasser Gegensatz zur normativ gearteten Kirche, deren Charakter im Canon festgeschriebenen ist. Sind uralte Konzilsbeschlüsse nur Etappen auf dem Weg des Glaubens oder noch immer uneingeschränkt verbindlich? Ist Barmherzigkeit wichtiger als Paragraphen? Das wollen viele von denen weder verstehen noch wahrhaben, die heute maßgebliche Positionen in der Kirchenleitung einnehmen und bereits den offenen Widerspruch zum Papst nicht scheuen.“ (Herbert Kohlmaier)

Sosehr das Programm der Barmherzigkeit innerkirchliche Gräben sichtbar macht – für Franziskus ist es auch eine Chance, zwischen den „polaren Lagern“ Brücken zu bauen. So sieht es zumindest Markus Büning, wenn er in seinem Text schreibt: „Der wirkliche ‚Sieg‘ im Kampf zwischen den kirchlichen Lagern ist daher nicht, wenn die eine oder andere der beiden Gruppen die Oberhand behält und diesen Sieg feiert. Der eigentliche Sieg ist eben die Revolution der Liebe, der Barmherzigkeit, von der Papst Franziskus nicht aufhört zu sprechen.“ Ähnlich sieht es der Innsbrucker Jesuit Boris Repschinski: Für Papst Franziskus ist offenkundig „Barmherzigkeit ein nötiges Heilmittel nicht nur für schuldverstrickte Menschen am Rand der Kirche, sondern auch für zerstrittene Menschen in ihrer Mitte. Es braucht den Blick der Barmherzigkeit über innerkirchliche Gräben hinweg, um einander wieder anzuschauen, zuzuhören und bestmöglich zu verstehen, um sich so mit einer neuen Kultur des Dialogs miteinander für eine Kirche einzusetzen, die den Ansprüchen Jesu Christi von Wahrheit und Barmherzigkeit bestmöglich gerecht wird. Von diesem Anliegen einer Entpolarisierung ist die hier vorgelegte Interpretation von Amoris laetitia in Bezug auf einen Zutritt von wiederverheirateten Geschiedenen zu den Sakramenten geleitet.“

Dass der Papst die Barmherzigkeit in die Mitte rückt, hat auch mit dessen Absicht zu tun, jene Erneuerung der Kirche voranzubringen, die das Konzil angestoßen hat. Eine Errungenschaft des Konzils ist aber, dass sich „die Kirche nicht mehr nur auf die Sünden der Menschen und auf Heils-Sicherheit fixiert zeigte, sondern ihre Aufmerksamkeit auf das Leid und die Fragen der Menschen und die gesellschaftlichen Herausforderungen richtete. Das betont Papst Franziskus mit Barmherzigkeit.“ (Leo Karrer) „Sein ganzes Pontifikat kann interpretiert werden als eine Rezeption dieses Konzils unter der Matrix Barmherzigkeit.“ (Adrian Loretan-Saladin) Dazu setzt der Papst alle verfügbaren Hilfsmittel ein. Ein ganz starkes war für ihn das „Jahr der Barmherzigkeit“: Dieses „ist ja ein Ausdruck der Option für den Menschen vor der Struktur. Wie im frühen Jerusalem gibt es natürlich auch heute zum Teil sehr lautstarke Kritiker solcher Positionen. Medial mögen vier Kardinäle und ihre Dubia interessant sein. Doch der große, weltweite Konsens für die ekklesiologischen Grundoptionen des Papstes ist sehr viel beeindruckender.“ (Boris Repschinski SJ)

Die Kirche war nicht immer barmherzig

Dass Franziskus von der Kirche ein Tun der Barmherzigkeit erwartet, hängt nicht zuletzt damit zusammen, dass die (römisch-katholische) Kirche in der Vergangenheit keineswegs immer „barmherzig“ gehandelt hat. Einige Autorinnen und Autoren erinnern daran. So schreibt Helmut Jaschke: „Nein, es gilt, sich schonungslos vor Augen zu führen, dass über Jahrhunderte nicht ein unbedingt liebender, barmherziger Gott den von Daseinsangst gebeutelten Gemütern der Menschen zugesprochen wurde. Vielmehr war die kirchliche Unterweisung geprägt vom Bild eines Gottes, der in seiner unerbittlichen Gerechtigkeit die Sünder straft und dies mit der Drohung der ewigen Verdammnis.“ Für die Präsidentin der KAÖ Gerda Schaffelhofer wiegt diese Unbarmherzigkeit schwer. Denn: „Die Unbarmherzigkeit der Kirche steht im krassen Gegensatz zur Performance Jesu im Neuen Testament. Jesu Wirken ist in Wort und Tat von Barmherzigkeit durchwirkt; in Gleichnissen (Barmherziger Samariter, Barmherziger Vater) zeigt er auf, wie sich Barmherzigkeit konkret gestaltet. Die Kirche jedoch hat diesen Weg der Barmherzigkeit verlassen, die Botschaft Jesu seiner größten Attraktivität beraubt, den liebenden Gott ins Hinterzimmer verbannt und sich selbst auf den Richterstuhl Gottes gesetzt.“ Ähnlich der Historiker von Brixen, Josef Gelmi: „In der Vergangenheit hat sich die Kirche nicht gerade durch Barmherzigkeit hervorgetan, obwohl der Herr dem Petrus persönlich eingeschärft hat, dass er nicht siebenmal, sondern siebzigmal siebenmal verzeihen solle.“ Er verweist dabei auf eine scharfe Kritik des Innsbrucker Bischofs Reinhold Stecher: „Auch der bekannte und beliebte Innsbrucker Bischof Reinhold Stecher (1981–1997) kritisierte kurz vor seiner Pensionierung in einem weit über die Grenzen des Landes hinaus bekanntgewordenen Brief an Papst Johannes Paul II. den Mangel an Barmherzigkeit... ‚So wie das derzeit ist, hat Rom das Image der Barmherzigkeit verloren und sich das der repräsentativen und harten Herrschaft zugelegt‘. Schade, dass Stecher, der am 29. Januar 2013 verstorben ist, nicht mehr den Papst der Barmherzigkeit erlebt hat. Bereits beim ersten Angelus-Gebet sprach Franziskus von Barmherzigkeit und sagte: ‚Ein bisschen Barmherzigkeit verändert die Welt, macht sie weniger kühl und gerechter.‘ Dabei nannte er das Buch ‚Barmherzigkeit‘ von Walter Kasper, das er gelesen hatte, und er lobte Kasper als tüchtigen Theologen. Seitdem wird der Papst nicht müde, von Barmherzigkeit zu sprechen und Barmherzigkeit zu üben. So sagte er bei der Vorstellung des Abschlussdokuments der Bischofssynode über Ehe und Familie im Oktober 2015: Die erste Pflicht der Kirche sei es, nicht zu verurteilen, sondern Barmherzigkeit walten zu lassen.“

Es überrascht nicht, dass gleich zweimal, nämlich in den Texten von Markus Tiwald und Willibald Sandler, eine Kritik von Papst Franziskus an kirchlicher Unbarmherzigkeit zitiert wird: „Wir stellen der Barmherzigkeit so viele Bedingungen, dass wir sie gleichsam aushöhlen und sie um ihren konkreten Sinn und ihre reale Bedeutung bringen, und das ist die übelste Weise, das Evangelium zu verflüssigen. (AL 311)“

Diese Kritik gilt aber nicht nur für die Vergangenheit. Es ist Markus Büning – ein der Tradition sehr verbundener Autor –, der „das eigene Lager“ in dieser Hinsicht beobachtet und kritisch anmerkt: „Gerade im sogenannten konservativen Lager fehlt es vielfach bis heute an einer selbstkritischen Analyse kirchlicher Zustände. Wo haben wir mit unserem Beharrungsvermögen und Abwehrkampf gegen progressive, ja mitunter durchaus zerstörerische Tendenzen vergessen, die Botschaft des Evangeliums mit tiefer Freude und Liebe den Menschen zu sagen? Wo stehen wir uns selber bei unseren Missionierungsversuchen im Weg? Welchen Beitrag leisten wir dafür, die Glaubenslehre in unserer Zeit wieder sprachfähig und verständlich zu machen? Bischof Stefan Oster hat in Richtung Konservative vor einiger Zeit folgende Zustandsbeschreibung vorgelegt: ‚Auch die so genannten Konservativen sind oft nicht fruchtbarer. Sie beharren zwar vielfach auf Dogma und Liturgie, aber nicht selten ist auch bei ihnen wenig zu erleben von einem wirklichen liebenden Dienst am Nächsten. Die bloße Beharrung auf einer satzhaften Wahrheit und korrekten Liturgie macht noch längst nicht das eigene Herz größer und weiter.‘ ‚Spirituelle Weltlichkeit‘ nennt Papst Franziskus eine Versuchung, die unter besonders geistlichem, aber eben nur äußerlichem Anspruch daherkommt – und dennoch bei sich bleibt, ohne je über sich hinauszukommen. Kirche, die sich bei aller vermeintlichen Frömmigkeit doch nur um sich selbst und den eigenen Selbsterhalt dreht. Nur die Revolution der Liebe selbst, die von Jesus und niemand anderem kommt, bewirkt die Herzenserweiterung. Aber nur sie!“

Barmherzigkeit und Gerechtigkeit

In einigen der vorliegenden Beiträge wird auf die viel diskutierte Frage Bezug genommen, wie sich Gerechtigkeit und Barmherzigkeit zueinander verhalten. „Barmherzigkeit oder Recht?“ fragt Manfred Belok. Klaus P. Fischer vermerkt, dass eine „schiefe Optik“ hervorgetreten sei „in der Debatte der letzten Jahre (wo man nur halb begriff, worüber man eigentlich stritt), ob Gottes Barmherzigkeit oder seine Gerechtigkeit Priorität habe“.

Ausführlich kommt der em. Weihbischof von Basel/Solothurn (Schweiz), Martin Gächter, auf das Verhältnis von Gerechtigkeit und Barmherzigkeit zu sprechen. Zunächst vermerkt er, dass für Papst Franziskus Barmherzigkeit ganz wichtig sei. Doch sagen heute „viele fromme Katholiken und manche Privatoffenbarungen): Die Zeit der Barmherzigkeit Gottes sei bald vorbei. Jetzt komme im Gericht Gottes die Gerechtigkeit. Doch Papst Franziskus schreibt den schwer verständlichen Satz: Gottes Barmherzigkeit ist identisch mit Gottes Gerechtigkeit. Es gibt nicht eine Zeit der großzügigen Barmherzigkeit Gottes und nachher ein Gericht mit strenger Gerechtigkeit. Vielmehr ist Gottes Barmherzigkeit immer auch seine Gerechtigkeit. Denn Gerechtigkeit bedeutet nach alter philosophischer Definition nicht ‚jedem das Gleiche‘ (idem cuique), sondern ‚jedem das Seine‘ (suum cuique).“ Diesen Grundsatz illustriert der Schweizer mit einem militärischen Vergleich: „Zum Beispiel ist eine Verteilung von Uniformen (im Militär oder bei einer Blasmusik) dann gerecht, wenn die gleiche Uniform bei jedem seiner persönlichen Größe angepasst wird. Es wäre ungerecht und unmenschlich, wenn jeder die gleiche Uniform mit der gleichen Größe tragen müsste! Gerechtigkeit ist eben nicht ‚jedem das Gleiche‘, sondern ‚jedem das Seine‘. ‚Jedem das Gleiche‘ ist keine wahre Gerechtigkeit, sondern unmenschlich, ungerecht, eher kommunistisch!“ Daraus folgert der Weihbischof: „Gott möchte jedem Menschen gerecht werden. Er beachtet bei jedem Menschen seine Voraussetzungen und Möglichkeiten. Ein Junger, der von seiner Familie zum Stehlen erzogen worden ist, muss anders bewertet werden als ein Junger mit einer guten Erziehung. Um jedem Menschen gerecht zu werden, dürfen wir nicht von den für alle gültigen Normen ausgehen, sondern vom einzelnen Menschen. Der Mensch ist nicht für die Gesetze da, sondern die Gesetze sind für den Menschen da. Das ist doch der Sinn der Aussage Jesu: ‚Der Sabbat ist für den Menschen da, nicht der Mensch für den Sabbat‘ (Mk 2,27). Der einzelne Mensch ist wichtiger als die allgemeinen Gesetze. Die Gesetze sollen dem Menschen dienen, nicht der Mensch den Gesetzen. Diese Haltung Jesu muss sich in der katholischen Kirche noch mehr durchsetzen, damit wir nicht bei einer pharisäischen Gesetzes- und Pflicht-Erfüllung bleiben, sondern im Sinne Jesu freie Kinder Gottes werden.“

Für den Papst spreche, dass auch „Jesus Gesetzestreue und gelebte Barmherzigkeit – auch über den Wortlaut des Gesetzes hinaus – vereinbaren konnte“. Durch sein Lehren und Tun habe Jesus „der Kirche damit eine Vorgabe“ gemacht. Eben deshalb werde das Zusammenhalten von Gerechtigkeit und Barmherzigkeit auch gelingen. (Willibald Sandler) Aus all dem könne mit Papst Franziskus gefolgert werden, „dass die Barmherzigkeit die Gerechtigkeit und die Wahrheit nicht ausschließt“. Vor allem aber müssten wir erklären, „dass die Barmherzigkeit die Fülle der Gerechtigkeit und die leuchtendste Bekundung der Wahrheit Gottes ist“. (AL 311) „Damit ist indirekt eingestanden, dass das positive Kirchenrecht dann ungerecht wird, wenn es gegen ein höheres Recht verstößt, nämlich gegen den Grundsatz der Barmherzigkeit.“ (Rudolf Uertz)

Vor einem Missbrauch des Vorrangs der Barmherzigkeit vor der Gerechtigkeit warnt allerdings Karin Heller. Sie befürchtet, dass oft Frauen im Namen der „Barmherzigkeit“ Unrecht geschehe. Daraus folgert sie: „Frauen träumen nicht nur von Barmherzigkeit, sondern von Gerechtigkeit.“

Im Mittelpunkt steht Gottes unbedingtes Erbarmen, das in Jesus sichtbar wurde

Die Barmherzigkeit Gottes, so zitieren mehrere Autoren35 Papst Franziskus, sei „das pulsierende Herz des Evangeliums“. Diese gelt es zu verkünden (AL 309). Der Kirche sei dieses „Evangelium der Barmherzigkeit“ für die Welt anvertraut. „Es geht Papst Franziskus um den Weg der Kirche als ‚Volk Gottes‘ im Dienst einer Evangelisierung, die das Evangelium der Barmherzigkeit in das Zentrum rückt und in einer von vielfältigster Gewalt und Unfrieden geprägten Welt ‚Sakrament‘ des Friedens Gottes für die Welt ist. Und dazu gehört eine neue ‚Bekehrung‘ hin zum Evangelium, eine neue, überzeugende Präsenz in der Welt und eine Kritik an Strukturen, die diesem Welt-Kirche-Werden in der Nachfolge Jesu von Nazareth im Weg stehen.“ (Margit Eckholt)

In den vorliegenden Texten wird wiederholt darauf verwiesen, wie Franziskus reichlich aus den biblischen Quellen schöpft, um den Begriff des Evangeliums der Barmherzigkeit mit Leben zu füllen und zum Tun anzustiften. Erinnert wird, wie sehr Franziskus durch das Gleichnis vom barmherzigen Samariter36 inspiriert ist, wie in das Gleichnis vom Erbarmen des Vaters und seinen zwei verlorenen Söhnen bewegt und wie er selbst vom Blick Jesu auf Zachäus berührt wurde. Auch auf Mt 25 wird Bezug genommen. Willibald Sandler führt dazu aus: „Sowohl biblisch als auch im Verständnis von Papst Franziskus ist Barmherzigkeit ein ‚Tun-Begriff‘ und ein ‚Weg-Begriff‘. Es geht darum, die Barmherzigkeit zu ‚tun‘, indem man Menschen, die vom Weg abgekommenen sind und den richtigen Weg nicht mehr finden und nicht mehr gehen können, neu einen – für sie erkennbaren und gangbaren – Weg zu eröffnen. Eine so verstandene ‚rettende‘ Barmherzigkeit ist primär göttliches Tun. Menschlich ist es nur jenen möglich, die sich zuvor von Gottes Barmherzigkeit selber verwandeln ließen. Damit die Kirche Menschen in komplexen Situationen einen Weg der Barmherzigkeit – zu dem unter Umständen die Spendung der Sakramente gehört – öffnen kann, muss sie sich zuerst selber neu der Barmherzigkeit Gottes aussetzen und sich durch sie verwandeln lassen. Das ist das Programm, das Franziskus selber durchschritten hat und nun der Kirche ‚verordnet‘. Eine durch Gottes Barmherzigkeit gewandelte Kirche mit durch Gottes Barmherzigkeit gewandelten Seelsorgern kann Instrumente der Barmherzigkeit einsetzen, die in den Händen von Gleichgültigen jener Vergleichgültigung sakramentaler Vollzüge zuarbeiten würde, die von konservativen Kritikern an Amoris laetitia so befürchtet wird.“

Barmherzigkeit und die Armen

Die Barmherzigkeit wird von Autoren bei Franziskus in enger Beziehung mit den Armen gesehen. Wolfgang Beinert vergleicht Papst Franziskus mit seinem Vorgänger Benedikt XVI.: „Nun aber kommt ein Mann, der zwar treu zur Lehre steht, aber erst einmal Hirte sein will. Er möchte den ‚Geruch der Schafe‘ annehmen, so wie er es bald unermüdlich den Bischöfen aufträgt. Jene ‚Schafe‘ sind arme Menschen, mittellos und ohne seelische Kraft. Er erhebt darum die Behebung der Armut zum leitenden Begriff seiner Amtsführung – jene Armut, die sein Namensgeber, der Poverello von Assisi, vorgelebt hatte. Das große Remedium gegen sie ist die Barmherzigkeit, jene Barmherzigkeit, die das Wirken Jesu von Nazareth gekennzeichnet hatte. Weil es sie gibt, weil sie der Kirche aufgetragen ist, wird der Papst zum Optimisten, der nicht, wie der Vorgänger, zuerst das Schlimme sieht, so zweifellos es existiert, sondern das Gute, das die Erlösung unverlierbar in die Welt eingestiftet hat. Bezeichnend sind die Initia seiner großen Enzykliken: ‚Evangelii gaudium – Die Freude des Evangeliums‘, ‚Amoris laetitia – Die Freude der Liebe‘ und ‚Laudato sì – Sei gepriesen‘ ein Schreiben über die ökologischen Probleme.“

Willige und unwillige Akteure

Barmherzigkeit kennt in den Texten viel Handelnde. Der gleichsam „Urbarmherzige“ ist Gott. Sein innerstes Wesen ist Erbarmen. Dieses göttliche Erbarmen leuchtete in Jesus auf, springt auf seine Jüngerinnen und Jünger über und wird so zum Grundhandlungsmuster der Kirche. Den Mitgliedern der Kirche werde es gelingen, in der Welt besonders der Armen „barmherzig wie der Vater“ zu sein, wenn sie das Erbarmen Gottes selbst erlebt haben und sich der Not der Armen aussetzen. Franziskus, wie Christian Smekal beobachtet, hat beides erlebt: „Für Franziskus, dem Armut, Verelendung und Leid aus seiner Heimat ‚von Kind an‘ vertraut sind, ist daher besonders die Kirche berufen, ‚Zeugin der Barmherzigkeit zu sein‘.“ So kann er glaubhaft sagen: „Wir sind also gerufen, Barmherzigkeit zu üben, weil uns selbst bereits Barmherzigkeit erwiesen wurde.“ (AL 310)

Nicht alle in der Kirche stimmen dieser Einladung des Papstes an die Kirche zu, sich in der Nachfolge Jesu auf den pastoralen Weg der Barmherzigkeit einzulassen: „Auch die Botschaft bzw. die Interpretation des Evangeliums durch Papst Franziskus, die gerade in diese Richtung geht, den Menschen aus den Erniedrigungen zu erheben, Barmherzigkeit erleben zu lassen, weil sie dieser Würde des Menschen entspricht, wird von vielen Christen deutlich widersprochen – zumindest mit Skepsis betrachtet. Dies führt zu einer Gottesverdüsterung (Biser 1997, 213), die dem Guten (‚Gutmenschen‘) im Namen Gottes das Böse unterstellt.“ (Willibald Sandler) Gerda Schaffelhofer, Präsidentin der Katholischen Aktion Österreichs, ist dementsprechend skeptisch: „Papst Franziskus hat mutig erste Akzente gesetzt, um eine Kurskorrektur einzuleiten. Er selbst glaubt an die alles verwandelnde Kraft der Barmherzigkeit, wenn er den Propheten Ezechiel (Kapitel 37) zitiert, wo es heißt, dass die Barmherzigkeit Gottes auch das trockenste Land erblühen lassen, selbst ausgetrocknete Gebeine wieder lebendig machen kann. Wir sind – bildlich gesprochen – eine ‚ausgedörrte Generation‘, wir bedürfen dieser göttlichen Barmherzigkeit, die Kirche möge endlich den Weg dazu freigeben. Dies aber nicht nur im vom Papst ausgerufenen Jahr der Barmherzigkeit! Es bedarf generell einer neuen Pastoral der Barmherzigkeit.“

„Ein Schlüsselwort des pastoralen Denkens und Handelns von Papst Franziskus, das denjenigen, die moralischen Gesetze anwenden, ‚als seien es Felsblöcke, die man auf das Leben von Menschen wirft‘ (AL 305), zur Weißglut treibt, ist das der Barmherzigkeit. Letztere sollte ihm zufolge sowohl für die einzelnen Seelsorgenden als auch für die Kirche als ganze maßgebend sein. In der Barmherzigkeit, das heißt in einer Haltung des offenen Herzens, erkennt der Papst ein Handeln, welches der Zerbrechlichkeit, der Schwäche und der Unvollkommenheit der Menschen mit einer starken Geste entgegenkommt. Der Weg der Kirche folgt dabei dem Weg Jesu; es ist dies ‚der Weg der Barmherzigkeit und der Eingliederung‘ (AL 296).“ (Edmund Arntz) „Siebenmal nennt der Papst das Wort Barmherzigkeit. Er beginnt mit der Aussage: ‚Die Barmherzigkeit ist größer als der Fall, den Sie vorstellen‘. Größer ist die Barmherzigkeit, weil sie sich nicht auf den Casus, die ‚irreguläre Situation‘ fixiert, sondern den Menschen sieht. Sie schaut auf die betroffenen Menschen nicht als Sünder, sondern als Verwundete. ‚Die Kirche ist Mutter: Sie muss hingehen und die Verwundeten pflegen, mit Barmherzigkeit‘. Leitend ist die Barmherzigkeit Christi, die in der Vergebung besteht. Von daher sind wir Menschen in der Kirche, die wir von ihm barmherzige Vergebung empfangen haben, dazu befähigt und gerufen, jene verwundeten Menschen, denen sich Christus mit derselben vergebenden Barmherzigkeit zuwendet, zu pflegen.“ (Willibald Sandler) Die Kirche sei also berufen, in einer unbarmherzigen Welt (und Kirche) ein „Bollwerk die Barmherzigkeit Gottes“ (Eva Jaeggi) zu sein, ein „Weg, der Gott und Mensch vereinigt“, so Christian Smekal, den Papst zitierend. In einem Gebet für Papst Franziskus formuliert die Dominkanerin Jessie Fontallio aus England: „In this world we live in where the sheep has lost their identity, and gone after other shepherd only through mercy and compassion can we bring them back but if there are wolves in the church who are destroying through the back door God is coming. He is coming to react because he is already acting. I am praying for you shepherd.“

Viele Texte belegen, dass das Eintreten des Papstes für eine barmherzige Kirche nicht einem seichten Mitgefühl entspringt, sondern seinem Erahnen der Tiefe Gottes. Dessen „barmherzige Liebe sei ‚immer unverdient, bedingungslos und gegenleistungsfrei‘ (AL 296) (Klaus Lüdicke), „unconditional divine mercy in spite of human unfaithfulness“ (Krzysztof Bardski). „Nothing of what a repentant sinner places before God’s mercy can be excluded from the embrace of his forgiveness. For this reason, none of us has the right to make forgiveness conditional. Mercy is always a gratuitous act of our heavenly Father, an unconditional and unmerited act of love.“ (Mary Catherine O’Reilly-Gindhart) „Das Gleichnis vom barmherzigen Vater kann als eine Schlüsselstelle gesehen werden. ‚Um diesen sich selbst entfremdeten Menschen zu sich zurückzuholen und ihn für die Heraufführung des Gottesreiches zu gewinnen, verweist er (Jesus) ihn in einem kunstvoll gestalteten Lehrgedicht an den ihm in seinen Sorgen liebevoll zuvorkommenden Vatergott.‘ (Biser 1997).“ (Hans Neuhold) Es gehe dem Papst um „eine Botschaft vom Gott des Exodus und der Barmherzigkeit, die Christen und Christinnen hintreiben soll zu den Entstellten, Gebrochenen, Beschädigten, Zerstörten“. (Wolfgang Treitler)

Zur Praxis der Barmherzigkeit

„Wir dürfen nicht vergessen, dass „Barmherzigkeit nicht nur eine Eigenschaft des Handelns Gottes ist. Sie wird vielmehr auch zum Kriterium, an dem man erkennt, wer wirklich seine Kinder sind. Wir sind also gerufen, Barmherzigkeit zu üben, weil uns selbst bereits Barmherzigkeit erwiesen wurde.“ (AL 310)

Die gläubige Logik ist klar: Wenn Gottes innerstes Wesen Barmherzigkeit, die Kirche aber Gottes Volk ist, dann kann sie gar nicht anderes, als selbst barmherzig zu sein. „Barmherzigkeit ist jedoch nicht nur die letzte und vollkommene Offenbarung der Trinität im Antlitz Jesu Christi, sondern wird auch ‚zum Kriterium, an dem man erkennt, wer wirklich seine Kinder sind. Wir sind also gerufen, Barmherzigkeit zu üben, weil uns selbst bereits Barmherzigkeit erwiesen wurde'. Diese Übung der Barmherzigkeit richtet sich vor allem an die Sünder, Armen, Ausgestoßenen, Kranken und Leidenden, die Verachteten, mit denen Gott sich identifiziert.“ (Pablo Argárate) Norbert Arntz zitiert den Papst: „Die Kirche darf [den Schrei der Ausgesonderten, der Überflüssigen, der Armen] nicht ignorieren, und sie kann auch nicht das Spiel der ungerechten, hinterhältigen und eigennützigen Systeme mitspielen, die die Armen am liebsten unsichtbar machen würden. [...Als ] samaritanische Kirche da sein. Das ist der Schlüssel. Das konkrete Zeugnis der Barmherzigkeit und der Zärtlichkeit, das in den existentiellen und armen Peripherien präsent sein will, [...] Initiativen, die das Reich Gottes gegenwärtig machen, indem sie es aufzeigen und ausweiten. (Papst Franziskus, Ansprache an den Kongress über Großstadt-Pastoral vom 27. Nov. 2014)“

Zur Praxis der Barmherzigkeit ist die Kirche verpflichtet ohne Wenn und Aber, und deshalb auch in den viel diskutierten “irregulären Situationen”: “Pope Francis is clear that forgiveness and mercy can never be conditional. Therefore, the dioceses and parish communities helping Catholics in ‘irregular situations’ cannot use mercy as a quid pro quo approach when caring for these persons. What I mean by this, is that priests and parish communities cannot use mercy as an exchange or a favour granted in return for something from Catholics in ‘irregular situations’ i.e., to separate from a partner (cohabiting or married). Mercy is not conditional. He continues, ‘the experience of mercy enables us to regard all human problems from the standpoint of God’s love, which never tires of welcoming and accompanying’ (FRANCISCUS I 2016b, §14). Mercy is something that is to be celebrated, and the experience of mercy brings joy (ibid.). This is the message of the Gospel. Pope Francis’s theology of mercy from this apostolic letter is inspiring because it describes God’s mercy as a mercy which is not limited to certain moral situations. Mercy can be for all persons, including those in ‘irregular situations’. The foundation of mercy always stays constant and always includes love since mercy involves compassion, which derives from God, who is all-loving. Forgiveness and repentance are also consistently connected to the virtue mercy. Pope Francis makes many comments concerning the ‘repentant sinner’ and the weakness of situations of sin, in his Apostolic Letter, and so mercy cannot be understood without these elements of forgiveness and repentance. Therefore, Pope Francis is clear that mercy is the key to welcoming those Catholics in ‘irregular situations’ back into the Church and sacraments (FRANCISCUS I 2016a, footnote 351). This is visible in paragraphs 310 through 312 of Amoris Laetitia when Pope Francis comments on approaching these “irregular situations” (FRANCISCUS I 2016a, §310–12). Pope Francis’s pastoral approach of mercy will allow Catholics from unique situations to feel included and a part of their Church community. I value this approach because Pope Francis is adamant that mercy cannot be made conditional (ibid., §311–12. By not making mercy conditional, it allows a true sense of compassion that is to remain concrete and truly significant throughout all situations (ibid.; FRANCISCUS 2016b, §2). Mercy is not to be mistaken for a change in the Church’s tradition regarding matters in sexual ethics. Instead, his approach is full of pastoral understanding and free from judgment and critical condemnation.” (Mary Catherine O’Reilly-Gindhart)

Aber nicht nur um die Geschiedenen geht es, die standesamtlich wieder geheiratet haben. Im Blick des Papstes, so sehen es die Autorinnen und Autoren klar, sind alle „Armen“, die Menschen am Rand, und in unseren Tagen vor allem die Migranten und schutzsuchenden Flüchtlinge: „Die Vorliebe gehört der Barmherzigkeit, den Armen, Flüchtlingen, Migranten und der Peripherie.“ (Josef Gelmi) Und das heute in Europa: “In Europe we face the vital problem of refugees and migrants from Near East and Africa. … “Be merciful, just as your Father is merciful” (Luke 6,36).“ (Krzysztof Bardski). Dasselbe gilt auch auf anderen Kontinenten: “’Mercy’ is the word that is uttered in connection with the Holy Father. His concern for the poor, homeless, immigrants and refugees, for the nature has endured him even to those who are not part of the Christian communities in the country.” (Lazar A. Roy)

Oliver Davies gibt eine tiefschürfende Begründung dafür: “As Church we are in principle a community of those who are called to love in action. To be Church, we need to accept the primacy of that love. Mercy is our radical openness to others, and we need to maintain a commitment to such openness. But the extent to which we can manifest that openness is a matter of grace. The nature of our advanced linguistic consciousness is such that it wants to limit our openness. We form strong bonds relatively easily with those close to us (our friends and families), but not with those further away from us. Indeed, we may quickly feel that those less familiar are exploitative or aggressive: perhaps we will identify those in need as ‘migrants’ who are ‘on the make’. Our strong sociality, or mercy in the narrow sense, operates best within the range of the face-to-face. But how can it also operate beyond the face-to-face, as is the calling of the Church?”

„Relativismus“

Barmherzigkeit ist nicht allgemein, konkret. Sie hat einen Blick für den Einzelnen. Ein „Relativismus“ entsteht – freilich anderer Art37 als im philosophischen Diskurs, an dem Papst Benedikt XVI. sich engagiert beteiligt hatte. Er bedeutet jetzt pastorale Bezogenheit, Verbundenheit. Er geht einher mit einer „Mystik der offenen Augen“ (Thomas Schmidt mit Bezug auf Johann B. Metz38) für die Leiden der Menschen. Der Karmeliter Michael Plattig führt dies näher aus und verbindet die „offenen Augen“ mit einer Spiritualität der Tränen:

„Diese Anspielung auf den barmherzigen Samariter zeigt, dass Jesus eine ‚Mystik der offenen‘ Augen lehrt, offener Augen, die sich gerade wegen ihrer Offenheit oft mit Tränen füllen angesichts dessen, was ihnen vor Augen geführt wird. Gott wird die Tränen abwischen, wenn er sein Reich errichtet. Soll das keine Vertröstung sein, dann gilt es jetzt mit den Weinenden zu weinen (vgl. Röm 12,15), denn diese Tränen sind bereits Anteil am neuen Reich, denn es sind Tränen der Solidarität, des Mitgehens und damit des Trostes, denn die Leidenden bleiben nicht allein. Echte Tränen sind immer Trost und Antrieb zugleich. Im Sinne der emotionalen inneren Bewegung bezeugen sie Angerührtsein, Bewegtsein, Begegnung und Beziehung, die Voraussetzung sind für humane Aktion. Nicht umsonst preist Jesus die Weinenden selig (vgl. Lk 6,21), denn sie sind und bleiben offen für den Trost Gottes und können deshalb auch selber trösten, die mit den trockenen Augen, die Reichen und Satten mit dem selbstgenügsamen Lachen, haben keinen Trost mehr zu erwarten (vgl. Lk 6,24f.) und können deshalb nur vertrösten. Die politische Dimension ist a priori in die spirituelle Bewegung einzubringen, damit diese nicht zur Regression in einen konfliktfreien Binnenraum steriler und banaler Frömmigkeit wird oder zu einer Flucht in die heile Welt angeblich mystischer Verwandlung.“

Diese Mystik der offenen Augen steht aber nicht nur gegen eine Implosion der Frömmigkeit in die private Innerlichkeit. „Die Mystik der offenen Augen benennt allerdings nur die eine Seite der Irritation: Für Christinnen und Christen gibt es keine glaubwürdige Mystik ohne politische Komponente. Aber es gilt eben auch der Umkehrschluss: Ohne spirituelle Grundierung wird die diakonische Kirche atemlos. Es handelt sich also um eine Mystik, die ihre Augen weder stets geschlossen noch ständig offenhalten kann, vielmehr ihren Sinn darin findet, zwischen Öffnen und Schließen Gott zu erfahren. Zwischen Spiritualität und Solidarität hin- und herzupendeln: das ist unser Auftrag. Und die Herausforderung liegt darin, dies in einer Zeit wachsendender Beschleunigung durchzuhalten. Wir brauchen eine Mystik, die blinzeln lernt. Aus der Medizin wissen wir, dass unsere Augen uns durch das Blinzeln barmherzig überlisten vor dem Austrocknen: Zehn Prozent einer Minute sind wir blind, ohne es zu merken. Wir können unsere Blindheit gemeinsam überwinden, und dazu brauchen wir beide Bewegungen: Rückzug und Aufbruch. Seriöser formuliert, lautet meine erste These: Die Kirche der Zukunft wird eine mystagogische Kirche sein, die gelernt hat, kontinuierlich zwischen spiritueller Selbsterfahrung und politischer Solidaritätsstiftung zu oszillieren.“ (Thomas Schmidt)

Werke der Barmherzigkeit

Zur Mystik der offenen Augen gehört also sowohl karitative Hilfe für die Menschen in Not in der Gestalt der „Werke des Erbarmens“39 als auch politischer Einsatz zur Vorbeugung gegen Not. Die Werke der Barmherzigkeit erhalten Gewicht: „Zu den Aufgaben der Kirche gehören in diesem Zusammenhang die Werke der Barmherzigkeit. Nun verlangen die Hungrigen, die es in diesem Teil Deutschlands zu speisen gilt – ganz gleich, ob sie suchende Religionslose (im engeren Sinn) oder zweifelnde Gläubige sind –, vor allem nach geistiger Nahrung. Sie bedürfen, um im Bild des Feldlazaretts zu bleiben, der geistigen Pflege. Die Kirche muss ihre ‚Pflegekräfte‘ stärken, wobei dies nicht nur für die Seelsorgerinnen und Seelsorger, sondern auch für die Theologinnen und Theologen gilt.“ (Nikolaus Knöpfler/ Martin O'Malley) „Die neue Kirche sollte viel präsenter in der Welt durch Werke der Nächstenliebe werden als bisher trotz des Einsatzes des Staats. Das würde der Kirche mehr Ausstrahlungskraft verleihen, die den Glauben noch glaubwürdiger machen würde.“ (Olivier Ndjimbi-Tshiende)

Die Pastoral der Barmherzigkeit fordert alle Mitglieder der Kirche. Alle Christinnen und Christen sind dazu aufgefordert, vornehmlich die Priester, die „Diener der Barmherzigkeit“ sein sollen: „And the ministers of the church must be ministers of mercy above all.“ (Anthony Spadaro, zitiert von Mary Catherine O’Reilly-Gindhart) “Pope Francis has acknowledged the pastoral need to think and act in new ways that proclaim God’s mercy and compassion in response to the needs of the here and now.” (Bernard Prusak) Dem steht ein unbarmherziger Klerikalismus im Weg. Die beiden Parrer Július Marián Prachár und Karol Moravčík aus der Slowakei klagen deshalb: „Die Kirche, deren Oberhaupt Papst Franziskus ist, ist eine Kirche, die schwarz-weiße Sichtweisen hinter sich lässt, die weniger gesetzestreu und näher am Evangelium ist, das heißt, die Barmherzigkeit lebt. Franziskus hat wiederholt vor einer Klerikalisierung der Kirche gewarnt. Dieses Phänomen hat sich jedoch in der Slowakei nach 1990 außerordentlich verstärkt. Die Kirche war nun politisch frei, lebte diese Freiheit jedoch nicht mit all ihren Mitgliedern. Es geht nicht um Freiheit im Sinne von Machtausübung, aber um Freiheit nach dem Prinzip einer Familie, welche nicht in erster Linie durch Gesetze miteinander verbunden ist, sondern durch das Interesse ihrer Mitglieder am gemeinsamen Zusammenleben und verantwortungsvoller Liebe, die schützt, heilt, Schwierigkeiten überwinden hilft und Freude bereitet. Die Bischöfe werden im Unterschied zu den vergangenen kommunistischen Zeiten nicht mehr durch mächtige Staatsorgane kontrolliert, ihre Entscheidungen treffen sie jedoch nicht im Hinblick auf die Kirche als eine Familie, sondern im Rahmen ihrer Ämter. Priester erleben es sehr selten, dass sie von ihren Bischöfen als Mitarbeiter angenommen werden, da Gehorsam gegenüber dem Bischof wie in der Armee und nicht wie in einer Familie gehandhabt wird. Dies führt lediglich zu einer Verstärkung des klerikalen Grabens zwischen Bischöfen und Priestern sowie auch zwischen Priestern und dem Gottesvolk.“

Der Papst verlangt aber nicht nur von anderen ein Tun der Barmherzigkeit, er geht selbst all diesen vorbildlich voran: „Franziskus zeigt in seinem Denken und Handeln einen durch und durch pastoral beseelten Papst, der den Geruch der Herde angenommen hat. Für ihn steht eine Menschen bejahende, ihre Freuden, Sorgen, Ängste und Träume teilende Heilssorge im Mittelpunkt. Von daher stellt er die reine, kalte, angeblich unveränderliche Doktrin keineswegs über die Bedürfnisse und begrenzten Möglichkeiten der Gläubigen in ihrer Verschiedenheit, sondern er sucht deren bisweilen verfahrenen Situationen und ausweglosen Lagen gerecht zu werden und darauf kreativ einzugehen. In seiner Praxis tritt eine pastorale Handlungsorientierung zutage, die Einheit nicht mit Uniformität verwechselt, weil sie den seelsorgerlichen Hirtendienst als inkarniert und inkulturiert begreift und betreibt. Eine solche Pastoral hat Verständnis für das Besondere, Abwegige und Schräge; sie bildet in ihrem bejahenden Zugehen auf die Ränder gerade Gottes Zuwendung zu den Armen, Sündern und Ausgegrenzten ab. Bei der von Papst Franziskus proklamierten und praktizierten Pastoral der Barmherzigkeit handelt es sich um eine prophetisch und jesuanisch inspirierte Pastoral der Nähe zu den Randexistenzen, eine Pastoral der Aufmerksamkeit und Anerkennung, welche Möglichkeiten eröffnet für kreatives, befreiendes und integratives kirchliches Handeln.“ (Edmund Arens)

Sakramentale Barmherzigkeit

Willibald Sandler hat in seinem fundierten Beitrag den Begriff der „sakramentalen Barmherzigkeit“ geprägt. Damit fasst er viele Aspekte einer Pastoral des Erbarmens bei Papst Franziskus zusammen. Dann ist die Beichte keine Folterkammer, sondern ein heilsamer Ort des Erbarmens. Auch die Eucharistiefeier und der Zutritt zur Kommunion werden in diesem Zusammenhang erhellt. „‘Sakramentale Barmherzigkeit‘ bedeutet also einen barmherzigen Umgang mit Bedürftigen, indem ihnen Gottes Barmherzigkeit durch die Hilfe von Bußsakrament und Eucharistie zugewandt wird, wo sie diese für ein Voranschreiten auf dem Weg mit Gott nötig haben.“ In einem abstract resümiert Sandler seine Überlegungen so: „Sacramental mercy for people in ‚complex situations‘. Access to the sacraments for the divorced who live in second partnerships according to Amoris laetitia. For Pope Francis the triad see – judge – act means acknowledging mercy for people in complex situations before judging their case as irregular. In this way, moral judgement is still possible, but it has to function as a redeeming action of God. Accordingly, Pope Francis advocates an ‘operational understanding of mercy’: The Church acts mercifully to the extent that she opens up to ways of salvation for persons entangled in guilt. However, she can be merciless, if she ‘abandons’ these people ‘to their own’, as a result she ‘does not safeguard growth in maturity’ for them. This approach leads to the ‘principle of sacramental mercy’ according to which the Church in some special cases must not exclude divorced and remarried Christians from receiving the sacraments. According to Pope Francis, a polarised Church will be able to make such reforms to the extent that she exposes also herself to divine mercy as understood in this functional way.”

Papst wünscht eine Theologie der Barmherzigkeit

Papst Franziskus praktiziert nicht nur Barmherzigkeit. Er wünscht sich nicht nur eine Pastoral des Erbarmens. Er fordert auch die Theologie heraus, sich noch mehr40 dem Thema zuzuwenden und das Thema Barmherzigkeit in allen ihren Fächern zu beleuchten. In den vorliegenden Texten gibt es viele Ansätze dazu:

"There needs to be a theology that helps all Christians proclaim and show, most of all, the salvific face of God, the merciful God, especially given the presence of some unprecedented challenges that involve humanity today, such as: the environmental crisis; the development of neuroscience or technology that can alter human beings; ever greater social inequalities or the migration of whole peoples; and relativism in theory and practice." (Carol Glatz)

Wolfgang Treitler, Fundamentaltheologe in Wien, greift das Anliegen des Papstes auf und bedenkt die für die theologische Forschung nötige Methodologie: „Die Praxis der Barmherzigkeit ist für ihn [Papst Franziskus] Basis des Christseins, und diese Praxis hat eine markante Intelligibilität, denn aus ihr entsteht lehramtliches und theologisches Nachdenken. Dieses Nachdenken begleitet und schützt die Praxis der Barmherzigkeit, es ersetzt sie nicht und setzt sie nicht zur Verlängerung des eh und je Gedachten herab. Die Praxis der Barmherzigkeit wird dem Nachdenken zu einer Aufgabe, bewusst zu machen, was Barmherzigkeit anspricht, was sie fordert und welchen Grund sie hat.“

Understanding of Mercy

In den vorliegenden Texten hat sich Oliver Davies mit dem „Understanding of mercy“41 befasst. Er geht seine Forschung zur Barmherzigkeit interdisziplinär an, führt den wissenschaftlichen Dialog mit Naturwissenschaften, Evolutionstheorie, aber auch Neurowissenschaften. „Mercy“ ist für ihn kein Insiderthema der Theologie, sondern die „Sprache“ der Menschheit:

„Today however, for the first time, there is the possibility of a science of mercy. It goes without saying that this is not straightforward since, if mercy is central to what it is to be a human being, no one scientific field will help us understand what it is.” We shall for instance need evolutionary anthropology, since it is imperative that we understand the process whereby we became merciful. But we shall also need neuroscience to tell us what is going on inside our brains when we are being merciful. And, in all probability, we shall also need to think about what connection there might be between these fields of knowledge and the deep physics of the universe. We shall need to be open to the possibility that the cosmological dimensions of our belonging within the creation, as understood in medieval times but lost in modern times, are returning within our contemporary image of the human but in a new - though arguably - equally powerful way. It also goes without saying that such a project will only be possible if contemporary science is finally reaching a point where the different elements of the human, and our capacity for mercy, are beginning to be legibly present across these fields of science, especially where they seem to overlap. If this is indeed the case (and we would argue that it is), then there will be a further methodological challenge firstly in the combining of different scientific fields, and then in the integration of this ‘hard’ scientific knowledge with ‘soft’ philosophical, cultural and social meanings.”

Gestützt auf diese Erkenntnisse heutiger Wissenschaften buchstabiert er die großen Traktate wie Gotteslehre, Christologie, Pneumatologie und Ekklesiologie unter Berücksichtigung der Barmherzigkeit durch. Seine reichhaltigen und überaus lesenswerten Analysen fasst er selbst so zusammen:

„The cultivation of mercy is today at the heart of a Catholic identity. But what exactly is mercy? How does it work? This paper sketches an outline of how evolutionary anthropology and social neuroscience together can cast new light on this ancient Christian theme. This gives us both an anthropological outline and the basis of a theological anthropology, whose point of departure is the phenomenon of mercy. If mercy is the fundamental language of humanity in which we seek to speak to our human future, as the Catholic Church, then contemporary scientific insights, which can preserve its humanity and its sacrality, are a powerful support for underlining the relevance of mercy today and the depth of its possibilities.”

Die Sozialpsychologin Sonja Angelika Strube aus Osnabrück (Deutschland) verweist in ihrem interdisziplinären Beitrag über den Rechtspopulismus in Europa, wie es in dessen Kraftfeld zu einer Beschädigung der Fähigkeit der Menschen zu empathischer Barmherzigkeit kommen kann. „Im Bereich sozialpsychologischer Forschung haben sich zwei psychologische Konstrukte, die persönliche weltanschauliche Prädispositionen beschreiben, als zuverlässige Prädikatoren (Kriterien großer Vorhersagekraft) für Gruppenbezogene Menschenfeindlichkeit und rechtsextreme Einstellungen erwiesen (Iser 2007). Zum einen ist dies eine starke persönliche Orientierung an Macht und Leistung – als ‚Soziale Dominanzorientierung‘ (Sidanius/Pratto 1999) bezeichnet –, durch die die Welt maßgeblich als von Konkurrenz geprägt erlebt wird. Noch gewichtiger ist die in der Sozialpsychologie als ‚Autoritarismus‘ bezeichnete Haltung. Ihre Erforschung geht auf Studien Erich Fromms (1920er Jahre) und eines Teams um Theodor W. Adorno (1940er Jahre) zurück; Adornos ‚Studien zum autoritären Charakter‘ (Adorno 1950/1995) lösten zahlreiche Folgestudien aus. Heute wird Autoritarismus in der Regel beschrieben durch die drei Komponenten des Konventionalismus als Fixiertheit auf Konventionen, der starren autoritären Unterordnung unter äußere Autoritären – Ideologien, Normengerüste oder Führungspersönlichkeiten – unter Verzicht auf die Wahrnehmung eigener Bedürfnisse ebenso wie auf die Herausbildung eines autonomen Urteilsvermögens und Gewissens, sowie der autoritären Aggression gegen alle Menschen, die sich dem eigenen verabsolutierten Regelwerk nicht unterordnen. Analysen der Kommentarspalten sich katholisch verstehender privater Internetportale mit explizit neurechter politischer Präferenz erweisen einen verbreiteten Autoritarismus zahlreicher Userinnen und User sowohl in politischen als auch in religiösen Fragen, oft verbunden mit einer ausgeprägten ‚Anti-Intrazeption‘ (Adorno 1950/1995, 53f) als Abwehr alles Empathischen, Sensiblen, Prozesshaft-Dynamischen und Ambivalenten – konkret u.a. als Abwehr gegen und Abwertung von Barmherzigkeit (Strube 2018).“

Barmherzigkeit als Praxis

Wolfgang Treitler hat, seine wertvollen Gedanken resümierend, einige Eigenschaften einer Praxis der Barmherzigkeit zusammengestellt:

•„Barmherzigkeit als Praxis braucht einen wachen Geist, der versteht, die Geister zu unterscheiden – ein Prinzip der Jesuiten.

•Barmherzigkeit als Praxis braucht den Mut, sich dahin zu begeben, wohin man nicht will, um in den Zonen, in denen Menschen leben müssen und doch kaum mehr leben können, gegenwärtig zu werden als Glaubender.

•Barmherzigkeit als Praxis braucht die Gegenwart eines Glaubenden, der an Gott nicht verzweifelt trotz allem, was die Erfahrungen gegen ihn aufbieten und ausrichten können.

•Barmherzigkeit als Praxis ist deshalb eines der eindeutigsten Zeugnisse für Gott und gegen den Untergang, ein Zeugnis, das wesentlicher klarer und wirksamer ist als versponnene dialektische Bestimmungen, die kaum mehr als die Größe spekulativer Kapazitäten von Menschen bezeugen.

•Barmherzigkeit als Praxis ist gebunden ans Gebet – und das bedeutet ein Zweifaches: ständige Ausrichtung dieser Praxis auf das absolute Geheimnis hin; und wiederkehrende Zeiten der Unterbrechung durchs Gebet, in dem klar wird, dass kein Mensch alles machen kann, weil er nicht Gott ist, und die Praxis der Barmherzigkeit ein Handeln ist, das allen großen Religionen gemeinsam ist.

•Barmherzigkeit als Praxis impliziert daher die Pluralität der Handelnden, die Pluralität der Motive und die Pluralität der Situationen, in die Menschen geraten.

•Barmherzigkeit als Praxis schließt Menschen unterschiedlicher religiöser, politischer, ideologischer und im weitesten Sinn anthropologischer Herkunft zu der einen großen Menschheit zusammen, deren Einheit nicht durch Mission, sondern durchs Geschaffensein gegeben ist, das bewusstgemacht werden muss. Denn Geschaffensein ist die einzige tatsächlich lebbare Grundlage, die Menschen von der Verfügungsgewalt anderer freihält, weil sie nur Gott gehören.“

Auch der Papst braucht Barmherzigkeit

Wird eine interdisziplinär fundierte Theologie der Barmherzigkeit entfaltet, könnte davon auch der Papst für seine weitere Amtsführung profitieren. Ein Beispiel: Es sei erforderlich, so Karin Heller, „dass endlich aufgehört wird zu unterscheiden zwischen den der kirchlichen Autorität Ergebenen und denen die am Rande des Kirchengesetzes stehen wie selbstständige Frauen, Geschiedene, ledige Mütter, Menschen der LGBTQ Gemeinschaft und alle die ihr ‚katholisches Leben‘ nicht in einem konventionellen Rahmen gestalten. Auch diese Menschen haben eine Expertise in Sachen Menschlichkeit wie Sie, Papst Franziskus, das schon durch viele großartige Gesten bewiesen haben. Was diesen mutigen Gesten aber noch fehlt ist eine Theologie die nicht propositionell funktioniert wie das System von Thomas Aquinus, sondern den Menschen einen holistischen Zugang zu den Glaubenswahrheiten eröffnet. Barmherzigkeit alleine wird es hier nicht schaffen!“

Dem Papst wird auch ihre knappe Aussage gefallen, wenn sie ihre heftige Kritik an Franziskus in der Frauenfrage abmildernd, umschreibt: „Auch ein Papst braucht Barmherzigkeit!“

Ackermann, Lea: Für eine Kirche, die Zeichen setzt

Lea Ackermann: Gründerin und Vorsitzende von SOLWODI (Solidarity with Women in Distress – Solidarität mit Frauen in Not) (Deutschland)

Welches sind die „Zeichen der Zeit“, welche die Kirche herausfordern?

Ich erlebe unsere Zeit geprägt von Profitgier. Dazu wird nahezu alles in unserer angeblich zivilisierten Welt vermarktet. Geld steht im Zentrum jeglichen Interesses. Ich sehe die Ausbeutung armer Länder durch die reichen und die daraus folgende Verelendung der Massen. Auch die großen Fluchtbewegungen nach Europa sind eine Folge. Neue Formen der Sklaverei haben sich etabliert und die westlichen Länder schotten sich immer mehr ab. Die Vermarktung des menschlichen Körpers gehört dazu. Das betrifft besonders die Armen und Verletzlichen in unserer Gesellschaft: Frauen und Kinder.

Hier gilt es als Kirche Zeichen zu setzen: Unrecht beim Namen zu nennen und für ein neues Wertebewusstsein einzustehen.

Welchen Beitrag kann und soll die Kirche zur Bewältigung der Herausforderungen leisten?

Das Zweite Vatikanische Konzil hat mich maßgeblich geprägt. Ich bin überzeugt, nur gemeinsam sind wir lebendige Kirche. Das habe ich in Afrika erlebt; Männer und Frauen und auch wir Schwestern konnten als Katechistinnen mit der Gemeinde Gottesdienst feiern. Es wurde bunter, farbenfroher und lebendiger. Es braucht eine Rückbesinnung, ein „Aggiornamento“ wie es das Zweite Vatikanische Konzil nannte: ein „Heutewerden des Evangeliums“. Die Botschaft Jesu für Menschen von heute auf den Punkt bringen, in ihrer Sprache und je nach ihrem Verständnis. Dieser Ansatz begeistert mich unverändert.

Hier in Deutschland, in der Pfarrei Boppard, erlebe ich, dass viele ältere Menschen nicht mehr in der Lage sind, an einem anderen Ort die Messe zu besuchen. Also gewöhnen sich die Leute daran, zuhause zu bleiben und vielleicht dort eine schöne Messe am Fernseher mitzufeiern. Aber das ist kein gelebtes Christsein, in der Nachfolge Jesu. Wenn einer der geweihten Priester zur Messfeier kommt, ist er oft sehr alt und schwer verständlich oder aus Indien oder Polen, und die Texte, die er liest, sind kaum verständlich. Da denke ich natürlich oft an die Mission, wo europäische Priester in Afrika auch nicht angemessen für die einheimische Bevölkerung zelebrierten und predigten. Heute erlebe ich, dass die Predigten oder die Verkündigung kaum etwas mit dem Leben der Menschen zu tun haben. Die Priester kennen die Situation der einfachen Leute, ihre Ängste, ihre Nöte kaum. Das Erkennen der Zeichen der Zeit wäre es für mich, dass Pfarreien und kleine Gemeinden motiviert werden mit Geistlichen, Frauen und Männern, ausgebildeten Pastoralreferentinnen, Diakoninnen und Diakonen geweiht zum Dienst, Jesu Leben und Tun in die Tat umzusetzen. Die ersten christlichen Gemeinden waren so attraktiv, weil ihr Leben miteinander so überzeugend war. Glaube muss beheimatet sein, dort, wo die Menschen leben.

Welche Entwicklung der Kirche ist erforderlich, damit die Kirche angesichts der Herausforderungen der Zeit im Sinn des Evangeliums handlungsfähig ist?

Im Rheintal, wo ich jetzt lebe, fällt mir auf, dass sich immer weniger Menschen für die Kirche und die angebotenen Gottesdienste interessieren. Kirche, das sind in der Wahrnehmung der Gemeindemitglieder die Kleriker. Die Diözese Trier hat 880 Pfarreien, aber nur Priester für 34 Pfarreien, also wird umstrukturiert und die Pfarreien werden reduziert. Die Verwaltung gibt die Richtung vor. Die Seelsorge soll verwaltet werden, aber vorrangig müssen wir doch miteinander das Gemeindeleben gestalten!

Pater Prof. Dr. Fritz Köster hat das einmal so formuliert: „Nach biblischem Befund ist die Kirche nicht Produkt kluger Pastoralplanungen von Theologen und Kirchenleitungen, sondern Geschenk an die Jüngerinnen und Jünger Jesu, die zuerst das ‚Reich Gottes‘ suchen: ‚Suchet zuerst das Reich Gottes und seine Gerechtigkeit; dann wird euch alles andere dazugegeben‘ (Mt 6,33; Lk 12,31). Alles andere, auch die Kirche.“ (Köster, Fritz: Kirche im Koma?, Frankfurt am Main 1989)

Die Zeit ist überfällig, dass die Kirche Frauen zu den Weiheämtern zulässt. Das fordern wir seit vielen Jahren gemeinsam mit den Ordensgemeinschaften, den großen katholischen Frauenverbänden und vielen weiteren katholischen Verbänden und Organisationen. Zuletzt wurde eine theologische ökumenische Aufarbeitung des Themas im Dezember 2017 in Osnabrück vorgenommen. Eine der dort verabschiedeten Thesen war: „Nicht der Zugang von Frauen zu den kirchlichen Diensten und Ämtern ist begründungspflichtig, sondern deren Ausschluss.“

Allen, Rosamund: Some suggestions and ideas

Rosamund Allen: Reader Emeritus der University of London (England)

Although not qualified to write an article for your book (I am a retired academic in English Language and Literature) I could outline here some suggestions and ideas which I have heard talked about in my parish.

These three items especially find favour during Lent and Advent discussion groups:

1. The shortage of priests should be addressed with urgency. The well-meaning but ineffective request ‘pray for vocations to the priesthood and religious life’ should take a different form:

‘Pray for the Holy Spirit to inspire us to identify among OUR PARISHIONERS suitable candidates, MEN OR WOMEN, to become deacons. We need those who know our parish and parishioners and can provide continuity when the priest in charge changes. This would provide hands-on support where needed (old, lonely, sick, young mothers not coping, teenagers feeling out of touch with the church, etc) and would also prevent the upheaval and often ill will when the new incumbent immediately changes all the groups, operations and practice under the preceding incumbent.

2. Following from the first, those who make decisions about church policy should seriously canvass the possibility of long-standing married deacons being ordained. Priests are overburdened and consequently becoming disabled by illness to the point of dying in post — in alarming numbers in our diocese. Many people are openly saying ‘why can’t we have married priests?’.

3. Let the laity meet and discuss with clergy, at all levels, the difficulties, needs, suggestions they have about the way the Church is directed: the laity are far less divisive than the clerics seem to be. Apart from preparation before marriage, before the first child’s baptism, and before confirmation, there does not seem to be any vehicle for open discussion with clergy, only among lay groups. It seems priests are too busy to join in discussion with mere laity, who can have inspired, pro-active suggestions or queries, about parish life, family life, social needs and remedies for these in the locality. How else is the Holy Spirit to work? And why are Bishops so remote from the people? I have been a Catholic for 53 years but apart from a brief blow on the cheek at confirmation I have never even met a bishop, and I’m sure that is typical of many Catholics, especially converts.

None of which is what you requested, I’m afraid! A fourth point, which is the magma seething underground in English Catholic Church and ready to break surface, hopefully, is of course the ghastly, unEnglish, unreadable, incomprehensible and theologically and grammatically erroneous translation of the Missal. However, many scholars are on to that one, more qualified than I. One egregious error is the central point of the Mass for a lay worshipper: the confession before communion. Sanabitur is a third person future tense in the passive voice. English, like other Germanic languages, uses auxiliary verbs to convey the equivalent sense. The correct translation in English should be ‘my soul WILL be healed’; ‘my soul shall be healed’ is an optative subjunctive, not a future, and sounds as if we are predicating God’s judgement!

I hope your support of Pope Francis bears fruit, and that with the Holy Father it furthers the work of the Holy Spirit, who is working very hard at this moment in time.

God bless you, and your team.

Andonie, Thomas/Kölbl, Maria-Theresia [BDKJ]: Die Wahrheit des Evangeliums im Dialog

Maria-Theresia Kölbl: Pastoralreferentin im Bistum Regensburg – Thomas Andonie: BDKJ-Bundesvorsitzender (Deutschland)

„Zeichen der Zeit“ und Herausforderungen der Kirche in Deutschland und Europa

Wir als katholische Jugendverbände in Deutschland nehmen wahr, dass die Volkskirchlichkeit in unserer Gesellschaft, die vor einigen Jahrzehnten das Leben der Menschen noch stärker geprägt hat, abnimmt. Vor allem bei jungen Menschen nimmt das Interesse an Glaube in institutionalisierten Formen ab, gleichzeitig sind viele auf der Suche nach mehr Tiefe für ihr Leben.

Jugendliche und junge Erwachsene hinterfragen kritisch Kirche und Glauben. Für viele gehört die Kirche nicht mehr zur eigenen Lebenswelt, da sie Themen der Jugend nicht anspricht oder mit alten Dogmen abspeist. Viele Jugendliche haben den Kontakt zur Kirche verloren, d. h. die institutionelle Kirche ist für sie irrelevant. Dabei ist zu beobachten, dass Kirche und Glaube stark getrennt werden – der Glaube ist ihnen durchaus noch wichtig.

Gleichzeitig nehmen wir im BDKJ wahr, dass es trotzdem ein großes Engagement Jugendlicher für die Kirche, vor allem in Jugendverbänden gibt.

Dabei haben es diese Jugendlichen in diesen Krisenzeiten der Kirche oft schwer. „Die momentane Situation stellt junge Menschen vor große Herausforderungen. Sie erleben vielfältige Anfragen an katholische Kirche, sind zur Rechtfertigung für ihr Engagement in der Kirche gezwungen und sehen sich verletzenden Anfeindungen ausgesetzt.“42

Außerdem ist zu beobachten, dass viele Amtsträger der institutionellen Kirche Schwierigkeiten mit den Ansichten Jugendlicher und junger Erwachsener haben. Für Priester und Bischöfe ist es oft eine Herausforderung, die Anliegen junger Menschen anzunehmen oder gar zu akzeptieren. An vielen Stellen kommt kein offener Dialog zwischen Kirche und Jugend zustande. Auf allen Ebenen, besonders in den Gemeinden, erfahren junge Menschen immer wieder, dass sie nicht als gleichwertiger Gesprächspartner wahrgenommen werden. Die Jugendlichen fühlen sich ungehört, unverstanden und wenden sich ab.

Wir nehmen wahr, dass Jugendliche und junge Erwachsene von der Kirche Glaubwürdigkeit und Authentizität erwarten. Dabei wird Mut zur Wahrheit, aber auch Mut zum Zuhören von der Kirche eingefordert.43

Viele junge Menschen sind auf der Suche nach Sinn und Glauben in ihrem Leben. Sie spüren eine spirituelle Heimatlosigkeit, die viele verschiedene Gründe haben kann: Die Einführung von Pfarreiengemeinschaften, die den persönlichen Kontakt in der Ortskirche erschwert, oder die Skandale und Vertuschungen innerhalb der Kirche, die Ablehnung kirchlicher Selbstorganisation junger Menschen wie sie beispielsweise in den Jugendverbänden geschieht. Auch werden die Inhalte und Dogmen vielleicht nicht verstanden. Allerdings ist die Begründung für Jugendliche und junge Erwachsene nicht nachvollziehbar. Die Ansprache und die Wortwahl schaffen oft kein Interesse, sich mit dem Glauben auseinanderzusetzen. Auch viele andere, meist ganz persönliche Erfahrungen haben dazu geführt, dass junge Menschen die Kirche nicht mehr als Heimat wahrnehmen können.

Der Beitrag der Kirche zur Bewältigung der Herausforderungen

Die Kirche muss die Zeichen der Zeit erkennen und ihre Sprache entsprechend neu entdecken. Die Wahrheit, die im Evangelium zu finden ist, kann nur im Dialog adäquat erschlossen werden.

Wir als BDKJ sind Kirche und arbeiten im ständigen Dialog an einer tragfähigen und glaubwürdigen Kirche, deren Fundament das Evangelium ist und die vom Geist Gottes inspiriert ist.

Unsere Verbände sind ein Ort von Glauben und Heimat für Menschen. „In den Jugendverbänden leben junge Menschen ihre Sendung und gestalten die Welt im Sinne Jesu. Sie leben gemeinschaftlich ihren Glauben, feiern Gottesdienst und setzen sich für andere ein. Dabei folgen die Jugendverbände im BDKJ gemeinsamen Prinzipien: Glaube und Lebensweltbezug, Partizipation, Selbstorganisation, Demokratie, Freiwilligkeit und Ehrenamtlichkeit. Auf diese Art und Weise sind Jugendverbände Kirche, dadurch haben sie eine hohe Evangelisierungskompetenz.“44 Die Jugendlichen sind Teil der Welt und Teil der Kirche, so stehen Glaube und Alltag in einer Beziehung und durchdringen sich gegenseitig.

Um als Kirche auch auf die Herausforderungen in der Welt adäquat reagieren zu können, muss sie als Institution diese Prinzipien in den Blick nehmen und verwirklichen.

All diese Prinzipien ermöglichen Einheit in der Vielfalt. „Denn wie der Leib einer ist, doch viele Glieder hat, alle Glieder des Leibes aber, obgleich es viele sind, einen einzigen Leib bilden: So ist es auch mit Christus.“ (1 Kor 12,12)

So wie Jugendliche und junge Erwachsene Kirche in den Jugendverbänden erleben, so wünschen sie sich Kirche in der ganzen Welt: auf Augenhöhe, offen für die Menschen, ansprechbar. Es ist wichtig, dass sie die Kirche als sicheren Raum wahrnehmen, in dem viele Charismen und Ausdrucksformen wichtig und akzeptiert sind. So viele Menschen es gibt, so viele Wege gibt es zu Gott. Prinzipien wie Gemeinschaft, gemeinsame Leitung und Selbstwirksamkeit, Bezug von Glaube und Leben und Offenheit müssen dabei einen hohen Stellenwert haben. Solange ein Nebeneinander von Welt und Glaube besteht, verliert die Kirche immer mehr Relevanz für die Menschen.

Nur im Miteinander kann die Kirche auch in Zukunft ein Ort der Menschen sein. „Dies schließt mit ein, dass unterschiedliche Antworten auf aktuelle kirchenpolitische Fragestellungen nicht als Zeichen fehlender Einheit, sondern als Bereicherung gesehen werden.“45

Dabei ist wichtig, Wort und Tat im Glaubensvollzug eine gleichberechtigte Gewichtung zu geben.

Ohne das Wort, das Gebet, den Dialog mit Menschen und Gott, ist eine Kirche nur leere Hülse und unbestimmter Aktionismus. Allerdings wird eine Kirche, in der nur das Wort entscheidend ist, ein bloßes Konstrukt, ohne Bedeutung und Wirkung in der Welt. Weder ein Ausspielen von Wort und Tat noch ein Überschuss des einen oder anderen ist ein tragfähiges Fundament für die Kirche. Wort und Tat müssen sich die Waage halten. Wie Glaube und Leben einander durchwirken, müssen auch Wort und Tat miteinander wirken. Und selbstverständlich im Einklang sein, anderenfalls geht die Glaubwürdigkeit der Kirche verloren.

Neben dem innerkirchlichen Einsatz von Christinnen und Christen gehört das Engagement für Politik und Gesellschaft dazu. Kirche ist ein Teil der Welt! Deshalb hört das Engagement nicht an der Schwelle der Kirchentür auf. Im Gegenteil: Wer die Botschaft Jesu ernst nimmt, setzt sich für die Ausgestoßenen, die Heimatvertriebenen, die Kranken und Schwachen ein – in Auseinandersetzung mit dem Wort von Bibel und Kirche, die als Grund und Motivation der Tat spürbar wird. Dies geschieht unter anderem im friedensethischen und entwicklungspolitischen Engagement der Jugendverbände. Auch Kampagnen des BDKJ und seiner Jugendverbände wie „Zukunftszeit – gemeinsam für ein buntes Land“ geben ein starkes und sichtbares Zeugnis gläubiger junger Menschen in der Welt. Der Einsatz für die benachteiligten und an den Rand der Gemeinschaft gedrängten Menschen in Deutschland und weltweit geschieht aus dem Glauben heraus. Der Botschaft des Evangeliums entsprechend, treten Kinder, Jugendliche und junge Erwachsene für eine offene, solidarische Gesellschaft und gegen gruppenbezogene Menschenfeindlichkeit ein. Auch bei Widerständen und Anfeindungen lassen sie sich davon nicht abbringen.46

Mit Sorge betrachten wir die Entwicklung rechtspopulistischer und -extremistischer Bewegungen, Organisationen und Parteien in Deutschland und Europa. Diese gefährlichen, regelmäßig die Demokratie und Gleichheit aller Menschen negierenden Strömungen sind in der gesamten EU sichtbar und bekommen immer mehr Zulauf mit ihrem dem christlichen Grundverständnis fundamental widersprechenden Menschenbild.

Der Zusammenhalt und das Zusammenwachsen der Völker werden durch Angst, Hass, Lüge und Hetze so gefährdet, ausschließlich zur Mehrung des politischen Kapitals dieser Gruppen. Das Internet, welches als Instrument ein Netzwerk der ganzen Welt bilden kann, wird in den „sozialen Netzwerken“ in besorgniserregendem Maße zur Verbreitung von unhaltbaren Verschwörungstheorien, Lügen und Hassrede genutzt. Das Ziel solcher Bewegungen, Organisationen und Parteien ist deutlich, das gute und richtige Zusammenwachsen der Menschen in Europa und der Welt zurückzuentwickeln oder zu verhindern. Ganze Personengruppen – darunter engagierte Christinnen und Christen, mandatstragende Politikerinnen und Politiker, Geflüchtete, Obdachlose, Homosexuelle und ausländische Menschen – werden für gesellschaftliche Probleme und Schieflagen verantwortlich gemacht. Besonders die Zuschreibung von Problemen auf gesellschaftlich nicht stark aufgestellte Gruppen wie Geflüchtete, Fremde und Menschen, die nicht den eigenen Vorstellungen von Normalität entsprechen, ist abzulehnen, da sie ungerecht ist und in keiner Weise zur Lösung von bedeutenden Fragestellungen führt, die für einen sozialen Frieden und eine gerechte Gesellschaft notwendig ist. Vielmehr werden hier reine Problembenennungen mit der Urheberschaft auf bestimmte Gruppen vorgenommen und als angebliche einfache Lösung für komplexe und vielschichtige Herausforderungen proklamiert. Oft wird hier der „christliche Glaube“ und das „christliche Abendland“ als undefinierte Größe, die es zu verteidigen gelte, genannt.

Hier ist es geboten und notwendig für die Kirche in ihrer Vielfalt – Verbände und Vereine, Gemeinschaften und Diözesen, Bischöfe und Priester –Einhalt zu gebieten. Wir widersprechen, weil wir glauben.

Die unverrückbare Haltung der katholischen Kirche in Deutschland zu der unbedingten Hilfe für geflüchtete Menschen war hier ein starkes und konsequentes Zeichen. Wir müssen aus dem Glauben heraus und dem Bewusstsein, dass jeder Mensch als Ebenbild Gottes wertvoll und angenommen werden muss, ohne Hintergedanken oder Erwartungen den Schwachen, Geächteten und Verlassenen zur Seite stehen. Das ist eine Aufgabe der gesamten Kirche, in Deutschland und Europa.

Anhängerinnen und Anhänger sowie Sympathisantinnen und Sympathisanten rechtspopulistischer Gruppierungen reklamieren für menschenfeindliche und ganze Religionen ablehnende Meinungen zu oft die christliche Religion. Hier muss zuvorderst Sorge getragen werden, dass der Glaube nicht für menschenverachtende und -feindliche Zwecke entfremdet wird.

Christ sein heißt politisch sein47. Konkret geht es darum, schon eine Unterteilung von „wir“ und „die“ zu vermeiden. Dies gelingt dadurch, dass Vorurteile bekämpft und die Grundlage entzogen werden. „Der andere“ erscheint vielleicht fremd und bedrohlich, wenn ich ihn nicht kenne. Hier gibt es verschiedene Möglichkeiten, die auch ausgebaut werden können. Im Jugendbereich sind dies beispielsweise internationale Jugend- und Fachkräfteaustauschprogramme in Europa und weltweit, das Engagement im eigenen Sozialraum für Bevölkerungsgruppen in Freiwilligendiensten wie dem Freiwilligen Sozialen Jahr (FSJ).

Der Bund der Deutschen Katholischen Jugend blickt mit seinem 70jährigen Bestehen besonders auf seine Gründung nach dem Zweiten Weltkrieg zurück: Ideologien und Weltanschauungen, die die gleiche Würde menschlichen Lebens auch nur im Ansatz in Frage stellen, müssen – gerade aus dem Glauben heraus – unverzüglich und entschieden Einhalt geboten werden. Wir lernen aus der Geschichte: Menschen sahen weg – wir schauen hin.

Rechtsextreme Gewalt und Drohungen, völkisches Gedankengut, rassistische Ansichten und die pauschale Verurteilung, Hassrede gegen Menschen, besonders an den Rändern der Gesellschaft sowie die Verbreitung von Lügen und wirren Verschwörungstheorien, um die eigenen Überzeugungen zu rechtfertigen, scheinen gesellschaftlich wieder salonfähig zu werden. Wir nehmen in Deutschland seit einiger Zeit eine bedenkliche Entwicklung in der Mitte der Gesellschaft war. Die Überhöhung einer zufälligen Nationalität, eines Landes oder einer angeblichen Kultur wird als Rechtfertigung von strafbaren Handlungen verstanden.

Dem widersprechen wir als überzeugte junge Katholikinnen und Katholiken in den Verbänden jedoch ganz deutlich. Wir stehen für ein Miteinander, für Gemeinschaft und für den Menschen als Ebenbild Gottes im Zentrum unseres Handelns. Eine eigene Stärkung, Festigung und kritische Reflexion von Werten und Überzeugungen ist im Bewusstsein dieser Verantwortung elementarer und unverzichtbarer Bestandteil der katholischen Jugendverbandsarbeit.

Darüber hinaus ist es wichtig, dass Kinder, Jugendliche und junge Erwachsene grundsätzlich ihre eigene Wirksamkeit erfahren. Sie können an ihrem Ort – im Dorf, dem Stadtteil, der Schule oder dem Jugendzentrum – die Welt konkret ein Stückchen besser machen. Das wird durch die 72-Stunden-Aktion des BDKJ und seiner Jugendverbände unter dem Motto „Uns schickt der Himmel“ direkt spürbar. Für drei Tage wirken junge Menschen in sozialen Projekten und stehen im Fokus der Öffentlichkeit. Hier wird für alle sichtbar, was tagtäglich in Gruppenstunden, Maßnahmen und Veranstaltungen geleistet wird. Junge Menschen setzen sich für andere ein, ohne die Erwartung einer Belohnung oder eines Ausgleichs. Schlicht aus dem Glauben heraus, die eigene Lebenswelt besser zu machen als sie zuvor war.48

Im Sinn des Evangeliums handlungsfähig: Notwendige Entwicklung der Kirche

Jugendliche und Erwachsene erleben in Gesellschaft und Politik ein Prinzip von Partizipation und Mitbestimmung. Demokratie und Gleichberechtigung – und damit auch das Wahrnehmen eigener Verantwortung – durchziehen ihren Alltag. Diese Prinzipien sehen sie allerdings in Kirche nicht umgesetzt. Dort erleben sie ein meist männlich geprägtes Leitungsbild, alle anderen sind bloße Zuschauerinnen und Zuschauer des Geschehens.

Die Kirche braucht ein neues Konzept mit wirklicher Partizipation. Die selbstverständliche volle Teilhabe aller Frauen und Männer – ungeachtet ihres Alters – über die Kleriker hinaus an kirchlichen Entscheidungen, die Gleichberechtigung bei (Weihe-) Ämtern in der Kirche muss ehrlich, offen und wertschätzend diskutiert werden.

Die reinen Beratungsaufgaben von Nichtklerikern auf den verschiedenen Ebenen der Kirche entsprechen einem vergangenen Zeitgeist, sind für Christinnen und Christen ermüdend, weisen nicht in die Zukunft und machen die Kirche nicht gegenwartsfähig.

Die Zukunft der Kirche in der Welt hängt von ihren Gläubigen ab. Dabei sind gerade für Jugendliche und junge Menschen Vorbilder wichtig, die ihnen Wege im Glauben und mit dem Glauben vorleben und zeigen. Kirche darf den Weg der Berufung von jungen Menschen nicht verbauen, weder durch die Beschränkung des Weiheamtes auf Männer noch durch den Zwang zum Zölibat.

Auf dem Weg der Berufung junger Menschen fehlen zudem oft Ansprechpartnerinnen und Ansprechpartner, die in Offenheit und Zuwendung den Jugendlichen Halt und Rat geben. Der BDKJ fordert deshalb, „dass die Kirche sich stärker der Frage nach einem personalen Angebot für junge Menschen in der Jugendpastoral widmet“49.

Die Kirche muss besonders an den vielen Orten von Kirche – zum Beispiel in der Gemeinde, in der Schule, online – alles tun, um Jugendlichen Räume zu schaffen, in denen sie sich entfalten können. Dabei müssen Interessen junger Menschen und ihre Lebenswirklichkeit und Glaubenswelt wahrgenommen werden, um Orte zu schaffen, die von Gemeinschaft, Mitbestimmung, Spiritualität und Offenheit geprägt sind. Sowohl räumliche, als auch personelle und finanzielle Ressourcen müssen zur Verfügung gestellt werden, um Orte zu schaffen, in denen Kinder, Jugendliche und junge Erwachsene in der Kirche Heimat finden.

An diesen Orten müssen junge Menschen die Möglichkeit haben, sich offen mit dem Glauben auseinanderzusetzen und Anfragen an Glaube und Kirche zu stellen. Nur so kann sich der bereits im jungen Menschen vorhandene Glaube vertiefen, nur so eine lebendige Beziehung zu Gott wachsen. Nur aus einer lebendigen Beziehung zu Gott können wir Christen engagiert für Jesu Botschaft eintreten: Als glaubende Zeuginnen und Zeugen in der Welt. Die Beziehung zu Gott zeigt sich in der Beziehung zu den Mitmenschen und der Schöpfung – die Kirche muss den Menschen die Möglichkeit geben, diese Beziehung wachsen zu lassen.

So wie sich Kirche im Laufe der Geschichte immer weiterentwickelt hat, so darf sie sich auch heute großen gesellschaftlichen und technischen Veränderungen nicht verschließen. Die Zeichen der Zeit zu erkennen heißt, Teil der Welt zu sein als Ansprechpartnerin, als Dialogpartnerin mit besonderem spirituellem Auftrag. So kann die Kirche reflektieren, diskutieren und im Geist Gottes vorangehen.

Dialog ist keine Einbahnstraße. Alle Teilnehmende sind Zuhörer und Sprechende zugleich. Das gilt im Dialog der Kirche mit anderen Akteurinnen und Akteuren in der Welt – wie auch genauso im innerkirchlichen Ringen um die Wahrheit. Dabei muss immer klar sein, dass es bei Veränderungen in der Kirche nie um die Frage der Wahrheit des Evangeliums geht. Der Dialog ist eine gemeinsame Suche. Zum einen nach einer zeitgemäßen und angemessenen Spiritualität zum anderen nach einem Handeln in der Welt, das aus dem Glauben und der Deutung des Evangeliums im Lichte der aktuellen Herausforderung heraus geschieht. Die Veränderung der Kirche muss in ihren Strukturen und in ihrem Engagement spürbar werden.

Arens, Edmund: Papst Franziskus, ein Gottesgeschenk für die Gegenwart

Edmund Arens: Professor für Fundamentaltheologie an der Universität Luzern (Schweiz)

Vom anderen Ende der Welt ist der erste Papst gekommen, mit dem die katholische Kirche im 21. Jahrhundert ankommen sollte. Er ist gekommen, um einer verkrusteten, in Selbstbespiegelung und Selbstgefälligkeit erstarrenden Kirche vom ersten Augenblick an in signifikanten Gesten, kreativen Wortbildern und unkonventionellen Vollzügen den Weg in eine neue, globale Katholizität zu weisen. Mit Papst Franziskus hat ein befreiungstheologisch inspirierter Pontifex, der die Nähe zu den armen und einfachen Menschen sucht und lebt, die Ränder in die Mitte gerückt und die Option für die Armen und Ausgeschlossenen zum Angelpunkt seines jesuanisch imprägnierten Pontifikats gemacht. Darin kommen Veränderung und Erneuerung, die Weisheit des Volkes und die Option für Solidarität statt Gleichgültigkeit zusammen.

Pro Pope Francis tut gut daran, den Weg des argentinischen Papstes zu würdigen, seine dialogischen, politischen und pastoralen Initiativen und Reflexionen zu unterstützen und an seinem Einsatz für eine aus sich herausgehende, kommunikative Kirche zu partizipieren.

Ein dialogisches Pontifikat

Nach fünf Jahren zeigt das vom ersten öffentlichen Auftritt auf der Loggia des Petersdoms an die Menschen elektrisierende Pontifikat von Papst Franziskus ebenso markante wie sich durchtragende Züge, die es von den Amtszeiten seiner Vorgänger deutlich unterscheiden. Der derzeitige Papst lässt praktisch, programmatisch und performativ ein Amtsverständnis und eine Amtsführung erkennen, die in Intention und Stil eher dialogisch als doktrinär, eher politisch als weltabgewandt, eher pastoral als legalistisch ausgerichtet sind. Im Dialogischen bündeln sich der Impetus des Aus-Sich-Herausgehens und Auf-Andere-Zugehens, die Bereitschaft, sich von anderen berühren zu lassen, im Austausch mit ihnen neue Perspektiven zu entdecken, aus der Begegnung gemeinsam zu lernen und weiterführende Wege zu erschließen.

Im Kern dialogisch waren die Besuche von Franziskus an diversen Un-Orten, angefangen von seiner höchst symbolischen ersten Reise zu den über das Mittelmeer geflüchteten Kriegs- und Elendsmigrantinnen und -migranten auf Lampedusa sowie seinen folgenden Begegnungen mit Obdachlosen, Gefängnisinsassen und Mafiaopfern. Dialogisch und solidarisch waren ebenso seine Begegnungen mit Missbrauchsopfern klerikaler Gewalttäter. Sein dialogisch verstandenes Pontifikat kommt gleichfalls zum Tragen in der Einsetzung und häufigen Konsultation des Kardinalsrates, der den päpstlichen Willen zur gemeinsamen Beratung und zur kollektiven Entscheidungsfindung im Dialog mit Repräsentanten der Weltkirche signalisiert. Der Austausch mit wichtigen internationalen Institutionen wie dem Europäischen Parlament, dem Europarat und den Vereinten Nationen, denen Franziskus nicht einfach den römischen Standpunkt serviert hat, mit deren Repräsentantinnen er vielmehr das intensive Gespräch gesucht hat, weisen in die gleiche Richtung. Das Dialogische des neuen Papstes hat auch im Rahmen der Familiensynode vielfältige Früchte getragen, angefangen von der vorbereitenden weltweiten Befragung des Volkes Gottes bis hin zur diskursiven Präsentation der Synodenergebnisse im Nachsynodalen Apostolischen Schreiben „Amoris laetitia“, in welchem Franziskus Stimmen aus der Weltkirche zu Wort kommen lässt, sich kreativ zu eigen macht und bisweilen kritisch kommentiert. Das Dialogische bei Franziskus findet meines Erachtens seinen Ausdruck auch im beredten Schweigen von Franziskus in Auschwitz.

Dialog kommt im Pontifikat von Papst Franziskus nicht nur praktisch zum Zug; Dialog kommt bei ihm auch ausführlich thematisch und programmatisch zur Sprache. In „Evangelii gaudium“ ist zunächst im Kontext einer „Kirche im Aufbruch“ sowie einer „unaufschiebbaren kirchlichen Erneuerung“ vom pastoralen Dialog die Rede, um mit dem Ziel eines dynamischen, offenen, missionarischen Miteinanders und einer zu fördernden Beteiligung, alle anzuhören „ohne Ausnahmen und Ausschließung“ (EG 35). Die Theologie wird im Dialog mit den anderen Wissenschaften und der menschlichen Erfahrung positioniert. Der Dialog mit dem Volk hat für Franziskus besonderes Gewicht, weil für ihn die „Kultur des Volkes eine Quelle lebendigen Wassers“ (EG 139) darstellt.

Gleichviel, ob es um den sozialen oder politischen Dialog, den ökumenischen oder den interreligiösen Dialog geht, die allesamt wichtige Beiträge zum Frieden bieten können, Dialog ist für Franziskus „weit mehr als die Mitteilung einer Wahrheit“ oder richtiger eines Wahrheitsanspruchs, er ist vielmehr ein Gut, das „in den Personen selbst (besteht), die sich im Dialog einander schenken“ (EG 142). Diese personalistische Fokussierung hält den Papst freilich nicht davon ab, an anderer Stelle entschieden den sozialen Charakter sowie die politische Bedeutung des Dialogs zu unterstreichen.

In seiner Umwelt-Enzyklika „Laudato si´“ wird von Papst Franziskus eingangs die Absicht dargelegt, mit Blick auf das von Umweltverschmutzung und -zerstörung bedrohte gemeinsame Haus der Erde „mit allen ins Gespräch“ (LS 3) zu kommen. Der Papst macht sich dafür stark, dass Wissenschaft und Religion angesichts der Sorge um die Zukunft der Schöpfung „in einen intensiven und für beide Teile produktiven Dialog treten“ (LS 62).

Ausgehend von einer dem Gemeinwohl und der generationenübergreifenden Gerechtigkeit verpflichteten, ganzheitlichen Ökologie stellt Franziskus den in der internationalen Politik der Staaten unverzichtbaren Umweltdialog heraus, bei dem für ihn angesichts einer interdependenten Welt in den Grundfragen globaler Politik „ein weltweiter Konsens unerlässlich“ (LS 164) erscheint. Zugleich macht der Papst auf die Bedeutung des Dialogs auf nationaler und lokaler Ebene aufmerksam, wobei er die Einbeziehung örtlicher Initiativen und Instanzen sowie die produktive Rolle von Nichtregierungsorganisationen und intermediären Verbänden der Zivilgesellschaft anspricht. Die Beteiligung aller könne auch zu ebenso dialogischen wie transparenten politischen Entscheidungsprozessen führen und die Korruption eindämmen. Im Dialog von Politik und Wirtschaft geht es gegenüber vom technokratischen Paradigma angeblicher Sachzwänge bestimmten Diktaten darum, für die volle menschliche Entfaltung im Dienst des menschlichen und menschenwürdigen Lebens aller an kreativen, solidarischen und gemeinwohlorientierten Lösungen zu arbeiten.

In seiner Dankesrede zur Verleihung des Karlspreises der Stadt Aachen fasste Papst Franziskus am 6. Mai 2016 seine Einsichten in die „Fähigkeit des Dialogs“ und die Dringlichkeit einer „Kultur des Dialogs“ prägnant zusammen: „Wenn es ein Wort gibt, das wir bis zur Erschöpfung wiederholen müssen, dann lautet es Dialog. Wir sind aufgefordert, eine Kultur des Dialogs zu fördern, indem wir mit allen Mitteln Instanzen zu eröffnen suchen, damit dieser Dialog möglich wird und uns gestattet, das soziale Gefüge neu aufzubauen. Die Kultur des Dialogs impliziert einen echten Lernprozess sowie eine Askese, die uns hilft, den anderen als ebenbürtigen Gesprächspartner anzuerkennen, und die uns erlaubt, den Fremden, den Migranten, den Angehörigen einer anderen Kultur als Subjekt zu betrachten, dem man als anerkanntem und geschätztem Gegenüber zuhört. Es ist für uns heute dringlich, alle sozialen Handlungsträger einzubeziehen, um ‚eine Kultur, die den Dialog als Form der Begegnung bevorzugt‘, zu fördern, indem wir ‚die Suche nach Einvernehmen und Übereinkünften (vorantreiben), ohne sie jedoch von der Sorge um eine gerechte Gesellschaft zu trennen, die erinnerungsfähig ist und niemanden ausschließt‘“ (Zitate aus EG 239).

Ein politischer Pontifex

Jeder Papst ist wohl oder übel eine politische Figur, denn das Papsttum ist immer auch politisch und dies schon deshalb, weil der römische Pontifex einstweilen als der Souverän und das Staatsoberhaupt des Vatikanstaates amtiert und damit nicht nur ein geistliches, sondern gleichzeitig ein politisches Amt ausübt. Auch wenn manche Päpste ihr Amt als rein religiös und als unpolitisch verstanden oder zumindest deklarierten, handelten sie dennoch politisch. Franziskus ist indessen bewusst, willentlich und intentional ein politischer Papst; er agiert als solcher und reflektiert dies in seinen Wortmeldungen und Einmischungen. Seine Politik zielt freilich nicht darauf, im Kartell der Mächtigen mitzumischen, sondern vielmehr darauf, den Ohnmächtigen und Stummgemachten eine Stimme zu geben.

Das Politische artikuliert sich bei Papst Franziskus informell in seinen starken Gesten und unkonventionellen Interventionen, in seinen symbolträchtigen Zeichenhandlungen, formell in seinen Analysen und Reflexionen, seinen den Vatikan und die katholische Kirche betreffenden Entscheidungen, in seinem bescheidenen, basisnahen Lebensstil, der auf Prunk und Pracht sowie Machtdemonstrationen verzichtet und gerade darin eine Autorität ausstrahlt, welche seine Person und Politik nicht als restaurativ, sondern als transformativ orientiert vorstellen und einbringen.

In thematischer Hinsicht politisch ist insbesondere die Umwelt-Enzyklika „Laudato si´“, in der Franziskus die um sich greifende globale Umweltzerstörung drastisch herausstellt, angesichts der Verwandlung der Erde in eine „unermessliche Mülldeponie“ (LS 21) und die vor allem für die Armen dramatischen Folgen zu einer ökologischen Umkehr aufruft. Der Papst belässt es freilich nicht bei unverbindlichen Appellen. Er zeigt mit Bezugnahme auf bestimmte Bereiche wie Abholzung, Treibhausgase, Wasserverschwendung, Ausbeutung des Fischbestandes, ungebremstes Wachsen von Städten, Privatisierung von Grund und Boden etc. konkrete Handlungsfelder auf, beklagt die „Unterwerfung der Politik unter die Technologie und das Finanzwesen“ (LS 54) sowie die „Globalisierung der Gleichgültigkeit“ (LS 63).

„Laudato si´“ geht dezidiert auf die menschlichen und mentalitätsgeschichtlichen Wurzeln der ökologischen Krise ein, die Franziskus insbesondere im heute vorherrschenden homogenen und eindimensionalen technokratischen Paradigma ausmacht, das zu einem fehlgeleiteten, instrumentellen, an stetigem Wachstum orientierten Verständnis menschlichen Lebens und Handelns führe. Gegen die Übermacht des Technologischen und Technokratischen, das, inzwischen globalisiert, Politik und Wirtschaft zu beherrschen drohe, setzt der Papst auf eine ökologische Kultur, welche „ein Denken, eine Politik, ein Erziehungsprogramm, einen Lebensstil und eine Spiritualität (beinhalten, E.A.), die einen Widerstand gegen den Vormarsch des technokratischen Paradigmas bilden“ (LS 111).

Wie in „Laudato si´“ eine „ganzheitliche Ökologie“ (LS 137) unter Beachtung der Beziehungen und Wechselwirkungen zwischen den Natursystemen sowie mit den Sozialsystemen als Umwelt-, Wirtschafts-, Sozial- und Kulturökologie konzipiert wird und daraus Überlegungen zum Aufbau einer gemeinwohlverträglichen Wirtschaft, einer „bewohnbaren Stadt“ (LS 143) oder der Anerkennung lokaler Kulturen angestellt werden, zeigt einmal mehr den sowohl differenzierten als auch integrierten politischen Zugang. Das Gleiche gilt, wenn in den Umweltdiskurs neben der internationalen Politik auch nationale und lokale Akteure, Wirtschaft, Politik, Wissenschaft und Religionen einbezogen werden. Und wenn Franziskus dem Prinzip der Gewinnmaximierung und dem „zwanghaften Konsumismus“ (LS 203) eine ökologische Spiritualität kontrastiert, dann befreit er zum einen die Spiritualität aus der privatistischen Engführung und stellt ihre soziale, politische und prophetische Dimension ebenso heraus wie ihren Beitrag zur ökologischen Umkehr.

Was der Menschheit fehlt und was dringend wachsen muss, ist laut Franziskus „das Bewusstsein des gemeinsamen Ursprungs, einer wechselseitigen Zugehörigkeit und einer von allen geteilten Zukunft“ (LS 202). Auf dieser Basis können sich neue Überzeugungen, Handlungsweisen und Lebensformen entfalten. Am Ende der Umwelt-Enzyklika wird die politisch konnotierte globale Solidarität sogar trinitarisch grundiert. „Alles ist miteinander verbunden, und das lädt uns ein, eine Spiritualität der globalen Solidarität heranreifen zu lassen, die aus dem Geheimnis der Dreifaltigkeit entspringt.“ (LS 240)

Die praktische Pointe des Politischen kommt bei Franziskus markant in einer Ansprache zum Ausdruck, die der Papst an die Teilnehmer des internationalen Treffens der Volksbewegungen am 28. Oktober 2014 in Rom gehalten hat. Darin heißt es: Solidarität bedeutet, „dass man im Sinne der Gemeinschaft denkt und handelt, dass man dem Leben aller Vorrang einräumt – und nicht der Aneignung der Güter durch einige wenige. Es bedeutet auch, dass man gegen die strukturellen Ursachen der Armut kämpft: Ungleichheit, das Fehlen von Arbeit, Boden und Wohnung, die Verweigerung der sozialen Rechte und der Arbeitsrechte. Es bedeutet, dass man gegen die zerstörerischen Auswirkungen der Herrschaft des Geldes (im Italienischen: Impero del denaro, E.A.) kämpft: die Zwangsumsiedlungen, die schmerzlichen Emigrationen, den Menschenhandel, Drogen, Krieg, Gewalt und all jene Realitäten, unter denen viele von euch zu leiden haben und die wir alle zu ändern gerufen sind.“

Ein pastoral imprägnierter Papst

Franziskus zeigt in seinem Denken und Handeln einen durch und durch pastoral beseelten Papst, der den Geruch der Herde angenommen hat. Für ihn steht eine Menschen bejahende, ihre Freuden, Sorgen, Ängste und Träume teilende Heilssorge im Mittelpunkt. Von daher stellt er die reine, kalte, angeblich unveränderliche Doktrin keineswegs über die Bedürfnisse und begrenzten Möglichkeiten der Gläubigen in ihrer Verschiedenheit, sondern er sucht deren bisweilen verfahrenen Situationen und ausweglosen Lagen gerecht zu werden und darauf kreativ einzugehen. In seiner Praxis tritt eine pastorale Handlungsorientierung zutage, die Einheit nicht mit Uniformität verwechselt, weil sie den seelsorgerlichen Hirtendienst als inkarniert und inkulturiert begreift und betreibt. Eine solche Pastoral hat Verständnis für das Besondere, Abwegige und Schräge; sie bildet in ihrem bejahenden Zugehen auf die Ränder gerade Gottes Zuwendung zu den Armen, Sündern und Ausgegrenzten ab. Bei der von Papst Franziskus proklamierten und praktizierten Pastoral der Barmherzigkeit handelt es sich um eine prophetisch und jesuanisch inspirierte Pastoral der Nähe zu den Randexistenzen, eine Pastoral der Aufmerksamkeit und Anerkennung, welche Möglichkeiten eröffnet für kreatives, befreiendes und integratives kirchliches Handeln.

Es dürfte kein Zufall sein, dass „Amoris laetitia“ mit einem Satz beginnt, der deutlich an den berühmten Anfang der Pastoralkonstitution „Gaudium et spes“ des II. Vatikanischen Konzils erinnert: „Die Freude der Liebe, die in den Familien gelebt wird, ist auch die Freude der Kirche.“ (AL 1) Das Nachsynodale Schreiben von Papst Franziskus ist offenkundig von dem pastoralen Aufbruch und der pastoral-praktisch orientierten Reflexion des Konzils getragen, dem der argentinische Papst in Aufnahme der Beratungen und Erträge des „synodalen Wegs“ (AL 2) der Bischofssynode noch einmal einen eigenen Kick verleiht. Dies geschieht gleich eingangs, wenn er die Einheit der Lehre und Praxis in der Kirche als für verschiedene Interpretationen und inkulturierte Lösungen offen charakterisiert, sein Schreiben als einen Vorschlag bezeichnet und sein Bestreben artikuliert, darin Bodenhaftung zu bewahren. Das Wort Gottes erweise sich „nicht als eine Folge abstrakter Thesen…, sondern als ein Reisegefährte“ (AL 22). Franziskus wendet sich gegen übertriebene Idealisierung und leblose Doktrinalisierung und spricht sich für eine selbstkritische, von Empathie, Nähe und Vertrauen getragene „positive, einladende Pastoral“ (AL 38) aus. Diese lege begrenzten Menschen nicht untragbare Lasten auf, sondern helfe ihnen, Widerwärtigkeiten zu ertragen und Widerstandsfähigkeit zu mobilisieren.

Die Pastoral darf sich laut Franziskus nicht auf das Vollkommene und die Vollkommenen fixieren. Sie muss vielmehr Beistand und Begleitung der Unvollkommenen, Gescheiterten und Randständigen sein und ihnen in ihren Krisen und Konflikten Wege eröffnen, welche ihre Ausgrenzung überwinden und ihre Eingliederung durch eine „Seelsorge der Bindung“ (AL 211) und der Zuwendung befördern.

Ein Schlüsselwort des pastoralen Denkens und Handelns von Papst Franziskus, das denjenigen, die moralischen Gesetze anwenden, „als seien es Felsblöcke, die man auf das Leben von Menschen wirft“ (AL 305), zur Weißglut treibt, ist das der Barmherzigkeit. Letztere sollte ihm zufolge sowohl für die einzelnen Seelsorgenden als auch für die Kirche als ganze maßgebend sein. In der Barmherzigkeit, das heißt in einer Haltung des offenen Herzens, erkennt der Papst ein Handeln, welches der Zerbrechlichkeit, der Schwäche und der Unvollkommenheit der Menschen mit einer starken Geste entgegenkommt. Der Weg der Kirche folgt dabei dem Weg Jesu; es ist dies „der Weg der Barmherzigkeit und der Eingliederung“ (AL 296).

Franziskus verweist dezidiert auf den Geschenkcharakter der unverdienten und bedingungslosen Barmherzigkeit, welche zum einen eine Eigenschaft Gottes darstellt und zugleich ein Kriterium bereitstellt, an dem sich die Kinder Gottes erkennen lassen. Die Kirche hat laut Franziskus den Auftrag, „die Barmherzigkeit Gottes, das pulsierende Herz des Evangeliums, zu verkünden“ (AL 309) und im von Zärtlichkeit umgebenen pastoralen Handeln zu bezeugen. Barmherzigkeit darf nach Franziskus nicht als etwas Weltfremdes, Romantisierendes verstanden werden, sondern ist für ihn vielmehr von fundamentaler, fundierender Bedeutung, denn sie ist „der Tragbalken, der das Leben der Kirche stützt“ (AL 310).

Protagonist einer kommunikativen Kirche

In Papst Franziskus begegnen wir einem Meister der Kommunikation. In seiner ebenso bilderstarken wie berührenden Sprache, in seinen sprechenden Gesten und seinem um Basisnähe bemühten Lebensstil kommuniziert er ein unkonventionelles Verständnis von Kirche, das ultraorthodoxe Gläubige befremden mag und den Gralshütern der Rechtgläubigkeit unerträglich erscheint. Mit seinen messerscharfen Metaphern und Kontrastbildern vermittelt Jorge Bergoglio ein jesuanisch konturiertes Bild von Kirche, welches hoheitliche Vorstellungen und Selbstermächtigungen hinter sich lässt und die ecclesia als aus sich herausgehende, Grenzen überschreitende und darin auf das Reich Gottes geeichte Wirklichkeit erschließt.

Die Konturen und die Praxis einer kommunikativen Kirche kommen bei Franziskus, auf das Knappste verdichtet, in vier Bildworten zur Sprache, in denen der Papst in Kontrastbildern ein Blitzlicht auf ekklesiale Existenz und Bestimmung wirft.

„Die Priester erinnere ich daran, dass der Beichtstuhl keine Folterkammer sein darf, sondern ein Ort der Barmherzigkeit des Herrn, die uns anregt, das mögliche Gute zu tun.“ (EG 44) – Ein Argentinier, der als Provinzial der Jesuiten die Zeiten der Militärdiktatur in seiner Heimat miterlebt hat, weiß, was für ein grausamer Ort der Erniedrigung, des Leidens und der Zerstörung eine Folterkammer ist. Sakramentales kirchliches Handeln überhaupt mit Folterkammern zu vergleichen, erscheint als geradezu skandalös. Franziskus bringt mit diesem verstörenden Bildwort in unüberbietbarer Klarheit zum Ausdruck, dass das Handeln der Kirche und ihrer Hirten nicht Ausübung pastoraler Macht bedeutet, darum nicht demütigend, inquisitorisch und repressiv sein darf, sondern an allen Orten der Barmherzigkeit Gottes zu folgen und dementsprechend geduldig, befreiend und auf das Gute gerichtet zu sein hat.

„Vergessen wir nicht, dass die Aufgabe der Kirche oftmals der eines Feldlazaretts gleicht.“ (AL 291) – Ein direktes Gegenbild zur Folterkammer liefert das Feldlazarett. Denn darin geht es nicht um Repression und mutwilliges Quälen, sondern um helfendes Handeln, insbesondere um akute Nothilfe. Feldlazarette bieten ja keine Premiumversorgung, sondern dienen der Erstversorgung von Verletzten, der Linderung ihres Leidens unter häufig prekären Bedingungen. Zudem werden Feldlazarette unterwegs und auf Zeit errichtet. Sie haben etwas Provisorisches und Improvisiertes an sich, sind Notfallstationen auf dem Weg und gerade nicht aus ewigem Stein erbauet. Wenn das kirchliche Handeln mit einem Feldlazarett verglichen wird, dann kommen die sich aufdrängenden, zeit- und situationsbezogenen, ad hoc geforderten Aufgaben der Kirche in den Blick, die hier und jetzt, wenn die Schreie der Leidenden nicht zu überhören sind, hilfreich zur Stelle sind und heilend eingreifen.

„Doch die Kirche ist keine Zollstation, sie ist das Vaterhaus, wo Platz ist für jeden mit seinem mühevollen Leben.“ (EG 89) – Zollstationen dienen der Kontrolle der Einreisenden und Ausreisenden. An Zollstationen werden Illegale herausgefiltert, sodass ihnen der Zutritt verwehrt werden kann. Während Zollstationen ausgrenzen und aussperren, stehen für Franziskus die Türen der Kirche allen offen, damit diese am gemeinsamen Leben teilnehmen können und insbesondere die Mühseligen und Beladenen ein Haus finden, in dem sie wie in einem Vater- und Mutterhaus zu Hause sein, miteinander feiern, Brot und Wein und das Leben miteinander teilen können. Als Gegenbild zur Zollstation erweist sich eine inklusive und integrative Kirche.

„Mir ist eine ‚verbeulte‘ Kirche, die verletzt und beschmutzt ist, weil sie auf die Straßen hinausgegangen ist, lieber, als eine Kirche, die aufgrund ihrer Verschlossenheit und ihrer Bequemlichkeit, sich an die eigenen Sicherheiten zu klammern, krank ist.“ (EG 49) – Eine Kirche, die sich Blessuren und Beulen zugezogen hat, weil sie sich in das Getümmel der Zivilgesellschaft, der Städte und Elendsviertel eingemischt hat, sich prophetisch exponiert und solidarisch verwundbar gemacht hat, steht einer abgeschotteten, Narzissmus anfälligen, selbstgefälligen Hochglanz-Communio entgegen.

Papst Franziskus fungiert nicht nur als das pontifikale Oberhaupt einer globalen Glaubensgemeinschaft, die allen offensteht, er verkörpert als deren päpstlicher Protagonist eine verbeulte, unfertige, eine aus sich herausgehende, solidarische und heilsame, eine kommunikative, inklusive und integrative Kirche.

Argárate, Pablo: Neue Wege in Rom. Barmherzigkeit als Programm

Pablo Argárate: Kirchenhistoriker in Cordoba (Argentinien)

Zu Beginn des Jahres 2013 steckt die römisch-katholische Kirche in einer der tiefsten Krisen in ihrer gesamten Geschichte. Die Reihe von Skandalen, vor allem im Zusammenhang mit Missbrauchsfällen, wurde immer länger, die Reaktionen immer heftiger. Papst Benedikt, ein hochgeschätzter Intellektueller, war offensichtlich kein „Hirte“ und zog sich zusehends hinter die römische Curia zurück. Beinahe alljährlich machte sein Pontifikat neue negative Schlagzeilen: seine Rede in Regensburg führte zu einer Welle des Zornes in der islamischen Welt. Ein weiterer Faux-pas war der Plan Benedikts für eine Versöhnung mit den ultrakonservativen abgespalteten Strömungen, der die Glaubwürdigkeit der katholischen Kirche auf einen neuen Tiefststand sinken ließ. Der letzte Tropfen waren schließlich die sogenannten „Vatileaks“, als vertrauliche Informationen aus dem Büro des Papstes den Medien zugespielt wurden. Diese belegten den erbitterten Machtkampf zwischen den römischen Kurien und die Machtlosigkeit des Papstes selbst. In diesem Kontext fällt Benedikt die vielleicht bedeutendste Entscheidung seiner Amtszeit, für die er in die Geschichtsbücher eingehen wird. Er tritt zurück. Das war ein Schock, zuerst für die Kardinäle selbst, die seine lateinische Abtrittsrede nicht verstehen, und in weiterer Folge auch für die ganze Welt. Benedikt, der mit so großem Eifer gegen die Diktatur des Relativismus gepredigt hatte, relativierte schließlich selbst das Papsttum, und trug durch diesen Schritt zu einer Modernisierung bei.

Ein neuer Papst

Am Abend des 13. März 2013 erfuhr die Welt, zuerst durch Rauchzeichen und dann durch Glockengeläute, von der erfolgreichen Wahl eines neuen Papstes. Gemäß der alten Zeremonie trat einer der Kardinäle auf den Balkon des Petersdoms und verkündigte in lateinischer Sprache:

„Annuntio vobis gaudium magnum; habemus Papam: Eminentissimum ac Reverendissimum Dominum, Dominum eiorgium Marium Sanctae Romanae Ecclessiae Cardinalem Bergoglio” (Ich gebe euch eine große Freude bekannt. Wir haben einen Papst, den höchst eminenten und ehrwürdigen Herren, Herrn Georg Mario, Kardinal der Heiligen Römisch-Katholischen Kirche, Bergoglio.“

Der Petersplatz quillt über von Menschen. Die Bekanntmachung wird mit immenser Freude aufgenommen. Ein Großteil der Menschen und mit ihnen ein Großteil der Menschheit haben keine Ahnung, wer dieser Bergoglio ist. Doch der nächste Satz des Kardinals ist bereits ein Schock: Qui sibi nomen imposuit Franciscum („der sich selbst den Namen Franziskus gegeben hat“). Man spürt, wie ein Ruck durch die Menschen geht, die Journalisten, die ganze Welt. Der Papst wird Franziskus heißen, wie die poveretto (kleinen Armen) von Assisi, die sich um Leprakranke und Arme gekümmert haben, die Ausgeschlossenen, die die Kirche in eine tiefgreifende spirituelle Reform geführt haben.

Anfänge in Argentinien

Nur vier Jahre nach seiner Ordination zum Priester war Jorge Bergoglio, der wie ein Großteil der Argentinier ein Nachfahre italienischer Immigranten war, zum Provinzial der Jesuiten in Argentinien bestimmt, für die Jahre von 1973 bis 1976. Dies waren die schwierigsten Jahre in der Geschichte des Landes, eine Zeit des Terrorismus und der brutalen Repressionen durch das Militär. Seine Zeit als Provinzial ist bis heute stark umstritten, da er die Jesuiten de facto entzweite, und die problematischen Konsequenzen seiner Amtszeit dauerten für viele Jahre fort. Bergoglio selbst hat darauf hingewiesen, dass er viele Fehler gemacht habe, vor allem durch sein autoritäres Auftreten, Nicht-Zuhören und viele falsche Entscheidungen. Nach diesen schwierigen Jahren als Superior scheint der Stern des jungen Jesuiten eher zu verblassen. Er wurde Rektor der Jesuitischen theologischen Fakultät, wurde nach Deutschland entsandt, um dort sein Doktorat zu machen, doch er brach das Studium dort ab und kehrte nach Argentinien zurück, wo er schließlich eine Reihe von Vorlesungen hielt.

Eines Tages im Jahr 1990 wurden seine Studenten plötzlich informiert, dass Padre Bergoglio sie nicht mehr unterrichten würde. Er wurde in meine Heimatstadt entsandt, nach Córdoba, wo er keinen Kontakt zu den anderen Jesuiten haben würde und seine einzige Aufgabe in der Abnahme der Beichte bestehen würde. In gewisser Hinsicht hatten sich die Jesuiten seiner entledigt und Bergoglio war angekommen in seiner sheol. Er sollte dieses Leben fast zwei Jahre lang führen und hier vollzog sich schließlich seine Transformation. Seine einzige Funktion in Córdoba war das Zuhören, und er erfüllte sie ganz. Er lernte zuzuhören. Im Jahr 1992 wurde er überraschend zum Weihbischof von Buenos Aires bestellt und hier zeigte sich plötzlich ein völlig veränderter Bergoglio.

Das wahrscheinlich beste Buch über ihn, welches von einem britischen Journalisten namens Paul Vallely verfaßt wurde, heißt im englischen Original “Untying the knots” – die Knoten lösen. Der Titel bezieht sich auf die Hingabe zur Gottesmutter, die Bergoglio im deutschen Augsburg fand und in Argentinien verbreitete. Sie ist die Knotenlöserin, die unsere Probleme löst. Doch das Buch befasst sich mehr mit dem Prozess, in dessen Verlauf Bergoglio selbst seine eigenen Knoten löst, die er während seiner frühen Jahre selbst geknotet hatte. In diesem Kontext ist der deutsche Titel des Buches interessant: Vom Reaktionär zum Revolutionär, ein Titel, der die beeindruckende Transformation beschreibt, die sich in Bergoglios Leben vollzog und vielleicht noch immer weiter vollzieht.

Sogar die Jesuiten, die ihn seit Jahrzehnten gekannt hatten, waren von Bergoglios Veränderung verblüfft. Einer von ihnen, der damals ein junger Jesuit war, bestätigte in einem Interview, dass sie damals nicht verstanden haben, was in Bergoglio vor sich ging. Der früher so konservative Mann widmete sich nun den Armen und ihren Problemen. In seiner Zeit als Weihbischof besuchte er oft die Slums von Buenos Aires und kümmerte sich um die Ausgeschlossenen. Interessanterweise hatte er als Superior bei den Jesuiten seinen eigenen Priestern diesen Dienst in den Slums untersagt und zwei von ihnen waren schließlich vom Militär gekidnappt worden. Bergoglio hatte begonnen, die Armen als locus theologicus zu begreifen, als Subjekt statt als Objekt; die Armen als die von Gott Geliebten, die ihm am nächsten waren. So kam er – 20 Jahre nach den entführten Priestern – schließlich zum selben Schluss wie diese. Als Weihbischof, und später nach 1998 als Erzbischof, führte er ein sehr bescheidenes Leben, nicht im Bischofspalast, sondern in einer kleinen Wohnung, die er mit einem älteren Priester teilte, den er auch versorgte und verpflegte. Er fuhr nicht in einer Limousine, sondern nahm die U-Bahn oder den Bus. An den Wochenenden vertrat er oft Priester in deren Pfarreien, damit diese sich etwas Zeit frei nehmen konnten. Auch als er 2001 zum Kardinal gemacht wurde, lebte er weiterhin in dieser Weise. Im Konklave im Jahr 2005 war er der liberale Gegenkandidat zu Ratzinger und hätte dessen Wahl blockieren können. Vor seiner Wahl hatte er, wie es für katholische Bischöfe die Regel ist, wenn sie 75 Jahre alt werden, seinen Rücktritt eingereicht und ein Zimmer in einem Haus für pensionierte Priester gefunden. Im März 2013 kaufte er ein Economy-Ticket (nicht die vom Vatikan üblicherweise bezahlte Erste Klasse), um in Rom dem Konklave beizuwohnen. Sein Rückflug sollte verfallen. Was war geschehen?

Konklave

Schon vor dem Konklave zur Wahl des Bischofs von Rom finden die sogenannten Generalversammlungen oder das Präkonklave statt. Die Kardinäle können dort kurze Ansprachen halten. Bergoglio brauchte nur fünf Minuten der ihm zugeteilten Redezeit. Aber diese fünf Minuten erregten die Aufmerksamkeit aller Kardinäle.

(Die Kirche) ist aufgerufen, aus sich selbst herauszugehen und an die Ränder zu gehen. Nicht nur an die geografischen Ränder, sondern an die Grenzen der menschlichen Existenz: die des Mysteriums der Sünde, die des Schmerzes, die der Ungerechtigkeit, die der Ignoranz, die der fehlenden religiösen Praxis, die des Denkens, die jeglichen Elends.

Wenn die Kirche nicht aus sich selbst herausgeht, um das Evangelium zu verkünden, kreist sie um sich selbst. Dann wird sie krank… Die um sich selbst kreisende Kirche glaubt – ohne dass es ihr bewusst wäre –, dass sie eigenes Licht hat. Vereinfacht gesagt: Es gibt zwei Kirchenbilder: die verkündende Kirche, die aus sich selbst hinausgeht… und die weltliche Kirche, die in sich, von sich und für sich lebt. Dies muss ein Licht auf die möglichen Veränderungen und Reformen werfen, die notwendig sind für die Rettung der Seelen.

Was den nächsten Papst angeht: (Es soll ein Mann sein) der aus der Betrachtung Jesu Christi und aus der Anbetung Jesu Christi der Kirche hilft, an die existenziellen Enden der Erde zu gehen, der ihr hilft, die fruchtbare Mutter zu sein, die aus der „süßen und tröstenden Freude der Verkündigung“ lebt.

In anderen Worten: Die Kirche muss hinausgehen zu allen Menschen, besonders zu den Ausgeschlossenen und Randgruppen, und ihnen die Freude der Botschaft Christi bringen. Bereits hier – und Bergoglio hatte in der Tat dasselbe bereits Jahre zuvor in dem Dokument zur Generalversammlung der lateinamerikanischen Bischöfe im Jahr 2007 gesagt –, werden die Grundzüge seines pastoralen Denkens und Planens sichtbar.

Das offizielle Konklave begann am Nachmittag des 12. März. Am folgenden Tag wählten die Kardinäle im fünften Wahlgang den neuen Bischof von Rom. Beinahe eine Stunde nach dem habemus papam betrat dieser den Balkon, umhüllt von einer tiefen Stille, etwas ängstlich winkend und in eine einfache weiße päpstliche Robe gekleidet. Ein Bild des Kontrastes zu seinem Vorgänger Benedikt XVI. im Jahr 2005. Für viele wirkte er wie ein alter Mann ohne jegliches Charisma. Doch das änderte sich sofort mit seinen ersten Worten: Buona sera, Guten Abend. Die Menschen waren schockiert von dieser ungewöhnlichen normalen Begrüßung. Seine Rede vom Balkon war zwar spontan, aber sie beinhaltet bereits ein sehr klares Programm. Er spricht zu Beginn über sich selbst, nicht als Papst, sondern als Bischof von Rom. Die Kirche von Rom, sagt er, und zitiert damit Ignatius von Antiochien, führt einen Vorsitz in Liebe. Damit zeigt er sein Verständnis des Primats. Der Primat ist nicht eine Frage der Macht und Hierarchie, sondern der Liebe und des Dienstes. Dieser Primat gebührt der Kirche von Rom, nicht ihrem Bischof. Und weiter bringt er klar zum Ausdruck, dass diese Kirche Roms einen neuen Weg in ihrer Beziehung zu ihrem Bischof beschreitet. Der Begriff „Weg“ ist hier zentral und wird sich am folgenden Tag in seiner ersten Messe mit den Kardinälen wiederholen. Dreimal betont er, dass die Kirche „gehen“ muss (d.h. einen Weg beschreiten). Dies ist ein zentrales Thema des 2. Vatikanischen Konzils und in der lateinamerikanischen Theologie. Die Kirche ist ein Pilger und findet keinen Platz in dieser Welt und kann daher nicht sesshaft werden, bis das Königreich Gottes erscheint. Vor dem traditionellen Segen kam es dann zu einer weiteren Überraschung. Franziskus bat die Gemeinschaft von Rom (und der Welt) zu beten und den Bischof zu segnen, damit er sie segnen könne. Damit gab er einen tiefen Einblick in die solide Ekklesiologie des 2. Vatikanums, die lateinamerikanische und besonders die argentinische Theologie. Der Schlüssel ist hier der biblische Begriff des „Volkes Gottes“. Franziskus verbeugte sich, um das Gebet und den Segen des Volkes Gottes zu empfangen. Das Schweigen hätte beredter nicht sein können. Manche haben hier einen Moment der byzantinischen Liturgie gesehen, wenn der Priester sich vor der Ikonostase verbeugt und um das Gebet der Gemeinde bittet, vor den Anaphoren. Schon in Buenos Aires hatte sich Bergoglio vor betenden evangelikalen Christen gekniet und sie um ihren Segen gebeten. Er würde später im Phanar dasselbe auch vor dem Ökumenischen Patriarchen tun. Vor dem Ende seiner kurzen Rede kündigte Franziskus an, dass er sich am nächsten Tag zur größten Basilika Roms begeben würde, die der Mutter Gottes geweiht ist (ihr Name ist Salus populi romani, “Beschützerin des Volkes von Rom”), um sie um unser aller Schutz zu bitten. Abschließend wünscht er allen buon riposo, „schlaft gut“. Das war der Beginn der Franziskusmanie.

Am nächsten Tag fuhr er, wie schon erwähnt, in einem einfachen Wagen nach Santa Maria Maggiore, um zur Heiligen Jungfrau zu beten. Auf dem Rückweg fuhr er zu dem Hotel, wo er vor dem Konklave gewohnt hatte, um seinen Koffer abzuholen und die Rechnung des Hotels zu begleichen, das nun gewissermaßen ihm gehörte. Am Nachmittag hielt er die erste Messe vor den Kardinälen in der Sixtinischen Kapelle. Dort wandte er sich, in sehr schlichte liturgische Gewänder gekleidet, an die Kardinäle und betonte wiederum, dass die Kirche gehen müsse, sich bewegen und an die Peripherie begeben. Anstatt die Begrüßung der Kardinäle entgegenzunehmen, während diese knieten (in früheren Zeiten küssten diese den Fuß des Papstes als Zeichen des Gehorsams!), stand er auf und ging ihnen entgegen, um sie zu begrüßen. Zwei Tage später hatte er sein erstes Treffen mit der Presse. Nachdem er sich bei den Journalisten dafür bedankt hatte, dass sie so hart an der Berichterstattung über seine Wahl gearbeitet hatten, sagte er aus dem Stegreif: “Come vorrei una Chiesa povera e per i poveri!” (“Wie ich mich nach einer arme Kirche für die Armen sehne”). Am Ende sprach er Spanisch, spendete den Journalisten einen stillen Segen, wobei er anerkannte, dass nicht alle von ihnen Katholiken oder gläubig waren. Die New York Times sah darin eine „seltene Geste für einen Pontifex und ein Zeichen der Offenheit gegenüber anderen Glaubensrichtungen und Engagement gegenüber der säkularen Welt“50.

Weltoffenheit und Barmherzigkeit

Einige Tage darauf begann Franziskus sein erstes Osterfest mit dem traditionellen Ritus der Fußwaschung am Gründonnerstag. Allerdings vollzog er diese nicht in der Vatikanischen Basilika, sondern in einem Gefängnis, wo er jungen Gefangenen die Füße wusch, darunter einer muslimischen Frau.

Eine weitere Veränderung betraf die päpstlichen Reisen. Nach dem Weltjugendtag in Rio, wo er in einem kleinen Fahrzeug durch die Menge fuhr und die Slums von Rio, die favelas, besucht, wählte er als erstes Reiseziel die Insel Lampedusa, wo Tausende Immigranten ankommen und noch mehr auf dem Weg dahin ums Leben kommen; in ähnlicher Weise wird er in Kürze auch Lesbos besuchen. Er weinte um all jene, um die keiner weint, und verurteilte die „Globalisierung der Gleichgültigkeit“ angesichts dieser Fakten. Albanien, Korea und die Philippinen waren einige seiner Reiseziele an der Peripherie dieser Welt. Und mehr noch, er ernannte auch Kardinäle vom „Ende der Welt“ statt der traditionellen zentralen Diözesen Europas.

Es ist offensichtlich, dass die katholische Kirche eine tiefgreifende Wandlung erfährt. Diese Veränderungen werden von vielen begrüßt, aber es gibt auch Kritik aus manchen Kreisen (innerhalb der römischen Kirche sind traditionalistische Gruppen und sogar manche Kardinäle klar gegen die Öffnung der Kirche und werfen Franziskus vor, seine päpstliche Würde zu vernachlässigen und die traditionelle Doktrin beiseite zu lassen). Wenden wir uns nun diesem Phänomen etwas zu: Viele sehen hier eine Revolution. Wie Vallely klar formuliert, ist diese Revolution des Franziskus vor allem eine Revolution, die zuerst im Leben Bergoglios selbst stattfand.

Der neue Bischof von Rom wurde vom Tag seines ersten Auftritts im März 2013 an immer beliebter. Er wurde zur Person des Jahres erklärt, sowohl von so bedeutenden Publikationen wie der Times, dem Rolling Stone und sogar vom Advocate, einem bekannten Magazin der Schwulenszene. Es gibt Bücher für Manager über die Lehren, die sie aus Franziskus‘ Führungsstil ziehen könne. Jüdische Publikationen erörtern, was Rabbis vom Bischof von Rom lernen können. Die deutschen Grünen sehen sich in einigen Aktivitäten Franziskus widergespiegelt. Tatsache ist, dass sich viele Frauen und Männer stark zu ihm hingezogen fühlren. Warum ist das so?

Die meisten Menschen sehen ihn ihm einen normalen Menschen, einen wie du und ich, der es versteht, machtvolle Gesten und Zeichen zu setzen. Sie fühlen sich von ihm angesprochen durch seine einfache Sprache und seine schlichte Art. Auf der anderen Seite sehen sie in ihm eine sehr authentische und stimmige Person; er lebt das, was er sagt. In einer Welt, deren Führer fernab der Bevölkerung im Luxus leben, sind sie beeindruckt von der existenziellen Botschaft Franziskus als jemandem, der Bescheidenheit und Einfachheit gewählt hat und die Idole Geld und Luxus verurteilt zugunsten der Werte des Evangeliums. Seine Entscheidungen, in einem einfachen Hotelzimmer zu leben statt in einem Palast im Vatikan, seine Mahlzeiten mit den Angestellten einzunehmen, in normalen Kleinwägen zu reisen, seine Tasche selbst zu tragen und auch die Wahl äußerst schlichter Kleidung, all das hat einen größeren Eindruck hinterlassen als jede Rede. In diesem Sinne ist Franziskus ein Meister der PR.

Und doch, es ist vor allem sein Mitgefühl, das die Menschen berührt. Er meidet niemanden und sucht sogar nach den Ausgeschlossenen. Er verbringt seinen Geburtstag mit Obdachlosen, er lässt seinen Wagen anhalten und steigt aus, um Menschen mit Behinderungen zu berühren und zu segnen und lädt sie sogar ein, ein Stück mitzufahren. Bilder, die ihn zeigen, wie er einen entstellten Kranken umarmt oder ein Waisenkind auf seinem Papstthron sitzen lässt, sind um die ganze Welt gegangen. Kurz nach seiner Wahl betitelte eine italienische Zeitschrift einen Artikel über ihn: Rivoluzione della tenerezza, „die Revolution der Zärtlichkeit“.

Wie ich schon gesagt habe, sind Päpste heute glücklicherweise keine politischen Führer mehr so wie früher. Dennoch haben sie Einfluss auf das internationale politische Leben. So war Franziskus eine der treibenden Kräfte hinter der Aufhebung des US-Amerikanischen Embargos gegen Kuba und er wird auf seiner nächsten US-Reise der Karibikinsel auch selbst einen Besuch abstatten. Seine Präsenz, Ansprache und besonders seine Gesten in Lampedusa und Brüssel, dem Hauptsitz der Europäischen Union, hatten ebenfalls eine starke Wirkungskraft. Dasselbe sahen wir erst vor wenigen Tagen mit seiner Verurteilung des armenischen Genozids.

Seine harsche Kritik am Kapitalismus hat ihm in der Welt der internationalen Hochfinanz wenig Freunde verschafft, besonders bei den Konservativen in Amerika, die bestrebt sind, ihn als jemanden darzustellen, der nichts von Wirtschaft versteht. Manche von ihnen sehen in ihm sogar einen Kommunisten, weil er sich für die Armen und Ausgegrenzten dieser Welt einsetzt. Dies erinnert an den berühmten Ausspruch des brasilianischen Bischofs Hélder Câmara: „Wenn ich den Armen Essen gebe, nennen sie mich einen Heiligen. Wenn ich frage, warum sie arm sind, nennen sie mich einen Kommunisten.“

Sein Besuch auf Lampedusa und seine Glückwünsche an Immigranten während des Ramadan haben ihm in der muslimischen Welt zu einem sehr positiven Image verholfen, so wie auch seine Stellungnahme gegen die Islam-Karikaturen und der Besuch der palästinensischen West Bank. Nach Jerusalem reiste er in der Begleitung zweier Freunde aus Buenos Aires, einem Muslim und einem Rabbi. Darüber hinaus hatte er schon in Buenos Aires Kritik geübt an der Ansprache Benedikts in Regensburg über den Islam.

Ökumene

Auf ökumenischer Ebene beeindrucken – wie schon erwähnt – sein Verständnis des römischen Primats von Beginn an und auch seine Treffen mit christlichen Führern. Dasselbe lässt sich besonders über seine Beziehung zum Ökumenischen Patriarchen sagen, den er als il mio fratello Andrea, meinen Bruder Andreas, bezeichnet. Die beiden trafen sich in Jerusalem, wo er nach der Rede von Bartholomaios dessen Hand küsste. Er lud ihn zum gemeinsamen Friedensgebet in Rom ein, zusammen mit israelischen und palästinensischen Führern, und besuchte ihn schließlich auch im Phanar, wo er ausdrücklich betonte, dass die römische Kirche bereit sei für eine Vereinigung mit den orthodoxen Kirchen, und nichts anderes nötig wäre als der gemeinsame Glaube. Bei diesem Anlass ging er auch spontan auf den Patriarchen zu, verbeugte sich vor ihm (sowie auf dem Balkon nach seiner Wahl) und bat ihn, ihn und die römische Kirche zu segnen.

Aber auch gegenüber den evangelikalen Christen hat er starke Gesten gesetzt und sie darum gebeten, für ihn zu beten. Bei einer Versammlung in Texas waren diese tief bewegt von seiner Bitte und beteten innig für den Bischof von Rom. Besonders in jüngster Zeit und aus Anlass der schrecklichen Ereignisse im Nahen Osten hat Franziskus häufig von einer “Ökumene des Blutes” gesprochen. Die getöteten Christen wurden nicht gefragt, ob sie orthodox, Kopten, evangelisch oder Katholiken sein, sondern wurden gemeinsam zu Zeugen der Passion Christi.

Der Blick auf die eigene Kirche

Im Hinblick auf die katholische Kirche ist das von ihm geprägte Bild eines Feldlazaretts51 besonders ausdrucksstark. Dringendes Mitgefühl und Sorge-Tragen, das sind die wichtigsten Aufgaben der Kirche. Nach einer Schlacht fragt man die Verwundeten nicht, ob sie hohe Cholesterinwerte haben! So schreibt der Bischof von Rom in der Verkündigungsbulle des Jubiläums der Barmherzigkeit: “Wo also die Kirche gegenwärtig ist, dort muss auch die Barmherzigkeit des Vaters sichtbar werden. In unseren Pfarreien, Gemeinschaften, Vereinigungen und Bewegungen, d.h. überall, wo Christen sind, muss ein jeder Oasen der Barmherzigkeit vorfinden können“52. Im Gegensatz dazu ist „die Kirche ist keine Zollstation, sie ist das Vaterhaus, wo Platz ist für jeden mit seinem mühevollen Leben”53.

Im Zusammenhang mit dem Bild der Zollstation hat Franziskus besonders den Klerikalismus streng verurteilt und stattdessen den Fokus auf das im Evangelium präsente Vorbild des Hirten gerichtet. So richtete er am ersten Gründonnerstag nach seiner Wahl folgende Worte an die katholischen Priester rund um die Welt: Genau daher kommt die Unzufriedenheit einiger, die schließlich traurig, traurige Priester, und zu einer Art Antiquitäten- oder Neuheitensammler werden, anstatt Hirten mit dem „Geruch der Schafe“ zu sein – das erbitte ich von euch: Seid Hirten mit dem „Geruch der Schafe“…

Streng war auch seine Reaktion auf die Skandale rund um Missbrauch und Korruption in der Kirche und sogar innerhalb des Vatikans, wo Franziskus eine schwierige Reform der Kurie in Angriff genommen hat und deren Probleme und Krankheiten er in einer langen Liste festgehalten hat; unter anderem erwähnt er hier “spirituellen Alzheimer”.

Franziskus versteht die Kirche als Volk Gottes und möchte ihre Organisation dezentralisieren. In diesem Zusammenhang ernannte er eine Gruppe von acht Kardinälen aus allen Kontinenten, die ihn unterstützen sollen bei der Führung der Kirche. Diese Synodalität zeigt sich auch darin, dass er den Bischofskonferenzen größere Macht und Entscheidungsmöglichkeiten gibt. Darüber hinaus stammen die meisten neuen Kardinäle aus dem „globalen Süden“.

Die Revolution des Franziskus scheint die Kirche wieder zurückzuführen auf die zentrale Botschaft Jesu, die Botschaft von Mitgefühl und Barmherzigkeit. Bereits am ersten Tag nach seiner Wahl, in der Basilika Santa Maria Maggiore, rief er die Beichtväter auf, barmherzig zu sein. Einige Tage später, bei seiner ersten Angelus-Botschaft, unterstrich er dieselbe Botschaft, so wie auch mit dem oben erwähnten Bild des Feldlazaretts. Anlässlich der Familien-Synode machte er zum Thema, was die Kirche mit all jenen sollte, die in nicht-konformen Verhältnissen lebten, vor allem den wiederverheirateten Geschiedenen und deren Zugang zur Kommunion. Schließlich verkündete er am zweiten Jahrestag seiner Wahl ein außerordentliches Jubeljahr der Barmherzigkeit.

Für viele Christen wie auch Nicht-Christen bringt Franziskus frischen Wind in die Welt. Mitgefühl ist seine Schlüsselbotschaft, die er durch machtvolle Zeichen unterstreicht. Was viele nicht wissen, aber dennoch spüren, ist, dass Franziskus die Barmherzigkeit predigt, weil er sie in seinem eigenen Leben erfahren hat. Er wiederholt stets, dass er ein Sünder sei, und in dieser Aussage steckt keine Übertreibung. Das Motto auf seinem bischöflichen und päpstlichen Wappen besagt “miserando atque eligendo”. Der Spruch entstammt einer Predigt des lateinischen Kirchenvaters Beda und bezieht sich auf die Wahl Matthäus durch Jesus: Er hatte Mitleid mit ihm und so wählte er ihn aus. Darin sah der junge Bergoglio seine Berufung zum Priester, wie er uns in Misericordiae vultus 854 erzählt. Bergoglio lernte durch seine eigenen Fehler, was Mitgefühl bedeutet.

Niemand ist ausgeschlossen vom Mitgefühl Gottes: die Armen, Missbrauchten, Ausgestoßenen, Verfolgten, alte Menschen, Kranke, jene in “ungeregelten” Lebenssituationen, Transsexuelle, all jene, die durch das Leben und schreckliche Erlebnisse gebrochen sind. In diesem Zusammenhang sagte Franziskus auf der Rückreise aus Brasilien: „Wenn jemand schwul ist, den Herrn sucht und guten Willen hat, wer bin ich, darüber zu richten?“

Im Verlauf der Geschichte wurden viele Päpste berühmt durch die Bauten, die sie hinterlassen haben: Basiliken, Paläste, Plätze, Brunnen und Museen. Doch Franziskus wird in Erinnerung bleiben für die Duschen, die er in Rom für Obdachlose errichten ließ, dafür, dass er sie einlud, mit ihm seinen Geburtstag zu feiern und das Vatikanische Museum zu besuchen. In kalten Nächten gehen Priester und ein Erzbischof durch Rom, um in der alten Metropole Decken und Essen zu verteilen. In diesem Sinn muss die Kirche „der Ort der ungeschuldeten Barmherzigkeit sein, wo alle sich aufgenommen und geliebt fühlen können, wo sie Verzeihung erfahren und sich ermutigt fühlen können, gemäß dem guten Leben des Evangeliums zu leben”⁶. Das gegenwärtige Jubiläum lädt die Kirche und uns alle ein, die Barmherzigkeit des Vaters als Lebensprogramm anzunehmen: “Seid barmherzig, wie es auch euer Vater ist“ (Lk 6,36).

Barmherzigkeit ist jedoch nicht nur die letzte und vollkommene Offenbarung der Trinität im Antlitz Jesu Christi, sondern wird auch „zum Kriterium, an dem man erkennt, wer wirklich seine Kinder sind. Wir sind also gerufen, Barmherzigkeit zu üben, weil uns selbst bereits Barmherzigkeit erwiesen wurde“55. Diese Übung der Barmherzigkeit richtet sich vor allem an die Sünder, Armen, Ausgestoßenen, Kranken und Leidenden, die Verachteten, mit denen Gott sich identifiziert56. Ganz explizit schreibt der Bischof von Rom in Evangelii Gaudium, dass: „die Barmherzigkeit ihnen gegenüber der Schlüssel zum Himmel ist“57. Oder, anders ausgedrückt, sie das „Kriterium“ ist, d.h. das Gericht, womit wir alle am Ende der Geschichte gerichtet werden58.

MV 13: „Wir wollen dieses Jubiläum im Licht des Wortes unseres Herrn leben: Barmherzig wie der Vater. Der Evangelist gibt uns die Lehre Jesu wieder, der sagt: “ Seid barmherzig, wie es auch euer Vater ist“ (Lk 6,36). Es handelt sich dabei um ein Lebensprogramm, das sowohl sehr einfordernd ist als auch voller Freude und Friede. Dieser Imperativ Jesu richtet sich an alle, die seine Stimme hören (vgl. Lk 6,27). Um fähig zu sein, die Barmherzigkeit zu leben, müssen wir also zunächst auf das Wort Gottes hören. Das heißt, wir müssen den Wert der Stille wiederentdecken, um das Wort, das an uns gerichtet ist, meditieren zu können. Auf diese Weise ist es möglich, die Barmherzigkeit Gottes zu betrachten und sie uns anzueignen und zum eigenen Lebensstil werden zu lassen.“

Ich komme nun zum Ende; üblicherweise beschließe ich meine Referate über Franziskus mit einem starken Bild: Hier sehen wir auf der linken Seite, wie der Erzbischof Bergoglio vor einem Rollstuhl kniet. Auf der rechten Seite sitzt ein kranker Junge, er hat Aids und hat keine Haare mehr. Der Bischof küsst hingebungsvoll seine Füße. Meine Frage an das Publikum und so auch an uns heute hier ist die folgende: Auf welcher Seite, links oder rechts, wo ist hier der Stellvertreter Christi?

„Wahrlich, ich sage euch, Was ihr für einen meiner geringsten Brüder und Schwestern getan habt, das habt ihr mir getan” (Mt 25,40).

Arntz, Norbert: Welche Kirche? Sieben Stichworte zu einer theologisch-politischen Debatte im Franziskus-Pontifikat

Norbert Arntz: Kath. Pfarrer. Lateinamerikaaufenthalte (Deutschland)

Zwei kirchliche Modelle liegen miteinander im Streit: das zentralistische einer imperial-kolonisierenden "konstantinischen" Kirche und das polyzentrische einer Kirche der Armen. Beide streiten miteinander – erfreulicherweise nun wieder auf offener Bühne – um die Mission der Kirche in der tödlich gespaltenen Welt von heute. Die entscheidende Frage lautet für mich also nicht: Kirche – ja oder nein? Sondern: welche Kirche?

Schon während der Kampagne gegen die Befreiungstheologie und verstärkt seit der "kapitalistischen Revolution" in den 80er und 90er Jahren des 20. Jahrhunderts, insbesondere aber seit Steve Bannon und seine "Breitbart-News" sowie die AfD und ihre "Freie Welt" Papst Franziskus als "Marxisten auf dem Papststuhl" angreifen, können institutionelle Form, Amtsausübung und lehramtliche Theologie in der Kirche nicht mehr allein unter innerkirchlichen Vorzeichen betrachtet werden.

Wir haben es hier mit einem politisch-theologischen Komplex zu tun, der die Kirche zu instrumentalisieren trachtet. Man verwendet die theologische Argumentation (selektiv gesiebter) kirchlicher Tradition im westlich-kapitalistischen Interesse. Westliche Industrielle, Politiker und Militärs suchen auf geschickte Weise, die eigenen ordnungs- und geopolitischen mit den kirchenoffiziellen Interessen zu liieren. Es geht ihnen letztlich darum, die "Kirche der Armen" als Weltkirche zu verhindern.

Ich will mich hier auf einen streitbaren Dialog einlassen. Ich tue es ohne Anspruch auf vollständige Wahrheit, aber mit der Überzeugung, über unser Verständnis des Kirche-Seins ein wahres Wort mitsprechen zu können. Wahr ist mein Wort aus der Rückbindung an die Ur-Kunde unseres Glaubens, aus Nähe und Erleben einer durch Jahrzehnte hindurch verdächtigten und verfolgten Kontinentalkirche, der lateinamerikanischen, sowie dem Engagement mit der kirchlichen Solidaritätsbewegung in Europa.

Drei Impulsfragen wurden von der Redaktionsgruppe vorgelegt:

•Welches sind die „Zeichen der Zeit“, welche die Kirche in Ihrem Land, in Ihrer Region, auf Ihrem Kontinent herausfordern?

•Welchen Beitrag kann und soll die Kirche zur Bewältigung dieser Herausforderungen leisten?

•Welche Entwicklung der Kirche (auf Ihrem Kontinent) ist erforderlich, damit die Kirche angesichts der Herausforderungen der Zeit im Sinn des Evangeliums handlungsfähig ist?

Meine Überlegungen zur Beantwortung der drei vorangestellten Fragen gliedere ich in sieben Stichworten:

Spiritualität

So leben zu wollen, dass alle leben können, heißt Spiritualität: Leben aus jenem Geist, der das Leben und die Erde liebt.

Der Einsatz für das Leben der Menschen in der Zwei-Drittel-Welt global und national, für ihr Recht auf Land, Wohnung und Arbeit ("tierra, techo y trabajo"), auf Bildung, medizinische Versorgung und aufs Feiern bedarf eindeutig der wirtschaftlichen, politischen oder kulturellen Mittel. Dieser Einsatz hat jedoch auch eine spirituelle Dimension und erfordert deshalb auch spirituelle Mittel.

Das weltweit 2017 erwirtschaftete Vermögen ist einer kurz vor dem sogenannten Davoser "Weltwirtschaftsforum" veröffentlichten Studie von Oxfam zufolge fast vollständig den Reichen zugutegekommen. Das wohlhabendste Prozent der Weltbevölkerung habe sich 82 Prozent des neu geschaffenen Reichtums gesichert.

Die 3,7 Milliarden Menschen, die die ärmere Hälfte der Weltbevölkerung ausmachten, hätten dagegen überhaupt nicht vom Vermögenswachstum profitiert, kritisiert der Text.

"Der Milliardärs-Boom ist kein Zeichen einer florierenden Wirtschaft, sondern ein Symbol für das Scheitern der Wirtschaftsordnung", heißt es.

Papst Franziskus analysiert: "Es gibt einen grundlegenden Terrorismus. Er geht hervor aus der globalen Kontrolle, die das Geld über die Erde ausübt und die ganze Menschheit in Gefahr bringt. Dieser Terrorismus ist der Grund für die daraus erwachsenden Formen des Terrorismus […]. Kein Volk, keine Religion ist terroristisch. Zwar gibt es überall kleine fundamentalistische Gruppen. Aber der erste Terrorismus ist dies: ‚Du hast das Wunder der Schöpfung vertrieben, den Mann und die Frau, und hast das Geld an seine Stelle gesetzt.‘ Das ist ein terroristisches System." (Vor den Sozialen Bewegungen, Rom, 5. Nov. 2016)

Die hier angedeutete Spaltung der Welt nistet als Krankheitskeim im kollektiven Unterbewussten auch der Menschen Europas; denn wer kann schon 'gesund' leben, wenn er/sie realisiert, dass Tag für Tag Millionen von Menschen getötet werden? Diese Kosten des wirtschaftlich starken Europas bilden eine pathologische Wurzel unserer Gesellschaft, deren Auswirkungen zu verschleiern für das System keine einfache Aufgabe darstellt. Deshalb braucht man die Religion. Sie soll helfen, das beunruhigte Unterbewusste zu besänftigen. Religion dient längst nicht mehr nur als Opium der Armen, sie ist zum Opium der Reichen geworden.

„Die Kirche darf [den Schrei der Ausgesonderten, der Überflüssigen, der Armen] nicht ignorieren, und sie kann auch nicht das Spiel der ungerechten, hinterhältigen und eigennützigen Systeme mitspielen, die die Armen am liebsten unsichtbar machen würden. [...Als] samaritanische Kirche da sein. Das ist der Schlüssel. Das konkrete Zeugnis der Barmherzigkeit und der Zärtlichkeit, das in den existentiellen und armen Peripherien präsent sein will, [...] Initiativen, die das Reich Gottes gegenwärtig machen, indem sie es aufzeigen und ausweiten.“ (Papst Franziskus, Ansprache an den Kongress über Großstadt-Pastoral vom 27. Nov. 2014)

Die Armen hingegen wissen um die Parteilichkeit Gottes: "Ihr Blut ist in seinen Augen kostbar" (Ps 72,14). Gott ist für sie transzendent, nicht weil Gott als Allmächtiger über der menschlichen Geschichte steht, sondern die Gottheit des Lebens ist mitten in dieser Welt jenseitig, weil sie die Strukturen von Herrschaft und Unterdrückung der Lüge überführt (vgl. Jes 65). Daraus gewinnen die Armen ihre Kraft, sich zu organisieren und die Götzen des Todes zu entlarven.

Nachfolge Jesu und Hoffnung auf das Reich Gottes, Solidarität und Freiheit, Wagemut und Geduld, Gottesdienst und Gebet – diese Mittel der Spiritualität sind beim Einsatz für das Leben so wichtig wie die wirtschaftlichen und politischen Maßnahmen. Die Arbeit an der Spiritualität macht uns fähig, die theologischen Grundlagen von Macht und Herrschaft zu überprüfen.

Von den Armen und kulturell anderen lernen wir, dass der Kernsatz der Spiritualität des Lebens lautet: "Ich bin gesandt, den Armen die Gute Nachricht zu bringen, den Gefangenen die Freiheit, den Blinden das Licht und das Gnadenjahr Gottes auszurufen, in dem alle Fesseln zerbrochen werden, durch welche die Menschen versklavte und unterdrückte Wesen sind." (vgl. Lk 4,16ff)

Politisches Engagement

Die sog. „Minderheiten“ in Europa begreifen als die Repräsentant*innen der Mehrheit der Menschen.

Viele von uns engagieren sich seit Jahren in der Ökologie- und Solidaritätsbewegung mit der Zwei-Drittel-Welt, in Geflüchteten- und Arbeitsloseninitiativen, in der Frauen- und Friedensbewegung, in Queergruppen. In der europäischen Alternativbewegung gegenwärtig sein, um die Kämpfe der Schwarzen und Indios, der campesinas und campesinos in der Zwei-Drittel-Welt zu stützen, gehört zur Logik unseres Engagements.

Was in Europa die "Logik der Minderheiten" genannt werden könnte, ist im Weltmaßstab die "Logik der Mehrheit": die Logik des Lebens und der Gerechtigkeit.

Ich sehe drei wesentliche Elemente einer solchen Logik:

a) Der ökonomisch-politische Einsatz für das Leben jedes Menschen, einschließlich der langfristigen Sicherung seiner Grundlagen, das heißt der Natur. Das Leben zu sichern und zu teilen im Einsatz für Arbeit und Ernährung, Gesundheit und Bildung, Wohnung und Landbesitz, Abrüstung und Bewahrung der Schöpfung, Freizeit und Fest ― dies ist das grundlegende Kriterium, an dem wir alle wirtschaftliche, politische und technische Rationalität zu messen haben. Aber auch die Kirche, ihre Pastoral und Verkündigung können daran geprüft werden, entsprechend dem Grundsatz des Kirchenlehrers Irenäus von Lyon: "Gott wird geehrt, wo die Menschen leben können." Oscar Romero hatte diese Erkenntnis zugespitzt: "Gott wird geehrt, wo die Armen leben können!"

b) Die 'kleinen Leute' selbst sind die Subjekte ihrer Geschichte. Mit diesem Kriterium widersprechen wir entschieden der Logik des herrschenden Systems, in welchem der Markt, das Kapital und das Geld die entscheidenden Subjekte sind.

c) Die eigenständige Identität der 'kleinen Leute' ist zu achten in kultureller, religiöser und nationaler Hinsicht. Sie sollen als die kulturell anderen ernst genommen werden und sich selbst entfalten können. Nach diesem Kriterium brechen wir mit der Logik des Rassismus, des Sexismus und des Imperialismus im herrschenden System.

Die von uns gewagte Konfrontation ist keine politisch-militärische, sondern eine kulturelle, ethische, spirituelle und theologische. Man kann unsere Situation vergleichen mit jener der ersten christlichen Gemeinden, wie sie im letzten Buch des Neuen Testamentes, in der Offenbarung des Johannes, beschrieben ist. Jene Christen charakterisieren das römische Imperium als mörderischen Drachen und gotteslästerliches Tier. Sie verstehen sich als die kleine Gemeinde, die das Kennzeichen der Bestie ablehnt, das Siegel Gottes auf der Stirn trägt und dem Lamm folgt, das zu einer neuen Erde und zu einem neuen Himmel unterwegs ist.

Kirchliche Basisgemeinden

Mystik und Politik miteinander verbinden

Basisgemeinde entsteht dort, wo eine Gruppe von Menschen Kirche sein und an der gesellschaftlichen, politischen oder kulturellen Basis leben will. Sie ist keine weitere Bewegung oder Organisation neben und in Konkurrenz zu anderen gesellschaftlichen Organisationen. Sie ist vielmehr Kirche an der Basis, um Gemeinschaft zu erfahren, Mystik und Politik miteinander zu verbinden und sich in ihrer Orientierung an der gesellschaftlichen Basis zu bestärken. „Heute, da die Netze und die Mittel menschlicher Kommunikation unglaubliche Entwicklungen erreicht haben, spüren wir die Herausforderung, die ‚Mystik‘ zu entdecken und weiterzugeben, die darin liegt, zusammen zu leben, uns unter die anderen zu mischen, einander zu begegnen, uns in den Armen zu halten, uns anzulehnen, teilzuhaben an dieser etwas chaotischen Menge, die sich in eine wahre Erfahrung von Brüderlichkeit verwandeln kann, in eine solidarische Karawane, in eine heilige Wallfahrt.“ (Evangelii Gaudium Nr. 87)

Die Basisgemeinschaft ermöglicht kreative Mitbestimmung und bricht mit dem klerikalen System, dem Monopol einer Expertenkaste von „Gottesbesitzern".

"Auf diese Weise wird die Basisgemeinschaft zur Keimzelle für den Aufbau der Kirche, zum Erfahrungsort von Evangelisierung und heutzutage zu einer erstrangigen Stütze für menschlichen Förderung und Entwicklung." (Medellín 1968, Nr. 15.10)

In ihr entstehen neue kirchliche Ämter. Das ist überall dort spürbar, wo sich solche Gruppen bilden. Unsere milieukatholische Bindung an das klerikale System aber macht es uns schwer, sie auch als solche zu erkennen und zu benennen. Von hier aus wird die von Papst Franziskus gesuchte synodale Kirche strukturiert:

„Eine synodale Kirche ist eine Kirche des Zuhörens, im Bewusstsein, dass Zuhören mehr ist als bloßes Hören. Es ist ein wechselseitiges Hören bei dem jeder etwas zu lernen hat. Das gläubige Gottesvolk, das Kollegium der Bischöfe, der Bischof von Rom: der eine hört auf den anderen, und gemeinsam hören sie auf den Heiligen Geist, den Geist der Wahrheit (Joh 14,17), um das zu erkennen, was Er seinen Kirchen sagt [Apg 2,7].“ (Papst Franziskus, Ansprache zum 50-Jahrgedenken der Errichtung der Bischofssynode, Rom 17. Okt. 2015)

Selbst die Kirchenstruktur kann zum Exempel für die Strukturen der Gesellschaft werden:

Eine synodale Kirche ist ein erhobenes Banner unter den Völkern (Jes 11,12) in einer Welt, die – obwohl sie zu Beteiligung, Solidarität und Transparenz in der öffentlichen Verwaltung einlädt - oft das Schicksal ganzer Völker in die gierigen Hände einer beschränkten Gruppe Mächtiger gibt. Als Kirche, die gemeinsam mit den Menschen unterwegs ist, die an den Mühen der Geschichte Anteil hat, pflegen wir den Traum, dass die Wiederentdeckung der unverletzlichen Würde der Völker und der Dienstcharakter der Autorität auch den Gesellschaften helfen kann, um sich auf Gerechtigkeit und Geschwisterlichkeit zu stützen, um eine bessere und würdigere Welt für die Menschheit zu bauen und für die Generationen, die nach uns kommen. (Ansprache zum 50-Jahrgedenken der Errichtung der Bischofssynode, Rom 17. Okt. 2015)

Ökumene

Das Volk Gottes ist Gottes Schöpfung

Die Kirche der kleinen Leute, die sich mit der Kirche der Armen solidarisch weiß, ist ökumenisch oder sie ist nicht Kirche.

Die Kirche ist weder Selbstzweck noch "Käfig des Heiligen Geistes" (Papst Franziskus), sondern Werkzeug und Zeichen des Reiches Gottes, das alle Menschen umfasst. Darauf verweisen die verschiedenen christlichen Kirchen mit ihrer je eigenen Tradition. Alle haben dem Volk Gottes zu dienen mit ihrem je eigenen Charisma. Der interkonfessionelle Ökumenismus treibt die Gemeinden und die Kirchen an, sich selbst zu relativieren, den Ökumenismus mit den anderen Religionen zu suchen und sich stets im Dienst am Reich Gottes in der Ökumene des "gemeinsamen Hauses der Schöpfung" zu erneuern. Das Volk Gottes ist ja nicht das Privateigentum dieser oder jener Hierarchie, sondern Gottes Schöpfung. Wir suchen das Reich Gottes, nicht das Reich einer bestimmten kirchlichen Macht oder Konfession.

Der größte Teil der Bewohner des Planeten bezeichnet sich als Glaubende, und das müsste die Religionen veranlassen, einen Dialog miteinander aufzunehmen, der auf die Schonung der Natur, die Verteidigung der Armen und den Aufbau eines Netzes der gegenseitigen Achtung und der Geschwisterlichkeit ausgerichtet ist. [...] Die Schwere der ökologischen Krise verlangt von uns allen, an das Gemeinwohl zu denken und auf einem Weg des Dialogs voranzugehen, der Geduld, Askese und Großherzigkeit erfordert, immer eingedenk des Grundsatzes: „Die Wirklichkeit steht über der Idee.“ (Enzyklika Laudato Sí Nr. 201)

Weltkirche

Von der West- zur Weltkirche

Die christliche Kirche wird nur Zukunft haben und ihre lebensfördernde Kraft entfalten, wenn sie sich allen Kulturen einwurzeln kann.

Das Christentum, das am Anfang in der III. Welt des Römischen Imperiums entstand und zunächst von den Armen und den an den Rand Gedrängten aufgenommen wurde, breitete sich nach Asien, Afrika und Lateinamerika in Verbindung mit dem westlichen Kolonialismus aus. Das verhinderte zwar nicht die Evangelisierung vieler Regionen und Gruppen; sie lernten den Gott der Armen kennen. Dennoch hat sich christliche Kirche bis heute nicht von ihrer westlich-kolonialistischen Vergangenheit freimachen können. Sie ist vielmehr bis ins Mark davon geprägt. Schließlich zieht sich die mörderische Spur, welche die imperial-kolonialistische Christenheit allein in Lateinamerika hinterlassen hat, 430 Jahre länger durch die Geschichte als die des Stalinismus. Diese Hypothek haben wir anzuerkennen. Dafür gibt es auch unter uns keine 'Gnade der späten Geburt'. Wenn wir die Kirche aus dem Kolonialismus herausführen wollen, verlangt das auch von uns selbst, innerlich mit dem Kolonialismus zu brechen. Die Trauerarbeit an der Kolonisierung unseres kirchlichen und gesellschaftlichen Bewusstseins soll uns fähig machen, die entkolonisierte Kirche als Teil einer entkolonisierten Gesellschaft zu suchen.

Erst dadurch, dass sich die Kirche aus ihrer EU- und Nato-Verhaftung löst, erst dadurch, dass sie immer mehr auch die Kirche der Schwarzen und Amazonasvölker, kurz: aller kulturell anderen wird, erst dadurch wird sie den Nachweis für ihre wahrhaftig ökumenische "Katholizität" und Universalität erbringen, das heißt Weltkirche werden.

Evangelisierung

Evangelisieren heißt: den Gott der Armen kennen und bekannt machen. °

„Im Herzen Gottes gibt es einen so bevorzugten Platz für die Armen, dass er selbst ‚arm wurde‘ (2 Kor 8,9). Der ganze Weg unserer Erlösung ist von den Armen geprägt. Dieses Heil ist zu uns gekommen durch das ‚Ja‘ eines [einfachen] Mädchens aus einem kleinen, abgelegenen Dorf am Rande eines großen Imperiums. [..] Diese göttliche Vorliebe hat Konsequenzen im Glaubensleben aller Christen, die ja dazu berufen sind, so gesinnt zu sein wie Jesus (vgl. Phil 2,5). Von ihr inspiriert, hat die Kirche eine Option für die Armen gefällt [...] Aus diesem Grunde wünsche ich mir eine arme Kirche für die Armen. [...] Es ist nötig, dass wir alle uns von ihnen evangelisieren lassen.“ (Papst Franziskus in Evangelii gaudium, Nr. 197/198)

Je mehr das religiöse Bewusstsein evangelisiert, das heißt mit dem Evangelium durchtränkt wird, umso stärker wird es sich der konservativen Manipulation und ihrer Vertröstungsreligion entwinden sowie der säkularisierten Religion der freien Marktwirtschaft widerstehen.

Die Volksreligiosität in Lateinamerika, aber auch die heutige Suche nach mystischen und esoterischen Erfahrungen stellen eine Art „Samenkörner“ alternativen religiösen Bewusstseins dar gegenüber der 'offiziellen Religion'. Die ökumenischen Gottesdienste bei den Demonstrationen gegen das G-20-Imperium sind Beispiele dafür, dass Formen der Volksreligiosität mystisch-politische Bedeutung im Einsatz für das Leben gewinnen können. Evangelisierung des religiösen Bewusstseins kann zu einer Befreiung aus religiöser Entfremdung beitragen und zugleich zu einer Befreiung aus politischer Bevormundung. Um sie zu bewerkstelligen, bedarf es einer öffentlichen Gestalt von Kirche, die spürbar präsent ist in den Hoffnungen und Leiden der 'kleinen Leute'. Nur in einer so gestalteten Kirche können die 'kleinen Leute' ihrerseits eine positive Grundeinstellung zum Evangelium finden.

Aus drei Gründen sehe ich Chancen dafür: Erstens ist trotz Manipulation und Entfremdung das Evangelium in die Herzen der 'kleinen Leute' eingedrungen. Zweitens hat das subversiv "gefährliche Gedächtnis" von Vision und Widerstand Menschengestalt angenommen; seit den Tagen des Stephanus über Franz von Assisi und Bartolomé de las Casas, zu Dietrich Bonhoeffer, Edith Stein und Franz Jägerstätter und weiter zu Oscar Romero, Ita Ford, Ignacio Ellacuría und Dorothy Stang. Drittens bleibt es unsere Überzeugung, dass der Gott des Lebens den Kleinen und Armen offenbart, was den Weisen und Klugen verborgen gehalten wurde (vgl. Mt 11,25ff).

Heute sind wir uns unter Gläubigen und Nichtgläubigen darüber einig, dass die Erde im Wesentlichen ein gemeinsames Erbe ist, dessen Früchte allen zugutekommen müssen. Für die Gläubigen verwandelt sich das in eine Frage der Treue gegenüber dem Schöpfer, denn Gott hat die Welt für alle erschaffen. Folglich muss der gesamte ökologische Ansatz eine soziale Perspektive einbeziehen, welche die Grundrechte derer berücksichtigt, die am meisten übergangen werden. Das Prinzip der Unterordnung des Privatbesitzes unter die allgemeine Bestimmung der Güter und daher das allgemeine Anrecht auf seinen Gebrauch ist eine 'goldene Regel' des sozialen Verhaltens und das 'Grundprinzip der ganzen sozialethischen Ordnung'. (Laudato Sí Nr. 93 und 95)

Theologie

Theologie treiben, nicht nachbeten

Es kommt darauf an, Theologie zu treiben, nicht nachzubeten, damit wir jeder und jedem Rechenschaft ablegen können von der Hoffnung, die in uns ist (vgl. 1 Petr 2,14). Wir wollen Theologie treiben aus der Option für das Leben, insbesondere der Armen und kulturell anderen. Wie viel denkerische Kreativität und theoretischer Spielraum wird gebunden von den Götzen des Todes? Und wir wollen Theologie treiben mit der spirituellen Kreativität, die aus dem Engagement unserer Gruppen und Gemeinden an der Seite der Sozialen Bewegungen erwächst. Theologie ist nicht allein das Geschäft bezahlter hauptamtlicher Experten.

Auch Papst Franziskus ist der Überzeugung,

„dass man in Argentinien heutzutage nicht genauso Christ ist wie im Argentinien vor 100 Jahren. Man ist auch nicht auf gleiche Weise Christ in Indien, in Kanada, oder in Rom. Deshalb besteht eine der Hauptaufgaben der Theologe darin, zu unterscheiden, darüber nachzudenken: Was bedeutet es, heute ein Christ zu sein? ‚Im Hier und Jetzt‘. [...] Das Dogma ist kein geschlossenes System, das geradezu verhindert, Fragen, Zweifel, Problematisierungen aufzuwerfen. Im Gegenteil: Die Lehre des Christentums hat ein Gesicht, körperliche Gestalt, ist aus Fleisch und Blut und heißt Jesus Christus. Sein Leben wird von Generation zu Generation allen Menschen allerorten weitererzählt. In der Lehre bleiben heißt das Empfangene treu bewahren und zugleich die Adressaten der Lehre, die heutigen Gesprächspartner würdigen, kennen und lieben. [...] Die Fragen der einfachen Menschen, ihre Not, ihre Konflikte, ihre Träume, ihre Kämpfe, ihre Sorgen haben hermeneutischen Wert, können wir nicht ignorieren, wenn wir das Prinzip der Inkarnation ernst nehmen. Ihre Fragen helfen, uns zu befragen, ihre Fragestellungen stellen uns in Frage. All dies hilft uns, das Geheimnis des Wortes Gottes tiefer zu verstehen, jenes Wortes, das uns abverlangt, den Dialog zu suchen, in Kommunikation zu treten.“ (Botschaft an Kath. Universität Buenos Aires, 1. 9. 2014)

Unser theologisches Bemühen soll die gesuchte neue Gestalt der Kirche glaubwürdig machen und legitimieren. Dafür ist der Apostel Paulus das unübertroffene Beispiel. Paulus gründet nicht nur ein neues Kirchenmodell. Er entwickelt auch eine neue Theologie. Er schreibt Briefe an die Römer, die Korinther, die Galater und an andere, um sein Kirchenmodell theoretisch zu rechtfertigen und zu verteidigen. Andere sind ihm darin gefolgt – bis heute.

Keine gesellschaftliche Bewegung kann sich ohne theoretischen Denkraum konstituieren. Jede Basisbewegung braucht Spielraum für die Theorie. Konfliktträchtige Aktionen zu initiieren und zu verwirklichen, ohne eine Sprache dafür zu haben, woher wir kommen und wohin wir wollen, birgt die Gefahr, dass uns die Kraft fehlt, unsere Bewegung gegen alle Widerstände durchzuhalten. Die theoretische Arbeit ist gegenwärtig besonders vonnöten. Denn die gesuchte Erneuerung der Kirche gestaltet sich radikal und konfliktträchtig zugleich. Radikal ist die Erneuerung, weil sie aus dem kulturellen, religiösen und spirituellen Wurzelgrund der 'kleinen Leute', der verachteten Minderheiten hier und der zu vorzeitigem Tod verurteilten armen Mehrheit in der Zwei-Drittel-Welt hervorgeht. Konfliktträchtig ist die Erneuerung, weil sie mit der unterdrückerischen, rassistischen und sexistischen und monetaristischen Logik des herrschenden Systems bricht.

Die theologische Anstrengung ist zur Verteidigung des Lebens der Armen nötig. Aber wir brauchen sie ebenfalls dazu, uns zur Selbstkritik zu befähigen und davor zu bewahren, eine Privatkirche nach unserem Muster zu organisieren. Wir wollen in Kommunion und Einheit mit der Gesamtkirche bleiben. Dazu ermutigt uns der Papst "vom Ende der Welt".

Die uns abverlangte theologische Debatte ist kein esoterisches Glasperlenspiel. Sie wird uns dafür sensibilisieren, dass die Gottheit des Lebens unter den "Kleinen Leuten" oft überraschend wirksam ist. Diese Empfindsamkeit wiederum wird uns den langen Atem geben, dem Missbrauch unserer kostbarsten Traditionen zu widerstehen, ohne uns daran zu verzehren. Eine gute Theorie ist die halbe Praxis, wie bereits Paulus rät:

"Gleicht euch nicht dieser Welt an, sondern wandelt euch und erneuert euer Denken." (Röm 12,2)

Bárdos-Féltoronyi, Miklós: A Laudato si' és a világcégek

Miklós Bárdos-Féltoronyi: Ökonom, Schriftsteller aus Budapest (Ungarn)

2015 őszén a Wesley Főiskolán szemináriumot vezettem a fenti címmel.59 Wildman János barátom Ferenc pápa legutóbbi enciklikájából a teleológiai szempontokat világította meg a hallgatók számára. Ugyanakkor számomra a szeminárium fő szempontja a geogazdaság, a geopolitika gazdasági-társadalmi vetülete volt.

Róma püspöke levelének tartalma a következőképpen összegezhető. A hat fejezetre bontható szöveg kiindulópontja a ma rendelkezésre álló legjobb tudományos eredmények szerinti helyzetfelmérés (1. fejezet), amely az egész emberiségnek szól, és amelytől eljut a Bibliával és a zsidó-keresztény hagyománnyal (2. fejezet) való egybevetésig. A problémák gyökerét (3. fejezet) a technokráciában és az emberi lény túlságosan is önmagára figyelő magába zárkózásában jelöli meg. Aláhúzza, hogy a technokráciát kevés számú ember tartja kézben.

A 4. fejezet javaslatot tesz egy „átfogó ökológiá”-ra, „amely egyértelműen magába foglalja az emberi és a társadalmi teret”, amelyek felbonthatatlan kapcsolatban vannak a környezeti kérdéssel. Ennek távlatában Ferenc pápa javasolja (5. fejezet) őszinte párbeszéd elindítását a társadalmi, gazdasági és politikai élet minden szintjén, ami átlátható döntési folyamatokhoz vezethet. A pápa továbbá emlékeztet rá (6. fejezet), hogy egyetlen tervezet sem lehet hatékony, ha nem képzett és felelős tudat terméke, és kiindulópontokat javasol az ilyen irányú növekedéshez nevelési, spirituális, egyházi, politikai és teológiai szinten. Ferenc pápa több megnyilatkozása, illetve írása szerintem geogazdasági jellegű. Ezért érdekesnek tűnt számomra azon feltevés vizsgálata, vajon az enciklika mögött húzódó meggondolások milyen elméletre utalnak. Ferenc pápa enciklikájának három, illetve négy első fejezetéből indultam ki.60

Ha jól látom, akkor ezeket a szövegeket a tőke a második világháború utáni nemzetközivé válása tényével és ennek elméletével kell szembesítenem. A pápa egyértelműen megnevezi a „világcégek”-et, a „pénzvilág”-ot és a „nemzetközi vállalatok”-at, valamint azok döntő hatalmát mai világunkban.61 A műszaki fejlődés segítségével ezek a tőkés szervezetek „azoknak a kezében [vannak], akiknek megvan a tudása, de legfőképp a gazdasági hatalma annak felhasználására, iszonyatos hatalmat adnak az egész emberiség és a világ felett” (104). Ez világnézetileg úgy fogalmazódik meg propagandaszerűen, „mintha a valóság, a jó és az igazság automatikusan fakadna a technológiai és gazdasági hatalomból” (105).

A kevesek hatalmáról, az emberiség kis csoportjáról van itt szó (104), az oligarchákról (134), akik kizsákmányolással, egyenlőtlenséggel és környezetrombolással (145) valósítják meg azonnali és legnagyobb hasznukat (55 és 105). Egyúttal „a társadalmi lehetőségeket egyes hatalmi csoportok érdekeinek megfelelően alakítják” (107). A nagyhatalmak államai nem gyengültek le annyira a magánosítások következményeképpen, hogy ne tudnák támogatni nemzetközi vállalataik földrajzi terjeszkedéseit (16, 45 és 176–181). Sem az egyik, sem a másik szereplő nem fogadja el, hogy a „föld közös örökség, és gyümölcseinek mindenki javát kell szolgálnia”(93).

Természetesen az enciklika tanító és buzdító, nem elméleti jellegű, de a fentiekből következtetni lehet tudományos megalapozottságára. Szerintem a „világgazdasági62 rendszer és az egyenlőtlen fejlődés” tana, illetve elmélete áll az enciklika hátterében.63 Eszerint a mai világgazdaság műkődése maga után vonja a természet rombolását és egyúttal az egyenlőtlenségek növekedését, ami megfelel Ferenc pápa tantételének. Vagyis, másként kifejezve, a tőkés termelési és fogyasztási mód maga után vonja ezeket a hatásokat, ezt eredményezi a világcégek magántevékenysége! Hiszen ezek azok, amelyek beruháznak ott és akkor, amikor az nekik a legjobbnak tűnik. Ők termelnek és adnak el minden rendelkezésükre álló eszközzel. Végül, ők biztosítják tulajdonosaiknak a hasznot, ami tulajdonképpen e cégek egyetlen célja.

Ez az elmélet Rosa Luxemburg, Rudolf Hilferding, Ferdinand Braudel, Samir Amin, Robert Boyer, José Comblin atya,64 Alain Lipitz, Gearóid Ó Tuathail, Immanuel Wallerstein, John J. Mearsheimer, Slavoj Žižek, Robert B. Reich, Thomas Piketty és sokan mások 20. századi geopolitikai és -gazdasági kutatásaiból alakult ki. Magam is hozzájárultam az elmélet fejlesztéséhez.65 A következőkben az elméletet igyekszem röviden felvázolni, remélve egy nyilvános vita megindítását.

Már itt megjegyzendő, hogy két kérdésben nem látom tisztán a pápa szándékát, illetve nem értem egészen a tanítását. Az egyik: a műszaki fejlődésről, illetve fejlesztésről írtak (14, 46, 48, 54, 128). Mintha a bibliai Leviatánról lenne szó, vagy olyan dologról, amely valahogy saját magától keletkezik. Tudomásom van arról, hogy a jezsuita rendben hosszú vita folyt e témáról, de erről nincs semmiféle anyagom. A másik kérdés számomra az a tény, hogy nincs arról szó, miként alakulnak a mi tőkés társadalmunkban a fontosabb hatalmak, szereplők közötti kapcsolatok, habár az első három fejezetben legalább 25-ször említi a hatalmat.

A tőkés rendszer történelmi fejlődése

A 16. század óta a tőkés rendszer állandó fejlődésben van, és földrajzilag mindinkább kiterjed az egész Földre. Állandó növekedésre törekszik mind a tőke fölhalmozásában, mind a haszonszerzésben, ezt a pápa is hosszan taglalja. Az 1945 utáni időszakban a rendszer majdnem világméretűvé vált. Ez a folyamat, amely távolról sem fejeződött be, összetett történés.

A második világháború után három szakaszt lehet megkülönböztetni ebben a történelmi folyamatban, amelyek egyébként részben egymást lefedik. Az állam és a magántőke kölcsönös kapcsolódása biztosítja az utóbbi előrenyomulását. Megjegyzendő az állam kettős felfogása, amelyek között itt nem szükséges választani: más társadalmi szereplőknek kiszolgáltatva, alárendelt és kiszolgáltatott vagy önálló és sajátos logikával működik a közjó érdekében. Egyébbként vannak kis, közepes és nagy államok, amelyek befolyása természetesen függ a nagyságuktól, bármiként is legyen ez meghatározva.

Gazdasági rendszer: nemzetközi bankok/vállalatok

Állami rendszer, nem piaci politikák és NPA/VB (IMF/WB)

működési- és érdekköre, valamint kapcsolódásai

1945–1970

A kereskedelem/fogyasztás nemzetközivé válása: Észak–Dél és központ-mezsgye viszonylatban

Szabadkereskedelmi intézkedések, fontos nyersanyagok és fogyasztási piacok biztosítása (neokolonializmus)

A világkereskedelem növekvő hányada a világtermelésnek, „a kivitel egyedüli feltétele a növekedésnek” – mondják az okosok.

1960–1990

A termelés nemzetközivé válása: szabályozók az árak, a termelékenység, az előállítási költségek és a szállítási körülmények és költségek függvényében

Szabadkereskedelmi + gazdasági (1) csökkentése: adó, munkajog, korlátozott munkaerővándorlás, (2) társadalmi előírások növelése és költségek megnyirbálása: munkanélküliség, egészségügy, oktatás; (3) közlekedési világrendszer kiépítése és biztosítása.

A nemzetközi vállalatok „hálózati” szerveződése

1970–20…

Vállalati magánosítás, egybeolvadások és felvásárlások a tőkés felhalmozás kibővítésére és a verseny csökkeninésére; a magántulajdon és a nagyrészvényesek hatalmának kiterjedése a Föld egészére.

Szabadkereskedelmi + gazdasági + magánosítás „divatja”, a magántulajdon világméretű biztosítása és a többoldalú világhatalmi rendszer kiépülése, oligarchikus vállalatok engedélyezése.

Ezzel együtt jár – amint azt a pápa jól leírja –, hogy az egyes államok gazdaságában részt vevő, azoknál gyakran nagyobb erőt képviselő világcégek mindinkább kivonják magukat a választott törvényhozás és kormány befolyása alól. Éppen most, a társadalmak megkérdezése nélkül, a választott kormányokat egyértelműen is háttérbe szorítva, a nemzetközi magánjog védelme alá helyezné őket a transzatlanti szabadkereskedelmi egyezmény tervezete. A multik hatalmára már ma sem vonatkozik a fékek és ellensúlyok – még egyes országokon belül a lehető legpontosabban kimért – rendszere sem. Kirekeszteni őket nem lehet, vagy ha mégis, annak a hátrányai is igen nagyok. Viszont rendkívül nehéz – noha nem lehetetlen – az adott társadalom érdekeit is szolgáló szabályok közé szorítani működésüket.

A világgazdaság tőkés növekedését a pénztőke66 segíti elő a nemzetközi magáncégeken keresztül. Ezek a cégek egyenesen vezérlik a tőke nemzetközivé válását. A pénztőke fontos fogalom, amely megérteti a következetes növekedés pénzügyi oldalát, a tőke terjeszkedésének pénzbeli fedezésének elvét. A pénztőke egybeolvaszt három elemet, három pénzügyi forrást a tőke működésének szükséglete szerint:

–a tulajdontőkét, amely biztosítja a tulajdont és a hasznot a „kevesek” számára,

–a banktőkét a hitellel vagy más pénzügyi módozattal,

–az állami, közvetett vagy közvetlen támogatások tőkéjét.

Sokszor, de nem szükségszerűen, a pénztőke pénzügyi csoportokban testesül meg, amelyeknek gyakran angol nevük van: holding, trust, mutual or hedge funds… Ebben az esetben e csoportok szerkesztik egybe az említett három forrást. Ez a pápa által megnevezett „pénzvilág” (20, 23, 34, 189). A pénztőke logikája a haszon „rögtöniség”-ét67jól magyarázza: jobb ma egy veréb, mint holnap egy túzok, számításba véve a kockázatot és a pénz időbeni „leértékelődés”-ét.68 A hitelen kívül a banknak fontos feladata a fizetés, illetve az átutalási rendszer. Ha valakinek fizetnie kell és van pénze, akkor fizet vagy átutal. Ha nincs, akkor hitelt vesz fel. A nemzetközi vagy világtőkés rendszer kialakulása lehetetlen nemzetközi bankok nélkül, hiszen világszinten kell biztosítani az átutalás rendszerét és a szükséges hitel nyújtását.

Ezt a nagyméretű folyamatot, amelyet globalizációnak neveznek, elősegítik a következő tényezők, amelyekből a pápa sokat megemlít.

–A neokonzervatív (tulajdonjog szentsége és emberjogi hatalom jogosulatlan gyakorlata) – és neoliberális (az úgynevezett piac mindenkori és minden módú gyakorlata) világnézetek elterjedése.

–A műszaki kultúra és fejlődés kiterjedése a számítás- és távközlés területére.

–Az előzőkre támaszkodva, a termelékenység növekedése, mind a magán-, mind a közszférában.

–A fogyasztás kiterjesztése: új országok, új fogyasztók felé: gyerekek/fiatalok, nők stb.

–A fogyasztás, kihasználva a kielégíthetetlen igényeket és vágyakat, az eladási módszerek „a végtelenségig” fokozhatják az emberek vásárlási szenvedélyét.

–A fogyasztási szokások és kultúra (oktatás) egységesülése a keresetek és vagyonok fontosságának függvényében.

–Új fizetési és hitelmódok a fogyasztók és a spekulánsok számára.

A folyamat nem zajlik le helyi jellegű, részleges vagy általános válság nélkül. A vállalatok nagy számban születnek, és sok tönkremegy. A nemzetközi vállalatok rugalmasan helyezik át a termelésüket egyik országból a másikba, amivel aztán „zsarolhatják” dolgozóikat és az államokat. Gazdasági ágazatok és települések megszűnnek, ezzel egy időben újak jönnek létre. Egyes pénzügyi rendszerek válsága mellett (dollár) új rendszereket teremtenek (euró). Intézményes nehézségekkel küzdő nemzetállamok keresik a beilleszkedést nagyobb közjogi egységekbe, ezekből pedig kialakulnak az új politikai-gazdasági egységek: Délkelet-ázsiai-nemzetek Szövetsége (ASEAN), Észak-amerikai Szabadkereskedelmi Társulás (ALENA), Dél-amerikai Szabadkereskedelmi Társulat (Mercosur), az Európai Unió stb.

A vizsgált időszakban, mint ahogy jeleztem, a tőkés rendszer majdnem világméretűvé vált. Ugyanakkor a játszmának nincs vége. Vannak még országok és területek, amelyeket a tőke nem olvasztott be, különlegesen a Föld déli féltekéjén. Van a társadalomban nagy számú eltérő vagy más jellegű stratégia, hagyományos gyakorlat vagy új kezdeményezés: szövetkezeti vállalkozások, fogyasztók szövetkezése, szakszervezetek, nem kormányzati szervezetek működése, közösségi takarékpénztárak, eredeti társadalmi-gazdasági szervezetek, haladó egyházak, „altermondialisták” stb.

A geopolitika és a geogazdaság összeolvadása

Szerintem az elmúlt négy-öt évtizedben három alapvető válság zajlott, amelyek kulcsfontosságú változásokat hoztak a világ számára. Az egyik megrázkódtatás a gazdasági, élelmezési, kőolaj/földgáz – általában a nyersanyag – környezeti, pénzügyi válság súlyosbodása. Növekszenek a tőkés gazdaságok ellentmondásai. Megváltoznak a nagyhatalmak közötti geoökonomiai viszonyok: többek között valutájuk fontossága, eladósodásuk következményei és nyersanyag-hozzáférhetőségeik. Világszinten tovább gyengül az Amerikai Egyesült Államok (USA) viszonylagos helyzete, és részben ennek következményeként erősödik a többi nagyhatalom befolyása.69

A másik fordulópont kettős és geopolitikai: egyrészt a Clinton-, a Bush- és az Obama-elnökség sikerei, illetve balsikerei világszerte. Legyen szó Afganisztánról vagy Irakról, vagy a 2008-as orosz–amerikai közvetett háborúról Grúziában, amelyet Washington elvesztett. 2013-tól viszont talán egy sikeres kezdeményezésről beszélhetünk Ukrajna esetében. Fontos fejlemény Kína és India előretörése az USA és Japán kárára. Oroszország igyekszik megállítani az USA, illetve a NATO70 terjeszkedését Európában és Közép-Ázsiában. Az orosz–amerikai együttműködés szükséges lett mind a kétfél számára a leszerelés, az atomsorompó, az amerikai–afgán háború, az iráni vagy a szíriai kérdésében.

Ugyanakkor ezek az események, az EU és különlegesen a KKBP/EBVP71 önállóságát lassan fokozzák. A NATO-bővítések lendülete leállt, különlegesen Grúzia irányában, ha Montenegró és Albánia csatlakozik is. Végül is, az utóbbi öt-tíz évben Kína leckézteti az USA-t a gazdaságpolitika terén. Washington legfontosabb bankáraként Peking kifogásolja az amerikai nagyfokú magán-, illetve állami eladósodást és a felelőtlen politikai vezetést. Mindhárom esetben úgy tűnik, a legérintettebb az USA. A most zajló és látható válság vajon minek a válsága? Kizárt-e az USA viszonylagos hanyatlásának sikeres washingtoni levezénylése? Egyesek szerint ez lett volna Obama célja. Ez minden bizonnyal nem könnyű feladat. Nehéz lesz megmozgatni, módosítani a kétszáz éves amerikai világmegváltó meggyőződést és nagyhatalmi szokásokat.

Sokak szerint a biztonság szempontjából az európai egyesülésnek nincsenek határai, ha távlata a béke, és ha meghaladására megvan mind a kellő elszántság, mind az eszközök megvannak arra, hogy a múltbeli megosztottságon túllépjenek. Úgy tűnik, ehhez előnyösen járulhat hozzá a fokozatos európai egyesülés, az Atlanti-óceán két partja közötti „szívélyes viszony” (entente cordiale), valamint az EU és Oroszország közötti „tartózkodó” tartós szövetség.

Sok a kérdés, de kevés a válasz. Mégis próbáljuk elhelyezni napjaink problémáit egy szélesebb távlatba, az enciklika függvényeképpen! Ebből a távlatból mintha különböző történelmi folyamatok egybeesnének jelen korszakunkban. Először: mintha ezek a válságok, egy többszáz éves folyamat állomásai lennének, amelyek beleilleszkednek a braudeli longue durée72-be. Másodszor: mintha a hatalmi súlypontok szintén nagy változásokon esnének át a világban a 21. század elejére. Harmadszor, mintha az elmúlt idők főbb ismérvei is módosulnának a második világháború óta, és – különösen pénzügyi téren – az elmúlt években felgyorsulva. Feltehetően, napjaink gazdasági és társadalmi világválságában, ez a hármas feltételezés közelebb hoz minket egyik-másik kérdés megfejtéséhez.

Több összemosódó folyamat

A 18. századtól számítjuk a korszerű tőkés gazdaság kezdeti időszakát: a rohamos műszaki fejlődés, napjaink államainak megteremtése, az iparosodás terjeszkedése, a városiasodás kivirágzása, az oktatás és képzés terjedése stb. jól ismert jelenségeit. Az időszak jól megfelel a legutóbbi braudeli longue durée sajátosságainak:

–a tőke először a 19. század végén, majd a 20. század második felében kiterjeszkedik majdnem az egész világra, főleg ha azt vesszük számításba, hogy ma Oroszország és Kína is tőkés rendszerű államok;

–a tőkés rendszer szoros kapcsolata az állammal. Az állam biztosítja a magántulajdon szentségét, a tőke állami támogatottságát és a társadalom fennálló rendjét. Az elmúlt évtizedekben az állami feladatok bővülésének, majd csökkenésének lehettünk tanúi, viszont a tőke nemzetközivé válásával államszövetségek alakulását és felerősödését tette időszerűvé;

–a fölé- és alárendeltség sokoldalú, szükségszerű és megújuló kiépülése: vallási, (geo)politikai, katonai és gazdasági téren, a társadalmi egyenlőtlenségek elvi és gyakorlati fenntartása, sőt fokozása;

–az uralkodó világ-gazdaság73 lassú fordulatai, melynek állandó és fő jellegzetessége az ágazati monopóliumok, megfékezve minden versenyt, amely megszüntetné a hasznot;

–a városiasodás fellendülése és az erőteljes – mind dél–északi, mind kelet–nyugati irányú – népvándorlás;

–„a központ és a perem” meghatározásainak átformálódása, de mindenkor az utóbbi gyarapítja az előzőt, mind gazdasági és népességi, mind művelődési téren.

Vajon most, a 21. század elején, a tőke terjeszkedésében nincs-e egy leállás, sőt talán alapvető fordulat? Az államszövetségek új nagyságrendje nem változtatja-e meg a világ fejlődésének természetét? Mit eredményez a társadalmi formák erőteljes módosulása, különösen a női egyenjogúsítás következményeképpen? Az élénk népvándorlás Észak felé, a városok irányában, nem okoz-e alapvető változásokat és talán a városiasodás megtorpanását? A világ többközpontúsága nem válik-e most végérvényessé?

Ha jól látom, akkor az alapvető kérdés a következő: a többszáz éves tőkés fejlődésnek nem jutottunk-e a végére, és nem lehetséges-e, hogy egy újabb longue durée kezdődik, amelynek még a körvonalait sem sejtjük, de a pápa ennek reményében ír. Mindenesetre, valószínű a következő tényezők nagy szerepe: a nők egyrangúsága; a tömegtájékoztatás és az elektronika egyetemessé válása; egy jobb fizetés-, illetve jövedelem- és vagyonelosztás; a környezet megtisztítása és védelme; az új értékeknek, vonatkozásoknak és kórtüneteknek, sőt egy újfajta vallásosságnak (iszlám) terjeszkedése stb. Talán ténylegesen egy fordulat, egy új korszak előtt állunk?!

Uralmi rendszer és a hosszú távú folyamatok

A braudeli longue durée-be ékelődik be a világban – vagy legalább is a tőkés-atlanti keretben – az egymást követő „vezérlő-uralmi rendszer” sajátságos kialakulása. A spanyol, majd a rövid holland uralmat követően Anglia lett a térség legfontosabb állama a napóleoni háborúk után, és elsősége a leghosszabban tartott. Az első világháborútól kezdve az USA átveszi az egyeduralmat, és fenn is tartja 1975-ig, a vietnami háború elvesztéséig. Ez nem jelenti azt, hogy az USA ne lenne még ma is a világ egyik legfontosabb hatalma, és ezt kihasználva nyakig eladósodott. De jelenti a nagyhatalmak közti viszonyok újbóli meghatározását.

Ma már több állam foglal el új helyet: elsősorban az EU, de ott van Oroszország, Kína, India mint nukleáris nagyhatalmak, és Japán is, mindegyik a maga módján. A „nemzetközi pénzek” egymás utánja jól jelzi a változásokat, hiszen a hatalommal együtt jár a világszintű „pénzverés” kiváltsága: a font 150, majd a dollár 50–60 éven keresztül vezetett, ezt követően az elmúlt 10–20 évben az euró és a kínai renminbi/jüan került előtérbe.

Szintén a braudeli keretben és a „fordulatok”-ban azonosíthatunk egy másik jelenséget. A már több mint kétszáz éves tőkés rendszer 40–60 éves szakaszokra osztódik, amelyet némelyek „Kondratyev folyamatá”-nak hívnak.74Az egyes szakaszok kétfajták: az erős fellendüléseket hanyatlások, illetve megszilárdulási mozzanatok követik. A Kondratyev-jelenség „hajtóereje”, válsága és visszásága a következő tényezőkben nyilvánul meg elsősorban:

–a tőkefelhalmozás módjának és az állam szerepének állandó megújulása,

–a kihasználás és a kizsákmányolás, a munka elosztása és a bérviszonyok változása,

–a közügyek és magánügyek határai, illetve együttműködése, beleértve a költségvetés szerkezetét, a tulajdont, mint ilyet és a háborús felkészülést, vagyis a fegyverkezési kiadásokat,

–a tőke és a munka alakuló kapcsolata, illetve ellentmondásai,

–az uralkodó pénznem és a pénzügyi rendszer tartós módosulásai,

–a gazdasági élet szerkezetének szüntelen alkalmazkodása a helyi adottságokhoz,

–az új találmányok és az újítások bevezetése, elterjedése és kifutása stb.

A 19. század végétől a mai napig csak két szakaszt azonosíthatunk többé-kevésbé pontosan:

–1893–1917/19 és 1917/19-–1940/48;

–1945–1970 és 1970–2005/20...

Ebben a tanulmányban az 1945–2005/20..-es évek tűnnek fontosnak, hiszen ezekre utal a pápa is. A Kondratyev-hullámzásokba jól beilleszkedik a 2006-ban kezdetét vevő gazdasági világválság, amely a hanyatló szakasz utolsó éveit jelentheti. A válság talán bevezető a Kondratyev-féle lassú fellendüléshez, amely eltarthat 2030–2040-ig. A fellendülés első évei gyakran vezetnek társadalmi viharokhoz. A cél a tőke-munka viszonyának javítása – az utóbbi hatékonyságának növelése – és a fogyasztás serkentése. Sőt várható a munkanélküliség lassú csökkenése is. A klasszikus fegyverkezési verseny erősödhet, ami a gazdasági élet serkentését, de természetesen a háborús veszély fokozódását jelentheti.

A 20. század utolsó harmadában majdnem csak pénz formában halmozódott fel, illetve tornyosodott fel a haszon. A banki „különleges műveletek” elhárították a kockázatot a bankoktól, illetve főleg a részvényeseiktől, de nagy jövedelmet biztosítottak jutalékok formájában. Piramisjátékhoz75 hasonlított, ezért könnyen összeomlott. A 16. századi tulipánüzérkedésre vagy a 18. századi „déltengeri buborék”-ra emlékeztető játéknak bizonyult, játéknak mások pénzével. A neoliberális „minimális állam”, azaz a „legkevesebb kormányzás” semmit sem ellenőrzött rendesen, vagy nem akarta zavarni a „serény és képzeletdús” bankárokat és gazdag megbízóikat.

Ellenben most sok-sok százmilliárd eurós támogatással megmentik őket, de az adófizető pénzével védelmezik a bankrendszert, és mindenekelőtt a nagyrészvényeseiket. Pár százmilliós társadalmi, művelődési vagy oktatási kiadásokat ugyanakkor megtagadnak vagy csökkentenek. Különösen az USA eladósodása annyira megnőtt, hogy az ország pénzügyi rendszere megrendült, és teljesen függővé vált. Többek között Kína támogatja erőteljesen Washingtont, de ennek már súlyos ára van: a dollár elveszítette uralkodó helyzetét a világgazdaságban.

A (túl)beruházások lényegileg a számítástechnikára és a hírközlésre összpontosítottak, vagy fejlődő országokban történtek. A tőke kiterjedt ésszerűsítést hajthatott végre, amely fenntartotta a munkanélküliség elégséges mértékét, hogy a dolgozók ne „szemtelenedjenek el”. Viszont az elégtelen fogyasztás túltermeléshez vezetett. A lakosság egy százaléka sokszor a vagyonok több mint a felét birtokolja, és jövedelmük aránya még ezt a mértéket is meghaladja. Ugyanakkor, a tőke jelentős összevonása76 és világméretű terjeszkedése folytatódik. A kialakuló államközösségek működésének gyümölcse az elkövetkező évtizedekben fog beérni.

Ahogy aláhúztam, az elmúlt 40-50 évben a tőke nagymértékben nemzetközivé vált a nemzetközi vállalatok és részvényeseinek révén, illetve államaik segítségével. Mi ebben az államok szerepe? A legfontosabb a magántulajdon biztosítása, akár fegyverrel is. De szükséges a pénztőkéhez való hozzájárulásuk is. Végül magát a tőkés rendszer terjeszkedését is segítenie szükséges, hatható módon. A nemzetközi közjogi szervek nagy részének is ez a szerepük, legyen az a Nemzetközi Valuta Alap, a NATO vagy az EU.

Egyenlőtlen fejlődés, ellentmondások és váltakozó stratégiák az időben és a térben

Az egyenlőtlen fejlődés elmélete a már többszáz éves egyenlőtlen csere elméletéből született. Az egyenlőtlen fejlődés elmélete igazolja, hogy az elmaradott országok esetében a bérek, az árak alacsonyabbak, de a termelékenység ugyanazon beruházás és műszaki fejlettség mellett hasonló, mint a fejlett országokban. Ha nem történik forradalmi változás vagy törés a folyamatban, akkor a központi térség mind jobban távolodik a peremtérségtől, míg a kereseti és vagyonkülönbségek hosszú távon állandóan nőnek közöttük. Jól látja a pápa a haszon és a szegények, illetve a környezet ellentmondásos viszonyát.

A geopolitikai elemzés egy kettős jelenség dialektikus kapcsolatát feltételezi:

–a világ, valamennyi ország vagy régió s ilyenformán a társadalom minden része vagy tevékenysége és minden tagja egyenlőtlen fejlődéssel szembesül. Ez a tény egyszerre eredménye és kiindulópontja az emberi tevékenységnek, okozója eme társadalmi elemek különböző és folytonosan mozgásban lévő alá- s fölérendeltségének. Amikor ez utóbbi jelenségről szólunk, a valami vagy valaki által megszabott vagy ösztönösen végbemenő, folyton változó társadalmi alá- és fölérendeltségi viszonyokra gondolunk;

–a csoportok, szervezetek és területek közötti viszonyok a harc és az együttműködés, az erőszak és az erőszakkal szembeni cselekvés, a kényszer és az összefonódás váltakozó stratégiáiba illeszkednek, és ezek az egyenlőtlen fejlődés életre hívói.

Az egyenlőtlen tőkés fejlődést a mind gazdagabb-vagyonosabb nagy- vagy nemzetközi vállalatok évszázadok óta kihasználják, egyben stratégiájuk következménye is. Emiatt egyrészt felerősítik a különbségeket, másrészt állandóan módosítják is, hiszen a műszaki és termelésiszerkezet-változásokkal párhuzamosan újabb jövedelmi, vagyoni és fogyasztási szerkezeteket építenek ki a helyi társadalmi és hatalmi viszonyok számításba vételével és a társadalmi, tulajdonosi különbségek kiélezésével.

Az egyenlőtlen fejlődés kihat az egész társadalomra (illetve a társadalom állandó jegye):

–a tőkefelhalmozásra (gyárak, számítógépes rendszerek, laboratóriumok, épületek stb.),

–a műszaki fejlesztésre (pl. az indiai gyógyszergyártásra),

–az oktatási rendszerre (pl. a kínai szakmunkásképzésre),

–a közlekedési hálózatra (pl. a kivitel túlsúlyával),

–a területfejlesztésre vagy a közegészségre (pl. az egészségügy vagy a kulturális kiadások területén) stb.

Ami állandó jellegű a folyamatokban, az az árujelleg; a megvásárolhatóság mindegyre erősebb a társadalom és az egyén szintjén, és természetesen erősen érinti a tulajdonviszonyokat. Elég itt az élet legváltozatosabb oldalaira gondolni (a közművektől a családi életig, a nyersanyagoktól a vízig, a zsoldoshadseregtől a falakkal körülvett városokig vagy városrészekig), a gazdagok és szegények viszonyára, de mindenekelőtt a tőkefelhalmozásra és -szerzésre. A tömeges magánosítás az elmúlt 30-40 év nagy tanulsága, és, a többség számára: gaztett, ahogy ezt Ferenc pápa is észleli (21, 27, 42, 45, 93 és 185).

Van-e ellenszer?

Van, ahogy azt Ferenc pápa hosszan fejtegeti az enciklika negyedik, ötödik és hatodik fejezetében. Az emberi méltóságot jobban kell tisztelni, ezért a jogtalan vagyoni és jövedelemkülönbségeket meg kell szüntetni. A környezettan-tanítást és -nevelést már gyerekkorban el kell kezdeni. Párbeszédet kell folytatni egyesek és csoportok között, állami szinten és nemzetközi síkon. Ki kell dolgozni egy állami, illetve nemzetközi közjogi szabályozást a „kevesek” hatalmával szemben. A tulajdon „szentesítése” helyett, a közjó és a javak közös rendeltetését kell elfogadni és azt megvalósítani. És így tovább. Ezek fontos témák, de nem tartoznak a fent körvonalazott elmélethez, viszont nagyon is összefüggnek az igazmondással. Minden ember számára kívánatos az igazmondás, és sokaknak szükségük van az igazmondásra.

A szabad igazmondásnak több változata van. Foucault megkülönbözteti a következőket.77 A bölcsét, akinek meggyőződése a jelennek megfelelő igazmondás, de ezzel nem hivalkodik. A prófétáét, aki valaminek vagy valakinek nevében fennhangon hirdeti az igazat a jövőről. A szakemberét vagy tanítóét, aki az átöröklött igazmondást gyakorolja. Végül, a hitelt érdemlő szó bátor bajnokáét, aki az életét is kockáztatja, amikor megszólal, és úgy szólal meg, hogy azt a Másik (az uralkodó vagy a nép) megérthesse, és a Másik valóban megérti. Róma püspöke láthatóan mindegyik változatot magáévá teszi. Viszont ez nem a társadalmi jelenségek kutatójának dolga, hiszen ő csak magyarázni, értelmezni és érteni képes. A tudományok igazmondási próbálkozásai a többé-kevésbé észszerű tudásra korlátozódnak.

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Bárdos-Féltoronyi Miklós a Louvaini Katolikus Egyetem egyetem ny. tanára és a Wesley János Lelkészképző Főiskola magántanára

Bardski, Krzysztof: Church facing the challenges of our times: Revolution of tenderness

Krzysztof Bardski: Professor für Biblische Philologie an der Theologischen Fakultät des UKSW (Polen)

Discerning the face of Jesus

The Church in the post-modern world needs a revolution: a revolution of tenderness (Evangelii Gaudium, 88). It breaks in the heart and conscience of every singular faithful and brings to a radical transformation of ecclesiastical structures and Church activities. Pope Francis has begun the revolution of tenderness and invites each one of us to put it into practice in local church communities.

The Incarnation of Christ urges us to adopt the attitude of those standing on the right hand of the Son of man in Matthew 25:34-36. To discern the presence of Jesus in the naked, hungry, thirsty, strangers, sick. Or, in the language of our time, in the marginalized, disinherited, excluded, oppressed, destitute, rejected. Pope Francis reminds us that “the Gospel tells us constantly to run the risk of a face-to-face encounter with others, with their physical presence which challenges us, with their pain and their pleas, with their joy which infects us in our close and continuous interaction” (Ev. Gaud., 88).

Dimensions of the Revolution of Tenderness

Why “revolution of tenderness”? First of all, the term “revolution” in Eastern Europe bears a certain negative connotation, calling to mind the Revolution of October and the beginning of the oppressive communist system. But the same term is a synonym of independence for USA citizens and expresses the dream for social justice in Latin America. For us it means a radical and substantial transformation of paradigms of thinking and acting, an essential turn, according to the Latin etymology “revolutio”.

The revolution of tenderness has three dimensions. First, to rediscover the tenderness of God in Jesus Christ. There is an old catechetical definition still persisting in our tradition: “God is a just judge that rewards the good deeds and punishes the evil deeds”. Let the revolution break! Let us put on the first place that “our loving trust in God implies trust in His tenderest concern for us” (Mother Theresa, Constitutions of the Missionaries of Charity, 23), we rely “entirely on His promises and His tender and personal thoughtfulness for us” (Mother Theresa, Spiritual Directory, Section B, 130) and He gave us “His own Heart filled with tender, compassionate, and merciful love” (Spiritual Directory, Section B, 68). Tenderness is a tangible and concrete expression of love. God kissed us tenderly through the Incarnation of His Son, as states the traditional interpretation of the second verse of the Song of Songs, and He is never tired of kissing us tenderly through His mercy.

Second, the revolution of tenderness conveys a new vision of the Church as loving Mother and Bride of Christ. The Church is no longer a fortified castle defending old-fashioned doctrines but a beautiful New Jerusalem (Apoc. 21:10ff.) with widely open gates welcoming all who are lost and tired. Let the Church become a mirror that reflects the tender love of God. Or, travestying an ancient interpretation, the moon that reflects the light of Christ, Sun of Righteousness (Mal. 3:20), in the middle of the night of human wounds, tragedies and despair. This new paradigm of the Church requires deep transformation of her structures and practices, especially connected with the sacramental discipline.

Third, let the revolution of tenderness transform our personal attitudes as Christians. How to do it? Mother Theresa gives us a simple advise: “By revealing to one another something of God’s own love, concern and tenderness” (Constitutions, 74). The concepts of love, charity or mercy seem sometimes abstract and general. Tenderness makes them human and palpable.

It is the general aim, yet there are several particular challenges the Church must face to perform her mission in the post-modern world. The revolution of tenderness happens in a concrete historical moment and needs to take in consideration specific contexts.

Good News in post-modern world

The first challenge requires the acceptance that the development of science and technology conveys in the post-modern world essential transformations of paradigms of thinking and interpreting the reality. Evolution, genetics, modern trends in anthropology have deep impact in the post-modern view of the world. Hence it is urgent to avoid the tendency of building a cultural and intellectual ghetto that claims to possess a special kind of “immutable truth” expressed in conceptual realms of “Christian philosophy”, “Christian anthropology” or “Christian social teaching”.

Instead, we need to re-contextualize the Good News in the context of new paradigms of post-modern thinking, to re-interpret from the point of view of the post-modern mentality even such fundamental concepts as our view of God, salvation, sin, eternal life, etc. This challenge requires not only a new theological language or ways of expression but it touches our deep understanding of the world in us and around us.

Pope Francis writes: “New cultures are constantly being born in these vast new expanses where Christians are no longer the customary interpreters or generators of meaning. Instead, they themselves take from these cultures new languages, symbols, messages and paradigms which propose new approaches to life, approaches often in contrast with the Gospel of Jesus” (Ev. Gaud., 73).

The experience of past centuries teaches us that hesitation and negative attitude towards new trends in scientific, social and cultural life frequently caused the marginalization of the message of Christ. The Church, attached in the past to secondary details of her life or teaching, frequently missed excellent chances of evangelization. Thanks to God, several initiatives undertaken in the past by Pope John Paul II (e.g. “Fides et Ratio”) rebalanced the discrepancies between modern sciences and faith, yet there is still a lot to do.

A special responsibility regards biblical scholars: to discern the living heart of the Gospel in the embroilment of historical conditions connected with the formation of the biblical text. And, in consequence, to allow the heart of the Gospel to palpitate in a new way in the post-modern world. As translator of several books in the polish edition of the Ecumenical Bible, I dare to say that we need to translate the Gospel not only into vernacular languages but into the “language” of the post-modern mentality. The inculturation stressed by Pope Francis in Evangelii Gaudium (68-70) does not concern only African or Asian communities, but also the post-Christian Europe.

Beyond religious and cultural barriers

The second challenge concerns the easy and direct contact with other cultures and religions. Internet, migrations and traveling bring distant cultures and civilizations close to each other. It urges us to reconsider our identities in dialog with others.

The problem of tribalism that Pope Francis stressed during his visit to Africa is present also in Europe. Sometimes we face a special kind of political tribalism that divides in a painful way our society, even our families. But there is also a danger of religious tribalism. Especially when we build our own identity in opposition to other religions, e.g. Islam. A danger of e-tribalism, when we limit our internet connections to a particular circle of users and pages that share our views, liking only them and hating others. It creates a false image of the world around us and leads to alienation and marginalization.

I think a call for the Church in the post-modern era is to discern in the teaching of Jesus inspiring human intuitions that go beyond religious and cultural barriers, even beyond the distinction “to believe / not to believe”. Christ’s kenosis invites us to renounce the position of superiority and disdain for other religions or non-believers and to assume the role of partners in the common lot of mankind. Pope Francis summons us: “It is vitally important for the Church today to go forth and preach the Gospel to all: to all places, on all occasions, without hesitation, reluctance or fear. The joy of the Gospel is for all people: no one can be excluded” (Ev. Gaud., 23).

But the first and most urgent challenge is to work for the reconciliation among Christians. My experience in the editorial team of the Ecumenical Bible and in the Biblical Society suggests that this work begins with a deep transformation of our personal attitudes and with individual contacts between representatives of other Christian denominations. Recently we celebrated the 500-th anniversary of the Reformation. It was a splendid occasion to fraternize and enlarge our mutual knowledge and experiences, yet in some catholic circles it arouse initiatives to deepen the differences and to expose only negative aspects of that historical event.

Transformations in social and cultural areas

In Europe, especially in Poland, we witness dynamic transformations in social and cultural areas. The twentieth century brought us democratization in many social fields and accessibility to social positions formerly limited to selected individuals. The process continues in this millennium and conveys transformations of social roles that affect even the familiar life. The Church needs to undertake the challenge of bringing the Good News of the Gospel in the context of these new social paradigms instead of defending traditional models useful in other epochs that today are loosing their relevance.

In a special way we witness changes in the social position of women. Roles traditionally reserved to men are being adapted by women. Women assume responsible charges and the so called “patriarchal mentality” becomes obsolete in most European countries. This process is inevitable also in the Church and we are grateful to Pope Francis and his predecessors for being sensitive to this signum temporis. Yet it seems the Church needs a deep reconsideration of the role of women in ecclesiastical structures. We are aware of the apostolic letter “Ordinatio Sacerdotalis” (22 may 1994) issued by Pope John Paul II but the initiative of promoting the possibility of female diaconate seems to open new perspectives.

Another challenge is connected with the identity of clergy in the post-modern society. The traditional model of priesthood needs to be reviewed. In our opinion, a separated ecclesiastical “cast” with its own spirituality, habits, lifestyle and particular social position is becoming outdated. Sometimes becomes even an obstacle to the universal proclamation of the Gospel. The presbyter needs to be a leader of the Christian community, with special responsibility and theological formation, yet sharing with all other faithful the same everyday joys and sorrows, hopes and problems. To be a shepherd in the midst of the flock (Ev. Gaud., 31). In this context let us keep in mind the wise words of Pope Francis: “The Church has rules or precepts which may have been quite effective in their time, but no longer have the same usefulness for directing and shaping people’s lives” (Ev. Gaud., 43). The revolution of tenderness in the post-modern understanding or the hierarchical structures of the Church must take as point of reference that there is only one priest – Jesus Christ.

Personal conscience and pastoral discernment

Another phenomenon characteristic to the post-modern social and cultural transformations is a certain kind of individualization of religious doctrines. Sometimes it has been compared to a religious supermarket. Costumers choose or reject certain beliefs from different traditions, building their personal creed, putting together heaven with reincarnation or neglecting vast areas of the Church moral teaching. This situation is a natural consequence of a vast accessibility to information that allows every individual to shape his/her worldview in an independent way.

The proclamation of the Good News – as Pope Francis reminds us “must reach the places where new narratives and paradigms are being formed, bringing the word of Jesus to the inmost soul of our cities. Cities are multicultural; in the larger cities, a connective network is found in which groups of people share a common imagination and dreams about life, and new human interactions arise, new cultures, invisible cities” (Ev. Gaud., 74).

In this context a special role acquire two concepts: personal conscience and pastoral discernment. The Church has nothing to do with an English style lawn where all blades of grass are identical. Let us dare to accept even deep differences in the others understanding of Christ’s teaching, looking for what Pope Francis calls “the heart of the Gospel”.

Let us avoid an attitude that could be called “oppression of normativism”, when we consider that the message of Christ can be formulated in strict norms and patterns. Pope Francis reminds us: “We should not think, however, that the Gospel message must always be communicated by fixed formulations learned by heart or by specific words which express an absolutely invariable content” (Ev. Gaud., 129).

It concerns in a special way specific fields of interpersonal relations. “Amoris Laetitia” opens the door to individual discernment showing appreciation to particular human situations, without neglecting the main perspective of the Christian life – the commitment to Jesus. The goal of the pastoral discernment is to find the way to preserve or restore the perfect union with Christ in the middle of complicated personal situations. In another words: to put into practice the unconditional divine mercy in spite of human unfaithfulness.

Sound pastoral relativism

In a wider perspective the pastoral revolution of tenderness needs to be open to a sound pastoral relativism based on Christ’s principle: “The sabbath was made for humankind, and not humankind for the sabbath” (Mark 2:27). The sound pastoral relativism takes in consideration specific and unrepeatable human situations against the rigid normativism typical to the approach of the Pharisees.

It concerns in a certain way also entire regions and Christian communities in different parts of the world. The specific pluralism inside the essential unity of the Catholic Church has been noticed and taken for granted by Pope Francis in his address at the conclusion of the Synod on the Family (24 Oct. 2015): “We have also seen that what seems normal for a bishop on one continent, is considered strange and almost scandalous – almost! – for a bishop from another; what is considered a violation of a right in one society is an evident and inviolable rule in another; what for some is freedom of conscience is for others simply confusion”.

A sound decentralization creates an opportunity to a mutual enrichment with different approaches, conclusions and practices. In the chapter concerning the evangelizing power of popular piety, Pope Francis writes: “We can see that the different peoples among whom the Gospel has been inculturated are active collective subjects or agents of evangelization. This is because each people is the creator of their own culture and the protagonist of their own history. Culture is a dynamic reality which a people constantly recreates; each generation passes on a whole series of ways of approaching different existential situations to the next generation, which must in turn reformulate it as it confronts its own challenges” (Ev. Gaud., 122). These processes run in different way in every community. To preserve the unity in diversity, tolerance and mutual acceptance are indispensible. This is the reality of the post-modern Church and a dream of a perfect uniformity becomes today an obsolete illusion.

We are aware, in the past the Church assumed roles and responsibilities loosely connected with her essential mission. In Christian communities she became either the support of political authorities or the guardian of social stability. She moulded the common imagery and the worldview of millions of people throughout centuries. Now, in a pluralistic society, it is time for the Church to focus on her main vocation expressed in what Pope Francis calls “the hart of the Gospel”: “In this basic core, what shines forth is the beauty of the saving love of God made manifest in Jesus Christ who died and rose from the dead” (Ev. Gaud., 36), or – quoting Benedict XVI – “Being a Christian is not the result of an ethical choice or a lofty idea, but the encounter with an event, a person, which gives life a new horizon and a decisive direction” (Ev. Gaud., 7; Deus Caritas Est, 1).

From this perspective, new doctrinal and moral paradigms are needed. Let us look at the rich tradition of the Catholic Church as a fruit of discernments the disciples of Christ made in former centuries. They are important but need to be re-discerned in the light of postmodern transformations. The role of the Magisterium Ecclesiae is to bring the light of the Gospel in the middle of the changing world that helps mankind to find the safe way. Rather than judge and condemn – to accompany and feed the hope, caring especially the poor, destitute and marginalized.

Traditionalist illusion and biblical fundamentalism

The enemies of the revolution of tenderness are not humans, as st. Paul says: “our struggle is not against flesh and blood” (Eph 6:12), but attitudes, bearings and prejudices that constitute obstacles to the effectiveness of the message of the Gospel in our times. First of all let us discern their presence in our hearts.

Sometimes willing to defend the integrity of our faith and religious tradition, we undertake a desperate effort of searching for solid foundations and principles. This can lead to a kind of “traditionalist illusion”. Preserving past customs we feel protected and secure in spite of the inevitable changes that happen around us. Pope Francis writes about “the self-absorbed promethean neopelagianism of those who ultimately trust only in their own powers and feel superior to others because they observe certain rules or remain intransigently faithful to a particular Catholic style from the past. A supposed soundness of doctrine or discipline leads instead to a narcissistic and authoritarian elitism, whereby instead of evangelizing, one analyzes and classifies others, and instead of opening the door to grace, one exhausts his or her energies in inspecting and verifying” (Ev. Gaud., 94).

The attitude of being strictly attached to traditional norms and patterns constitutes a danger to the Church as whole. Therefore Pope Francis invites us to undertake a constructive dialog with what Benedict XVI used to call “the living tradition of the Church” and to re-examine its content: “the Church can also come to see that certain customs not directly connected to the heart of the Gospel, even some which have deep historical roots, are no longer properly understood and appreciated. Some of these customs may be beautiful, but they no longer serve as means of communicating the Gospel. We should not be afraid to re-examine them” (Ev. Gaud., 43).

Another danger connected with the desire of solid foundations and principles is a kind of “biblical fundamentalism”. Sometime as Christians we follow the illusion that strict observance of biblical indications brings us closer to God. This approach is dangerous especially when some Old Testament passages are applied to present situations in a literal way. But also in the case of the New Testament we should avoid a strict application of biblical principles without taking in consideration the historical environment and the constant evolution of the social and cultural context. This danger concerns especially young members of prayer groups that sincerely desire to follow Jesus.

Of course the whole text of the Old and New Testament is inspired in equal way, yet let us avoid the understanding of the mystery of divine inspiration in a simple and “magical” way. As lecturer of Scripture I am convinced we need more than ever in our time to re-contextualize the message of Jesus, it means, to express it with new terms that fit the postmodern worldview.

A danger comes also from a growing interest for esoteric and magical practices in post-modern societies. Sometimes even people sincerely believing in God, demonstrate excessive attachment to the so called “private revelations” connected with authentic or supposed visionaries and apparitions. Rightly Pope Francis reminded us that Our Lady is not a “director of a post office” sending messages to and fro. Attributing too much importance to private revelations, we diminish the real value of the public Revelation contained on the pages of the Bible. Also the tendency to look for the manifestations of Satan or evil spirits all around us, distorts the right view of the overwhelming mercy and power of God, creates an atmosphere of unnecessary fear and suspicion.

Finally, especially in some circles I prefer not to mention, we face the danger of instrumental usage of religious feelings, religious traditions and even religious ceremonies to antagonize people on political ground. In a society formed on the base of Christian tradition and culture, some aspects of religious life are especially susceptible for manipulations. The appropriation of these traditions by a certain political orientation brings measurable profits and an apparent social consolidation. Nevertheless, such kind of consolidation becomes detrimental for the universalistic message of the Gospel and may reinforce such attitudes as racism, xenophobia and nationalism.

Divine mercy – unconditional, disinterested and unlimited

Another field in the life of the Church that needs the revolution of tenderness is the so called discipline of sacraments. Especially its connections with new moral paradigms that aroused in the postmodern society. Sacraments, as visible signs of divine grace, conferred through the ministry of the Church, have a rich and variegated history from the doctrinal and pastoral perspective. In the postmodern world many aspects of human life have experimented radical changes, similar radical changes needs the way how the sacraments are conferred.

First of all a change of perception is needed: Sacraments are not a “reward” for those who fulfill special requirements but merciful assistance given to those who need help and support. Unfortunately, in our pastoral practice the accessibility to sacraments in some cases is severely restricted. In particular, Eucharist and reconciliation are strictly connected with the canon law requirements concerning conjugal life.

On the other hand the approach of the ministers of sacraments needs to be reviewed. The sacramental discipline does not consist in controlling and building fences to defend the integrity of the tradition but needs to be oriented toward a pastoral and missionary perspective. The sacramental discipline has a ministerial role to help the Church to be generous dispensator of the gifts of divine mercy, according to the words of Jesus: “Freely you received, freely give” (Matth 9:8). Pope Francis uses to say frequently, the divine mercy is unconditional, disinterested and unlimited.

Here a special case is the Christian approach to human sexuality. Since 1968 important achievements and transformations have happened on this field. John Paul II made visible progress in Church moral teaching by valorizing this area of human life with deep and accurate statements in the realm of the so called theology of the body. Yet it was just a first step in the right direction. The revolution of tenderness must take in consideration all positive achievements of the so called sexual revolution. New readings of biblical texts and new theological conclusions that take in consideration the evolution of interpretative contexts are very expected.

Jesus in the distressing disguise of the poorest of the poor

Finally, the Church faces the phenomenon of the marginalization and exclusion of large populations. Recently in Chile Pope Francis used the meaningful word “descartados” – that means rejected, excluded, useless, worthless. This marginalization touches different kind of people.

In Europe we face the vital problem of refugees and migrants from Near East and Africa. In spite of many dangers connected with the difficult integration of the newcomers in the social structures of the Old Continent, Christ’s call seems to be clear: “I was a stranger and You invited me in” (Matth 25:35). The attitude of hospitality is one of the dimensions of a radical universalism that is a characteristic mark of the Catholic Church. It is inspired by the idea of “imitatio Dei” expressed in the words of Jesus quoted by st. Luke: “Be merciful, just as your Father is merciful” (Luke 6,36).

My ministry in the communities of Sisters Missionaries of Charity in third world countries made me realize the immense disproportions causing misery and death. At the same time I witnessed there freshness and authenticity of the Gospel. It is vital for the Christian communities in Europe to reinforce the communion with Christians in Asia, Africa and South America in order to incite a mutual exchange of gifts.

A special call for the Church today concerns the acceptance and care of diverse minorities, especially those marginalized by unjust social prejudices. Jesus said: “Come to Me, all who are weary and heavy-laden, and I will give you rest” (Matth 11:28). Our Lord did not exclude anyone. Therefore inclusivity should became a characteristic mark of the community of disciples of Jesus. Following the teaching of Pope Francis expressed in his 4 February Angelus meditation, let us build a culture of acceptation (accoglienza) instead of a culture of rejection (scarto).

I dream a Church not centered on herself, but on the poor. Church ministering through her members especially those who are in distress and isolation, even those who do not belong to her or consider themselves her enemies. Let us discover in our concrete everyday life the essential truth that lies also as fundament of the vocation of Mother Theresa: let us recognize the face of Jesus and minister Him lovingly even in the distressing disguise of the poorest of the poor (cf. Constitutions of the Missionaries of Charity, 70).

Bardski, Krzysztof: Kościół wobec wyzwań naszych czasów: Rewolucja czułości

Krzysztof Bardski: Professor für Biblische Philologie an der Theologischen Fakultät des UKSW (Polen)

Rozeznać oblicze Jezusa

Kościół w świecie ponowoczesnym potrzebuje rewolucji - rewolucji czułości (Evangelii Gaudium, 88). Wybucha ona w sercu i sumieniu poszczególnych wiernych a prowadzi do radykalnej przemiany struktur i działalności Kościoła. Papież Franciszek rozpoczął rewolucję czułości i zaprasza każdego z nas, by wprowadzić ją w czyn w lokalnych społecznościach.

Wcielenie Chrystusa motywuje nas do przyjęcia postawy tych, którzy stoją po prawej stronie Syna Człowieczego w przypowieści Mt 25,34-36. Do rozpoznania obecności Jezusa w nagich, głodnych, spragnionych, przybyszach, chorych. Albo, mówiąc językiem naszych czasów: w zmarginalizowanych, wydziedziczonych, wykluczonych, uciśnionych, odtrąconych, odrzuconych. Papież Franciszek przypomina nam, że “Ewangelia zachęca nas zawsze, by podejmować ryzyko spotkania z twarzą drugiego człowieka, z jego fizyczną obecnością stawiającą pytania, z jego bólem i jego prośbami, z jego zaraźliwą radością, stale ramię w ramię” (Ev. Gaud., 88).

Wymiary Rewolucji Czułości

Dlaczego „rewolucja czułości”? Przede wszystkim słowo „rewolucja” w krajach Europy Wschodniej niesie negatywne konotacje, przywołując na myśl Rewolucję Październikową oraz początek opresyjnego systemu komunistycznego. Tymczasem ten sam termin jest synonimem wojny o niepodległość w Stanach Zjednoczonych a w Ameryce Łacińskiej wyraża tęsknotę za sprawiedliwością społeczną. Dla nas oznacza radykalną i istotową transformację paradygmatów myślenia i działania, istotny zwrot, zgodnie z łacińską etymologią słowa „revolutio”.

Rewolucja czułości obejmuje trzy wymiary. Po pierwsze, ponowne odkrycie czułości Boga w Jezusie Chrystusie. Jest taka dawna definicja katechetyczna, która wciąż pokutuje w naszej tradycji: „Bóg jest sędzią sprawiedliwym, który za dobro wynagradza a za zło karze”. Pozwólmy wybuchnąć rewolucji! Niech na pierwszym miejscu będzie „pełne miłości zawierzenie Bogu, z którego wynika ufność w Jego najczulszą troskę o każdego z nas” (Matka Teresa, Konstytucje Misjonarek Miłości, 23), polegamy „całkowicie na Jego obietnicach i jego czułej i osobistej troskliwości o nas” (Matka Teresa, Dyrektorium Duchowe, Sekcja B, 130) oraz na tym, że On dał nam „swoje własne Serce pełne czułej, współczującej i miłosiernej miłości (Dyrektorium Duchowe, Sekcja B, 68). To właśnie czułość jest dotykalnym i konkretnym wyrazem miłości. Bóg czule nas ucałował dzięki Wcieleniu swojego Syna, jak stwierdza tradycyjna interpretacja drugiego wersetu Pieśni nad Pieśniami i nigdy nie męczy się czułym całowaniem nas dzięki swojemu miłosierdziu.

Po drugie rewolucja czułości przynosi nową wizję Kościoła jako kochającej Matki i Oblubienicy Chrystusa. Kościół nie może byś dłużej warowną twierdzą, broniącą staroświeckich doktryn, ale przepiękną Nową Jerozolimą (Ap 21,10nn) o szeroko otwartych bramach, które zapraszają wszystkich zagubionych i udręczonych. Niech Kościół stanie się zwierciadłem odbijającym czułą miłość Boga. Albo, trawestując starożytną interpretację, księżycem, który odbija światło Chrystusa, Słońca Sprawiedliwości (Mal 3,20), pośrodku nocy ludzkich zranień, tragedii i rozpaczy. Ten nowy paradygmat Kościoła wymaga głębokich transformacji jego struktur i praktyk, zwłaszcza związanych z dyscypliną sakramentalną.

Po trzecie, rewolucja czułości winna przemienić naszą osobistą postawę jako chrześcijan. Jak to uczynić? Matka Teresa daje prostą radę: „Objawiając jedni drugim odrobinę należącej do samego Boga miłości, troskliwości i czułości” (Konstytucje,74). Pojęcia miłości i miłosierdzia wydają się czasami abstrakcyjne i ogólnikowe. Czułość jest tym, co czyni je ludzkimi i namacalnymi.

To jest podstawowy cel, tymczasem staje przed nami szereg szczegółowych wyzwań, którym Kościół musi stawić czoło, aby wypełnić swoją misję w świecie ponowoczesnym. Rewolucja czułości dokonuje się w konkretnym momencie historycznym i musi wziąć pod uwagę specyficzne konteksty.

Dobra Nowina w świecie ponowoczesnym

Pierwsze wyzwanie wymaga zaakceptowania faktu, iż rozwój naukowy i technologiczny powoduje w świecie ponowoczesnym istotne przemiany paradygmatów myślenia i interpretowania rzeczywistości. Ewolucja, genetyka, współczesne trendy w antropologii mają głęboki wpływ na ponowoczesne postrzeganie świata. Stąd jest rzeczą pilną uniknięcie tendencji do budowania kulturowego i intelektualnego getta, które uzurpowałoby sobie prawo do posiadania swoistej „niezmiennej prawdy”, wyrażanej w obszarach pojęciowych „chrześcijańskiej filozofii”, „chrześcijańskiej antropologii” lub „chrześcijańskiej nauki społecznej”.

Przeciwnie, potrzebujemy rekontekstualizacji Dobrej Nowiny w kontekście nowych paradygmatów ponowoczesnego myślenia, reinterpretacji z punktu widzenia ponowoczesnej mentalności nawet tak podstawowych pojęć, jak nasze postrzeganie Boga, zbawienia, grzechu, życia wiecznego, itd. To wyzwanie wymaga nie tylko nowego języka teologicznego lub sposobów wyrażania, lecz dotyka naszego najgłębszego rozumienia świata w nas i wokół nas.

Papież Franciszek pisze: „Nowe kultury rodzą się nadal na ogromnych obszarach ludzkości, gdzie chrześcijanin nie jest już promotorem lub twórcą sensu, natomiast otrzymuje od nich inne języki, symbole, przesłania i wzorce, ofiarujące nowe orientacje życia, często sprzeczne z Ewangelią Jezusa” (Ev. Gaud., 73).

Doświadczenie minionych wieków uczy nas, że kunktatorstwo i wrogie nastawienie do nowych trendów w życiu naukowym, społecznym i kulturowym powodowało marginalizację przesłania Jezusowego. Kościół, przywiązany w przeszłości do drugorzędnych szczegółów jego życia i nauczania, wielokrotnie zmarnował wspaniałe okazje do ewangelizacji. Dzięki Bogu, liczne inicjatywy podjęte przez papieża Jana Pawła II (np. encyklika „Fides et Ratio”) niwelowały rozbieżności pomiędzy nowoczesną nauką a wiarą, niemniej jednak w tym zakresie pozostaje jeszcze wiele do zrobienia.

Szczególna odpowiedzialność ciąży na biblistach, chodzi mianowicie o rozeznanie żywego serca Ewangelii w uwikłaniu w historyczne konteksty związane z powstawaniem tekstu Biblii. W konsekwencji ma to doprowadzić, aby serce Ewangelii biło w nowy sposób w ponowoczesnym świecie. Jako tłumacz kilku ksiąg w polskim wydaniu Biblii Ekumenicznej odważę się stwierdzić, że nie tylko potrzebujemy przekładu Ewangelii na języki narodowe, ale na język ponowoczesnej mentalności. Inkulturacja, tak bardzo podkreślana przez papieża Franciszka w Evangelii Gaudium (68-70) nie dotyczy tylko społeczności Azjatyckich i Afrykańskich, ale również postchrześcijańskiej Europy.

Poza bariery religijne i kulturowe

Drugie wyzwanie związane jest z łatwym i bezpośrednim kontaktem z innymi kulturami i religiami. Internet, migracje i podróże przybliżają do siebie odległe kultury i cywilizacje. Przynagla nas to do nowego spojrzenia na naszą tożsamość w dialogu z innymi.

Problem mentalności plemiennej, na który papież Franciszek położył nacisk podczas swojej podróży do Afryki, jest obecny również w Europie. Niejednokrotnie stajemy wobec szczególnego rodzaju politycznej mentalności plemiennej, która w bolesny sposób dzieli nasze społeczeństwo a nawet nasze rodziny. Jest też niebezpieczeństwo religijnej mentalności plemiennej. Zwłaszcza gdy budujemy naszą własną tożsamość w opozycji do innych religii, n.p. Islamu. Niebezpieczeństwo e-trybalizmu, gdy ograniczamy nasze kontakty internetowe do określonego kręgu użytkowników i stron podzielających nasz punkt widzenia, lajkując tylko ich a hejtując innych. Stwarza to fałszywy obraz świata wokół nas oraz prowadzi do alienacji i marginalizacji.

Myślę, że szczególnym powołaniem Kościoła w erze ponowoczesnej jest rozeznanie w nauczaniu Jezusa inspirujących intuicji humanistycznych, które wykraczają poza bariery religijne i kulturowe, a nawet poza rozróżnienie „wierzący/niewierzący”. Kenoza Chrystusa zaprasza nas do zrezygnowania z postawy wyższości i pogardy dla innych religii i dla niewierzących oraz przyjęcia roli partnerów we wspólnym losie ludzkości. Papież Franciszek zachęca nas: “Jest sprawą żywotną, aby Kościół, przyjmując wiernie wzór Mistrza, wychodził dzisiaj głosić Ewangelię wszystkim ludziom, w każdym miejscu, przy każdej okazji, nie zwlekając, bez niechęci i bez obaw. Radość Ewangelii jest dla całego ludu, nie można z udziału w niej wykluczać nikogo” (Ev. Gaud., 23).

Jednak pierwszym i najbardziej naglącym wyzwaniem jest praca nad pojednaniem chrześcijan. Moje doświadczenie udziału w zespole przygotowującym Biblię Ekumeniczną oraz w Towarzystwie Biblijnym podpowiada mi, że dzieło to rozpoczyna się od głębokiego przeobrażenia naszych osobistych postaw i od indywidualnych kontaktów z przedstawicielami innych denominacji chrześcijańskich. Ostatnio obchodziliśmy pięćsetlecie Reformacji. Była to wspaniała okazja do zbratania się i poszerzenia wzajemnej wiedzy i doświadczeń. Niemniej jednak w wielu kręgach katolickich wzbudziła inicjatywy mające na celu pogłębienie różnic i uwydatnienie negatywnych aspektów owego historycznego wydarzenia.

Przemiany na polu społecznym i kulturowym

W Europie, w szczególności zaś w Polsce, jesteśmy świadkami dynamicznych przemian na polu społecznym i kulturowym. Wiek dwudziesty przyniósł demokratyzację w obszarze życia społecznego oraz dostępność do pozycji społecznych niegdyś zarezerwowanych dla określonych osób. Ten proces rozwija się w bieżącym tysiącleciu i powoduje transformacje obejmujące nawet życie rodzinne. Kościół winien podjąć wezwanie niesienia Dobrej Nowiny w kontekście tych nowych paradygmatów społecznych, zamiast bronić tradycyjnych wzorców, które były użyteczne w innych epokach, lecz dziś utraciły swoje znaczenie.

W szczególności jesteśmy świadkami zmiany społecznej pozycji kobiet. Role tradycyjnie zarezerwowane dla mężczyzn są przejmowane przez kobiety. Kobiety obejmują odpowiedzialne stanowiska a tzw. „mentalność patriarchalna” staje się przeżytkiem w wielu krajach Europy. Jest to proces nieunikniony również w Kościele i jesteśmy wdzięczni papieżowi Franciszkowi i jego poprzednikom za odczytanie tego znaku czasu. Wydaje się jednak, że Kościół wciąż potrzebuje głębokiego przeorientowania w kwestii roli kobiet w strukturach eklezjalnych. Mamy oczywiście świadomość znaczenia listu apostolskiego Jana Pawła II „Ordinatio Sacerdotalis” (22 maj 1994), niemniej jednak inicjatywa wdrożenia diakonatu kobiet wydaje się otwierać nowe perspektywy.

Kolejne wyzwanie związane jest z tożsamością duchowieństwa w ponowoczesnym społeczeństwie. Tradycyjny model kapłaństwa potrzebuje rewizji. Sądzimy, że odseparowana „kasta” eklezjalna ze swoją specyficzną duchowością, zwyczajami, stylem życia i szczególną pozycją społeczną staje się przeżytkiem. Czasami nawet stanowi przeszkodę w powszechnym głoszeniu Ewangelii. Prezbiter powinien być liderem chrześcijańskiej wspólnoty, ponosić szczególną odpowiedzialność i posiadać odpowiednią formację teologiczną, dzieląc jednak z innymi wiernymi te same codzienne radości i smutki, nadzieje i problemy. Ma być pasterzem pośród trzody (Ev. Gaud., 32). W tym kontekście pamiętajmy o mądrych słowach papieża Franciszka: „Istnieją normy lub przykazania kościelne, które mogły być bardzo skuteczne w innych epokach, ale które nie mają już tej samej siły wychowawczej jako kanały życia” (Ev. Gaud., 43). Rewolucja czułości w ponowoczesnym rozumieniu struktur eklezjalnych powinna mieć jako punkt odniesienia fakt, że jest tylko jeden kapłan – Jezus Chrystus.

Osobiste sumienie i rozeznanie pastoralne

Innym zjawiskiem charakterystycznym dla ponowoczesnych przemian społeczno-kulturowych jest swoista indywidualizacja doktryn religijnych. Czasami bywa on porównana do religijnego supermarketu. Klienci wybierają lub odrzucają określone prawdy wiary pochodzące z różnych tradycji, budując swoje prywatne wyznanie wiary, łącząc niebo z reinkarnacją, bądź lekceważąc całe obszary moralnego nauczania Kościoła. Ta sytuacja jest naturalną konsekwencją szerokiego dostępu do informacji, który umożliwia budowanie własnego światopoglądu w sposób niezależny.

Papież Franciszek przypomina nam, że w głoszeniu Dobrej Nowiny „trzeba dojść tam, gdzie kształtują się nowe przesłania i wzorce, dotrzeć ze Słowem Bożym do najgłębszych zakamarków miasta. Nie można zapominać, że miasto jest środowiskiem wielokulturowym. W wielkich miastach można zauważyć przestrzenie, w których ludzie podzielają to samo marzenie o życiu i podobne marzenia, tworzą grupy, na terytoriach kulturowych, w niewidzialnych miastach” (Ev. Gaud., 74).

W tym kontekście szczególne znaczenie zyskują dwa pojęcia: osobiste sumienie i rozeznanie pastoralne. Kościół nie ma nic wspólnego z tzw. angielskim trawnikiem, gdzie wszystkie źdźbła trawy są identyczne. Miejmy odwagę zaakceptować nawet głębokie różnice w rozumieniu przesłania Chrystusa przez innych, mając wzrok utkwiony w tym, co papież Franciszek nazywa „sercem Ewangelii”.

Unikajmy postawy, którą można by określić mianem „opresji normatywizmu”, gdy uważa się, że przesłanie Jezusa może zostać sformułowane przy pomocy surowych norm i wzorców. Papież Franciszek przypomina nam, że “nie należy myśleć, że ewangeliczne przesłanie przekazywane jest zawsze przy pomocy stałych określonych formuł, albo w precyzyjnych słowach wyrażających treść absolutnie niezmienną” (Ev. Gaud., 129).

Dotyczy to zwłaszcza specyficznych obszarów relacji interpersonalnych. „Amoris Laetitia” otwiera drzwi dla indywidualnego rozeznania, które brałoby pod uwagę poszczególne sytuacje ludzkie, nie pomijając zasadniczej perspektywy życia chrześcijańskiego, jaką jest zawierzenie Jezusowi. Celem rozeznania pastoralnego jest odnalezienie takiej drogi, która przywracałaby pełne zjednoczenie z Chrystusem pośród skomplikowanych sytuacji ludzkich. Innymi słowy: wprowadzanie w praktykę bezwarunkowego miłosierdzia Bożego, mimo ludzkiej niewierności.

Zdrowy relatywizm pastoralny

W szerszej perspektywie, pastoralna rewolucja czułości winna być otwarta na zdrowy relatywizm pastoralny, oparty na Chrystusowej maksymie, iż „szabat jest dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu” (Mk 2,27). Zdrowy relatywizm pastoralny bierze pod uwagę niepowtarzalność ludzkich sytuacji, w przeciwieństwie do surowego normatywizmu, typowego dla postawy Faryzeuszów.

Dotyczy to w pewnym sensie również całych regionów i chrześcijańskich społeczności w różnych częściach świata. Specyficzny pluralizm w ramach zasadniczej jedności Kościoła Katolickiego został zauważony i uznany za coś oczywistego przez Papieża Franciszka w przesłaniu na zakończenie Synodu o Rodzinie (24 października 2015 r.): „Widzieliśmy również, że to, co wydaje się normalne dla biskupa jednego kontynentu, jest oceniane jako dziwne, prawie jako skandaliczne – prawie! – przez biskupa z innego kontynentu; to, co uważa się za naruszenie prawa w jednym społeczeństwie, jest jednoznacznym i nieprzekraczalnym przykazaniem w drugim; to, co dla niektórych jest wolnością sumienia, dla innych jest tylko zamieszaniem”.

Zdrowa decentralizacja stwarza okazję do wzajemnego ubogacania się odmiennymi podejściami, konkluzjami i praktykami. W rozdziale poświęconym ewangelizacyjnej sile pobożności ludowej Papież Franciszek pisze: “Możemy uważać, że różne ludy, u których została inkulturowana Ewangelia, są zbiorowymi aktywnymi podmiotami, pracownikami ewangelizacji. Jest tak, ponieważ każdy lud jest twórcą swojej własnej kultury oraz protagonistą swojej historii. Kultura jest czymś dynamicznym, co lud wytwarza nieustannie, i każde pokolenie przekazuje następnemu zbiór postaw odnoszących się do różnych sytuacji egzystencjalnych, które to pokolenie musi na nowo przepracować wobec stających przed nim wyzwań” (Ev. Gaud., 122). Te procesy przebiegają inaczej w każdej społeczności. Aby zachować jedność w różnorodności, nieodzowna jest wzajemna tolerancja i akceptacja. Taka jest rzeczywistość ponowoczesnego Kościoła a marzenie o doskonałej jednorodności staje się dzisiaj przebrzmiałą iluzją.

Mamy świadomość, że w przeszłości Kościół przyjmował role i brał odpowiedzialność za rzeczy luźno związane z jego podstawową misją. W społecznościach chrześcijańskich bądź to bywał oparciem dla władzy politycznej, bądź gwarantem stabilności społecznej. Kształtował wspólną wyobraźnię i światopogląd milionów ludzi na przestrzeni stuleci. Dziś, w społeczeństwie pluralistycznym, nadszedł dla Kościoła czas, by skupił się na swoim głównym powołaniu, zawartym tym, co Papież Franciszek nazywa „sercem Ewangelii”: „W tym fundamentalnym rdzeniu jaśnieje piękno zbawczej miłości Boga objawionej w Jezusie Chrystusie umarłym i zmartwychwstałym” (Ev. Gaud., 36), bądź też – cytując Benedykta XVI – „U początku bycia chrześcijaninem nie ma decyzji etycznej czy jakiejś wielkiej idei, jest natomiast spotkanie z wydarzeniem, z Osobą, która nadaje życiu nową perspektywę, a tym samym decydujące ukierunkowanie” (Ev. Gaud., 7; Deus Caritas Est, 1).

Z tej perspektywy rodzi się potrzeba nowych paradygmatów doktrynalnych i moralnych. Spójrzmy na bogatą tradycję Kościoła Katolickiego jak na owoce rozeznania znaków czasów przez uczniów Chrystusa w wiekach minionych. Są one ważne, lecz potrzebują ponownego rozeznania w świetle ponowoczesnych transformacji. Rolą Magisterium Kościoła jest niesienie światła Ewangelii w pośrodku zmieniającego się świata, aby odnajdywał bezpieczną drogę. Zamiast osądzać i potępiać – raczej towarzyszyć i podsycać nadzieję, troszcząc się zwłaszcza o biednych, odtrąconych i zmarginalizowanych.

Tradycjonalistyczna iluzja i biblijny fundamentalizm

Wrogami rewolucji czułości nie są ludzie, jak mówi św. Paweł: „Nie toczymy walki przeciwko ciału i krwi” (Ef 6,12), ale postawy i uprzedzenia, które stanowią przeszkody dla skutecznego głoszenia Ewangelii w naszych czasach. W pierwszym rzędzie postarajmy się rozeznać ich obecność w naszych własnych sercach.

Czasami w imię obrony integralności wiary i tradycji religijnej, podejmujemy desperacki wysiłek poszukiwania stabilnych fundamentów i zasad. Prowadzi to do „tradycjonalistycznej iluzji”. Zachowując dawne zwyczaje, czujemy się ochronieni i bezpieczni wobec nieuchronnych zmian, jakie zachodzą wokół nas. Papież Franciszek pisze o “prometejskim neopelagianizmie tych, którzy w ostateczności liczą tylko na własne siły i stawiają siebie wyżej od innych, ponieważ zachowują określone normy, albo ponieważ są niewzruszenie wierni wobec pewnego katolickiego stylu z przeszłości. Jest to domniemane bezpieczeństwo doktrynalne lub dyscyplinarne, które otwiera pole dla narcystycznego i autorytarnego elitaryzmu, gdzie zamiast ewangelizować, analizuje się i krytykuje innych i zamiast ułatwiać dostęp do łaski, traci się energię na kontrolowanie” (Ev. Gaud., 94).

Postawa ścisłego trzymania się tradycyjnych norm i wzorców stanowi niebezpieczeństwo dla całego Kościoła. Dlatego Papież Franciszek zaprasza nas do podjęcia konstruktywnego dialogu z tym, co Benedykt XVI nazywał żywą tradycją Kościoła i ponownego przejrzenia jej treści: „Kościół może także dojść do uznania swoich zwyczajów niezwiązanych bezpośrednio z rdzeniem Ewangelii – niektóre z nich są bardzo zakorzenione na przestrzeni historii – które dzisiaj nie są już interpretowane w taki sam sposób i których przesłanie zwykle nie jest właściwie odbierane. Mogę one być piękne, ale dzisiaj nie oddają tej samej posługi w dziele przekazu Ewangelii. Nie bójmy się dokonać ich przeglądu” (Ev. Gaud., 43).

Innym niebezpieczeństwem, wynikającym z poszukiwania solidnych punktów oparcia i zasad, jest swoisty „fundamentalizm biblijny”. Czasami chrześcijanie ulegają iluzji, jakoby ścisłe przestrzeganie biblijnych wskazań miało przybliżać do Boga. Podejście to jest niebezpieczne zwłaszcza wówczas, gdy niektóre teksty starotestamentowe odnoszone są w sposób literalny do sytuacji współczesnych. Ale również w przypadku Nowego Testamentu powinniśmy unikać ścisłego stosowania wskazań biblijnych, nie biorąc pod uwagę uwarunkowań historycznych i ciągłej ewolucji kontekstu społeczno-kulturowego. Niebezpieczeństwo to nieobce jest często młodym uczestnikom grup modlitewnych, którzy szczerze pragną iść za Jezusem.

Oczywiście cały tekst Starego i Nowego Testamentu jest na równi natchniony, unikajmy jednak pojmowania tajemnicy Bożego natchnienia w sposób uproszczony i „magiczny”. Jako wykładowca Pisma Świętego, jestem przekonany, że w naszych czasach, bardziej niż kiedykolwiek, potrzebujemy rekontekstualizacji przesłania Jezusowego, to znaczy wyrażenia go w nowych kategoriach, które byłyby właściwe dla ponowoczesnego światopoglądu.

Niebezpieczeństwem jest również rosnące zainteresowanie praktykami ezoterycznymi i magicznymi w społeczeństwie ponowoczesnym. Czasem nawet ludzie szczerze wierzący w Boga wykazują przesadne przywiązanie do tzw. „objawień prywatnych”, związanych z autentycznymi lub domniemanymi widzącymi i widzeniami. Słusznie przypomina nam Papież Franciszek, że Najświętsza Maryja Panna nie jest naczelniczką poczty, rozsyłającą przesłania na prawo i lewo. Przywiązując zbytnie znaczenie do objawień prywatnych, pomniejszamy prawdziwą wartość Objawienia publicznego, zawartego na kartach Biblii. Ponadto tendencja do dopatrywania się przejawów działania Szatana i złych duchów wszędzie dokoła nas, zniekształca właściwe postrzeganie wszechogarniającego miłosierdzia i mocy Boga oraz stwarza atmosferę niepotrzebnego lęku i podejrzliwości.

Na koniec, w pewnych kręgach, których nie chciałbym tutaj wspominać, stajemy wobec niebezpieczeństwa instrumentalnego posługiwania się uczuciami religijnymi, tradycjami, a nawet ceremoniami, by antagonizować ludzi w sferze politycznej. W społeczeństwie ukształtowanym w oparciu o tradycję i kulturę chrześcijańską, niektóre aspekty życia religijnego są szczególnie podatne na manipulację. Przywłaszczenie sobie tych tradycji przez określoną orientację polityczną przynosi wymierne korzyści i stwarza pozór konsolidacji społecznej. Niemniej jednak, taki rodzaj konsolidacji jest staje się zabójczy dla uniwersalistycznego przesłania Ewangelii oraz może wzmacniać takie postawy, jak rasizm, ksenofobia lub nacjonalizm.

Boże miłosierdzie - bezwarunkowe, bezinteresowne i nieograniczone

Kolejnym obszarem życia Kościoła, który domaga się rewolucji czułości, jest tak zwana dyscyplina sakramentalna. Dotyczy to zwłaszcza jej związków z nowymi paradygmatami moralnymi, które powstały w społeczeństwie ponowoczesnym. Sakramenty, jako widzialne znaki Bożej łaski, udzielane poprzez posługę Kościoła, mają bogatą i zróżnicowaną historię zarówno z perspektywy doktrynalnej, jak i pastoralnej. W świecie ponowoczesnym wiele aspektów ludzkiego życia doświadczyło radykalnych przemian. Podobnych radykalnych przemian potrzebuje sposób, w jaki sakramenty są udzielane.

Przede wszystkim potrzebna jest zmiana percepcji: Sakramenty nie są „nagrodą” dla tych, którzy wypełniają określone wymogi, lecz miłosiernym wsparciem dla tych, którzy potrzebują pomocy i umocnienia. Niestety, w naszej praktyce pastoralnej dostępność do sakramentów bywa czasem surowo ograniczana. W szczególności sakramenty Eucharystii i pojednania zostały ściśle powiązane z wymogami kanonicznymi dotyczącymi życia małżeńskiego.

Z drugiej strony samo podejście szafarzy sakramentów potrzebuje rewizji. Dyscyplina sakramentalna nie polega na kontrolowaniu i budowaniu murów w celu obrony integralności tradycji, lecz potrzebuje przeorientowania ku perspektywie pastoralnej i misyjnej. Dyscyplina sakramentalna ma rolę służebną, by pomagać Kościołowi, aby stawał się hojnym rozdawcą darów Bożego miłosierdzia, zgodnie ze słowami Jezusa: „Darmo otrzymaliście, darmo dawajcie” (Mt 9,8). Papież Franciszek tyle razy przypomina nam, że Boże miłosierdzie jest bezwarunkowe, bezinteresowne i nieograniczone.

Szczególnym przypadkiem jest tutaj podejście do ludzkiej seksualności. Od roku 1968 miały miejsce istotne osiągnięcia i przemiany w tym zakresie. Jan Paweł II dokonał widocznego postępu w moralnym nauczaniu Kościoła, dowartościowując ten obszar ludzkiego życia głębokimi i trafnymi stwierdzeniami w zakresie tak zwanej teologii ciała. Jednak jest to dopiero pierwszy krok we właściwym kierunku. Rewolucja czułości musi wziąć pod uwagę wszystkie pozytywne osiągnięcia tak zwanej rewolucji seksualnej. Nowe odczytanie tekstu biblijnego i nowe konkluzje teologiczne, które brałyby pod uwagę ewolucję kontekstów interpretacyjnych są bardzo oczekiwane.

Jezus w budzącym odrazę przebraniu najuboższych spośród ubogich

Na koniec, Kościół staje wobec zjawiska marginalizacji i wykluczenia licznych społeczności. Ostatnio w Chile Papież Franciszek używał znaczącego słowa „descartados” – oznacza ono odtrąconych, wykluczonych, niepotrzebnych, bezwartościowych. Marginalizacja dotyka różnych grup ludzkich.

W Europie stawiamy czoła żywotnemu problemowi uchodźców i migrantów z Bliskiego Wschodu i Afryki. Mimo rozlicznych niebezpieczeństw związanych z trudną integracją przybyszów w społecznych strukturach Starego Kontynentu, wezwanie Chrystusa wydaje się być jasne: „Byłem obcym, a wy przyjęliście mnie” (Mt 25,35). Postawa gościnności jest jednym z wymiarów radykalnego uniwersalizmu, który stanowi charakterystyczny znak rozpoznawczy Kościoła Katolickiego. Czerpie natchnienie z idei „imitatio Dei” – naśladowania Boga – wyrażonej słowami Jezusa przytoczonymi przez św. Łukasza: „Bądźcie miłosierni jak Ojciec wasz jest miłosierny” (Łk 6,36).

Posługa we wspólnotach sióstr Misjonarek Miłości w krajach trzeciego świata uzmysłowiła mi ogromne dysproporcje powodujące nędzę i śmierć. Równocześnie jednak pozwoliła mi być świadkiem świeżości i autentyzmu Ewangelii. Ożywcze dla chrześcijańskich społeczności Europy byłoby wzmocnienie więzi wspólnoty z chrześcijanami Azji, Afryki i Ameryki Południowej, by zachęcić do wzajemnej wymiany darów.

Szczególne wezwanie dla dzisiejszego Kościoła dotyczy akceptacji i troski o różnego rodzaju mniejszości, zwłaszcza te, które są marginalizowane z powodu niesprawiedliwych uprzedzeń społecznych. Jezus powiedział: „Przyjdźcie do mnie wszyscy, którzy jesteście utrudzeni i obciążeni, a ja was pokrzepię” (Mt 11,28). Nasz Pan nikogo nie wykluczał. Stąd też inkluzywność powinna stać się charakterystycznym znamieniem wspólnoty uczniów Chrystusa. Podejmując nauczanie Papieża Franciszka wyrażone w jego rozważaniu podczas modlitwy Anioł Pański 4 lutego 2018 r., zacznijmy budować kulturę akceptacji (accoglienza) zamiast kultury odtrącania (scarto).

Marzy mi się Kościół skupiony nie na samym sobie, ale na ubogich. Kościół posługujący poprzez swoje członki tym, którzy są w udręce i izolacji, choćby nawet nie należeli do niego lub byli jego wrogami. Spróbujmy odkrywać w naszym konkretnym codziennym życiu tę prawdę, która stanowiła również fundament powołania Matki Teresy: spróbujmy rozpoznać twarz Jezusa i posługiwać Mu z miłością nawet w budzącym odrazę przebraniu najuboższych spośród ubogich (por. Konstytucje Misjonarek Miłości, 70).

Bauer, Christian: Kirche als Societas Jesu. Mit Papst Franziskus in die Spur der Nachfolge

Christian Bauer: Professor für Pastoraltheologie an der Universität Innsbruck (Österreich)

Man hat so seine Rituale. Auf dem Weg zur Vorlesung nehme ich zum Beispiel immer gerne die Variante über die Innsbrucker Jesuitenkirche. Mein Blick fällt dann stets auf das IHS über dem Hochaltar: Jesum habemus socium. Wir haben Jesus als Gefährten – das heißt: Wir alle sind socii und sociae Jesu, Weggenossinnen und Weggenossen seiner Nachfolge. Daran muss sich alles messen lassen, was in Theologie und Pastoral geschieht. Wenn ich dann im Hörsaal angekommen bin, öffne ich stets zunächst die Fenster. Das hat zum einen mit einem physischen Bedürfnis nach Frischluft zu tun, zum anderen aber auch mit einem theologischen Bedarf an Weltzufuhr – alltägliche Lebenswelt dringt in den Hörsaal und kann die dort betriebene Theologie beleben.

Beides gehört für mich zusammen: Jesusmonogramm und Hörsaalfenster. Sie bilden die Grunddifferenz einer Kirche der christlichen Zeitgenossenschaft, die zusammen mit dem spätmodernen „Jesuaner“ (H. Meesmann) auf dem Stuhl Petri, dem argentinischen Jesuiten Franziskus, wieder neu auf die Spur ihrer Nachfolge Jesu auf den Straßen der eigenen Gegenwart finden kann. Im Sinne des Zweiten Vatikanischen Konzils verbindet sie ressourcement, also die Rückkehr zu den Quellen, und aggiornamento, also die Präsenz in der Gegenwart miteinander: „Je mehr ich in meiner Zeit präsent bin, desto mehr bin ich auf die Ursprünge zurückverwiesen. Und je mehr ich mich den Ursprüngen zuwende, umso mehr bin ich in meiner Zeit präsent.“ (M.-D. Chenu). Damit könnten dann auch hierzulande gesellschaftsrelevante Zeichen der Zeit in der pastoralen Prioritätenliste nach oben rücken, die dort bislang durch die Probleme des eigenen kirchlichen Strukturwandels überdeckt wurden – das ist die vermutlich größte „Heraus-Forderung“ (B. Spielberg) dieses Papstes für die deutschsprachigen Ortskirchen.

Lockerungsübungen für den Strukturwandel

Einer Kirche im kollektiven Transformationsstress bietet Papst Franziskus entsprechende spirituelle Lockerungsübungen in der aktiven Gestaltung des Unvermeidlichen. Diese können im Idealfall dann auch innerkirchliche Verkrampfungen lösen, blockierte Energien freisetzen und Lust auf Neues machen. Dahinter steckt eine ganz praktische Erfahrung: Menschen kommen dann ins Handeln, wenn ihre Lust auf etwas größer ist als ihre Angst davor. Papst Franziskus steht für eine entsprechend lustvolle „Rekontextualisierung“ (L. Boeve) von christlichen Wegen der Nachfolge, mit der er eine neue Phase der Konzilsrezeption einläutet, die mit dem Konzil über das Konzil hinausgeht: „Und jetzt muss man vorangehen.“ Dabei geht es dann nicht mehr nur um eine schon bekannte Lektüre der „Zeichen der Zeit im Licht des Evangeliums“ (GS 4), sondern auch um eine „neue Lektüre des Evangeliums im Lichte der gegenwärtigen Kultur“.

Diese evangeliumsbewegten Reformimpulse, mit denen Papst Franziskus seine Kirche gegenwärtig in Atem hält, gilt es mit Hilfe des zweifachen Kirchenmodells des Zweiten Vatikanums, das aus den beiden Kirchenkonstitutionen Lumen gentium und Gaudium et spes besteht, nach innen wie nach außen eigenkontextuell zu verarbeiten: einerseits als introvertierte Sammlungspastoral einer synodalen Lumen-Gentium-Kirche und zugleich andererseits als extrovertierte Sendungspastoral einer diakonischen Gaudium-et-spes-Kirche. Zusammengehalten wird diese gesamtpastorale Spannungseinheit durch einen zentralen Kirchenbegriff des Konzils, der bis zum Pontifikat von Papst Franziskus im deutschen Sprachraum meist überlesen wurde: die Jüngerschaft. Das in der Kirche versammelte und in die Welt gesandte Volk Gottes besteht aus Jüngerinnen und „Jüngern Christi“ (GS 1), die „Freude und Hoffnung, Trauer und Angst“ (GS 1) ihrer Mitmenschen solidarisch teilen – „besonders aller Armen und Bedrängten aller Art“ (GS 1). Dabei kommt es zu einer signifikanten Resonanzumkehr: Weniger die kirchliche Botschaft soll Resonanz bei ‚den Leuten’ finden, als vielmehr die Sehnsucht der Leute „in den Herzen“ (GS 1) der Jüngerinnen und Jünger Christ „ihren Widerhall“ (GS 1). Was für eine Revolution für die pfarrliche Pastoral hierzulande!

Eine im Sinne dieser Spannungseinheit zweiheitlich strukturierte Kirche verweist zurück auf Jesus, den Ursprung aller christlichen Nachfolge. Kirche hat von ihm her von Beginn an immer aus beidem bestanden: aus umherziehenden Wanderpredigern und aus sesshaften Ortsgemeinden. Sie war stets eine Kirche der Gründer von und zugleich auch eine Kirche der Siedler in Gemeinden. Sie kannte Fremdlinge (griech. par-oikoi), die zwischen den Häusern wohnten, und zugleich auch Gastwirte (lat. parochi), die ihre Häuser für andere öffneten. Beide urchristliche Anfangsgestalten stehen auch im etymologischen Hintergrund der Begriffe der Pfarrei und des Pfarrers. Durch sie lodern auch heute noch viele kleine Lagerfeuer des Evangeliums inmitten der Welt: heiße Kerne mit offenen Rändern und Menschen, die dafür sorgen, dass das Feuer nicht ausgeht. Orte der Nähe in einem Raum der Weite. Beides braucht es ja im gegenwärtigen Strukturwandel: kleine Orte der Nähe einer attraktiven Komm-her-Kirche nach Lumen gentium, die keine Orte der Enge sein dürfen (Stichwort: Milieuverengung). Und zugleich größere Räume der Weite einer missionarischen Geh-hin-Kirche nach Gaudium et spes, die keine Räume der Ferne sein dürfen (Stichwort: Kirchenverdunstung). Die Nähe der Orte wehrt der potenziellen Ferne der Räume. Und die Weite der Räume entgrenzt die potenzielle Enge der Orte. Dabei dürfen wir die Kirche nicht nur im Dorf lassen, sondern sie zugleich auch größer denken als bisher – mindestens größer jedoch als unser gewohntes Pfarrmilieu. Beide Sozialformen von Kirche, der größere Raum und die kleineren Orte, können sich im Innen wie auch nach außen von Papst Franziskus herausfordern und inspirieren lassen.

Synodale Weggemeinschaft

Ad intra fordert Papst Franziskus seine Kirche dazu auf, auf allen Ebenen eine synodal verfasste Nachfolgegemeinschaft zu werden. Auch in diesem Zusammenhang bietet die Etymologie eine heiße Spur. Synode kommt nämlich von syn-odos, dem gemeinsamen Weg aller Jüngerinnen und Jünger Christi. Kirche ist dementsprechend eine ‚Kumpanei’ (lat. cum panis) von Weggenossinnen und Weggenossen (griech. syn-odoi), die als Compañía de Jesús in der gemeinsamen Jesusnachfolge miteinander Brot („panis“) und Leben teilen („cum“). Auch die Etymologie des Sozialen verweist darauf: „Der Stamm lautet sequ-, sequi, und die erste Bedeutung ist ‚folgen’. Der lateinische socius bezeichnet einen Gefährten, einen Gesellschafter (associate). In den verschiedenen Sprachen zeigt die historische Genealogie des Wortes ‚sozial’ die folgenden Bedeutungen: erstens jemandem folgen, dann anwerben, sich verbünden und schließlich etwas gemeinsam haben.“ (B. Latour). Was änderte sich an unseren diözesanen Strukturprozessen, würden diese im jesusnahen Geist entsprechender Synodalität konzipiert? Ein solcher synodaler Ansatz hätte Konsequenzen ad intra, die dann auch ad extra neue Energien freisetzen könnten:

„Die Welt, […] die in all ihrer Widersprüchlichkeit zu lieben […] wir berufen sind, verlangt von der Kirche eine Steigerung ihres Zusammenwirkens in allen Bereichen ihrer Sendung. Genau dieser Weg der Synodalität ist das, was Gott sich von der Kirche des dritten Jahrtausends erwartet. Was der Herr von uns verlangt, ist in gewisser Weise schon im Wort ‚Synode’ enthalten. Gemeinsam voranzugehen […].“ (Papst Franziskus).

Eine entsprechende „synodale Kirche“ (Papst Franziskus) ist keine Utopie! Ein solches kirchenleitendes Vorgehen ist beispielsweise von Bischof Jacques Gaillot bekannt: Wann immer ein Priester gestorben war, ist er mit seinem Generalvikar in die jeweilige Pfarrei gefahren und hat mit der Gemeinde das Requiem gefeiert. Danach hat er für diese spezielle Pfarrei den pastoralen Notstand ausgerufen und es wurde gemeinsam mit den gemeindlich Engagierten vor Ort überlegt, wie die Verantwortlichkeiten bis hin zu den pastoralen Diensten von Predigt, Taufe und Beerdigung neu verteilt werden können. Keine interpastorale Kopiervorlage – aber vielleicht eine Inspiration zu Eigenem, zu kreativen pastoralen Lösungen im eigenen Kontext!

Wir könnten uns auch hierzulande auf synodale Weise darüber verständigen, wie unsere Pfarreien einerseits zu Räumen neuer pastoraler Weite werden, in denen Altes in Würde sterben und Neues in Freiheit leben darf. Wo die jeweils höhere Ebene wirklich nur das übernimmt, was die niedrigere selbst nicht schafft (z. B. Sakramentenkatechese) und wo nichtordinierte Amtsträgerinnen und Amtsträger (z. B. Pastoralreferenten und Pastoralreferentinnen) lokale Gemeindeleitung innehaben. Und auch darüber, wie diese Pfarreien dann auch andererseits zu Orten neuer pastoraler Nähe werden, deren Pastoralteams spirituelle Kraftzentren bilden, die andere begeistern und mitziehen. Wo die Unterscheidung von Haupt- und Ehrenamtlichen von gestern ist, weil sich alle zunächst einmal und vor allem anderen als Jüngerinnen und Jünger Christi verstehen. Und wo dann auch endlich Schluss ist mit dem schier unerträglichen Klerikalismus mancher Priester, Diakone und Laien im Volk Gottes. Denn in einer Kirche der gemeinsamen Jüngerschaft geht es zunächst einmal um die eine Nachfolge Jesu, sekundäre hierarchische Abstufungen sind im Vergleich dazu prinzipiell zweitrangig: „Nachfolge genügt“ so kurz und bündig hatte das bereits 1975 die Würzburger Synode auf den Punkt gebracht.

Verbündete für das Evangelium

Ad extra kann diese Rückbesinnung auf den pastoralen Primat der Nachfolge Jesu hinauslocken an die „Peripherien der menschlichen Existenz“ (Papst Franziskus) – nach Lampedusa, aber auch in die eigenen gesellschaftlichen Problemzonen. Papst Franziskus erneuert seine Kirche von den Rändern her. Im hiesigen Kontext bräuchte es im gegenwärtigen Strukturwandel daher auch eine diakonisch gewendete Stadtteil-, Vorort- oder Dorfraumpastoral: Kirche ist nicht nur für sich selber da. Das territoriale Pfarrprinzip wäre in diesem Sinne nicht nur von Lumen gentium kommunial, sondern auch von Gaudium et spes her diakonisch zu rekonstruieren. Angesichts der vielfachen Bedrohungen unserer offenen Gesellschaft (Stichworte: Rechtspopulismus, religiöser Fundamentalismus) könnte eine entsprechend zweckfreie ‚Selbstverschwendung’ der Kirche auch zu neuen Verbündeten für das Evangelium führen, mit denen sich in einer „Komplizenschaft geteilter Hoffnungen“ (A. Depierre) die „prophetische Mission der lokalen Kirchen“ (B. Hinze) vor Ort realisieren lässt. Dies ermöglicht dann auch kirchenintern neue pastorale Übergangszonen, Transitbereiche und Schnittstellen jenseits des herkömmlichen Pfarrmilieus: Kirche größer denken. Im Außen ihrer selbst kann diese dabei viel Gutes entdecken (Stichwort: Willkommenskultur im Kontext der Flüchtlingskrise): faszinierende Menschen, spannende Geschichten, aufrichtige Hingabe – und allermeisten ihren eigenen Gott. Der nämlich ist ohnehin viel größer als die Grenzen seiner Kirche. Und Mission ist in diesem Zusammenhang nichts Anderes als eine permanente Selbstentgrenzung der Kirche auf ihren je größeren Gott. Seine zuvorkommende Gnade wirkt ja auch außerhalb kirchlicher Kreise. Bei denen also, die im pastoralen Jargon meist als Suchende und Fragende bezeichnet werden. Es sind aber genauso auch Antwortende und Findende – nur eben anderswo.

Ins pastorale Blickfeld könnten dann auch verstärkt all jene evangeliumsnahen Randsiedler des Christentums geraten, die Tomáš Halík als „Zachäus-Menschen“ bezeichnet, weil sie in interessierter Halbdistanz zum Glauben leben. Auch diese haben das Recht auf einen barrierefreien Zugang zu Gott und auf eine entsprechende Willkommenkultur in unseren Gemeinden. Eine entsprechend diversitätsfreundliche Kirche kann in ihrem Strukturwandel dann auch allmählich von einer christentümlich ‚flächendeckenden’ Pastoral zu einer neugierig ‚Flächen entdeckenden’ Pastoral übergehen – zu einer explorativen Pastoral also, die ihre soziale Umwelt als einen Ort der verborgenen Präsenz Gottes im Geheimnis einer Welt entdeckt, die zwar kirchenfern, deswegen aber noch lange nicht gottlos ist: „Wir müssen die Stadt […] mit einem Blick des Glaubens erkennen, der jenen Gott entdeckt, der in ihren Häusern, auf ihren Straßen und auf ihren Plätzen wohnt. Die Präsenz Gottes begleitet die aufrichtige Suche von Einzelnen und Gruppen, um Halt und Sinn für ihr Leben zu finden. Er lebt unter den Bürgern und fördert […] das Verlangen nach dem Guten, nach Wahrheit und Gerechtigkeit. Diese Präsenz muss nicht hergestellt, sondern entdeckt, und enthüllt werden.“ (Papst Franziskus).

Resümee und Ausblick

In einer nachchristentümlichen Zeit, in der Christinnen und Christen längst eine gesellschaftliche Minderheit bilden, lautet die zukunftspastorale Gretchenfrage: Wie hältst du’s mit dem Außen? Ist die kirchliche Außengrenze für dich eher eine Schmerzgrenze oder eine Reizschwelle? In jedem Fall ist die explorative Sendung der Kirche in die Welt nichts Zusätzliches, was nach Maßgabe des Möglichen ‚irgendwie’ auf pastoralem Restenergieniveau geschehen könnte. Mission ist vielmehr das „Wesen der Kirche“ (AG 2). Sie findet erst dann wirklich zu sich selbst und zu ihrem Gott, wenn sie mit einer entdeckungsfreudigen Lernvermutung aus sich herausgeht. Mission braucht es nämlich weniger, weil die anderen uns so nötig hätten, sondern wir die anderen: ihre anderen Geschichten vom Leben und daher auch ihre anderen Geschichten mit Gott. Nehmen wir es doch einfach sportlich: Vielleicht gibt es noch ganz andere Orte der Pastoral als unsere Pfarreien. Und vielleicht gibt es ja auch noch ganz andere Orte Gottes als unsere Kirche. Eine doppelte Selbstrelativierung, die religiöse wie säkulare pastorale ‚Andersorte’ entdecken lässt, an denen Menschen das Glück ihres Lebens heute nicht nur suchen, sondern auch finden. Die meisten von ihnen, so eine neuere religionssoziologische Erkenntnis, sind nämlich gar nicht antikirchlich – es gibt schlicht und einfach Wichtigeres in ihrem Leben als Sonntagsmesse, Kirchenkaffee und Pfarrgemeinderat. Wir brauchen einen neuen pastoralen Existenzialismus, in dem dieses ‚Wichtigere’ an Orten einer unaufdringlichen Antreffbarkeit des Evangeliums zur Sprache kommen und dessen säkulare Bedeutung neu entdeckt werden kann. Eine solchermaßen reichgottesfrohe, im Sinne von Papst Franziskus nach innen synodal verfasste und nach außen an die Ränder gehende „Kirche der Nachfolge“ (J. B. Metz) ist entsprechend beteiligungsstark und entdeckungsfreudig. Im Geiste Jesu verwirklicht sie auch in ihrem Inneren, was sie nach außen vertritt.

Baumgartner, Konrad: Ecclesia semper reformanda – ein ökumenisches Programm

Konrad Baumgartner: em. Pastoraltheologe an der Universität Regensburg (Deutschland)

Perspektiven

„Die Zeit ist erfüllt, das Reich Gottes ist nahe. Kehrt um und glaubt an das Evangelium!“ (Mk 1,15) Das ist die programmatische Ansage Jesu zu Beginn seines Wirkens und die klare Einladung zu einem neuen Leben in seinem Geiste. Paulus wird hinzufügen: „Wenn du mit deinem Mund bekennst: Herr ist Jesus – und in deinem Herzen glaubst: Gott hat ihn von den Toten auferweckt, so wirst du gerettet werden.“ (Röm 10,9) Umkehr, Glaube und Bekenntnis sind also unverzichtbare Existentiale des Christseins und der Kirche als ganzer. Ziel ist „der Aufbau des Leibes Christi ... die Einheit aller und die Erkenntnis des Sohnes Gottes ... (um) vollkommene Menschen (zu werden) ... volle Größe (zu erlangen), die der Fülle Christi entspricht ...“ Dazu gilt es, „von der Liebe geleitet, die Wahrheit zu bezeugen und in allem auf ihn hin zu wachsen: er, Christus ist das Haupt.“ (vgl. Eph 4,12–15)

Für die Getauften geht es um eine wachsende Totalidentifikation mit Jesus, dem Christus: mit seinem Leben, seinen Worten, seinem Leiden und Sterben, um, „in seinem Tod ihm gleich gestaltet, auch zur Auferstehung von den Toten zu gelangen“ (Phil 3,10f). Dabei weiß der Christ: Ich lebe bereits in Christus, Gottes Heiliger Geist erfüllt mich. Die Nachfolge Jesu ist darum immer schon von ihm ermöglicht und begleitet. „Also kommt es nicht auf das Wollen und Laufen des Menschen an, sondern auf den sich erbarmenden Gott.“ (Röm 9,16)

Mit der empirischen Kirche aber ist immer nur Teilidentifikation sinnvoll: Sie ist ja nicht deckungsgleich mit dem Reich Gottes und bis zu dessen Anbruch „ecclesia semper reformanda“: stets der Erneuerung und der Umkehr bedürftig – und in der Kraft des Heiligen Geistes auch dazu fähig.

Die ständige Erneuerung der Kirche ist ein ökumenisches Programm, weil sie allen Christen aufgegeben ist. Seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil ist das auch den katholischen Christen bewusst und zuletzt hat Papst Franziskus dazu in seinen Worten, mehr noch mit seinem Leben und Handeln entscheidende Akzente gesetzt und wesentliche Impulse gegeben, wie das Buch von Erich Garhammer „Und er bewegt sie doch. Wie Papst Franziskus Kirche und Welt verändert“ (Würzburg 2017) aufweist.

Zu Herkunft und Verwendung des Begriffs

Theodor Mahlmann hat sich in einer Monographie78ausführlich mit der Herkunft und der Geschichte des Begriffs „ecclesia semper reformanda“ befasst. Entgegen der Vermutung, dass schon Augustinus den Begriff verwendet hat, oder dem immer wieder zu findenden Verweis auf den niederländischen reformierten Theologen Jodocus van Lodenstein (1620–1677) als möglichen Autor der Formel, hat Mahlmann aufgezeigt, dass Karl Barth 1947 den Begriff erstmals verwendet und wohl auch, im Rückgriff auf eine ähnliche Formulierung des Schweizer Theologen Alexander Schweizer, der im 19.Jahrhundert lebte, geprägt hat.79 Barth versteht als Subjekt der ständigen Reformation der Kirche –ähnlich wie der frühe Luther – die durch den Geist Gottes in Wort und Sakrament vermittelte Gnade und als Objekt die Kirche.

Hanns Kerner80 hat am geschichtlichen Wandel des protestantischen Gottesdienstes deutlich gemacht, wie seit der Reformation „Der Ruf nach dem Neuen oder die Sehnsucht nach Vertrautem“ die liturgischen Vorgaben bestimmt hat. Die Reformation „greift auf der einen Seite auf die Tradition der Kirche zurück, insbesondere auf altkirchliche Vorlagen. Auf der anderen Seite gibt sie mit Volkssprache, neuem Liedgut, Laienkelch und Predigtzentrierung eine Steilvorlage für Veränderungen, die noch heute adaptiert und weiterentwickelt werden ... Im evangelischen Bereich führten verschiedene Frömmigkeitsausprägungen und -bewegungen, die auch durch den sozialen Wandel begleitet waren, zu verschiedensten Veränderungen in der Liturgie. Als Beispiele seien hier die Lutherische Orthodoxie und der Pietismus genannt.“

Seit den 60er-Jahren des 20. Jahrhunderts hat im katholischen Bereich Hans Küng die Formel „ecclesia semper reformanda“ immer wieder aufgegriffen und dabei den ökumenischen Konsens über die Notwendigkeit des Inhalts betont.

In den Kirchen der Orthodoxie sind Anliegen der Reform oder der Ökumene in unserem Sinn eher fremd, teilweise werden sie mit Glaubensabfall und Häresie gleichgesetzt. Zu sehr stehen die Tradition und die Wahrung des Bestehenden im Vordergrund des kirchlichen Lebens. Immerhin hat z.B. eine Reform der theologischen Ausbildung in der russisch-orthodoxen Kirche nach den Vorgaben der Bischofskonzilien in den Jahren zwischen 1989 und 2011 stattgefunden.81 In der Geschichte wurden freilich kirchliche oder soziale Reformen zumeist von staatlicher Seite erzwungen.

In der Konstitution des Zweiten Vatikanischen Konzils82 über die Kirche „Lumen gentium“ heißt es: „Unter der Wirksamkeit des Heiligen Geistes soll die Kirche nicht aufhören, sich selbst zu erneuern“ (Nr.9). Denn „die Kirche umfasst Sünder in ihrem eigenen Schoße. Sie ist zugleich heilig und der Reinigung bedürftig, sie geht immerfort den Weg der Buße und Erneuerung.“ (Nr.8) Und in der Pastoralkonstitution „Gaudium et spes“ ist festgehalten: „Vom Heiligen Geist geführt, mahnt die Mutter Kirche unablässig ihre Kinder ´zur Läuterung und Erneuerung, damit das Zeichen Christi auf dem Antlitz der Kirche klarer erstrahle`.“ (Kirche und Welt, Nr. 43) Schließlich lesen wir im Dekret über den Ökumenismus: „Jede Erneuerung der Kirche besteht wesentlich im Wachstum der Treue gegenüber ihrer eigenen Berufung ... Die Kirche wird auf dem Weg ihrer Pilgerschaft von Christus zu dieser dauernden Reform gerufen, deren sie allzeit bedarf, soweit sie menschliche und irdische Einrichtung ist; was also nach den Umständen und Zeitverhältnissen im sittlichen Leben, in der Kirchenzucht oder auch in der Art der Lehrverkündigung ... nicht genau genug bewahrt worden ist, muss deshalb zu gegebener Zeit sachgerecht und pflichtgemäß erneuert werden ... Dieser Erneuerung kommt eine besondere ökumenische Bedeutung zu.“ (6)

Seit den Jahren des Konzils hat sich vieles in der katholischen Kirche verändert: das neue Bild von Kirche als Sakrament, als Volk Gottes unterwegs im Horizont des Reiches Gottes und als Communio aller Gläubigen; die erneuerte Liturgie; die Bedeutung der Heiligen Schrift und das Verhältnis von Lehramt, Theologie und Glaubenssinn der Gläubigen; die vertiefte neue Wesensbestimmung des Bischofsamtes im Verhältnis zum Priesteramt sowie die (Wieder-)Einführung des Ständigen Diakonates; das Verhältnis der katholischen Kirche zu den anderen Konfessionen und zu den Weltreligionen; die Religionsfreiheit; der theologische Ort der Laien in der Kirche; die Kirche in der Welt von heute, um nur einige Stichworte zu nennen.

Nicht wenige haben diese Veränderungen bzw. Neuerungen als Verlust eingestuft, weil ihnen „die alte Kirche lieber“ war. Doch zunehmend mehr Christen verstehen auch: was bleiben will, muss sich ändern83 – in sorgfältiger, behutsamer und verantwortlicher Weise. Kirche und Theologie bewegen sich dabei notwendigerweise „Im Spannungsfeld von Tradition und Innovation“, wie der Titel einer Festschrift für Joseph Kardinal Ratzinger lautet, erstellt von den Professoren seiner früheren Fakultät in Regensburg.84 Im Vorwort heißt es: „Die Theologie weiß sich sogar in besonderer Weise der Tradition und Innovation verpflichtet. Für sie ist nämlich einerseits die Verwiesenheit auf Tradition unaufhebbar, wenn und solange sie ihre Aufgabe im Erforschen, Bedenken und Weitersagen jener Selbstmitteilung Gottes sieht, die im Offenbarwerden seines Sohnes ihren Höhepunkt gefunden hat und findet. Die Theologie kann ihren Dienst aber andererseits nicht ohne den Mut zur Innovation erfüllen, wenn sie die Menschen erreichen will ... Zwischen beiden Polen bestehen Verbindungen, die es aufzudecken und fruchtbar zu machen gilt ... Tradition ist nicht das Vergangene als Vergangenes; sie ist vielmehr ein Geschehen, durch das die Vergangenheit die Gegenwart profiliert und auf Zukunft ausgreift. Innovation besteht nicht nur im Ersinnen von schlechthin Neuem; sie kann ebenso ein Bemühen sein, am Überlieferten und zu Überliefernden nicht Wahrgenommenes zu entdecken oder Vergessenes wieder zur Sprache zu bringen. Auch Theologie wird den Herausforderungen des Heute und Morgen nur im Rückblick und Vorausschauen gerecht.“85 Seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil gehören Erneuerung und Reform im Kontext der Tradition zu den Grundaufgaben der Kirche.

In unterschiedlicher Weise haben die Päpste das Konzil geprägt: es angestoßen und fortgeführt – Johannes XXIII. und Paul VI. – bzw. es entfaltet: Johannes Paul I., Johannes Paul II. sowie Benedikt XVI. Das Vermächtnis des letzteren bilden vor allem seine Jesus-Trilogie, die Theologie der Liturgie und seine Auseinandersetzung mit der Frage des Verhältnisses von Vernunft und Glaube im Kontext der fortschreitenden Säkularisierung der Gesellschaft, ja, auch der Religionen und nicht zuletzt seine wegweisenden Enzykliken „Spe salvi. Über die christliche Hoffnung“ („007) und „Caritas in veritate“ (2009) sowie die (von ihm vorbereitete und) von Papst Franziskus ergänzte und herausgegebene Enzyklika „Lumen fidei. Über den Glauben“ (2013).

Die Enzyklika „Laudato si´. Über die Sorge für das gemeinsame Haus“ (2015) und das Nachsynodale Schreiben „Amoris laetitia. Über die Liebe in der Familie“ (2016) von Papst Franziskus führen mit ihren Inhalten die Tradition der kirchlichen Lehre fort, eröffnen aber zugleich neue Perspektiven auf die Lebens- und Glaubenswelt der Menschen von heute und morgen. Der Text über die Liebe in der Familie hat mit einzelnen Aussagen inzwischen weltweit sowohl Irritationen wie auch Zustimmung hervorgerufen; manche sprechen von einem Abweichen des Papstes von der überkommenen Lehre. Die harsche Kritik des Papstes an Zuständen in der Kurie in seinen Ansprachen vor diesem Gremium jeweils vor Weihnachten wirkt ebenfalls zwiespältig: die einen der Angesprochenen werden zur Änderung ihrer Einstellungen bereit werden, andere dürften sich verhärten und in ihrem Widerstand gegen die intendierten Reformen verstärkt werden; wieder andere werden freilich zur gewohnten Tagesordnung zurückkehren.

Unterschiedliche Kirchenbilder

Die Erneuerung und Reinigung der Kirche steht unabdingbar im Zusammenhang mit dem Bild von der Kirche als dem durch die Zeiten pilgernden Volk Gottes – einem Bild von Kirche, das selbst schon ein „Zeichen der Zeit“ ist. Dieses Gottesvolk, zu dem auch das gläubige Israel gehört, lebt in der Welt, aber nicht von der Welt. Es hat teil an ihren Problemen, aber auch an ihren Gefährdungen. Denn in ihm gewinnen immer wieder auch negativ weltliche, sündhafte und darum das Heil der Menschen blockierende Verhaltensweisen und Strukturen Raum. Deshalb geht es immer neu um eine „Entweltlichung“ der Kirche – bei aller Weltbejahung und Weltoffenheit. Dann steht nicht nur die Frage nach der „Kirche in der Welt von heute“ an, sondern auch die Thematik „Die Welt in der Kirche von heute“.

Entgegen dem vorkonziliaren Modell von Kirche als einer „perfekten Gesellschaft“, die ihrem Wesen nach vollständig und unabhängig ist, die über alle Mittel verfügt, um ihr Ziel zu erreichen, betonte das Konzil, dass die Kirche „sich auch darüber im Klaren ist, wie viel sie selbst der Geschichte und Entwicklung der Menschheit verdankt“ (Kirche in der Welt von heute, Nr.44). Denn „während sie selbst der Welt hilft oder von dieser vieles empfängt, strebt die Kirche nach dem einen Ziel, nach der Ankunft des Reiches Gottes und der Verwirklichung des Heiles der ganzen Menschheit“ (ebd. 45).

So geht es – bei aller Treue zur Tradition –nicht um bloße Restauration in der Kirche, sondern um Renovation, ja um Innovation, um einen aus dem Weltbereich stammenden Ausdruck zu gebrauchen, denn das Wort Reformation ist zu eindeutig konfessionell belegt. Die Substanz gilt es zu bewahren, aber die geschichtlich und gesellschaftlich gewordenen Formen müssen je neu überprüft und gegebenenfalls verändert werden. In einer rasant sich verändernden Welt ist für die Kirche beides nötig.

Den Weg zu finden zwischen Bewahrung und Erneuerung ist dabei nicht nur der Hierarchie aufgegeben, sondern dem Volk Gottes als ganzem und seinem Glaubenssinn. Dazu dienen Konzilien und Synoden, Diözesan- und Gemeinde-Foren und Beratungsgremien auf allen Ebenen, geistliche und pastorale Prozesse im Volk Gottes unter Führung und Leitung durch Amtsträger und Theologen zur Verlebendigung des Glaubens und zur Stärkung der christlichen Ethik. Die Ehrenamtlichen verdienen dabei besondere Beachtung und Förderung. Dieser Aufbruch, seine Bejahung und kritische Begleitung und Reflexion sind „Zeichen der Zeit“, die es zu verstehen und zu beachten gilt.

Weitere „neue Zeichen der Zeit“ sind heute: die Gottesfrage, wie auch Joseph Ratzinger/Benedikt XVI. immer wieder betont; die Weitergabe des Glaubens an die künftigen Generationen; die radikal dienende Hinordnung der Kirche auf Gott und die Menschen; die aktive Verantwortung der Christen für die Gestaltung gesellschaftlicher und politischer Verhältnisse; eine neue missionarische Initiative.86

Ecclesia semper reformanda – in reformatorischer Perspektive

Bereits 2014 hat Birgit Dierks, Pfarrerin der Evangelischen Kirche Berlin-Brandenburg-schlesische Oberlausitz, einen Studienbericht vorgelegt mit dem Titel „Ecclesia semper reformanda. Wie reformiere ich beständig meine Kirche, ohne sie zu ruinieren? Zu Theorie und Praxis einer gesunden und beständigen Erneuerung der Kirche“.87 Darin erläuterte sie die Herkunft der Formel, den biblisch-theologischen Kontext, das eigene Leben und Erleben von Reform in der Kirche, Leiten – Steuern – Entwickeln als kybernetische Ansatzpunkte der „ecclesia reformanda“ sowie Aspekte der Praxis „einer gesunden und beständigen Erneuerung“ auf den Ebenen „Persönliche Entwicklung“, „Gemeindeentwicklung“ und „Organisationsentwicklung“.

Das Fazit der Studie lautet: „Ein Reformprozess sollte nicht nur Projekte beinhalten, die durch einen konkreten Anfangs- und Endprozess gekennzeichnet sind, sondern auch das prozesshafte Geschehen einer täglichen inneren Erneuerung fördern bzw. dieses zumindest nicht behindern. Der geistliche Entwicklungsprozess des Einzelnen, d.h. das eigene tiefer Wurzeln und Bleiben in Christus ist genauso wichtig wie ein daraus erwachsendes äußeres Verbesserungs- und Veränderungshandeln. Beides gehört zusammen. Die größte Triebkraft und Energiequelle für eine sich ständig weiter entwickelnde Kirche liegt hier verborgen. Ohne ein Berücksichtigen dieser geistlichen Dimension drohen Überlastung und Atemlosigkeit ... Die Vervollkommnung der Kirche bleibt ebenfalls ein lebenslanger, auf Beständigkeit angelegter Prozess.“88

Während des Reformation-Gedenkjahres 2017 wurde viel über Martin Luther und die anderen Reformatoren nachgedacht, gesprochen und gefeiert. Immerhin kam das Thema der erneuerungsbedürftigen und dazu auch fähigen Kirche zuweilen in den Blick und in die Diskussion, so z.B. hinsichtlich des Kirchenentwicklungsprozesses der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern. Christoph Markschies89 hat dazu kommentierte Thesen aufgestellt. Zuvor aber verwies er darauf, dass Karl Barth in seinem Vortrag 1947, in dem er die Formel ecclesia semper reformanda geprägt hat, „genau Martin Luthers Verständnis von Reformation – jedenfalls mindestens jenes frühe Verständnis Luthers aus den Anfangsjahren der Reformation“, getroffen hat. „Auch Luther hielt Gott und seinen Geist für das alleinige Subjekt der Reformation, den Menschen und die Kirche lediglich für das Objekt der Reformation.“ In seiner Erklärung der Ablassthesen hat er 1518 eben dies erläutert. Deshalb, so Markschies, „muss sich alles kirchenverbessernde und kirchenentwickelnde Handeln von Christenmenschen in den Dienst der einen Reformation Gottes stellen.“ Daraus folgert er: „Wir sind nur dann reformatorische Kirche im eigentlichen Sinne des Wortes, wenn wir lernen, wieder aufmerksamer auf das ganze Evangelium in beiden Teilen unserer Bibel zu hören, achtsamer aus dem Evangelium zu leben und damit auch achtsamer und barmherziger gegenüber denen zu werden, an die es sich besonders wendet: Arme, Flüchtlinge, Frauen, Kinder, Kleine und Benachteiligte.“ Und Markschies mahnt, „bei der Prognose künftiger Entwicklungen sich nicht zu übernehmen, dem Heiligen Geist noch etwas zuzutrauen und trotzdem (oder: gerade deswegen) nicht die Hände in den Schoß zu legen“ – ein Wort, das gegen alle übertriebene Erwartung in Kirchenentwicklungspläne und damit verbundene „Strategien“ gesagt ist. Schließlich votiert der Referent „für das Sich-Einlassen auf die Schwesternkirchen“, in denen ebenfalls Gottes Geist wirkt, und für das Vertrauen in „eine neue Sprache“ in der Kirche, aber auch auf „eine neu angeeignete alte Sprache“. Es geht „um das rechte Wort zur rechten Zeit, um das Wort, das tröstet und aufbaut, aber auch an Maßstäbe gelingenden Lebens und ihr Verfehlen erinnert, an Schuld und Gnade.“

Kirchenreform – ein Faktum quer durch die Geschichte

Ein Blick in die Geschichte der Kirche zeigt: Reformen hat es faktisch immer wieder in ihr gegeben, Reformen, die zur Erneuerung und Vertiefung des christlichen Lebens, aber auch Reformen, die zum Bruch und zur Trennung von den bisherigen Glaubens- und Lebensformen führten. Stichwortartig sei erinnert an: die Entstehung des Mönchtums als Intensivform der Nachfolge Jesu, die „Reform an Haupt und Gliedern“, die Reform-Päpste, die Reformbewegungen in den Orden, die Reformation und die Antwort der Katholischen Reform („Gegenreformation“), die Katholische Aufklärung, die religiösen Erweckungsbewegungen, die Katholische Restauration, die spirituellen Laienbewegungen, die karitativen Bewegungen, die Erneuerungsbewegungen des kirchlichen und religiösen Lebens im 20.Jahrhundert: die Liturgische Bewegung, die Bibel-Bewegung, die Ökumenische Bewegung, die Gemeinde-Bewegung – ohne sie kann man sich die Erneuerung der Kirche durch das 2.Vatikanische Konzil nicht vorstellen.

Neu aber ist nun: Umkehr und Erneuerung werden als stetige, unverzichtbare Aufgabe gesehen. Ja, das Konzil als ganzes stellt den Anfang einer Bekehrung zum Ursprung dar, nicht als Bruch, sondern in Kontinuität zur Tradition, „in Treue zu den für alle Zeiten der Kirche maßgeblichen Quellen.“90 Darum ist das Konzil selbst ein „Zeichen der Zeit“.

Zur Theologie und Praxis der ecclesia semper reformanda

Aus der bisherigen Darstellung wird deutlich: Es gibt recht unterschiedliche theologische Ansätze, Wege und Ziele für die ständige Erneuerung der Kirche, vor allem auch bei den einzelnen Konfessionen. Während die calvinische Theologie betont, dass sich die Kirche in ihrem Lebensstil, in der Verkündigung und in ihren Strukturen stets vom Wort Gottes richten und erneuern lassen muss, verweist Karl Barth auf das Wirken der „freien Gnade Gottes“, die der Kirche neue Wege zeigen und eröffnen wird. Das II. Vatikanische Konzil erinnert an das Wirken des Heiligen Geistes, der das Wachstum der Kirche für die je neue Treue zu ihrer Berufung verbürgt und das sittliche Leben der Gläubigen, die Kirchenzucht und die Verkündigung der Lehre reinigt und so auf den Ursprung hin erneuert. Wichtig ist, dass diese Erneuerung als Beitrag zum Wachstum der Ökumene gesehen wird.

Heutige Programme der Erneuerung der Kirche bedenken dafür Erkenntnisse der Spiritualität, aber auch der Soziologie und der Sozialpsychologie: Geistliche Führung und Leitung von Einzelnen und Gruppen, Gemeinde- und Organisationsentwicklung stehen bei vielen Erneuerungsmodellen Pate, ohne letztere verabsolutieren und von ihnen schon das Heil erwarten zu wollen. Aber auch ein hohes Maß an Empathie, Konflikt- und prozessorientierter Psychologie ist von Nöten, wie die Schwierigkeiten bei der Kurienreform beweisen. Die Vernetzung mit der Theologie, besonders mit der biblischen, ist dabei entscheidend wichtig.

Impulse für die Pastoral

Aus dem Rückblick auf über fünfzig Jahre nebenberuflicher priesterlicher Tätigkeit in verschiedenen Gemeinden von vier bayerischen Bistümern und auf dreißig Jahre als Ordinarius für Pastoraltheologie an den Universitäten Eichstätt und Regensburg möchte ich nun Thesen zur Erneuerung in verschiedenen Handlungsfeldern der Pastoral für die Gegenwart und Zukunft der Kirche formulieren.

Zur Verkündigung und Glaubensweitergabe

Nach intensiven Bemühungen um die Erschließung der biblischen Texte durch Homilien in der Liturgie ist eine Neuerschließung grundlegender Glaubenswahrheiten und der Ethik für das Leben der Christen angesagt: durch katechetische Predigten zur systematischen Bildung der Gläubigen, aber auch in der Erwachsenenbildung. Zielgruppen sind dabei vor allem Eltern und Großeltern sowie Ehrenamtliche91 in den verschiedenen Handlungsbereichen.

Der schulische Religionsunterricht und die gemeindliche Vor- und Nachbereitung der Erstkommunion und der Firmung verdienen zudem besonderes Augenmerk. Ansprechende Publikationen dazu sollten gefördert werden. Exerzitien und Besinnungstage verdienen intensive Förderung.

Die Vielzahl der Presse-Organe der einzelnen Bistümer und der Ordensgemeinschaften sollte reduziert und konzentriert werden.

Zur Feier der Liturgie und der Sakramente

Mit der Liturgiereform des Zweiten Vatikanischen Konzils hat sich ein weites Tor für lebendige Liturgien und eine bewusste, tätige und aktive Mitfeier der Gläubigen aufgetan. Sie wurde auch ermöglicht durch die Revision der liturgischen Bücher – zuletzt durch das „Gotteslob“ von 2013 und die neue Einheitsübersetzung der Heiligen Schrift von 2017, während das „Messbuch 2000“ und die „Feier der Umkehr und Versöhnung“ immer noch auf sich warten lassen (siehe unten).

Die lebendige Mitfeier setzt freilich das innere Verständnis der Liturgie und eine innere Teilnahme voraus, soll es nicht bei bloß äußerlichen Aktivitäten ohne wirkliche Beteiligung kommen. Diese Aufgabe einer wirklichen „liturgischen Bildung“ steht immer wieder neu an, sie setzt auch eine ars celebrandi et praesidendi beim Vorsteher und den anderen Rollenträgern der Liturgie voraus.

In der ersten Zeit nach dem Konzil ist auch viel liturgischer Wildwuchs92 entstanden: die fehlenden oder zu wenig aussagekräftigen Texte verleiteten zu eigenen, je neu erstellten „Wort- und Symbol-Schöpfungen“. Doch die Liturgie ist nicht Sache des einzelnen Subjektes, sondern der Kirche als ganzer. Jedoch bieten viele Stellen der einzelnen Liturgien auch heute Raum für eine spirituelle Kreativität.

Die Eucharistiefeier muss die Mitte des christlichen Lebens bleiben. Viel stärker sollte die Kommunion unter beiden Gestalten ermöglicht werden. Wortgottes-Feiern und Andachten müssten zum weiteren Grundbestand des gemeindlichen Lebens gehören. Die Kommunion für Kranke und Sterbende (einschließlich der Feier der Eucharistie im Krankenzimmer) ist ein konkreter Ausdruck der Sorge der Kirche um Alte, Kranke und Sterbende.

Die Taufe von Kleinkindern soll verbunden sein mit Taufseminaren und dem verbindlichen Taufgespräch für Eltern und Paten. Das Katechumenat von Schulkindern, Jugendlichen und Erwachsenen ist, wo er nicht ein bloßer Pflichtkurs von Bewerbern um eine kirchliche Anstellung bleibt, eine große Chance zur Erneuerung der Gemeinden und der Kirche als ganzer.

Das Sakrament der Firmung stellt derzeit weithin eine „Abschiedsfeier von der Kirche“ dar. Eine Neuregelung des Firmalters und die verbindliche Anmeldung und Teilnahme am vorbereitenden Vorbereitungskurs in der Gemeinde könnte diesen Missstand (teilweise) beheben.

Die Feier der Buße und Versöhnung für Einzelne ist zahlenmäßig drastisch zurückgegangen. Weithin wird sie noch als „Andachtsbeichte“ gepflegt, kaum als „Umkehr in die Gemeinschaft der Kirche“ nach schwerer Schuld. Zeichenhaft für diesen Verlust ist die Tatsache, dass der Ritus dazu immer noch die Studienausgabe von 1974 (!) ist; nur die Lossprechungsformel ist verbindlich. Eine jahrelang an einer Neuausgabe für den deutschsprachigen Bereich arbeitende Gruppe besteht zwar immer noch, ist aber derzeit nicht aktiv.

Die Ermöglichung einer sakramentalen Qualität von Bußfeiern – mit allgemeiner Lossprechung – ist gestoppt worden. Auch deshalb nimmt der Zuspruch zu den Bußfeiern ab. Auf die Erstbeichte der Kinder vor der Erstkommunion folgen kaum weitere Kinderbeichten. Eine regelmäßige Beichtpraxis baut sich kaum mehr auf. So verkommt die Feier der Buße und Versöhnung zur Marginalie.

Auch das Sakrament der Krankensalbung ist ein „sterbendes Sakrament“: weder in der Praxis der Gemeinden noch in (kirchlichen) Alten- und Pflegeheimen oder Krankenhäusern ist es, auch bedingt durch den Priestermangel vor Ort, eine lebendige Wirklichkeit. Leider ist als Spender des Sakraments nach wie vor nur der Priester vorgesehen (dogmatisch mit der Dimension der Sündenvergebung begründet). Eine Ausweitung der Feierkompetenz auf Diakone, aber auch auf alle hauptamtlich in der Pastoral tätigen Frauen und Männer ist dringend geboten. Seit Jahren gibt es dazu entsprechende Eingaben an die zuständigen Dikasterien im Vatikan.

Das Sakrament des Ordo und die geistlichen und kirchlichen Berufe gehören zur Lebenssubstanz der Kirche. Der zahlenmäßige Rückgang der Neupriester und die fortschreitende Überalterung der aktiven Priester haben zur Reduktion der Pfarreien und zur Schaffung von Großgemeinden/Seelsorgeeinheiten geführt. Eine personale priesterliche Seelsorge ist damit kaum mehr möglich. Der Einsatz von ausländischen Priestern stellt nur teilweise eine Lösung dar: Ein Großteil der sicher mit viel gutem Willen arbeitenden Priestern ist überfordert, manche sind auch nicht geeignet (in sprachlicher und kultureller Hinsicht).

Ob Gemeindeleitung und Vorsitz in der Eucharistiefeier wesentlich miteinander verbunden sein müssen? Auch in manchen Ordensgemeinschaften sind Leitung der Gemeinschaft und priesterlicher Dienst personell getrennt.

Der Weg zu den „viri probati“ für Ständige Diakone und Pastoral- und Gemeindereferenten ist nach wie vor bedenkenswert. Ob er von den Betreffenden noch angenommen würde?

Nicht zuletzt stellt sich die Frage nach der verpflichtenden Verbindung von Priesteramt und Zölibat, wenn dafür eine „hohe Angemessenheit“ spricht, aber keine Wesensverbindung hergestellt werden kann. Das „salus animarum“, das Heil der Gläubigen, ist für das Kirchenrecht das oberste Gesetz.

Der dramatische Rückgang der Ordensberufe hat in vielen kirchlichen und gesellschaftlichen Bereichen zu einer großen geistlichen und karitativen Verarmung geführt.

Ob die kirchlichen Berufe der Gemeinde- und Pastoralreferenten/innen auf Dauer das gemeindliche und kirchliche Leben, wie bislang, bereichern werden? Es steht zu vermuten, dass zum Priestermangel der Laientheologenmangel hinzukommt.

Die Kasualien – die Feiern der Taufe, der Trauung und der Bestattung und ihre pastoralen Umfelder – finden nach der abnehmenden Volkskirchlichkeit in einem mehr und mehr bewussten Mitvollzug Zuspruch bei den Gläubigen. Während die Zahlen bei Taufe und Trauung eher rückläufig sind, sind diese bei der kirchlichen Bestattung noch in etwa stabil. Jedoch ist vorauszusehen, dass auch die kirchliche Bestattung mehr und mehr den volkskirchlichen Zuspruch verliert: Umfragen bei 30- bis 50-Jährigen zeigen, dass diese Altersgruppe verstärkt „für sich keine kirchliche Bestattung wünscht“. So wird sich auch dieser Kasualbereich reduzieren; außerdem treten neben den Priester als bisher fast ausschließlichen Liturgen jetzt schon dafür ausgebildete Diakone und Laientheologen. Die Trauerbegleitung bleibt eine wesentliche pastorale Aufgabe.

Der sozial-karitative Bereich

In Kirche und Gesellschaft leisten Mitarbeiter/innen in den sozial-karitativen Berufen und Diensten in hoher Zahl und mit großer Kompetenz einen unverzichtbaren Beitrag. Die gesetzlichen Vorgaben ermöglichen, behindern aber auch teilweise das Einbringen des spezifisch Christlichen im Alltag. Dieses Profil in Ausbildung und Fortbildung einzubringen bleibt ein zentrales Anliegen christlicher Caritas/Diakonie.

Der missionarische Einsatz von helfenden und pastoralen Berufen im Ausland, vor allem in von Armut und Krieg gezeichneten Ländern, trägt wesentlich bei zur Glaubwürdigkeit der Kirche, die in den vergangenen Jahren schwer gelitten hat.

Der Einsatz für den Frieden und die Bewahrung der Schöpfung ist allen Christen in Gegenwart und Zukunft als kontinuierliche Aufgabe gestellt.

Kommunikativer Austausch als Aufgabe

Als theologisches Programm, gar in ökumenischer Perspektive, ist die Thematik der „ecclesia reformanda“ noch entwicklungs- und reflexionsbedürftig. Die vielen Initiativen benötigen einen kommunikativen Austausch in konfessions- und gemeinde- sowie ortskirchenübergreifender Weise: nicht allein Sammlung und Sichtung sind nötig, sondern Vernetzung, Ausarbeitung von Kriterien zu ihrer Beurteilung und zur Innovation und Inspiration.

Deshalb habe ich am 27. Dezember 2016 an den damaligen Präfekten der Kongregation für die Glaubenslehre, Gerhard Kardinal Müller, in einem Brief die „Idee eines Päpstlichen Rates ‚Ecclesia semper reformanda‘“ vorgetragen. Darin heißt es: „Wir bräuchten über die Reform der Kurie hinaus, die ja von der K 9-Gruppe begleitet wird, eine Institution, die sich dem Thema ‚Ecclesia semper reformanda‘ kontinuierlich synodal widmet – auch mit sehr grundsätzlicher theologischer und pastoraler Begründung ... Begleitet wohl von einigen Bischöfen und Theologen aus der Weltkirche könnten in diesem Rat eine Theologie und Pastoral der ‚Ecclesia semper reformanda‘ entwickelt werden im Kontext von Eingaben von Bischöfen, Klerikern und Laien aus aller Welt. Jährlich sollte ein Rechenschaftsbericht darüber veröffentlicht werden mit den gebündelten eingegangenen und von päpstlicher sowie kurialer Seite behandelten Themen. Ein Apostolisches Schreiben sollte das Anliegen und die Organisation des neu geschaffenen Rates vorstellen und begründen.

Das Thema ‚Ecclesia semper reformanda‘ ist sicher vorrangig spirituell von jedem ernsthaften Christen zu bedenken, aber wir bräuchten darüber hinaus eine institutionelle Einbindung – auch ‚über die Zeit‘ und das Engagement des jetzigen Papstes (Franziskus) hinaus. Denn sonst besteht die Gefahr, dass das Anliegen des Konzils wieder verblasst oder gar auf der Strecke bleibt...“

Die grundsätzlich zustimmende Antwort von Kardinal Müller erfolgte am 16. Januar 2017: „Hiermit bestätige ich den Eingang Ihrer werten Zeilen vom 27.Dezember 2016 mit Ihren bedenkenswerten Anregungen zur Schaffung eines Rates, der sich dem Thema ‚Ecclesia semper reformanda‘ im Sinnes des 2. Vatikanischen Konzils kontinuierlich synodal widmet. In Anbetracht der derzeitigen laufenden Reformprozesse in Rom will ich gerne Ihr Anliegen im Auge behalten...“ Ob Papst Franziskus von diesem Vorschlag erfahren hat? Ich hoffe es.

Beinert, Wolfgang: Kranke Kirche. Versuch einer Anamnese

Wolfgang Beinert: em. Professor für katholische Dogmatik in Regensburg (Deutschland)

Wenn Träume nicht Schäume bleiben sollen, dann müssen sie eine (vielleicht sehr ungefähre und schwache) Basis in der Realität besitzen. Diese Wirklichkeit besteht nicht allein aus dem Geflecht der Lebensäußerungen von heute, sondern auch den Auswirkungen der Vergangenheit, die immer auch bereits Vorausgeld der Zukunft sind. Die Gegenwart ist beider Schnittpunkt. Auf die Kirche bezogen bedeutet das: Die Richtung, die sie von nun an einschlagen soll, muss von einer Analyse der Gegenwart im Licht des Präteritums ausgehen. Mediziner würden sagen, dass Voraussetzung einer effizienten Therapie die Diagnose ist, die ihrerseits um eine sorgsame Anamnese nicht herumkommt.

Am Lager der Mutter Kirche

Mutter Kirche liegt auf dem Krankenlager. Sie ist wohl auch ernsthaft krank, gleichwohl brauchen wir um sie nicht ernstlich Angst zu haben. Ihr Leiden ist kein Leiden zum Tode. In unserem Land fühlen sich noch 60% der Einwohner dem Christentum verpflichtet. Mögen viele Taufscheinchristen darunter sein, viele sind auch aktive Jüngerinnen und Jünger ihres Herrn. Nach dem Stand von Juli 2017 besuchen allsonntäglich 2,4 Millionen Katholikinnen und Katholiken die Eucharistiefeier im Bereich der 27 bundesdeutschen Bistümer; das sind zwar nur 10,2% ihrer Mitglieder (23 Millionen), doch jede andere Organisation, Partei oder Gewerkschaft wäre stolz auf solche Zahlen93. Andererseits: Jahr für Jahr treten Menschen aus der römisch-katholischen Kirche in rauen Scharen aus; im Jahr 2016/17 waren es 162.00094. Das ist etwas weniger als in den Vorjahren – da waren es auch schon einmal 180.000, aber ein echter Trost ist dieser Umstand kaum. Nekrose, würde der Arzt wohl feststellen – das Absterben beträchtlicher Gewebepartien.

Prospektiv gesehen beunruhigender sind Erscheinungen von Unfruchtbarkeit des Kirchenleibes. Zwar steigt die Zahl der Kindertaufen kontinuierlich95, doch sinkt die Zahl derer, die nach dem Empfang des ersten Initiationssakramentes aktiv am Leben der Gemeinde teilnehmen. Den beiden anderen fehlt die Attraktivität, die die Taufe noch stark besitzt. Die Erstkommunion, einst Beginn intensiver Beteiligung an deren Leben (z. B. durch Eintritt in die Ministrantengruppe), ist weithin zu einem bloßen Familienevent verkommen, dem ein kirchliches Sahnehäubchen aufgesetzt wird. Die Firmung, Vollendung der Kirchenmündigkeit, ist bei den weniger Werdenden96, die sie sich spenden lassen, fast so etwas wie ein solenner Kirchenabschied. Nur am Rande sei vermerkt, dass das Bußsakrament, mit der Initiation ehedem engstens verbunden, erschreckend obsolet geworden ist.

Das mag mit einem anderen Leiden zusammenhängen, der kirchlichen Anämie oder Blutarmut. Einer zunehmenden Zahl von Menschen, seien sie ihr verbunden oder nicht, erscheint die Performance der Kirche blass, ihre Moral verstaubt, ihre Predigt salzlos, ihre Aktivität gegenwartslos. Das pulsierende Leben geht augenscheinlich an ihr vorbei. Die Zeiten sind lange vorbei, da sie ein Leuchtturm in der Finsternis der Zeit, eine Impulsgeberin der Kultur gewesen ist.

Besonders drückend ist der kirchliche Rheumatismus. Die Glaubensgemeinschaft tut sich immer schwerer, ihre Extremitäten zu bewegen. Gleichsam die Hände und Füße des Leibes Christi sind ihre Priester. Sie sollen ihn zu Handlung und Bewegung bringen. Aber sie sind kaum mehr da. Gab es in Deutschland 1995 noch 18.663 Diözesan- und Ordenspriester, sind es 2016, also 21 Jahre später, nur mehr 13.856, mithin 26% weniger97. Das hat natürlich auch eine Verminderung der Zahl der Pfarreien und die Institution von pastoralen Großgemeinschaften zur Folge98. Das bischöfliche Statistikwerk nennt nicht die Entwicklung der Zahl der Priesterweihen, andere aber sehr wohl. Demnach wurden 2017 noch 76 Männer ordiniert. Der bisherige Tiefststand war 2015 mit lediglich 58 Weihen. Aber 1962 traten noch 557 junge Leute an den Altar99. Da die katholische Kirche von Grund auf priesterorientiert ist, offenbaren diese katastrophalen Zahlen schwerwiegende Defizite, zuerst, aber nicht allein in der Verkündigungsaufgabe der Kirche100.

Viele Leute diagnostizieren der Kirche erhebliche Probleme mit dem Herzen. Sie lebe zu viel aus dem Kopf und zu wenig aus dem Gemüt, sagen sie. Sie zeige zu wenig Empathie, wie der Umgang mit den schrecklichen Missbrauchsskandalen beweise, die seit 2010 offengelegt worden sind. Das für viele Schockierende waren nicht einmal in erster Linie die Taten an den Kindern, sondern die anschließenden Versuche mancher Kirchenverantwortlicher, sie zu vertuschen und die Täter aus der Schusslinie zu ziehen. Man vermisst Menschenfreundlichkeit und spürt nicht viel von jener Liebe, die doch die Christen alle fundamental prägen sollte.

Es lassen sich gewiss noch andere Symptome einer gravierenden Kirchenkrise benennen. Man sollte auch nicht die Rahmenbedingungen ignorieren, unter denen sie sich entwickelt. In den Szenarien, welche Denkfabriken heute entwerfen, spielen die religiösen Ideologien eine bedeutende Rolle für die Zukunftsprognosen: Sie werden nach Ansicht des National Intelligence Council zu weiteren Ausgrenzungen in der Weltgesellschaft führen101. Wir leben also nicht in einer Welt vergehender Religionen, sondern sehen lediglich den Rückzug des Christentums, vornehmlich, aber nicht ausschließlich in der westlichen Welt. Das kann Christen nicht unbeteiligt lassen.

Das Consilium der Heiler

Schon seit mindestens über einem halben Jahrhundert haben sich die Fachleute am Lager der kranken Mutter Kirche eingefunden. Das Consilium besteht aus erfahrenen, kompetenten und ehrenwerten Leuten. Theologischer und pastoraler Sachverstand in Menge ist vorhanden. Größere Erfolge allerdings sind bislang nicht zu verbuchen. Das liegt natürlich primär an der Komplexität der Probleme, aber in hohen Maß auch daran, dass sie sich nicht einigen können. Zwar bestehen keine nennenswerten Differenzen in der Diagnose, doch sobald es an die Therapie geht, herrscht blanker Streit. Man kann zwei große Parteiungen ausmachen. Da sind die sogenannten Konservativen102. Sie wollen die Krankheiten mit den bewährten Mitteln heilen, d.h. mit Maßnahmen, welche in der Vorzeit kirchliche Gravamina behoben haben oder beheben sollten. Alles soll also in Doktrin, Pastoral und Recht so bleiben, wie es war; allenfalls kosmetische Retuschen sind angebracht. Ihnen gegenüber steht die Gruppe der sogenannten Progressiven. Sie plädieren lebhaft für den Einsatz neuer Medikamente. Dabei wissen sie sehr wohl, was ihnen die anderen sofort entgegenhalten: Diese Medizinen haben möglicherweise Nebenwirkungen und Risiken, sie sind vielleicht noch nicht genügend getestet. Doch ist ihnen auch die Pharmazeutenweisheit bewusst: Ein Wirkstoff, der keine Nebenwirkungen hat, hat auch keine Wirkung.

Der Streit der Meinungen ist, wie gesagt, nicht neu, wohl aber war es bisher unerhört, dass er auf offener Bühne ausgetragen wird. Was sich ehedem hinter den Kulissen abspielte, wird zum Schauspiel, das man von allen Logen der Welt verfolgen kann. Alle Ebenen der Kirche sind einbezogen bis hinauf ins Zentrum. Seine Mitarbeiter zeihen den Papst sogar der Häresie. Gibt man bei Google die beiden Substantive ein, bekommt man 53.300 Antworten! Hauptanlass für diese Invektiven ist hauptsächlich das Apostolische Schreiben „Amoris Laetitia“103. Es lieferte den Anlass für eine Kontroverse, der charakteristisch für die gegenwärtige Kirchensituation ist: Der Papst hatte im Nachgang zu den Bischofssynoden von 2014 und 2015 eine behutsame Öffnung bezüglich der Sakramentenpastoral bei wiederverheirateten geschiedenen Katholikinnen und Katholiken vorgenommen. Das sahen die einen als Verrat an der strikt aufgefassten Unauflöslichkeit der Ehe an, die anderen als pastorale Hilfe in verzweifelten Situationen, wenn sie denn als solche genau festgestellt seien.

Papst Franziskus

Damit haben sich die Querelen um die Kirche von der konservativen wie von der progressiven Seite auf eine Person fokussiert, Jorge Mario Bergoglio, der seit dem 13. März 2013 den Stuhl Petri innehat. Am Rosenmontag dieses Jahres hatte der bisherige Amtsinhaber, Papst Benedikt XVI., den bei einem Konsistorium versammelten Kardinälen seinen Rücktritt für den 28. Februar angekündigt. Sie waren fassungslos: Das letzte Mal, dass ein Pontifex so etwas getan hatte, war 1294 gewesen. Der fromme, aber vollkommen unerfahrene Einsiedler Pietro da Morrone war als Cölestin V. hoffnungslos überfordert und gab dem Druck nach zu resignieren. Das kam seinerzeit nicht überall gut an: Dante Alighieri schickte ihn ob des „gran rifiuto“, der großen Verweigerung, ins Inferno104. Eine solche wird dem deutschen Papst im Jahr 2013 kaum einer vorwerfen, vielmehr war weltweit der Respekt vor diesem mutigen und selbstlosen Schritt deutlich zu spüren. Es ist der Öffentlichkeit noch nicht restlos einsichtig, weshalb er erfolgt ist. Man geht aber wohl nicht ganz fehl in der Annahme, dass er am kurialen System gescheitert ist. Gab es noch andere Gründe?

Als jedenfalls der Kardinaldiakon vierzehn Tage nach dem Ende des Pontifikats Benedikt XVI. von der Loggia der Peterskirche in Rom den Namen des Nachfolgers verkündete, stockte den Tausenden auf der Piazza der Atem: Franziskus? So hatte sich noch kein Nachfolger des Apostelfürsten genannt. In den letzten Jahrhunderten hatte sich so etwas wie ein Kanon von Papstnamen gebildet, auf den die Erwählten stets zugegriffen hatten – mit Johannes an der ersten Stelle105.Wieso ausgerechnet Franziskus? Der frisch gewählte Papst gab sofort die Antwort, in und mit seiner ganzen Erscheinung. Man braucht nur die Bilder vom ersten Segen zu betrachten. Benedikt mit kostbarer Mozetta und prachtvoller Stola, Franziskus im schlichten weißen Gewand. Eine einfache Stola legt er nur zur liturgischen Segenshandlung an. Schon bald zeigen auch Worte und Taten des Mannes, der sich bei seinem ersten Gruß urbi et orbi nur schlicht als Bischof von Rom tituliert, dass eine neue Ära begonnen hat. Ratzinger ist der große Theologe, der begnadete Lehrer in der Kirche, der gegen den von ihm in seiner letzten Predigt als Kardinaldekan unmittelbar vor dem Konklave von 2005 gegeißelten universalen Relativismus die Rückkehr zur soliden Theologie der Vorzeit, der Kirchenväter vornehmlich, beständig anmahnt. Nun aber kommt ein Mann, der zwar treu zur Lehre steht, aber erst einmal Hirte sein will. Er möchte den „Geruch der Schafe“ annehmen, so wie er es bald unermüdlich den Bischöfen aufträgt106. Jene „Schafe“ sind arme Menschen, mittellos und ohne seelische Kraft. Er erhebt darum die Behebung der Armut zum leitenden Begriff seiner Amtsführung – jene Armut, die sein Namensgeber, der Poverello von Assisi, vorgelebt hatte. Das große Remedium gegen sie ist die Barmherzigkeit, jene Barmherzigkeit, die das Wirken Jesu von Nazaret gekennzeichnet hatte. Weil es sie gibt, weil sie der Kirche aufgetragen ist, wird der Papst zum Optimisten, der nicht, wie der Vorgänger, zuerst das Schlimme sieht, so zweifellos es existiert, sondern das Gute, das die Erlösung unverlierbar in die Welt eingestiftet hat. Bezeichnend sind die Initia seiner großen Enzykliken: „Evangelii gaudium – Die Freude des Evangeliums“107, „Amoris laetitia – Die Freude der Liebe“ und „Laudato si´ – Sei gepriesen“ ein Schreiben über die ökologischen Probleme108. Ganz auf die „Schafe“ ausgerichtet sind auch seine bisherigen Bischofssynoden. Sie nehmen Probleme ins Visier, die alle Christenmenschen vorrangig betreffen, interessieren, beschweren. Da sind die Bischofsversammlungen über die Familie (2014/15). Für den Herbst des Jahres 2018 wird die Jugendproblematik thematisiert. Wenn noch einer gezweifelt haben sollte, dass diese Themenstellungen für die Kirche als ganze prekär sind, der braucht sich nur die Ergebnisse der Befragungen anzuschauen, die – erstmals – vor den Synoden stattgefunden haben: Die tiefe und breite Kluft zwischen den offiziellen Auffassungen der traditionellen Kirchenlehre und der Meinung der Kirchenmitglieder sticht in die Augen.

Man könnte noch eine Reihe anderer Indizien beibringen, die alle das nämlich Bild ergeben: Benedikt XVI. und Franziskus sind nicht nur zwei unterschiedliche Charaktere. Sie vertreten zwei differierende Kirchenbilder, die sich nicht schnell aufeinander reimen lassen. Manche versuchen, die Unterschiede mit den Begriffen „dogmatisch“ (für Benedikt) und „pastoral“ (für Franziskus) auf einen Nenner zu bringen, welche sie als Antagonismen darstellen. Doch das verfängt nicht, weder von der Sache noch von der Amtsführung her. Dogma und Pastoral haben das gleiche Ziel, sie wollen einmünden in die doxa, in Gottes Verherrlichung durch den Menschen. Die Doktrin zielt das an durch die systematische Herausarbeitung des Kerns der Lehrweisungen des Evangeliums, die Hirtensorge besteht darin, diesen Kern im Leben der an das Evangelium Glaubenden herauszuarbeiten und in deren tägliches Leben zu transformieren. Der Lehrer ist ein Lebens-Lehrer, der Hirte nährt die Herde mit den Früchten aus der Lehre.

Darin sind sich die beiden Päpste einig. Dass sie unterschiedlich agieren, ist bis zu einem gewissen Grade selbstverständlich: Noch nie war ein Papst der Klon seines oder seiner Vorgänger. Jeder hatte bisher seine eigene Interpretation des Amtes geliefert. Manchmal waren das nur Nuancen oder Akzentuierungen. Doch gegenwärtig scheint es um eine profundere Unterschiedlichkeit zu gehen. Was Franziskus von seinen unmittelbaren Vorgängern (also über Benedikt XVI. zurück) hingegen wirklich unterscheidet, ist, wie schon gesagt, eine unterschiedliche theologische Sicht der Kirche. Erst wenn man sich dessen bewusst ist, lassen sich die Auseinandersetzungen von heute voll verstehen.

Das Grundproblem

Die Ereignisse, die die vier Evangelien Jahrzehnte später berichten werden, Jesu Tod und Auferstehung, liegen erst ungefähr fünfzehn Jahre zurück, doch seine Lehre hat sich schon verbreitet wie ein Lauffeuer. Zuerst bildet sich eine Gemeinde von Jesus-Jüngern in Jerusalem. Naturgemäß besteht sie aus geborenen Juden, will sagen, aus Gläubigen der mosaischen Religion. Sie nennen sich „Anhänger des Neuen Weges“ (vgl. Apg 9,2). Das gegenüber dem bisherigen Judentum Neue besteht im Wesentlichen darin, dass sie den Mann aus Nazaret für den Messias halten, was die „Altgläubigen“ nicht tun (bis zur Stunde). Alles andere erst einmal wie gehabt: Beschneidung, Sabbatruhe, Beachtung der Thora so strikt wie möglich. Das bleiben die verbindlichen Vorgaben für die Jesus-Jünger. Doch sehr bald interessieren sich auch „Heiden“, d. h. Angehörige anderer Religionen, vornehmlich der griechisch-römischen Religion, für Jesus. Viele wollen zu Jesus-Leuten werden. Keine Schwierigkeit, sagen die Leiter der Jerusalemer Gemeinde, ihr müsst nur zuvor Juden werden. Das aber wollen sie unter keinen Umständen – die Beschneidung war peinlich, die Gesetze kleinlich. Was tun? Dann müssen sie eben draußen bleiben, meinen die einen. Die anderen denken inklusiv, vor allen anderen der Rabbi Paulus. Durch Christus, meint er, ist das Gesetz der Thora aufgehoben. Besser: Es ist da erst zu sich selbst gekommen109. Um 48/49 bricht der Streit offen aus. Er wird auf dem später als „Apostelkonzil“ bezeichneten synodalen Vorgang ausgetragen (vgl. Apg 15). Die Paulusfraktion setzt sich durch. Deswegen gibt es Christen heute noch. Hätte sich damals die Gruppe um den konservativen Jakobus durchgesetzt, hätte sonder Zweifel der „Neue Weg“ über kurz oder lang in einer Sackgasse geendet. Allerdings, der Preis war die endgültige Abspaltung der neuen Richtung von der Synagoge. Die ihr folgen, nennen sich nun ganz bewusst Christen110. Binnen einer geschichtlich sehr kurzen Zeit erobern sie das ganze römische Imperium.

Das Muster dieser frühesten Auseinandersetzung bildet sich im Laufe der Jahrhunderte in der Kirche wieder und wieder ab. Es zeigt ein Problem an, das in gewisser Weise allenthalben in den Weltanschauungen auftaucht, in den Genen des Christentums aber besonders präsent ist. Dieses versteht sich nicht als ein frommer Verein zur Verehrung des Numinosen kraft eigenen Rechtes und eigener Machtbefugnis, sondern als Jüngerschaft, als Nachfolgegemeinschaft, als ein Responsorium, ganz und gar ausgerichtet auf Jesus als den Christus, der das letzte Wort Gottes, der Erlöser, der einzige Weg zum Heil ist. Er ist die Wahrheit und das Leben (Joh 14,6 f.). Allein mit ihm, durch ihn und in ihm findet man zum Ziel seiner Existenz. Denn er ist die Kundgabe Gottes selber, also sind die Christen bleibend und unverbrüchlich seiner Lehre und Lebensweisung verpflichtet. Sie sind vom Grund ihrer Sache her traditionsverhaftet. Es kann kein anderes Evangelium als das seine geben, und dieses ist enthalten in der Heiligen Schrift, die durch die Zeiten authentisch und verbindlich von der Kirche überliefert wird. Von diesem Traditum darf nichts weggelassen, ihm nichts hinzugefügt, es nicht verändert werden.

Darüber hat es nie einen Grundsatzstreit gegeben. Das leuchtet ohne weiteres ein – solange man nicht ins Detail geht. So ist bis hierher volle Einheit und Einigung in der Kirche gegeben. Doch sofort beginnt der Dissens, wenn es um die beiden Fragen geht, die sich unumgehbar aus dieser Konstellation ergeben: Erstens, was ist wirklich Gottes ureigenes Wort, zweitens, was ist menschliche Ergänzung? Frauen müssen ein Kopftuch tragen (1 Kor 11,10) und in der Kirche den Mund halten (1 Kor 14,34f.) – sind das wirklich und wahrhaftig verpflichtende Gebote Gottes oder Artikulationen eines zeitgenössischen Herkommens, Ausdrucksgestalten der Kultur zu Zeiten des Apostels? Kann denn nicht, weiterhin, vielleicht der Vollzug eines göttlichen Gebotes in einer bestimmten historischen Konstellation nur in einer definierten Weise und Form erfolgen. Unter anderen Rahmenbedingungen hingegen könnte gerade das aber vielleicht nicht gebotsgerecht geschehen111. Kurz und bündig: Es zeigt sich unübersehbar deutlich, dass die Glaubensgemeinschaft unter dem Gesetz der Geschichtlichkeit steht. Dieses zwingt sie, immer dasselbe, doch nie auf dieselbe Weise sagen zu müssen. Dasselbe: Das ist die Weisung Gottes, die Kundgabe seiner Offenbarung in die jeweilige Zeit hinein. Dieselbe Weise: Damit ist die Sprache, die Denkform, die Symbol- und Bilderwelt gemeint, in die jede Mitteilung eingebunden ist. Das alles ändert sich, manchmal dergestalt, dass ein Begriff seinen Inhalt total wandelt112. Wenn mithin die Kirche ihrer Verkündigungsaufgabe nachkommt, begibt sie sich auf eine stets gefährliche Gratwanderung. Sie kann nach der einen Seite hin abstürzen und landet dann in den Abgründen des Fundamentalismus; sie kann es nach der anderen Seite hin tun und schlägt auf dem harten Boden der Beliebigkeit auf. Der Wegeproblematik kann sie nie entkommen – eben das macht die Problematik ihres Tuns aus. Man kann das Dilemma knapp als das Traditionsproblem bezeichnen. Es ist im Wesen der Kirche selbst verankert und Grund und Ursache der hier angesprochenen, heute als belastend wahrgenommenen Dichotomie von „Konservatismus“ und „Progressismus“. Um sie aufzulösen, muss sie ihm gerecht werden.

Lösungsversuche

Es gab viele und sehr verschiedene und unter wechselndem Namen verlaufende Anstrengungen. Man kann sich vor allem vier Situationen ins Gedächtnis rufen, um sie exemplarisch, aber auch als Weichenstellungen mit weitreichender Wirkungsgeschichte aufzuzeigen. Die erste haben wir bereits kennengelernt: Den Überstieg der Jesus-Bewegung von einer jüdischen „Konfession“ zu einer eigenständigen Religion. Er begann dank des paulinischen Genies auf dem besagten „Apostelkonzil“ und setzte sich in der frühen Missionstätigkeit fort, die teilweise in der Apostelgeschichte dokumentiert ist.

Die zweite Situation ergibt sich, als sich die kirchliche Verkündigung in zunehmendem Maß auf die hellenistische Welt konzentrierte. Nun war die Auseinandersetzung zwischen „Jerusalem“ und „Rom (Athen) “, zwischen jüdisch-alttestamentlichem und griechisch-römischem Denken unausweichlich. Der Prozess ist mühsam, auch bisweilen gewalttätig; er stellt an die handelnden Personen erhebliche Anforderungen, aber er gelingt. An den epochalen Kontroversen um die Christologie und die Trinitätstheologie wird ersichtlich, wie die biblischen Kategorien in jene der mittelplatonisch-plotinischen Philosophie transkribiert werden. Noch heute bedienen sich die christlichen Kirchen aller Konfessionen in ihren Symbola jener damals gefundenen Synthesen. Diese Periode hat ihren Höhepunkt im 5. Jahrhundert.

Die nächste Herausforderung stellt sich anderthalb Jahrhunderte später. Bis dato waren die Schauplätze der kirchlichen Aktivitäten die Gebiete rund um das Mittelmeerbecken gewesen – Nordafrika, Kleinasien insbesondere. In der zweiten Hälfte des siebten Jahrhunderts werden sie von den Heerscharen Mohammeds überrollt. Das Christentum wird marginalisiert, da und dort ausgerottet. Dafür treten die Völker Mittel- und Nordeuropas auf den Plan, Germanen allesamt. Sie haben ganz andere Welt-Anschauungen als die antiken Völker. Die christliche Mission stellt sich ziemlich rasch auf sie ein. Sie vergessen nicht die bisherige Christentumsgestalt, aber sie ergänzen sie, formen sie gegebenenfalls um, nehmen die anderen Fragestellungen an und auf und suchen sie vom Christenglauben her zu beantworten. Ganz andere Bereiche des Glaubens werden systematisiert. Die Völker des Nordens denken nicht so spekulativ wie jene des Südens. Sie sind praktisch veranlagt, nicht so an „dogmatischen“ als an „pastoralen“ Themen interessiert. Ins Zentrum tritt an die Stelle der Christologie die Gnadenlehre. Auch dieses Mal noch gelingt es der Glaubensgemeinschaft, das neue Denken zu assimilieren und erfolgreich zu integrieren.

Die vierte Situation ergibt sich an der Wende vom Spätmittelalter zur Neuzeit. Die Herausforderung kommt dieses Mal nicht von einer fremden Kultur, sondern von einem Lebensgefühl, welches spürt, dass die mittelalterliche Standardtheologie und -philosophie, die Scholastik, auf die Probleme der Zeit nicht mehr effizient reagieren kann. Hinter ihr entdeckt man alte, vergessene Werte wie Freiheit, Rechtfertigung aus Gnade, Bedeutung des Volkes, Hierarchiebegrenzung. Der Ruf nach Renaissance (Wiedergeburt der Antike), Ressourcement (Rückkehr zu den verschütteten Quellen der Kultur), Reform (Sehnsucht nach der Urgestalt des Christentums) wird laut und immer lauter. Er erhebt sich bereits im 15. Jahrhundert und führt erst einmal zum Konzil von Konstanz (1414–1418). Dort wird er allenfalls zögerlich, letzten Endes aber dann doch nicht aufgenommen. Erst ab 1517 bekommt die kirchliche Reformbewegung mit dem Auftreten des Doktor Martin Luther Fahrt. Sie will dezidiert ekklesial sein, doch dieses Profil kann sie nicht wirklich entwickeln. Die Mehrheit der Glaubenden, an der Spitze die römischen Päpste, verweigern sich einer echten Erneuerung. Ihnen liegt daran, die Rechtmäßigkeit der spätmittelalterlichen Frömmigkeit und Theologie ohne Rücksicht auf die Kosten zu verteidigen. Die Kirchenspaltung ist nicht mehr aufzuhalten. Als dann – es ist für eine Einigung längst zu spät – das Trienter Konzil endlich tagt (1545–1563), will es zwar eine katholische Reform, doch erschöpft sich diese, von Ausnahmen wie der Rechtfertigungstheologie abgesehen, wiederum vor allem mit dem Schutz des Althergebrachten.Die durch die Reformatoren ausgelösten heftigen Debatte um Kirchenverfassung (Was ist der Papst?), Heiligenverehrung, Ablass nimmt das Konzil entweder gar nicht auf oder nur oberflächlich und in der buchstäblich letzten Minute.

Der bislang immer funktionierende Integrationskurs der Kirche kommt erstmals zum Erliegen. Dabei war die Reformation des 16. Jahrhunderts nur ein bescheidener Auftakt dessen, was in der Folge auf die Kirche zukam. Luther ist im Grund seines Herzens noch ein mittelalterlicher Mann. Sicher, er möchte dem lauteren Evangelium (wie er es versteht) neuerlich Geltung verschaffen, doch vermag er den Zeitenumbruch, der sich da anbahnt, nicht tatsächlich zu sehen. Befördert hat er ihn, fast wider Willen, dennoch kräftig. Indem er die Autonomie des Einzelnen gegenüber den hierarchischen Mächten (Papst und Kaiser) lehrt, bereitet er den Boden für die Aufklärung mit ihrem von Kant formulierten Wahlspruch: „Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen“113. Diese hinwiederum gelangt zu ihrem Höhepunkt in der zunächst politisch und sozial motivierten, aber dann philosophisch wirkenden Französischen Revolution von 1789. Sie befördert mit ihren Leitbegriffen „Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit“ die Entwicklung der allgemeinen Menschenrechte. Damit hebt sie alle vorgefundenen Ordnungen in Gesellschaft und Kirche aus den Angeln. Drei weitere Entwicklungen werden angestoßen:

•Die Wissensrevolution mit ihrer ständigen Entschlüsselung der Welt durch Technik und Naturwissenschaften;

•die industrielle Revolution in Verbindung mit dem wirtschaftlichen Kapitalismus;

•die demokratische Revolution. Sie bringt zwar nicht überall demokratische Verhältnisse hervor, verfügt aber augenscheinlich über eine innere Kraft, um die Fundamente nichtdemokratischer Herrschaft allenthalben erodieren zu lassen.

Alle drei Revolutionen vollziehen sich mit atemberaubender Geschwindigkeit. Natürlich hat sich die Welt immer gedreht und hat es immer Veränderungen gegeben. Sie erfolgten aber ehedem so langsam und gemächlich, dass sie einer, schon aufgrund einer kürzeren Lebenszeit als der Mensch heute, gar nicht oder nur bei großer Aufmerksamkeit wahrnahm. Nunmehr aber haben sich die Dinge in ungeahnter Weise beschleunigt. Man braucht nur an die digitale Entwicklung zu denken. Sie zwingt ein Individuum mehrmals in seiner Existenz zu neuen Verhaltensweisen, Lebensanpassungen, Entscheidungen. Das ist nicht immer leicht. Das schafft Ängste, fördert depressive Phasen, führt in die Resignation. Bedarf es neuer und intensiver pastoraler Begleitung, wenn die Subjekte dieser Entwicklung Christenmenschen sind?

Wagenburg Kirche

Um es kurz, aber präzis zu sagen: Die katholische Kirche der Neuzeit ist den Herausforderungen der neuzeitlichen Dynamik, den technischen, geistigen und kulturellen Entwicklungen gar nicht oder allenfalls in unzulänglichen Dimensionen gerecht geworden. Sie hat sie beinahe alle abgelehnt, bekämpft, verketzert so lange, bis sie unter dem Druck der Tatsachen nachgeben musste. Ein Beispiel für die Wissensrevolution: Das eigentliche Desaster am „Fall Galilei“ liegt nicht schon in der Verurteilung von 1632, sondern darin, dass der Gelehrte erst 360 Jahre später von seiner Kirche rehabilitiert worden ist114. Die Verweigerung der industriellen Revolution spricht sich im Verbot von Eisenbahnen und Gaslaternen durch Gregor XVI. um 1830 für seinen Kirchenstaat aus115. Gegen die modernen, auch politischen Verhältnisse wird seit dem ausgehenden 19. bis in die Mitte des 20. Jahrhunderts ein ganzes Feuerwerk amtskirchlicher Maßnahmen entzündet: Die großen Feinde der Kirche sind der „Modernismus“ und der „Amerikanismus“, gegen die mit größter Strenge ausgesprochene Verdikte der Päpste von Gregor XVI. bis Pius XII. verhängt werden; bisweilen sehr harte Sanktionen folgten auf dem Fuße116.

Ein wesentlicher Grund für diese Verweigerungen ist das vorherrschende Kirchenbild. Es orientiert sich zwar am paulinischen Vorstellungsschema vom Leib Christi, versteht diesen Leib aber nicht wie der Apostel als geordnetes Charismen-Gefüge, sondern völlig vom Haupt Christus her. Wie nach antiker Physiologie alle Lebensimpulse vom Haupt ausgehen, so geht alles ekklesiale Leben und Weben vom erhöhten Christus aus, der auf Erden durch die Hierarchie, speziell vom römischen Bischof als Nachfolger Petri repräsentiert wird. Kirche ist vertikal konstruiert. Man könnte sie mit einer Pyramide vergleichen: Wenn man von ihr die Spitze abschneidet, ist diese immer noch eine Pyramide, der Rest nicht mehr. So residiert alle Macht beim Haupt, also in der Geschichte beim Papst, der praktisch mit ihr identisch ist.

Die Folgerung für die Position der Kirche zur (modernen) Welt mit ihren epochalen Umbrüchen ist damit gegeben: Kirche wird als Wagenburg verstanden, als uneinnehmbare Festung. Sie ist der unerschütterliche Fels in den Stürmen der Zeit. Ein beliebtes Lied, das gern in den Gottesdiensten gesungen wurde, beginnt mit den Worten „Ein Haus voll Glorie schauet weit über alle Land“ – das ist die Ecclesia. „Wohl tobet um die Mauern der Sturm in wilder Wut“, lautet die dritte Strophe. Das ist die Welt. Aber, geht es weiter: „Das Haus wird’s überdauern, auf festem Grund es ruht“117. Kirche und Welt stehen sich unversöhnlich, inkompatibel gegenüber. Die Welt bewegt sich auf wankendem Grund, die Kirche ist unerschütterlich auf dem Felsen Petri gegründet. Man muss sich also entscheiden. Die Konsequenzen sind folgerichtig: Kirchenleute, die mit der Zeit gehen, müssen mit der Zeit gehen; sie haben die Kirche im schlimmsten Falle zu verlassen.

Die Kirche braucht das nicht weiter zu bekümmern. Der Ausgang des Kampfes ist klar. Das Lied dichtet: „Ob auch der Feind ihm dräue, anstürmt der Hölle Macht, des Heilands Lieb und Treue auf seinen Zinnen wacht“. Das irdisch wirksame Instrument ist die hierarchische Verfassung der Kirche, die gerade in dieser Zeit ihre denkbar schärfste Zuspitzung in den Papstdogmen des Ersten Vatikanischen Konzils (1869–1870) erfährt. Der unfehlbare, mit höchster jurisdiktioneller Gewalt ausgestattete Heilige Vater ist die göttliche Garantie für den Sieg der Kirche. Wenn und indem er in absoluter Treue an allen Überlieferungen festhält, wenn und indem er mit größter Genauigkeit die kirchlichen Traditionen einschärft, wenn und indem er mit strenger Festigkeit die alte Disziplin durchsetzt, sind alle Vorkehrungen getroffen, dass der Feind (letztlich ist das der Satan) nicht ins Innere der Glaubensgemeinschaft eindringen kann118.

Eine Erkenntnis konnte sich jetzt kein Gehör verschaffen: Durch die Widerständigkeit der Kirche gegen die Entwicklungen in der Neuzeit lief sie Gefahr, sich aus ihr zu verabschieden und sich in einen bedenklichen Traditionalismus hinein zu manövrieren, der da und dort auszuarten drohte in einen rigiden Fundamentalismus. Er konnte nur schädlich sein.

„Humanae vitae“

Ein Lehrbuchbeispiel dafür ist die Enzyklika „Humanae vitae“ von Papst Paul VI.119 Ihre Entstehungsgeschichte zeigt die Denklinien der Repräsentanten der hierarchologischen Ekklesiologie, ihre Wirkungsgeschichte deren Folgen. Wenn man memotechnisch den Beginn der heutigen Kirchenkrise fixieren wollte, müsste man den 25. Juli 1968 nennen, den Tag der Publikation. Das Dokument hatte die Primärabsicht, zur Frage der Geburtenregelung Stellung zu nehmen. Durch die seit 1961 auf dem Markt befindliche hormonelle Kontrazeptionsmöglichkeit („Pille“) war Geschlechtsverkehr weitgehend risikolos geworden; außerdem war dadurch auch erstmals der Frau volle Mitbestimmung bei der Verwirklichung eines Kinderwunsches gegeben worden. Damit schien die traditionelle katholische Lehre gefährdet, die erforderte, jeden ehelichen Vollzug auf die Zeugung eines Kindes hin zu öffnen. Das Problem war schon Johannes XXIII. präsent. Er setzte eine Fachkommission ein. Auch auf dem Zweiten Vatikanischen Konzil sollte es auf die Agenda kommen. Doch Paul VI. untersagte die Diskussion und zog gleichzeitig die Causa an sich120. Er bereitete ein Rundschreiben vor und ließ sich dieserhalb von der Kommission seines Vorgängers beraten. Als diese mit großer Mehrheit zu dem Schluss kam, dass gegen die hormonelle Kontrazeption keine gravierenden moraltheologischen Einwände zu erheben seien, berief der Papst sukzessive noch zwei weitere Kommissionen – immer mit derselben Antwort. Nennenswerten Widerstand leisteten nur wenige, darunter allerdings der einflussreiche Krakauer Kardinal Karol Wojtiła, der nachmalige zweite Nachfolger des Montini-Papstes. Dieser entschied sich nach langem Zögern für ein fast totales Verbot jedes künstlichen Eingriffs in den Geschlechtsverkehr121. Unter Berufung auf seine primatiale Vollmacht und das natürliche Sittengesetz122 lehrt er als kirchliches Gebot, „dass ‚jeder eheliche Akt‘ von sich aus auf die Erzeugung menschlichen Lebens hingeordnet bleiben muss“123. Zu dieser Entscheidung hatte ihn gegen alle Überlegungen und Argumentationen der Fachleute seines Vertrauens einzig und allein die Überzeugung geführt, dass er nicht gegen die von seinen Vorgängern im Amt einhellig gelehrte Verurteilung angehen dürfe und könne124. Das Traditionsargument schlug alle anderen Argumente.

Die Wirkung war verheerend. Die Herde verweigerte in großen Teilen dem Papst die Gefolgschaft. Dagegen halfen weder die Restriktionen, die Rom gegen Priester und Theologen veranlasste, welche sich reserviert bis ablehnend verhielten, noch die Versuche einiger Bischofskonferenzen, die heftig aufschäumenden Wogen zu glätten125. Es kommt zu einem erschreckenden Verfall der kirchlichen Autorität, erst einmal hinsichtlich der Sexual-, Ehe- und Familienmoral, bald aber auch bezüglich der Glaubwürdigkeit und Verbindlichkeit kirchenamtlicher Verlautbarungen schlechthin. Der Grund lag nicht in einer plötzlichen Illoyalität der Katholikinnen und Katholiken gegenüber dem Kirchenoberhaupt, das nach wie vor geachtet und geehrt wurde, sondern daran, dass die Betroffenen sich beim besten Willen nicht in der Lage sahen, seine Weisungen zu befolgen – sie waren oft physisch, psychisch und ökonomisch nicht imstande, um ihrer Liebe willen auf den ehelichen Verkehr zu verzichten, aber auch nicht, beliebig viele Kinder in die Welt zu bringen.

Das Ergebnis war eine nahezu völlige Rezeptionsverweigerung. Die päpstlichen Thesen, sie mochten noch so sehr mit so hohen Mauern wie Primat, Lehramtskontinuität und natürliches Sittengesetz gesichert sein, erwiesen sich als nicht glaubens- und lebensförderlich. So ließen die Kirchenmitglieder sie auf sich beruhen. Der tiefere Grund dafür wird noch zu besprechen sein.

„Aggiornamento“

Die Voraussetzung dafür ist der noch ausstehende Blick auf die andere Kirchenvision, die oben erwähnt worden ist. Sie ist die des ganzen ersten Jahrtausends. Man kann sie als kommunional charakterisieren: Kirche ist horizontal gebaut. Sie ist ein Netz von Ortskirchen, die ihrerseits gegliederte Gemeinschaften von verschiedenen Diensten zum Wohl des Ganzen sind. Die ursprüngliche Symbolik der paulinischen Leib-Christi-Theologie wird aufgegriffen. Man kann sich die Kirche wie ein Netz vorstellen, dessen Knotenpunkte miteinander eng verbunden sind und die wechselseitig miteinander kommunizieren. Über die Verhaltensweise der Kirche entscheidet nicht mehr eine Instanz, sondern der Konsens aller Mitglieder, wobei diese entsprechend der Struktur der Gemeinschaft unterschiedliche Aufgaben und Kompetenzen besitzen, nie aber ohne die jeweils andern wirken können126.

Diese Konzeption entspricht auch den Beobachtungen der Theologischen Erkenntnislehre. Demnach wird der kirchliche Glaube durch fünf „loci theologici“ oder, wie man heute gewöhnlich sagt, Bezeugungsinstanzen des Glaubens festgestellt, die zwar je eigenständig sind, doch nur im gegenseitigen Zusammenwirken zu gültigen Resultaten führen. Diese sind die Heilige Schrift, die kirchliche Tradition für die Vergangenheit, das kirchliche Lehramt, die wissenschaftliche Theologie und der Glaubenssinn der Gläubigen (sensus fidelium)127.

Auf dem Zweiten Vatikanischen Konzil (1962–1965) besann man sich neuerlich auf dieses Kirchenbild. Es war einberufen worden, um die Schieflage zu korrigieren, in welche die neuzeitliche Kirche unbestreitbar geraten war. Sie sollte aus der Schmollecke herausgeholt werden, um in einen echten Dialog auf Augenhöhe mit der Zeit und Welt von heute einzutreten. Dazu musste sie auf das Niveau der Gegenwart kommen – aggiornamento lautete das von Johannes XXIII. ausgegebene Passwort für die anstehende Reform. Zwei theologische Größen kamen dadurch automatisch ins Zentrum der Aufmerksamkeit. Das war zum einen das Bischofsamt: Durch die Hervorhebung der Kollegialität sollte ein Ausgleich zum 1870 einseitig betonten Papstprimat geschaffen werden. Zum anderen war das die wenigstens ansatzhaft eingeleitete Entwicklung der Theologie des Laikates. Die Laien, das waren bis dato die ganz unten in der Pyramide, zu denen zwar die Lebensströme des Hauptes gelangen mochten, von denen selber aber nicht der mindeste Impuls ausgehen konnte. Dieser Leib Christi hatte keinen Kreislauf. Nun erkannten die Bischöfe: Die Getauften alle, nicht nur die Kleriker, haben eine wesentliche und durch nichts ersetzbare Rolle im Leibes-Geschehen. Sie umfasst auch die Aufgabe der Glaubensfeststellung; sie verfügen über den Glaubenssinn128.

Hier stehen wir auch bei der eigentlichen Ursache des mit der Enzyklika von 1968 heraufbeschworenen Desasters. Wenn Paul VI. mit „Humanae vitae“ gescheitert ist, so nicht zuletzt daran, dass er, der zweite Konzilspapst, die Relevanz der beiden Größen trotz der konziliaren Positionen nicht erkannt hat: Er missachtete die Kollegialität, indem er dem Konzil die Diskussion über die Geburtenregelung entzog; er vermochte das Wirken des Glaubenssinnes in seinen Kommissionen (und später im gesamtkirchlichen Widerstand) nicht zu erkennen. Die Struktur kirchlicher Lehrfeststellung wurde nicht gewahrt. In seinem Vorgehen deuteten sich bereits die Konturen der unmittelbaren Wirkungsgeschichte der Kirchenversammlung an.

Wohin des Weges?

Sie ist bekannt und braucht nicht näher dargestellt zu werden. Das Konzil hatte eine neue Epoche der Kirche eingeleitet. Genau formuliert: Sie war nicht in sich neu, sondern nur im Vergleich zur unmittelbar vorausgehenden Ära. In Wirklichkeit bestand sie in der Wiederaufnahme der frühen, vor allem der vorscholastischen Traditionen, die im Übrigen zwar lange wie ein unterirdischer Fluss vom Schauplatz der Kirchengeschichte verschwunden waren, aber gleichwohl virulent geblieben sind129. Das Zweite Vatikanum ist durch und durch traditionell – nur hatte es die gesamte Überlieferung im Blick.

Die Positionen in der Konzilsaula waren eindeutig: Von den durchschnittlich 2.500 anwesenden Bischöfen waren (unterschiedlich bei den einzelnen Texten) 85–95% Partisanen einer zeitoffenen Verkündigung. Die Besatzung des Glorienhauses begab sich unter die Leute. Und sie sah zu ihrem beklommenen Erstaunen: Von der so lange verteufelten und verketzerten Welt kann die Glaubensgemeinschaft etwas Wichtiges lernen130.

Die Minorität war zahlenmäßig unbedeutend, aber mächtig. Sie bestand vornehmlich aus Angehörigen der Kurie, vor allem saß sie aus diesem Grund am Hebel der Macht. Wie bereits die Vorgänge um „Humanae vitae“ signalisierten, suchte schon Paul VI. behutsam, aber tatkräftig die Verwerfungen, die die Minderheit dem Konzil anlastete, einzuebnen. Seine Nachfolger Johannes Paul II. und Benedikt XVI. arbeiteten in der gleichen Richtung weiter, immer deutlicher, immer unverhüllter. Erfolge sind ihnen allen nicht beschieden gewesen. Die Krise der Kirche verschärfte sich immer mehr, immer schneller131. Erst mit dem überraschenden Rücktritt Ratzingers schien eine echte Zäsur gekommen zu sein. Es wurde immer klarer: So wie bisher konnte es nicht mehr weitergehen. Doch wie dann?

„Pro Pope Francis“

In dem bisher ein halbes Jahrzehnt währenden Pontifikat des argentinischen Papstes hat sich unzweideutig herausgestellt, dass in der Tat ein radikaler, d.h. an die Wurzeln reichender Neuansatz erfolgt, mindestens eingeleitet worden ist. Kann man von einem Paradigmenwechsel reden? Damit ist ein umfassender Wandel der Rahmenbedingungen für ein bestimmtes Wirklichkeitsverständnis gemeint, der einen Umbruch im Verstehen der Realität zur Folge hat. Vielleicht kann diese Frage noch nicht schlüssig beantwortet werden. Papst Franziskus hat jedenfalls dem vertikalen Kirchenbild den totalen Abschied gegeben. Für ihn ist die Kirche keine Wagenburg und auch kein Haus voll Glorie, sondern ein „Feldlazarett“, ein Behelfsbau sozusagen zur Steuerung der schlimmsten Not. „Brechen wir auf, gehen wir hinaus, um allen das Leben Jesu Christi anzubieten. … Mir ist eine verbeulte Kirche, die verletzt und beschmutzt ist, weil sie auf die Straßen hinausgegangen ist, lieber, als eine Kirche, die aufgrund ihrer Verschlossenheit und Bequemlichkeit, sich an die eigenen Sicherheiten zu klammern, krank ist. Ich will keine Kirche, die darum besorgt ist, der Mittelpunkt zu sein, und schließlich in einer Anhäufung von fixen Ideen und Streitigkeiten verstrickt ist“.132

Das klingt auf der Folie der Kirchengeschichte der letzten Jahrhunderte revolutionär. Das dürfte nach der Skizze, die hier vorgelegt worden ist, kaum zu bestreiten sein. Aber ist damit schon tatsächlich eine Revolution – oder besser und theologischer gesagt: eine Reform – vollzogen? Der immer heftiger und immer öffentlicher werdende Streit um diesen Pontifikat sollte ein vorschnelles Urteil sistieren. Die traditionalistische Linie war einfach zu lange und zu stark ausgezogen. Man wird auch nicht einfach bestreiten wollen, dass die neue Linie ihre Risiken besitzt. Davon war schon die Rede: Der Weg zwischen Traditionalismus und Progressismus verläuft auf einem bedenklich schmalen Grat. Wir brauchen die Mahner. Mehr noch aber brauchen wir mutige Frauen und Männer, welche sich in den Spuren von Franziskus hier und jetzt in die Nachfolge Jesu begeben. Angst und Zaghaftigkeit bringen uns nicht weiter. Der Weg des Papstes ist da vielversprechender. Man darf ihm zutrauen, dass er die kranke Kirche von ihrem Lager holt und sie wieder auf den Weg durch die Zeit bringt133. Diese hat sie nötiger denn je: Denn die Kirche kann das aufgrund ihrer ureigenen Sendung schenken, was in einer von innen wie von außen heftig bedrängten armen Welt am hilfreichsten ist – die Barmherzigkeit. In der Verkündigungsbulle zum „Jahr der Barmherzigkeit“ (2015) hatte Franziskus sie als „Tragbalken, der das Leben der Kirche stützt“ qualifiziert. Dann sagte er: „Ihr gesamtes pastorales Handeln sollte umgeben sein von der Zärtlichkeit, mit der sie sich an die Gläubigen wendet; ihre Verkündigung und ihr Zeugnis gegenüber der Welt können nicht ohne Barmherzigkeit geschehen“.134 Das ur- und grundchristliche Dogma mündet in die Praxis.

Belok, Manfred: Glaubwürdigkeit als aktuelle Herausforderung für die Kirche

Manfred Belok: Professor für Pastoraltheologie und Homiletik an der Theologischen Hochschule Chur (Schweiz)

Papst Franziskus, der bei seiner Wahl am 13. März 2013 zunächst überlegt haben soll, den Namen des von ihm verehrten Konzilspapstes Johannes XXIII. anzunehmen, beeindruckt während seines nun fünfjährigen Pontifikats mit seiner kommunikativen Art, mit seinem unprätentiösen, einfachen Lebensstil und vor allem mit seiner Glaubwürdigkeit als Person nicht nur die Mitglieder der römisch-katholischen Kirche, sondern auch viele Menschen auf der ganzen Welt. Zudem hat er mit seinen inhaltlichen Schwerpunktsetzungen die Hoffnung neu entfacht, dass das Zweite Vatikanische Konzil (1962–1965) nicht vergessen ist und dass er die Anliegen dieses bedeutenden Konzils, das Karl Rahner den “Anfang eines Anfangs”135 nannte, entschieden aufgreift. Damit hat er, zumindest ansatzhaft, eine Aufbruchsstimmung neu erzeugt.

Im von Papst Johannes XXIII. für das Konzil ausgerufenen Leitmotiv “Aggiornamento”, das Papst Franziskus sich zu eigen gemacht hat, ging und geht es nicht mehr darum, die bekannten Glaubenswahrheiten und Lehrsätze einfach immer wieder nur zu wiederholen, sondern sich den Fragen zu stellen: Welche Plausibilität und Lebensbedeutsamkeit hat der Glaube für Menschen von heute? Und: Was kann die Kirche zur Bewältigung der drängenden Probleme der Menschheit in den verschiedenen Erdteilen beitragen? So waren schon damals Themen im Blickfeld des Konzils, die bis heute nichts an Aktualität eingebüßt, in ihrer Dringlichkeit vielmehr deutlich zugenommen haben: Migration, Entwicklung der Weltwirtschaft und die Entwicklung der Medien. Seit diesem Konzil will die römisch-katholische Kirche, wie sie in “Gaudium et spes”, der Pastoralkonstitution über die “Kirche in der Welt von heute” erklärt hat, in ökumenischer Offenheit vor allem eins sein: Anwalt der Menschen. “Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Menschen von heute”, so das Konzil, “sind auch Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Jünger [und Jüngerinnen] Christi.”136 Mit der Einlösung dieser Selbstverpflichtung steht und fällt die Glaubwürdigkeit der Kirche.

Die zwei Brennpunkte einer Ellipse: Rück- und Neubesinnung auf das Evangelium und Reform der Strukturen

Besonders deutlich wies das in Deutschland, Österreich und der Schweiz veröffentlichte Memorandum “Kirche 2011: Ein notwendiger Aufbruch” darauf hin: “Die Kirche ist kein Selbstzweck. Sie hat den Auftrag, den befreienden und liebenden Gott Jesu Christi allen Menschen zu verkünden. Das kann sie nur, wenn sie selbst ein Ort und eine glaubwürdige Zeugin der Freiheitsbotschaft des Evangeliums ist. Ihr Reden und Handeln, ihre Regeln und Strukturen – ihr ganzer Umgang mit den Menschen innerhalb und außerhalb der Kirche – stehen unter dem Anspruch, die Freiheit der Menschen als Geschöpfe Gottes anzuerkennen und zu fördern.” Und: “Die Kirche muss … aus verknöcherten Strukturen ausziehen, um neue Lebenskraft und Glaubwürdigkeit zurückzugewinnen.”137

Allen in der römisch-katholischen Kirche Engagierten gemeinsam ist die Sorge um die Zukunft der Kirche. Sie sehen die Notwendigkeit eines Aufbruchs, unterscheiden sich aber vor allem in der Frage der Vorgehensweise: Amts- und Verantwortungsträger auf allen Ebenen der Kirchenleitung wollen mit den nötigen Veränderungen in der Kirche dezidiert nicht bei den Strukturen, sondern bei einer geistlich-spirituellen Erneuerung ansetzen. Jene, die sich besonders der Tradition verpflichtet fühlen und dabei übersehen, dass eine lebendige Tradition von Veränderung lebt, also “nicht Anbetung der Asche, sondern Weitergabe des Feuers” (Johannes XXIII.) meint und nicht das Festhalten an zeitbedingten Formen (und dazu noch an den Formen nur einer bestimmten Zeitepoche), sehen das Problem der Kirche heute in einer vermeintlichen zu großen Anpassung an den Zeitgeist. Reformorientierte Theolog*innen halten dagegen strukturelle Veränderungen als Voraussetzung für eine glaubwürdige Kirche und für spirituelle Aufbrüche für unerlässlich.

Um als Kirche Glaubwürdigkeit wiederzugewinnen, braucht es beides: die Besinnung auf das Evangelium und die Reform der Strukturen. Die Rück- und Neubesinnung auf das Evangelium führt zu mindestens zwei Fragen: Ist die Glaubensgemeinschaft Kirche – und in ihr die Kirchenleitung auf allen Ebenen – wirklich vorrangig am Evangelium ausgerichtet und fragt sie in ihrem Handeln danach, ob das, was sie tut oder unterlässt, menschendienlich, situationsgerecht und zukunftsorientiert ist? Und in der Konsequenz führt dies zur zweiten Frage: Dienen oder behindern die über die Zeit in der Kirche gewachsenen Strukturen noch die Grundintention des Evangeliums? Beide Anliegen sind kein Gegensatz, sondern die zwei Brennpunkte einer Ellipse. Denn Strukturen sind nicht einfach unschuldig, sondern predigen, vermitteln eine Botschaft. Amts- und Verantwortungsträger auf allen Ebenen der Kirchenleitung sind gefragt, ob sie so in Gott verwurzelt sind, dass sie aus ihrem Beten zu Gott die Kraft beziehen, in einen ernsthaften Dialog über die Gründe pro und contra zu den einzelnen theologisch und pastoral relevanten Themen einzutreten und Veränderungen entschieden und beherzt anzugehen. Denn wenn die Kirche als das pilgernde “Volk Gottes auf dem Weg durch die Zeit” und das hierarchische Amt in ihr, aus der Tiefe einer Gottesverwurzelung leben, kann sie sowohl im Hinblick auf ihre Sozialgestalt wie auch in ihren Strukturen flexibel sein.

Spirituelle Radikalisierung, nicht spirituelle Immunisierung

“Letztlich muss es darum gehen”, so der emeritierte Freiburger Erzbischof Robert Zollitsch und damalige Vorsitzende der Deutschen Bischofskonferenz 2011, “wie die Frage nach Gott in unserer Gesellschaft wachgehalten und die christliche Antwort überzeugend formuliert und vor allem gelebt werden kann. Reformvorschläge ebenso wie das Beharren auf einer bestimmten Praxis sind danach zu beurteilen, ob sie dieser Perspektive gerecht werden. … Alle Reformen der Kirche müssen darauf gerichtet sein, die Kirche als lebendigen Stein des Anstoßes, in dem das Skandalon Gottes seinen Ausdruck findet, unverstellt in den Blick zu rücken. … Das heißt dann aber auch, all jene hausgemachten Skandale in der Kirche aus dem Weg zu räumen, die die Sicht auf die eigentliche Herausforderung verhindern können. Und es verlangt von uns darüber hinaus, all jene Hindernisse für eine lebendige Aneignung des Glaubens zu beseitigen, die in kirchlichen Mentalitäten, in Praxis und Strukturen offen zutage liegen oder ein verborgenes Dasein fristen. … Der Dialog, den wir Bischöfe wünschen, zielt auf eine ernsthafte Verständigung darüber, wie wir die Frage nach Gott unter unseren modernen und postmodernen Bedingungen verstehbar beantworten können. … Auch wir Bischöfe [gehen] von der Überzeugung aus, dass Änderungen des kirchlichen Lebens und der Strukturen möglich und sehr wohl nötig sind. … Und: “Hier ist mehr erforderlich als ein kirchlicher Reparaturbetrieb, der an einigen Stellschrauben dreht, um so eine bessere Kirche hervorzubringen.”138

Ich sah in diesen Aussagen, die im Kontext der Einladung der Deutschen Bischofskonferenz zu dem von ihr initiierten Gesprächsprozess (2011–2015) erfolgten, die Bereitschaft, die berechtigten Anfragen vieler Menschen an “kirchliche Mentalitäten, Praxis und Strukturen” und die tiefer ansetzenden Fragen an das “System Katholische Kirche” nicht mehr, wie bisher so oft, durch beschwichtigende Aufrufe (“wir müssen mehr beten”) weiterhin immunisieren, sondern wirklich zulassen zu wollen. Denn die “spirituelle Immunisierung” schadet dem wichtigen Anliegen einer spirituellen Grundhaltung und der Bedeutung des Gebetes gleichermaßen. Statt “spirituelle Immunisierung”, ist “spirituelle Radikalisierung” angesagt. Damit meine ich: Aus dem Gebet zu Gott, der Wurzel (lat.: radix) und Grund unseres Lebens, kommt die Kraft, ernsthaft und entschieden an die Fragen dranzugehen, die uns bedrängen! Eingelöst wurde dies beim zunächst als Dialogprozess, später dann zum Gesprächsprozess umbenannten fünfjährigen unverbindlichen Unternehmen, an dem ich von Anfang bis Ende als Vertreter der Konferenz der deutschsprachigen Pastoraltheolog*innen teilgenommen habe, nicht.139

Paulus und Petrus – Vorbilder für eine positive Streitkultur

Es gilt, eine konstruktive Streitkultur zu entwickeln, die aus einer tiefen Grundloyalität zur Kirche, dem sentire cum ecclesia, längst fällige Reformen in der römisch-katholischen Kirche entschlossen anzugehen gewillt ist. Eine positive, konstruktiv-kritische Streitkultur, in der die unterschiedlichen Gruppierungen in der Kirche – Progressive und Konservative, Liberale und Traditionalisten – einander nicht das ehrliche Suchen um die richtigen Wege absprechen, sondern einander ermutigen, im Ringen um einen Weg in dieser oder jener Frage – im Freimut eines Paulus, der dem Petrus ins Angesicht widerstanden hat – einander zuzuhören, die eigenen und die Gegen-Argumente zu prüfen. Und dies, ohne einander verteufeln zu müssen, sondern im wertschätzenden Umgang miteinander den Dialog miteinander und das Gebet füreinander fortzusetzen. Paulus und Petrus, beide bewundere ich dafür, wie sie in der Suche nach einem richtigen Weg in einer wichtigen Frage in fairer Weise miteinander streiten konnten, ohne dass der eine dem anderen – nur, weil sie unterschiedlicher Meinung waren – den rechten Glauben abgesprochen hätten.

Papst Franziskus scheint zu wirklicher Veränderung bereit. So sprach er sich gleich in seinem ersten Apostolischen Schreiben “Evangelii gaudium”140 ausdrücklich für eine “Umgestaltung der Kirche”, für eine Kirche “im Aufbruch” und für “eine unaufschiebbare kirchliche Erneuerung” aus (EG 27-34), wie sie auch die meisten Kardinäle vor dem Konklave 2013 gefordert hatten. Themen dieser angestrebten Erneuerung sind unter anderem die Kollegialität zwischen Papst und Bischöfen, die bereits auf dem Vatikanum II als neuer Umgangsstil vereinbart, von Papst Johannes Paul II. und der römischen Kurie aber in einem wiedererstarkten Zentralismus de facto ausgehebelt wurde. Auch die beiden Bischofssynoden 2014 und 2015 zu den “pastoralen Herausforderungen der Familie im Kontext der Evangelisierung” und sein Nachsynodales Apostolisches Schreiben “Amoris laetitia”141 belegen die Bereitschaft von Papst Franziskus, mit dem Leitmotiv “Aggiornamento” nach Plausibilität und Lebensbedeutsamkeit des Glaubens und kirchlicher Lehrsätze für Menschen in der Vielfalt ihrer Lebens- und Beziehungsformen heute zu suchen, eindrücklich. Auch die für Oktober 2018 vorgesehene Bischofssynode zum Thema “Jugend, Glaube, Berufung” verspricht ein Ort zu werden, an dem – wie schon während der Bischofssynoden 2014 und 2015 ohne jede Denk- und Sprechverbote – diesmal die Lebensbedingungen von Jugendlichen heute realistisch dargestellt und daraus Konsequenzen für eine glaubwürdige Jugendpastoral gezogen werden können.

Mit Papst Franziskus, der bereits am 13. April 2013, also nur einen Monat nach seiner Wahl, ein ständiges Beratungsgremium mit neun Kardinälen aus allen Kontinenten eingesetzt hat, hat auch im Hinblick auf die Reformfähigkeit der römischen Kurie die Hoffnung neu Nahrung bekommen. Für die Kurie, die in ihren administrativen Abläufen innerhalb und zwischen dem Geflecht an Kongregationen, Sekretariaten, Gerichtshöfen, päpstlichen Räten, Kommissionen und Komitees eher einem byzantinisch anmutenden Verwaltungsapparat als einer modern aufgestellten, professionell und effizient arbeitenden Verwaltung gleicht, zielt er ebenfalls ein “Aggiornamento”, eine Anpassung an die Standards funktionstüchtiger Verwaltung der Gegenwart an. Die als “K-9-Kardinalsrat” bezeichnete Beraterrunde, die sich regelmäßig für jeweils drei Tage mit dem Papst trifft, soll die seit 1988 geltende Kurienordnung “Pastor bonus” überarbeiten und neu fassen. Eine Mammutaufgabe angesichts der Widerstände und hohen Verblüffungsfestigkeit in der Kurie, die sich gegen Veränderungen, wohl auch gegen den Verlust an Privilegien und letztlich gegen ihren Machtverlust wehrt. So wundert es nicht, dass, von außen gesehen, die Kurienreform fünf Jahre nach ihrem Beginn eher einem Brainstorming gleicht.

Im Folgenden sollen exemplarisch drei Themenfelder – wenigstens stichwortartig und in der Reihenfolge ohne Wertigkeit – benannt und erinnert werden, an denen die Diskrepanz von theologischer Rede und der ihr widersprechenden Praxis zu einem immer größer werden Glaubwürdigkeitsproblem der Amts- und Verantwortungsträger auf allen Ebenen der Kirchenleitung geworden ist. Dabei gehe ich von den zwei Grundpfeilern aus, dass wir als römisch-katholische Kirche sakramental strukturiert und rechtlich verfasst sind, d.h. wir verstehen uns als Glaubensgemeinschaft von den Sakramenten her und leben aus ihnen. Und da kein Handeln willkürlich sein darf, sondern an gesetztes Recht gebunden ist, ist zu fragen, wer in der Gemeinschaft der Kirche die Definitionsmacht hat, Recht zu setzen und zu ändern?

Wir alle sind Kirche, das pilgernde “Volk Gottes auf dem Weg durch die Zeit…” – Oder: Die hierarchische Verfasstheit der Kirche

Hierarchie bedeutet nicht “heilige Herrschaft”, sondern Erinnerung an den heiligen Ursprung. Dies besagt: Alle Getauften und Gefirmten miteinander sind das Volk Gottes, und darin gibt es das Amt, mit der Aufgabe: sich und uns alle daran zu erinnern, ob wir noch in der Spur Jesu sind. Alle Ämter in der Kirche sollen dabei so wahrgenommen werden, dass sie der biblischen Weisung “Wir sind Diener eurer Freude, nicht Herren eures Glaubens” (2 Kor 1,24) entsprechen: also gottesfürchtig, menschenfreundlich und kommunikativ. Und: Alle Getauften und Gefirmten ringen gemeinsam um den richtigen Weg. De facto aber liegt bisher die alleinige Definitionsmacht beim hierarchisch verfassten Amt. Wenn höchste Amtsträger dann auch noch sagen, das Amt habe “keine Macht, nur Vollmacht”, entlarvt sich das selbst als Ideologie pur. Die alleinige Definitionsmacht darf – auf Zukunft hin gesehen – nicht allein beim hierarchisch verfassten Amt liegen. Denn wenn weiterhin letztlich alle Entscheidungen von Tragweite ohne Rückbindung an repräsentativ besetzte Gremien des Volkes Gottes getroffen werden, verkommt die kirchliche Rätestruktur zum Feigenblatt und wird in ihrer Sinnhaftigkeit auch weiterhin infrage gestellt. Das Memorandum “Kirche 2011: Ein notwendiger Aufbruch” hält daher zu Recht fest: “In allen Feldern des kirchlichen Lebens ist die Beteiligung der Gläubigen ein Prüfstein für die Glaubwürdigkeit der Freiheitsbotschaft des Evangeliums. Gemäß dem alten Rechtsprinzip ‚Was alle angeht, soll von allen entschieden werden‘ braucht es mehr synodale Strukturen auf allen Ebenen der Kirche. Die Gläubigen sind an der Bestellung wichtiger Amtsträger (Bischof, Pfarrer) zu beteiligen. Was vor Ort entschieden werden kann, soll dort entschieden werden. Entscheidungen müssen transparent sein.” Umso erfreulicher, dass Papst Franziskus den nationalen Bischofskonferenzen mehr Eigenverantwortung und eine authentische Lehr-Autorität zuspricht.“ Der Papst bleibe ‚der Hüter der Einheit der Kirche‘; eine ‚gesunde Dezentralisierung‘ stehe dazu nicht in Widerspruch”, so der K-9-Kardinalsrat in seiner Sitzung vom 28.02.2018 mit dem Papst.142

Berufungen dort erkennen, wo sie sie sind. – Oder: Das Gleichnis von den Arbeitern im Weinberg (Mt 20,1–16)

Das Gleichnis von den Arbeitern im Weinberg löst – neben der berechtigten Frage nach einer gerechten Entlohnung – noch eine andere Frage aus. Der Herr sucht Arbeiter für seinen Weinberg, auch heute für seinen Weinberg, die Kirche. Sie will den Menschen von heute in ihrer “Freude und Hoffnung, Trauer und Angst” (GS 1) die Frohe Botschaft von Gottes Gegenwart nahebringen und erfahrbar werden lassen: durch die Verkündigung des Wortes Gottes und die Feier der Sakramente, durch eine Leitung, die dem Volk Gottes auf seinem Weg durch die Zeit dienen will und die sich dabei an der Ursprungsintention des Evangeliums orientiert. Dafür gibt es die Kirche als Institution und in ihr das Amt.

Was aber, wenn es nun schon seit Jahrzehnten an Nachwuchs für das ordinierte Amt mangelt? Und das trotz aller Gebetsaufrufe um mehr Priesterberufungen? Mit dieser Perikope stellen sich drei Fragen.

Arbeiter im Weinberg – und was ist mit den Arbeiterinnen?

Kann es wirklich sein, dass der Herr verzweifelt nach Arbeitern für seinen Weinberg, die Kirche, Ausschau hält und dabei bewusst nur nach unverheirateten Männern sucht? Dass er in seiner Suche die Augen vor den vielen theologisch qualifizierten, spirituell verankerten und menschlich geerdeten Arbeiterinnen verschließt sowie die vielen Frauen und Männer, ledig oder verheiratet, aber auf jeden Fall im Glauben bewährt (viri probati et mulieres probatae) mutwillig übersieht? Das Problem ist nicht neu. Schon Teresa von Avila (1515–1582) erklärte: “Ich werfe unserer Zeit vor, dass sie starke und zu allem Gutem begabte Geister zurückstößt, nur weil es sich um Frauen handelt.”143

Während in der Gesellschaft der lange Zeit gültige, paradoxe Kanon “Gleiche Würde für alle, aber ungleiche Rechte für Frauen” weitgehend überwunden ist, ist er in der Kirche nach wie vor gültig. Zugespitzt formuliert, heißt das für mich: Die römisch-katholische Kirche ist nach wie vor eine von wenigen Männern geleitete Frauenkirche. Denn mehrheitlich sind es Frauen, die die Kirche tragen, sich in ihr engagieren und diakonal tätig sind. Geleitet wird die Kirche aber ausschließlich von zölibatären und zumeist älteren Männern.

Gebet um geistliche Berufungen – Anleitung zum ekklesialen Atheismus?

Und weiter: Ist die bisherige Art, in der das Lehr- und Hirtenamt immer wieder zum Gebet um geistliche Berufungen aufruft – in manchen Bistümern wird zu einem, so wörtlich, “Gebetsmarathon” vom 1. bis zum 31. eines Monats, rund um die Uhr, aufgerufen – nicht geradezu eine Anleitung zum ekklesialen Atheismus? Denn das Beten um Priesterberufungen ist ja kein offenes Beten im Sinne “Herr, lass uns erkennen, welche Menschen du für diesen Dienst in deiner Kirche berufst”. Vielmehr wird die Bitte an Gott mit genauen Vorgaben verbunden: bitte “männlich” und “zölibatär”. Damit aber lernen Menschen ausgerechnet in der Kirche so zu Gott zu beten, dass sie gar nicht mit seinem freien Handeln und dem Aufzeigen neuer Wege durch Gott rechnen. Dies aber macht das Beten zu einem gottlosen Gebet und steht im Widerspruch zu einer spirituellen Grundhaltung, die in einer bedingungslosen und ergebnisoffenen Haltung alles von Gott zu erwarten und anzunehmen bereit ist. So setzt sich das kirchliche Lehr- und Hirtenamt zwar in aller Welt für die Beachtung der Würde und die Rechte der Frau ein, schließt diese aber in einer patriarchalen, sich auf die Tradition berufenden, aber nicht im Evangelium gründenden Auslegung von allen Weiheämtern aus. Und das, obwohl es aufgrund der Taufe “nicht mehr Juden und Griechen, nicht Sklaven und Freie, nicht männlich und weiblich” gibt (Gal 3,28). Aus diesem biblischen Befund keine entsprechende Konsequenz ziehen zu wollen, stellt für die Amts- und Verantwortungsträger auf allen Ebenen der Kirchenleitung ein gravierendes Glaubwürdigkeitsproblem dar.

Hier ist mit Papst Franziskus neu Bewegung ins Spiel gekommen. So hat er 2016 eine Kommission eingesetzt, die sich der Frage und der Geschichte des weiblichen Diakonats widmet. Und zur Frage der Weihe verheirateter Männer erklärte er: “Wir müssen darüber nachdenken, ob Viri probati eine Möglichkeit sind”.144 So auch Kardinal Stella, Präfekt der Kleruskongregation, die Weihe bewährter Männer sei eine Hypothese, die “aufmerksam zu bewerten ist, durchaus offen und ohne Engstirnigkeit”145.

Das Beten um die Einheit der Christen – Anleitung zum ekklesialen Atheismus?

Ein anderes Beispiel von “ekklesialem Atheismus” ist für mich die Gebetswoche um die Einheit der Christen: Seit Jahren und Jahrzehnten beten katholische Christ*innen jedes Jahr, jeweils Ende Januar, voller Innbrunst darum, dass Gott uns die Einheit schenke – aber es wäre schon schön, wenn “die anderen” zu uns, zur römisch-katholischen Kirche zurückkehren! So war, nachdem in der Erklärung “Dominus Jesus”146 den Kirchen der Reformation ihr Kirchesein abgesprochen wurde, nicht wirklich verwunderlich, dass evangelische Theolog*innen von einer versöhnungsbereiten “Konsensökumene” wieder auf eine skeptische “Differenzökumene” umschwenkten und die Gefahr einer unversöhnlichen “Konfliktökumene” drohte.

Engagierte Ökumene – “Protestantisierung der katholischen Kirche”?

Umso erfreulicher, dass Papst Franziskus der Ökumenischen Bewegung einen neuen Schub geben konnte, indem er die Einladung des Lutherischen Weltbundes, an der offiziellen Eröffnung des Gedenkjahrs “500 Jahre Reformation” am 31. Oktober 2016 im schwedischen Lund teilzunehmen, annahm. Dort erklärte er, dass er sich danach sehne, dass “die Wunde der Trennung im Leib Christi geheilt” werde und dass Ökumene eigentlich erst jetzt, gut 50 Jahre nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil, beginne. So ist auch nicht verwunderlich, dass Papst Franziskus, der enge Beziehungen zum Ökumenischen Patriarchen Bartholomäus I. unterhält, mit dem Erzbischof von Canterbury und Primas von ganz England Justin Welby eine gemeinsame Initiative gegen Menschenhandel entwickelt und mit dem koptischen Papst Tawadros II. ein Übereinkommen zur gegenseitigen Anerkennung der Taufe erzielt hat, am 21. Juni 2018 einer Einladung des Ökumenischen Rats der Kirchen (ÖRK) zum 70-JahrJubiläum nach Genf in die Schweiz folgt. Im Ökumenischen Rat der Kirchen, in der 348 Mitgliedskirchen vertreten sind (nahezu alle orthodoxen und zahlreiche anglikanische, lutherische, methodistische, reformierte und weitere Kirchen), die zusammen etwa eine halbe Milliarde Christ*innen weltweit repräsentieren und in dem die römisch-katholische Kirche kein Mitglied ist, nimmt der Vatikan dennoch aktiv an den wichtigsten Programmen und an allen seinen Kommissionen teil. Schon vor dem Zweiten Vatikanischen Konzil haben die römisch-katholische Kirche und der Ökumenische Rat der Kirchen eng zusammengearbeitet, ihre Gemeinsame Arbeitsgruppe feierte 2015 ihr 50-jähriges Bestehen. Kritiker im Vatikan halten Papst Franziskus vor, dass sein Eintreten für die Ökumene einer “Protestantisierung der Katholischen Kirche” Vorschub leiste.

Wir haben keinen Priestermangel, sondern Weihemangel

Als römisch-katholische Kirche verstehen wir uns von den Sakramenten her und leben aus ihnen. Die Eucharistie ist, so die Schweizer Bischöfe, “das Herz des Lebens der Kirche”147. Es braucht von der sakramentalen Struktur der Kirche her ohne Frage den Priester für den Vorsitz in der Eucharistiefeier. Und: Priester sind nur durch Priester zu ersetzen. Aber: Wir haben keinen Priestermangel, sondern Weihemangel! Diesen zu beheben, muss Ziel eines jeden Papstes und aller Bischöfe sein. Denn: Es gibt genügend Frauen und Männer, die nicht als Privatpersonen, sondern z.B. als Pastoralreferent*innen, und damit im ausdrücklichen Auftrag ihres jeweiligen Ortsbischofs, in den Pfarreien Dienst tun. Sie müssten hierfür öffentlich-amtlich beauftragt werden, und dies geschieht in der Tradition des Neuen Testaments durch Handauflegung und Gebet, sprich Weihe.

Als “Mitarbeiter*innen Gottes” (1 Kor 3,9) bringen die zum kirchlichen Dienst beauftragten Frauen und Männer ihr jeweiliges Charisma ein. Viele von ihnen zusätzlich als Pfarrbeauftragte den Dienst als de facto Gemeindeleiter*innen. Hierzu gehörte meines Erachtens auch der Dienst der Verkündigung in der vornehmsten Versammlung der Gemeinde, nämlich der Eucharistiefeier. Und es ist geradezu ein Skandal, dass das Primärgut “Eucharistie”, von dem zu Recht betont wird, dass es die Mitte allen kirchlichen Lebens ist, dem Sekundär- oder gar Tertiärgut “Zugangswege zum Amt” geopfert wird und es bei den Kriterien männlich und zölibatär bleibt, als Kriterien, die Frauen wie verheiratete Männer bewusst ausschließen. Es braucht beides: eine Öffnung der Zugangswege zum Amt und zugleich eine Neubesinnung auf das, was Priestersein heute von Menschen erfordert, die sich hierfür in Dienst nehmen lassen.

“Berufungspastoral” oder “Pastoral der Berufenen”?

Und eine dritte Frage: Braucht es nicht statt einer “Berufungspastoral” eine “Pastoral der Berufenen”? Die grundlegende Berufung zum Christsein ist die durch die Taufe. Durch sie sind alle gleichgesinnt und gleichgestellt in der Nachfolge Jesu Christi. Das Kirchenrecht spricht ausdrücklich von der “vera aequalitas” (CIC/1983 can. § 208), der “wahren Gleichheit” aller Getauften. Diese gilt es bewusst zu machen und zu stärken, etwa durch die Rede von einer “Pastoral der Berufenen” und durch die Stärkung des Bewusstseins, Teil des Gottesvolkes zu sein (“Freut euch, wir sind Gottes Volk, erwählt durch seine Gnade” Ps 100), anstatt von einer “Berufungspastoral” zu sprechen, die immer noch vor allem den Priester- und Ordensnachwuchs im Blick hat. Auf der Basis eines Selbstbewusstseins der “Berufung zum Christsein” sind Frauen und Männer auch heute sehr wohl für die Übernahme eines speziellen Dienstes in der Kirche zu motivieren.

Drei Lebenswirklichkeiten aus der Vielfalt der Lebens- und Beziehungsformen. – Oder: Für eine prozess- und wachstumsorientierte Partnerschafts-, Ehe-, Familienpastoral

Konfessionsverbindende Ehen: Kirche im Kleinen – gemeinsam und doch getrennt

Ehe unter Getauften ist nach katholischem Verständnis Sakrament und “Hauskirche”. Diese wird sogar zu einem Ort, wo die Kirche ihr eigenes Geheimnis in Fülle verstehen kann, unabhängig von der Konfession. Zu fragen ist daher, ob die Bedingungen und Kriterien für Menschen, die, in verschiedenen Konfessionen sozialisiert, gemeinsam und bewusst als Christen ihre Ehe leben und in der die nichtkatholischen Partner/innen am sakramentalen Leben der katholischen Kirche teilhaben wollen, nicht zu restriktiv sind? Sie fragen: Wieso führt der Bund mit Christus ausgerechnet am Tisch des Herrn zu getrennten Wegen? Die kirchenamtliche Antwort lautet, dass die Teilnahme an der Eucharistie volle Kirchengemeinschaft voraussetzt, da die eucharistische Gemeinschaft nicht nur Gemeinschaft in Christus ist, sondern immer auch volle Gemeinschaft mit der real existierenden Kirche. Demnach aber ist jede Eucharistiefeier defizitär, solange der “Grundfehler Kirchenspaltung”148 nicht überwunden und es weiterhin voneinander getrennte Kirchen gibt. Zu Recht wies daher Kurt Koch, Ökumene-Verantwortlicher im Vatikan, bereits 1991 darauf hin: Es darf nicht vergessen werden, “dass die Eucharistiegemeinschaft auch Nahrung und Kraftquelle für größere und verbindlichere Kirchengemeinschaft ist”149. Denn wo wächst diese größere und verbindlichere Kirchengemeinschaft mehr als in einer konfessionsverbindenden Ehe, in der beide Partner in ihrem gemeinsamen Weg den Bund Gottes mit den Menschen darstellen? Sie ist, so Eva-Maria Faber, “eine Hauskirche, und Kirche baut sich aus der Eucharistie auf. In lebensweltlicher Perspektive müssen daher Kriterien, die aus der persönlich erfahrenen, individuellen und gemeinschaftlichen Lebens- und auch Heilssituation von Menschen erwachsen, für die Beurteilung kirchlicher und insbesondere ökumenischer Praxis eigenes Gewicht haben”. Ferner weist sie als ausgewiesene Ökumenikerin darauf hin, dass laut dem ökumenischen Direktorium die römisch-katholische Kirche die Eucharistiegemeinschaft einzig jenen Gläubigen gewährt, die mit ihr in der Einheit des Glaubens, des Gottesdienstes und des kirchlichen Lebens stehen. Anderseits betonten hohe Kirchenvertreter immer wieder, “niemand werde an der Kommunionbank abgewiesen”. Eva-Maria Faber fragt: “Wie ist Gläubigen zu erklären, dass zwar niemand abgewiesen wird, aber die Richtlinien den Kommunionempfang untersagen?”150

Was Gastfreundschaft nicht zuletzt spirituell bedeuten könnte, formulierte der frühere deutsche Bundespräsident Richard von Weizsäcker bereits auf dem Katholikentag 1986 in Aachen: “Wenn die Ökumene dazu hilft, sich gegenseitig im Glauben zu bestärken, wächst sie an Glaubwürdigkeit. Es wäre ein Geschenk, wenn es uns dabei auch gegeben wäre, uns gegenseitig bei Gottesdienst und Feier der Messe als Gäste voll zuzulassen. Ein Gastrecht ist noch nicht die Einheit, die nur Gott uns geben kann. Wer aber den Gast, der nicht zur Familie gehört, aufnimmt und ihn wirklich einbezieht, greift er Gott vor? Im Gedanken der Gastfreundschaft gibt weder der Gastgeber noch der Gast das jeweils Eigene auf. In ihr wird aber das Ferne nahe, das Fremde vertraut, der Fremde wird der Nächste.”151

“Vor aller Leistung und trotz aller Schuld” – Barmherzigkeit oder Recht? Zum Umgang mit Menschen bei Trennung, Scheidung und Wiederheirat

Zum einen geht es um die Fragen: Wie kann die verbindliche Lehre von der Unauflöslichkeit der Ehe in Treue zum Wort Jesu: “Was Gott verbunden hat, das darf der Mensch nicht trennen” (Mk 10,9) bewahrt und geschützt werden? – Wie ist dieses Wort Jesu zu verstehen (normativ oder eher als Verheißung)? Wie ist mit der Situation geschiedener und geschiedener wiederverheirateter Christ*innen angemessen, d.h. lebens- und glaubensförderlich umzugehen, z.B. mit ihrem Wunsch nach (auch weiterhin) voller Kirchengemeinschaft, d.h. Eucharistiegemeinschaft, einschließlich des Kommunionempfangs?

Zum anderen ist aber auch zu fragen: Darf es Scheitern und Neuanfang, auch das Scheitern einer Ehe und den Neuanfang in einer anderen Ehe, in einer “Kirche der Sünder und Sünderinnen” geben? Dürfen wir überhaupt von einer “Kirche der Sünder und Sünderinnen” sprechen, wenn wir letztlich nur “Heilige” erwarten? – die wir ja auch sind, da wir Gemeinschaft “am Heiligen” haben (communio sanctorum). Ist Gott im Scheitern nicht gegenwärtig? Es gilt theologisch daran zu erinnern, dass wir einen Gott verkünden, von dem wir sagen: Gottes Zuwendung zum Menschen ist vorbehaltlos: Gottes Liebe gilt jedem Menschen, und zwar vor aller Leistung und sogar trotz aller Schuld! Zeigt sich die theologische Chiffre “Erbsünde” nicht gerade in der erbsündlichen Gebrochenheit des Menschen, d.h. darin, dass wir Menschen in unserem Bemühen, einander zu lieben, gut zu sein, vergebungsfähig zu sein, zu Neuanfängen bereit zu sein usw., gebrochen sind? Wenn ja: Darf ich in gebrochenen Verhältnissen glatte Lösungen erwarten? Dürfen Sakramente “instrumentalisiert” werden, d.h. als “Belohnungs- bzw. Bestrafungsinstrumente” “gewährt” bzw. “verweigert” werden? Darf ausgerechnet das Symbol der Eucharistie als Communio zum Ausgrenzungssymbol gemacht werden? Papst Franziskus hat während der beiden Bischofssynoden 2014 und 2015 zu den “pastoralen Herausforderungen der Familie im Kontext der Evangelisierung” und in seinem Nachsynodalen Apostolischen Schreiben “Amoris laetitia” und dem Hinweis, dass wir alle in den Brüchen unseres Lebens der Barmherzigkeit Gottes bedürfen152, die Haltung des Eucharistischen Hochgebets eingenommen: “Herr, schau nicht auf unsere Sünden, sondern auf den Glauben deiner Kirche!”

Zur Rechtsvollmacht der Kirche über die Sakramente

Ob die Unauflöslichkeit der Ehe strikte Normvorgabe oder Zielangabe ist, ist in der Exegese bis heute kontrovers. Die Behauptung allerdings, die Kirche, ja, selbst der Papst, könne angesichts der Unauflöslichkeit der Ehe nichts tun, ist doch dieses Sakrament von Christus selbst eingesetzt, stimmt so nicht. Vielmehr heißt es, so die Kirchenrechtlerin Sabine Demel153, im CIC/1983 ausdrücklich, die Sakramente sind “von Christus, dem Herrn, eingesetzt und der Kirche anvertraut” (can. 840). Und “allein die höchste kirchliche Autorität [hat] zu beurteilen oder festzulegen, was zu ihrer Gültigkeit erforderlich ist”. Somit hat der Papst als höchste Autorität in der Kirche selbstredend eine Rechtsvollmacht, die in seinem Auftrag auch wahrgenommen wird, wie die verschiedenen Rechtsbestimmungen zeigen, z.B. im Hinblick auf: Ehehindernisse (cc.1073–1094), auf Konsensmängel (cc.1095–1107), auf Formpflichten (cc.1108–1117), die einzuhalten sind, damit der eheliche Konsensaustausch gültig zustande kommt, sowie auf die “Heilung in der Wurzel” (cc.1161–1165), die Regelungen für die Gültigmachung einer ungültigen Ehe (sanatio in radice). Und dies bereits seit dem 12. Jahrhundert. Damals verband Papst Alexander III. (1159–1181) die römische und germanische Rechtstradition miteinander: Die Ehe kommt durch den Konsens zustande und wird durch die Kopula gefestigt. Dies gilt bis heute. So gilt einerseits jede Ehe als unauflöslich. Andererseits wird aber in c.1141 CIC/1983 normiert: “Die [unter Getauften] gültige und [geschlechtlich] vollzogene Ehe kann durch keine menschliche Gewalt und aus keinem Grunde, außer durch den Tod, aufgelöst werden.” Im Umkehrschluss folgt aus c.1141 CIC/1983, dass die geschlechtlich nicht vollzogene Ehe und die nicht-sakramentale Ehe aufgelöst werden können, also doch nicht unauflöslich sind. Die römisch-katholische Kirche kennt Eheauflösungsverfahren für beide Fälle. Papst Franziskus hat nur wenige Wochen nach Abschluss der beiden Bischofssynoden 2014 und 2015, der Familiensynode, das bisher gültige Procedere der Ehenichtigkeitsverfahren vereinfacht, indem es in der Regel nur noch eine Instanz sowie mehr Entscheidungsspielräume für die Bischöfe auf der Ortskirchenebene gibt. Die Rota Romana, das päpstliche Gericht in Rom, soll nur noch in Einzelfällen aktiv werden müssen.

Die Sünde der Wiederverheirateten

Jeder Gläubige, der zur Kommunion hinzutritt, bekennt sich – wie dies in den eucharistischen Gebeten zum Ausdruck kommt – als Sünder. Der Zustand, der den Empfang der Eucharistie erlaubt, ist nicht die Rechtfertigung, sondern die Reue und die Umkehr (vgl. Ps 130; Joh 8,7). Die Eucharistie selbst ist Quelle der Vergebung und Barmherzigkeit Gottes für alle. Was genau ist nun die Sünde der zivil Wiederverheirateten? Als schwere Sünde ist die willentliche Lossagung von Gott durch Leugnung und Glaubensabfall zu verstehen. Ist aber dieser Tatbestand bei den zivil wiederverheiratet Geschiedenen, die um den Kommunionempfang bitten, überhaupt gegeben? Worin die Sünde der nach Scheidung zivil Wiederverheirateten nach Meinung des kirchlichen Lehramtes besteht, formulierte Papst Johannes Paul II. in Familiaris consortio so: “Die Wiederversöhnung im Sakrament der Buße, das den Weg zum Sakrament der Eucharistie öffnet, kann nur denen gewährt werden, welche die Verletzung des Zeichens des Bundes mit Christus und der Treue zu ihm bereut und die aufrichtige Bereitschaft zu einem Leben haben, das nicht mehr im Widerspruch zur Unauflöslichkeit der Ehe steht. Das heißt konkret, dass, wenn die beiden Partner aus ernsthaften Gründen – zum Beispiel wegen der Erziehung der Kinder – der Verpflichtung zur Trennung nicht nachkommen können, sie sich verpflichten, völlig enthaltsam zu leben, das heißt, sich der Akte zu enthalten, welche Eheleuten vorbehalten sind.”154

Dies bedeutet aber, so der Kirchenrechtler Klaus Lüdicke, “dass nicht das Verlassen der Lebensgemeinschaft mit dem rechtmäßigen Ehegatten der Unauflöslichkeit widerspricht und einem Kommunionempfang im Wege steht, auch nicht das Leben in der häuslichen Gemeinschaft mit einem anderen Partner. Das Zeichen der Bundestreue Christi wird nicht durch Scheidung verletzt, nicht durch eine neue Lebenspartnerschaft, sondern allein durch den sexuellen Vollzug dieser neuen Gemeinschaft. Wer sich der Akte enthält, ‚die Eheleuten vorbehalten sind‘, wird das Bußsakrament und die Kommunion empfangen, können”155. Somit benannte Johannes Paul II. für die Wiederversöhnung im Bußsakrament “kein anderes Kriterium … als den Verzicht auf den Geschlechtsverkehr – die Akte, die Eheleuten vorbehalten sind, sind das punctum saliens”156.

Wenn aber “weder das Verlassen des ersten noch das Zusammenleben mit einem anderen Partner die ‚objektive Situation der Sünde‘ darstellt, weil es den Empfang des Bußsakramentes und der Kommunion nicht ausschließt”157 – und ein Versprechen der sexuellen Enthaltsamkeit setzt ja keine Änderung der äußeren Lebensverhältnisse voraus –, dann obliegt es laut Kirchenrecht der Selbstbeurteilung des Einzelnen, ob er sich subjektiv einer schweren Sünde bewusst ist, die ihn daran hindern würde, ohne vorherige Beichte die Kommunion zu empfangen158. Da, so Klaus Lüdicke weiter, “das kirchliche Recht dem Auftrag der Kirche verpflichtet ist, die Menschen zu Gottes Heil zu führen, ordnet es das Handeln der Diener der Kirche nach Maßstäben, die theologisch begründet sind. Das Grundrecht auf die Sakramente, in Gottes Heilszusage begründet und in den cann. 213 und 912 nachdrücklich festgeschrieben, enthält eine Weisung an diejenigen, denen die Spendung der Sakramente anvertraut ist, und sie gibt ihrer Willkür und ihren Vorstellungen von der Würdigkeit der Gläubigen keinen Raum. […] Die Regeln, die der Codes Iuris Canonici enthält, entsprechen der Einladung Jesu an jeden, der von ihm das Heil erhofft. An die Regeln, die das kirchliche Gesetzbuch über den Kommunionempfang aufstellt, haben sich Kommunionspender und -empfänger zu halten. Sie lauten dahingehend, dass sich ein jeder selbst prüfe, bevor er hinzutritt (can. 916). Das Urteil über die Würdigkeit zum Empfang der Kommunion, steht niemand anderem zu als dem Empfänger/der Empfängerin selbst. Abzuweisen ist nach can. 915 nur der, dessen Absage an Gott für den Kommunionspender sicher, hartnäckig und offenkundig ist. Wer von denen, die sich in einem solchen Zerwürfnis mit Gott befinden, würde um die Eucharistie bitten? Und wem von denen, die um die Eucharistie bitten, dürfte man unterstellen, dass er in einer ‚Unordnung‘ lebt, ‚die bis zum Bruch mit dem letzten Ziel – Gott – geht, an das er durch die Liebe gebunden ist‘? Dem Gläubigen aber, dessen Bruch mit Gott für den Kommunionspender nicht unbezweifelbar sicher ist, ist er die Kommunion zu reichen verpflichtet, nicht aus Barmherzigkeit, sondern in Erfüllung des ihm anvertrauten Dienstes.”159

Es bedarf eines neuen, intensiven Gespräches zwischen Dogmatik, Pastoral und Kirchenrecht, in dem die Erfahrungen von Christ*innen mit dem Zerbrechen von Ehe-Beziehungen reflektiert und auch in ihrer theologischen Dimension (“Theologie des Scheiterns”) gewichtet werden.160 Daraus sind dann Konsequenzen zu überlegen – bis hin zu einer Theologie der Ehe, die auch einen neuen Anfang in einer zweiten Ehe als sakramentales Beziehungszeichen zu denken vermag. Diese sollte im Sinne des Privilegium Paulinum “in favorem fidei”, zugunsten eines Neuanfangs im Glauben, möglich sein können. Hier wäre vom “Oikonomia-Prinzip” der orthodoxen Kirchen zu lernen: einem vom Prinzip der Barmherzigkeit geleiteten Umgang mit wiederverheirateten Geschiedenen, der den Sakramentenempfang und sogar eine kirchliche Wiederheirat ermöglicht, ohne die Unauflöslichkeit der Ehe als grundlegende Forderung aufzugeben.

Die Logik von “Amoris laetitia”: Der Dreiklang von Begleiten – Unterscheiden – Integrieren

Für die einen ist das in neun Kapitel und 325 Abschnitte gegliederte Nachsynodale Apostolische Schreiben “Amoris laetitia” eine Wende im schwierigen Verhältnis der römisch-katholischen Kirche im Umgang mit Liebe, Erotik und Sexualität. Für andere, die um die dogmatische Autorität der Lehre besorgt sind, stellt es einen Bruch der Lehrtradition zur kirchlichen Ehe- und Sexualmoral dar. Waren schon die Debatten während der Weltbischofssynode 2014/2015 zu Partnerschaft, Ehe, Familie höchst kontrovers, so setzt sich dies im Streit um die Interpretation des Nachsynodalen Schreibens fort. Es sei geradezu “genial” sagen Reformorientierte, weil “nicht alle Diskussionen”, so der Papst, “durch ein lehramtliches Eingreifen entschieden werden müssen” (AL 3), wenngleich in der Kirche “eine Einheit der Lehre und der Praxis notwendig” sei. Dagegen steht für andere die Glaubwürdigkeit des kirchlichen Lehramtes auf dem Spiel. Papst Franziskus geht es darum, die Kluft zwischen lehramtlicher Idealvorstellung und gelebter Alltagsrealität zu überwinden. Sein Ansatz: Von der Lebensrealität der Menschen ausgehen und nicht von Norm und Gesetz. “Die Wirklichkeit ist wichtiger als die Idee”, so einer seiner Kernsätze bereits in “Evangelii gaudium” (EG 231-233). Es reiche eben nicht, “nur moralische Gesetze anzuwenden, als seien es Felsblöcke, die man auf das Leben von Menschen wirft” (AL 305). So ermutigt Franziskus angesichts der “komplexen” Wirklichkeit bewusst “zu einer verantwortungsvollen, persönlichen und pastoralen Unterscheidung der je spezifischen Fälle”. Dies erfordere nicht nur den Verzicht auf eine “neue, auf alle Fälle anzuwendende generelle gesetzliche Regelung”, sondern: Unterschiedliche Situationen erfordern unterschiedliche Konsequenzen. Ausdrücklich ermächtigt der Papst die Seelsorgerinnen und Seelsorger vor Ort, in eigener Verantwortung Menschen in schwierigen, komplexen Lebenssituationen neue Perspektiven für ein Leben aus dem Glauben und mit der Kirche zu eröffnen. Dies auch in Bezug auf den Sakramentenempfang für wiederverheiratete Geschiedene. “Niemand darf auf ewig verurteilt werden, denn das ist nicht die Logik des Evangeliums” (AL 297). Und: “In gewissen Fällen könnte es auch die Hilfe der Sakramente sein. Deshalb erinnere ich die Priester daran, dass der Beichtstuhl keine Folterkammer sein darf, sondern ein Ort der Barmherzigkeit des Herrn” (EG 44). Gleichermaßen betone ich, dass die Eucharistie nicht eine Belohnung für die Vollkommenen, sondern ein großzügiges Heilmittel” (EG 47) ist.

Auf die Frage einer Journalistin beim Rückflug von der Flüchtlingsinsel Lesbos, ob dies heißt, dass nach Scheidung Wiederverheiratete nun zur Kommunion gehen dürfen, antwortete er kurz und entschieden: “Ja. Punkt.” Zudem verweist Franziskus ausdrücklich auf das Gewissen der Einzelnen. Die Kirche sei berufen, “die Gewissen zu bilden, nicht aber dazu, den Anspruch zu erheben, sie zu ersetzen” (AL 37). Das Gewissen muss geformt werden durch das Hören auf die Stimme und die Gebote Gottes und durch das, was die Vernunft als sittlich gut erkennt. Hierbei könne das Gespräch im Forum internum helfen. “Es handelt sich um einen Weg der Begleitung und der Unterscheidung, der diese Gläubigen darauf ausrichtet, sich ihrer Situation vor Gott bewusst zu werden” (AL 300).

Homosexuelle: Schwule und lesbische Lebenspartnerschaften

Es gibt einen Grundwunsch nach nahen und ganzheitlichen, verlässlichen und dauerhaften Beziehungen – mehrheitlich zwischen einem Mann und einer Frau, vielfach auch zwischen Menschen des gleichen Geschlechts. Alle wünschen sich einen familialen Lebensort – einen Raum, wo Menschen beziehungsreich und beziehungsintensiv leben, einander trauen können und miteinander vertraut sind. Familialer Lebensort meint dabei nicht allein, und schon gar nicht ausschließlich, die Ehe und die Familie. Zur gesellschaftlichen Wirklichkeit gehören neben diesen “Beziehungsklassikern” längst auch weitere Familienformen, also eine Vielfalt anderer Lebens- und Beziehungsformen, in denen die Liebe der Partner Gestalt annimmt und in denen sie füreinander verlässliche und verbindliche Gefährtinnen und Gefährten des Lebens sind.161 Und bei vielen Menschen – sowohl in hetero- wie in homosexuellen Lebenspartnerschaften – gibt es den Wunsch nach einem Leben mit Kindern und die Bereitschaft, für diese Kinder Verantwortung zu übernehmen. Der Blick in die Bibel lässt erkennen:

•In Gen 2,18 schenkt der Schöpfer, der feststellt, dass es für den Menschen nicht gut ist, wenn er allein bleibt, dem Menschen einen anderen Menschen, der ihm entspricht, als Lebenshilfe. Diese Zweierbeziehung bekommt zwar auch den Auftrag zur Fruchtbarkeit, aber es geht in ihr auch um die Überwindung der Einsamkeit.

•Sicher ist in diesem Text an die Mann-Frau-Beziehung gedacht. Aber: Es ist Realität, dass es Männer gibt, die nicht eine Frau als die ihnen entsprechende, sie aus ihrer Einsamkeit befreiende Person erfahren, sondern einen anderen Mann. Ähnliches gilt für entsprechend veranlagte Frauen.

•Ohne die Anziehungskraft der Sexualität wäre die Einsamkeit in unserer Gesellschaft noch viel stärker, als sie es ohnehin ist. Zumal Menschen, die nicht in eine Zweier-Beziehung finden, oft verstärkt darunter leiden – vor allem, wenn sie sehen, wie andere durch das Geschenk eines anderen Menschen Gemeinschaft erfahren. So kann es dem Schöpferwillen entsprechen, wenn homosexuell veranlagte Menschen einander durch treu und verlässlich gelebte Liebe aus der jeden Menschen gefährdenden Einsamkeit befreien und einander leben helfen.

•Homosexuell veranlagte Menschen bezeugen, dass sie in einer ganzheitlichen Beziehung Erfahrungen machen, die dem entsprechen, was der Schöpfer mit dem Geschenk des anderen Menschen wollte. Wenn sie Christen und Christinnen sind, können sie den anderen Menschen als Gottes Geschenk erfahren und in ihm die gegenseitige Verlässlichkeit und Treue als Zeichen der treuen Liebe Gottes. Dieses Glaubenszeugnis hat sein eigenes Gewicht.

Für Papst Franziskus sind Körperlichkeit, Erotik und Leidenschaft kein geduldetes Übel zum Wohl der Familie, sondern Geschenk Gottes. Konsequent wäre daher, dies nicht auf die heterosexuelle Liebe zu reduzieren, sondern – gerade, weil Papst Franziskus betont, “dass jeder Mensch, unabhängig von seiner sexuellen Orientierung, in seiner Würde geachtet und mit Respekt aufgenommen werden soll” (AL 250) und nicht diskriminiert werden darf – auch die Liebe homosexueller Paare wertschätzend anzuerkennen.

Es wäre ein Gewinn, wenn wir als Glaubensgemeinschaft Kirche offener fragen könnten, ob gelebte Homosexualität in jedem Fall gegen den Schöpferwillen gerichtet ist. Statt pauschaler Ablehnung ist mithilfe des spirituell-ignatianischen Prinzips der “Unterscheidung der Geister” als Kriterium ein differenzierter Blick auf schwule oder lesbische Paare möglich. Und geradezu unerträglich, weil unwahrhaftig, ist es, wenn ausgerechnet jene Priester, die ihre eigene Homosexualität verborgen leben – und dies unter Priestern mitbrüderlich geduldet wird –, jede homosexuelle Praxis bei anderen dezidiert ablehnen oder gar lautstark bekämpfen. Die Chance bestünde gerade darin, die eigene sexuelle Orientierung nicht zu verleugnen und abzuspalten, sondern sich als homosexueller Christ und Priester mit anderen homosexuellen Menschen in ihren Lebens- und Liebespartnerschaften als Schwule und Lesben solidarisch zu sein und ihnen in unserer Kirche Stimme zu geben.

Was die Ehe als Lebens-, Liebes- und Solidargemeinschaft ausmacht, ist, dass zwei Menschen in verlässlicher Liebe und Treue verbindlich füreinander lebenslange Verantwortung übernehmen. Durch eine staatliche Öffnung der Ehe wird das römisch-katholische Eheverständnis in keiner Weise tangiert. Weiterhin gilt es nur für die Verbindung von Frau und Mann mit der prinzipiellen Öffnung auf Familie. Die Diskussion bietet der Kirche jedoch die Chance, sich dem Thema Homosexualität im Ganzen neu zu stellen und liturgische Formen wie Segensfeiern für homosexuelle Paare zu ermöglichen. Denn auch hier handeln Amts- und Verantwortungsträger auf allen Ebenen der Kirchenleitung dann glaubwürdig, wenn sie die Vielfalt der Lebenswirklichkeiten der Menschen aufgreifen, gleichzeitig das Evangelium nicht vernachlässigen und so orientierende Kraft und Relevanz neu bzw. wiedergewinnen.

Zum Schluss noch einmal: Um als Kirche Glaubwürdigkeit wiederzugewinnen, braucht es beides: zum einen die Rück- und Neubesinnung auf das Evangelium und den Einsatz für eine lebens- und glaubensförderliche Pastoral auch in “komplexen”, sogenannten “irregulären” Situationen. Und zum anderen die Reform der Strukturen. Beide Anliegen sind kein Gegensatz, sondern die zwei Brennpunkte einer Ellipse. Papst Franziskus plädiert in “Amoris laetitia” für eine Kultur der Barmherzigkeit im Umgang miteinander – nach dem Vorbild des Umgangs Gottes mit uns Menschen – und in “Evangelii gaudium” für eine “Reform der Strukturen” (EG 27) und ruft dazu auf, “nicht in der Nostalgie von Strukturen und Gewohnheiten verhaftet [zu] bleiben, die in der heutigen Welt keine Überbringer von Leben mehr sind” (EG 108). Dies sollte die Amts- und Verantwortungsträger auf allen Ebenen der Kirchenleitung ermutigen, Traditionen, die nicht im Evangelium gründen und Entwicklungen blockieren, loslassen und verabschieden zu können. Papst Franziskus geht dabei vom Prinzip aus, dass “die Zeit mehr wert ist als der Raum”, was “erlaubt, … langfristig zu arbeiten, ohne davon besessen zu sein, sofortige Ergebnisse zu erzielen” Es sei wichtiger, “Prozesse in Gang zu setzen anstatt Räume zu besitzen” (EG 223).

Glaubwürdigkeit ist heute ein zentrales “Zeichen der Zeit” und die Herausforderung für die römisch-katholische Kirche. Um inner- und außerhalb der Kirche Glaubwürdigkeit wiederzuerlangen, ist Papst Franziskus darin zu unterstützen, den Reformprozess (in) der römisch-katholischen Kirche mit Mut und langem Atem und in positiver Hartnäckigkeit und in engagierter Gelassenheit fortzusetzen – und dies im Vertrauen auf Gottes gute Gabe, seinen Heiligen Geist, seine Heilige-Geist-Kraft: “Die aber, die auf den Herrn hoffen, empfangen neue Kraft; wie Adlern wachsen ihnen Schwingen, sie laufen und werden nicht müde, sie gehen und ermatten nicht” (Jes 40,31).

Biberacher, Christa: Kirche, Mensch und Digitalisierung

Christa Biberacher: Dozentin für Wirtschaftsinformatik, wissenschaftliches Arbeiten, Studieren Plus an der Hochschule Reutlingen, Hochschule für Digitalisierung in Biberach (Deutschland)

Was ist für junge Erwachsene im Zeitalter der Digitalisierung notwendig, um ein gelingendes sinnerfülltes Leben in Balance zu führen? Welchen Auftrag kann die Kirche dazu annehmen?

Junge Erwachsene, die heutigen Digital Natives, brauchen in Zeiten von Hochtechnisierung und Digitalisierung mehr als nur die Vermittlung von Fachwissen. Wo bleibt der Mensch? Wo bleibt die zwischenmenschliche Beziehung?

In Zeiten der Digitalisierung und zunehmendem Mangel an eigenen Zeitreserven ist für Menschen, und insbesondere für Jugendliche und junge Erwachsene, eine sinnstiftende Begleitung notwendig. Diese ist wichtig, um die Balance zwischen erhöhten Leistungsanforderungen und innerer Ausgeglichenheit mit zwischenmenschlicher Aktivität und Kommunikation zu halten. Heute existiert bereits in der Schule und anschließend im Studium ein hoher Stresslevel durch anhaltenden Leistungsdruck, immer größer werdenden Anforderungen und eigenem hohen Anspruchsdenken.

Wird die zunehmende Digitalisierung diese Entwicklung stoppen oder vertiefen? Wo bleibt der Mensch, wenn Unternehmen, um mit Digitalisierung, Fortschritt und Gewinnmaximierung mithalten zu können, in immer kürzeren Abständen ihre Unternehmensstrategie anpassen müssen? Kann in dieser zukünftigen hochtechnisierten Welt die Kirche für junge Erwachsene einen wichtigen Anker darstellen und welche Stellung, welchen Halt und Ort kann sie für Studierende einnehmen?

Die Kirche in der Funktion als Mutter und Hirtin für junge Erwachsene direkt am Ort des Geschehens. In diakonischer Funktion für eine reelle zwischenmenschliche Kommunikation und Lebenshilfe kann hierfür eine Lösung bieten.

Probleme der Kirche in den Gemeinden

Die Anzahl der Kirchenmitglieder reduziert sich kontinuierlich. Ehrenamtliche Helfer werden weniger. Reformen von Landeskirchen und Bistümern scheitern bei der Umsetzung durch die Gemeinden. Überalterung von Geistlichen und Gottesdienstbesuchern. Die jüngere Generation ist nicht mehr eingebunden. Zeitverluste durch hohen Verwaltungsaufwand. Aufgrund des Mangels an Geistlichen leiden die Einzelnen an Überarbeitung, da sie sich um mehrere Gemeinden gleichzeitig kümmern müssen. Die beschriebenen Probleme wurden bei einer Umfrage der Wochenzeitung Zeit von 1.000 Haupt- und Ehrenamtlich aktiv Tätigen in der Kirche im Alter zwischen 16 und 75 Jahren aus ganz Deutschland aufgeführt. Deren Aussagen liefern ein aussagekräftiges Stimmungsbild (Leitlin: 2017).

Abbildung 1: Probleme der Kirche in den Gemeinden

Aufgrund von Priester- und Personalmangel braucht die Kirche vermehrt Menschen, die sie in ihrem Sinne an den einzelnen Orten vertreten. Diese Freiwilligen müssen für den Dienst der Kirche aufgabenorientiert ausgebildet werden.

Digitale Revolution: das Internet der Dinge

Durch das Internet getrieben, wächst reale und virtuelle Welt zu einem Internet der Dinge zusammen. Entsprechend groß ist die Nachfrage der Unternehmen nach Spezialisten mit einem tiefen Verständnis für die Zusammenhänge dieser Entwicklung. Kernpunkt der Digitalisierung ist die Analyse vorhandener Daten, die über Schnittstellen zusammengeführt und transformiert werden. Dies führt zu einer vollständigen Änderung von Geschäftsmodellen. Für die digitale Wirtschaft und Gesellschaft der Zukunft werden für den Umgang mit der Datenflut fundiert ausgebildete Spezialisten mit Programmierkenntnissen benötigt. Derzeit sind weltweit über 20 Milliarden Geräte und Maschinen über das Internet verbunden. Bis zum Jahr 2030 werden es geschätzt eine halbe Billion sein. Die digitale Vernetzung wird das Leben in den Städten im Bereich Energie, Mobilität und Stadtgestaltung, im Privaten, das SmartHome mit dem Internet der privaten Dinge, im Dienstleistungsbereich und in allen Industrie- und Wirtschaftszweigen verändern und signifikant prägen. Nahezu jedes Objekt und jeder Vorgang wird durch die Digitalisierung in die Lage versetzt, Informationen über sich, dessen Zustand und Umfeld uneingeschränkt weltweit auszutauschen. Somit stehen riesige Datenmengen zur Analyse und Verknüpfung bereit. Durch die sinnvolle Aufbereitung der Daten kann der Mensch diese für sein Handeln optimal nutzen.

Der Personalbedarf wird trotz steigender Automatisierung und Digitalisierung nicht sinken. Arbeitsplätze mit Routinearbeiten werden weniger, Arbeitsplätze für komplexe Tätigkeiten werden steigen. Die Rolle des Menschen im Produktionsprozess transformiert sich vom Erbringer der Arbeitsleistung zum Überwacher von Maschinen. Der Mensch kontrolliert und greift nur im Notfall ein. Kreativität und soziale Intelligenz bleiben Alleinstellungmerkmale des Menschen und können nicht von Maschinen ersetzt werden. Der Bedarf an Mitarbeitern mit Hochschulabschluss wird steigen. Die Prognose von BCG (Boston Consulting Group) in der Studie „Man and Machine in Industry 4.0“ vom September 2015 geht davon aus, dass 610.000 Arbeitsplätze im Bereich Fertigung und Produktion durch Digitalisierung zwar verloren gehen, gleichzeitig werden aber voraussichtlich 960.000 neue Arbeitsplätze im Bereich IT und Data Science mit Kompetenzen für die Datenanalyse, Simulation, Vernetzung und Wartung entstehen. Das bedeutet, dass 350.000 neue Arbeitsplätze geschaffen werden (BCG: 2015). Schnelle und flexible Wissensvermittlung ist für die sich schnell verändernde Digitalisierung notwendig.

Digitalisierung versus Mensch

Was braucht der Mensch, um auf Dauer mit dieser Komplexität, der schnellen Veränderung von Daten- und Informationsfluten und dem Bedarf an Spezialwissen mithalten zu können? Neben der Bereitschaft für lebenslanges Lernen müssen Methoden gefunden werden, um der digitalen Revolution Stand halten zu können. Es ist notwendig, der Veränderung durch Digitalisierung im Alltag Pole entgegenzusetzen. Dadurch können psychische Belastungen und Krankheiten durch Stress vermieden und reduziert werden.

Je unbegrenzter die Möglichkeiten der Technik durch die Digitalisierung werden, umso stärker muss der Fokus auf den Menschen gerichtet werden.

Tabelle 1: Polarität – Digitalisierung versus Mensch

Veränderung durch Digitalisierung

Dadurch braucht der Mensch vermehrt

Steigerung von

Entlastung durch

Komplexität

Einfachheit

Schnellen Veränderungen und rasantem Tempo

Langsamkeit, Ruhe und Stille

Unbegrenzte Möglichkeiten

Abgrenzung

Flexibilität in alle Richtungen

Innehalten

Multitasking (Parallelverarbeitung)

Singletasking (serielle Verarbeitung)

Aktuelle Situation von Studierenden

Seit dem Bologna-Prozess, mit Umstellung der Studiengänge auf Bachelor und Master, hat sich die Hochschulwelt durch verkürzte Studienzeiten und verdichtete Lehrpläne verändert. Hinzu kommt, dass für viele junge Menschen, auch aus Familien von Nichtakademikern der Wunsch besteht, ein Studium zu absolvieren. Häufig studieren diese jungen Erwachsenen an Hochschulen für angewandte Wissenschaften (Fachhochschulen) und müssen oftmals neben dem Studium Geld für ihren Lebensunterhalt dazu verdienen. Um in der digitalen Arbeitswelt zu bestehen, werden von den Absolventen vermehrte Anforderungen im Bereich soziale Kompetenzen, wie Kooperationsbereitschaft, Kommunikationsstärke, Selbstmanagement und Empathie, gefordert. Aufgrund der Digitalisierung und damit verbundenen Höherqualifizierung der Berufe wird die Anzahl der Studierenden steigen. Bei der im Jahr 2016 von der Krankenkasse AOK in Auftrag gegebenen Studie zu Studierendenstress in Deutschland wurden bundesweit 18.000 Studierende aus verschiedenen Hochschulformen und Hochschulabschlüssen online befragt. Die Studie ergab, dass 53% der Studierenden in Deutschland bereits jetzt während des Studiums darüber klagen, dass sie ein überwiegend hohes Stresslevel empfinden (AOK-Stress-Studie: 2016).

Stress deutscher Studierender

Die Umfrage der AOK-Stress-Studie ergab, dass Bachelor- und Fachhochschulstudierende signifikant gestresster sind als Studierende von Universitäten und Dualen Hochschulen. Des Weiteren sind Frauen signifikant gestresster als Männer.

Besonders hervorzuheben ist, dass Studierende in Deutschland gestresster sind als der Durchschnitt der Beschäftigten. Mit dem Begriff Stress assoziieren Studierende hauptsächlich den Begriff Zeitdruck, Leistungsdruck, Überforderung, Erwartungsdruck, Nervosität/innere Unruhe und (Selbst-) Zweifel (vgl. Abb. 2). 53% der Studierenden empfinden ein hohes Stresslevel (vgl. Abb. 3). Der größte Anteil gestresster Studierender findet sich mit rund 56% an Fachhochschulen (HSAW = Hochschulen für angewandte Wissenschaften). Hingegen haben Universitäten nur einen Anteil der Studierenden von 52% mit hohem Stresslevel (vgl. Abb. 4).

Abbildung 2: Assoziation zu Stress im Studium

Abbildung 3: Empfinden des Stresslevels

Abbildung 4: Stresslevel und Hochschulform

Die Studie unterscheidet vier Stresskategorien. Der hochschulbezogene, intrapersonelle, interpersonelle und alltagsbezogene Stress. Intrapersoneller Stress entsteht innerhalb der Person mit sich selbst, bedingt durch an sich selbst gestellte Erwartungen.

Eigene Erwartungen zu erreichen oder zu erfüllen, empfinden Studierende in Bezug auf den intrapersonellen Stress als den größten Stressfaktor (vgl. Abb. 6).

Abbildung 6: Übersicht der Stresswerte in Bezug auf intrapersonellen Stress

Die typische spontane Reaktion auf Stress der Studierenden ist Unzufriedenheit. Daneben empfinden die Studierenden häufig Unruhe oder suchen Ablenkung. Abb. 7 zeigt die Reaktion von weiblichen und männlichen Studierenden auf Stresssituationen. Darüber hinaus treten in stressigen Studienphasen Schlafstörungen, Konzentrationsschwierigkeiten, Lustlosigkeit, die Vernachlässigung sozialer Kontakte, Versagensängste und Depressionen auf.

Abbildung 7: Spontane Reaktionen auf Stresssituationen von Männern und Frauen

Um erhöhtem Stress zu begegnen, nehmen Studierende Beratungsangebote an. Dabei wird das Angebot von religiösen Gruppen als am nützlichsten und hilfreichsten eingestuft (vgl. Abb. 8). Diese sind sogar hilfreicher eingeordnet als ärztliche und therapeutische Beratung.

Diese Tatsache zeigt ein verstärktes zukünftiges Tätigkeitsfeld der Kirche für junge Erwachsene auf.

Abbildung 8: Einschätzung der Nützlichkeit von Beratungsangeboten

Deutschlands Sonderaufgaben

Flüchtlinge

Insbesondere Deutschland hat fordernde Aufgaben zur Integration von Flüchtlingen, die mehrheitlich ohne Berufsausbildung sind, zu bewältigen. Viele davon mit dem Wunsch nach einem Studium und dem Traum in einer besseren Welt leben zu dürfen. Bereits aufgrund der Sprachbarriere und kulturellen Unterschieden wird dies für viele ein weiter und steiniger Weg sein. Hier kann Nächstenliebe gezeigt und gelebt werden, um den teilweise vor dem Nichts stehenden in Asylheimen lebenden jungen Erwachsenen auf dem Weg in eine neue Zukunft zu begleiten. Junge Erwachsene sind die Zukunft eines Landes. Umso wichtiger ist die Unterstützung der Kirche. Insbesondere Flüchtlinge, die aufgrund ihrer Traumatisierung besonderen Beistand bedürfen. Der Weg zu einer Berufsausbildung ist die eine Seite, die Persönlichkeitsentwicklung mit dem wichtigen Weg zum eigenen SELBST die andere.

Kriegsenkel und Kriegsurenkel

73 Jahre ist das Ende des zweiten Weltkriegs in Deutschland her. Viel Trauer und Leid, das die Menschen in sich und ihren Seelen tragen. Jahrelang war Aufbauarbeit im Land notwendig, die auch gelungen ist. Die Trümmer sind weggeräumt, Berlin ist keine geteilte Stadt mehr, Deutschland ist ein wohlhabendes Land, wenn auch derzeit eine neue Regierung erst sechs Monate, im März 2018, nach der Bundestagswahl vom September 2017 gebildet werden konnte. Ein Spiegel für die Uneinigkeit, extremen Interessenskonflikte und fehlender Kompromissbereitschaft der Menschen. Eine Situation, die sowohl Unruhe, Angst und Wut, als auch Gleichgültigkeit und Desinteresse in der Gesellschaft hervorruft.

Kriegsurenkel sind die jungen Erwachsenen. Weggeräumte Trümmer an den Orten, aber wie viele liegen noch auf den Seelen der Urenkel? Wurden diese von den Vorfahren weggeräumt? Statistiken belegen den Anstieg der psychischen Belastungen und Erkrankungen bereits im Kindes- und Jugendalter. Zum einen durch Leistungsdruck und dadurch ausgelöstem Stress in Schule, Hochschule und Beruf, zum anderen kommt das Fass schneller zum Überlaufen, wenn noch Altlasten im Körper und in der Seele verborgen sind, und weggeräumt werden wollen.

Neue Aufgaben der Kirche

Balance halten in Zeiten mit erhöhtem Leistungsdruck und permanenten Veränderungen in immer kürzerer Zeit. Deshalb ist Ausgleich notwendig. Digital Natives brauchen Hilfestellungen für ihr SELBST. Hier ist die Kirche gefordert. Ein Gefühl des Miteinander und der Zusammengehörigkeit in Schule, Ausbildung und Arbeitswelt vermitteln. Den anderen nicht als Konkurrenten betrachten, sondern zwischenmenschliche Beziehungen aufbauen und leben. Für ein wertschätzendes Miteinander in Zeiten der schnellen Veränderung.

Vor Missständen nicht die Augen verschließen, sondern darauf hinweisen und Hilfsangebote annehmen. Für diese Hilfsangebote muss auch die Kirche präsent sein. Angebote für Gespräche zu Problemlösungen, Angst- und Trauerbewältigung. Für ein gegenseitig wertschätzendes Miteinander. Den anderen sehen, miteinander leben, vorwärtskommen, um ein glückliches, erfülltes Leben führen zu können. Direkt am Ort der Arbeit Oasen schaffen, um kurze Ruhepausen einzulegen, ein Gebet zu sprechen, neue innere Kraft mit und durch Gott zu schöpfen. Abgrenzung für sich durch innere Einkehr schaffen, um Überlastung und Überforderung vorzubeugen.

Grundlagen legen, um in stürmischen Zeiten des Lebens auf gelernte Ressourcen zurückgreifen zu können. Das Gebet, das Miteinander, die Stille, das Wissen nicht allein zu sein. Die Kirche als festen Anker im Bildungsbereich der Hochschulen erleben. Jungen Menschen Stabilität, wertschätzenden Umgang und das Vertrauen vermitteln, dass sie immer wohlbehütet und nie allein sein werden. Angebot von festen Gebets- und Meditationszeiten. Gesprächsrunden, die Weisheit der Bibel für die Umsetzung im Alltag vermitteln. Priester und Pastorale alleine werden dies zukünftig nicht bewältigen können. Es ist notwendig Freiwillige auszubilden, die in diesen Bereichen im Auftrag der Kirche mit tätig werden.

Menschen Halt geben

Grenzenlose Vielfalt erfordert ein größeres Maß an Abgrenzung. Sich nicht verlieren in der Angebotsvielfalt, unabhängig ob Angebot an Studiengängen, Überangebot an Konsumgütern, unbegrenzte Vernetzung der Dinge und weltweiter Datenaustausch in einer globalisierten Welt. In Zeiten virtueller Kommunikation mit Handys, Smartphones, Internetkommunikation per E-Mails, millisekundenschnellem Informations- und Datenaustausch, ist ein verstärkter Fokus auf den Menschen zu setzen. Die Fülle im Außen durch grenzenlose virtuelle Vernetzung reicht nicht, um Herz und Seele zu füllen. Hierfür brauchen wir den Weg der Spiritualität mit Begegnung und Kommunikation direkt am Ort des Geschehens.

Wichtig das Wissen um Beständiges und Haltgebendes. Was bleibt in meinem Leben? Was begleitet mich von Anfang bis zum Ende, von der Geburt bis zum Tod? Mein inneres Ich, wird mich ein Leben lang begleiten. Es wird sich lohnen dies genauer zu betrachten. Stellt es doch eine der zuverlässigsten immer vorhandenen, von mir selbst steuerbaren Quellen dar. Ergänzt durch meine Mitmenschen, die für mein SELBST eine Bereicherung von unschätzbarem Wert darstellen können. Wertvoll ist der Austausch von Gedanken und Gefühlen. Sich mit Menschen umgeben, die auf der gleichen Wellenlänge sind, die mir guttun. Sich selbst suchen und finden. Den wertvollen Schatz in mir entdecken. Sich gegenseitig öffnen, um vom Erfahrungsschatz des anderen zu lernen.

Spiritualität für ein gelingendes Leben entdecken

Die Kraft des Glaubens für den Alltag nutzen. Die Wegweisungen des Evangeliums zur Problemlösung heranziehen. Antworten auf Lebensfragen und Probleme aus der Bibel lesen und interpretieren sind weitere Möglichkeiten.

Die Kirche liefert das Fundament, um Spiritualität für das eigene Leben zu entdecken und zu integrieren. Die franziskanischen, benediktinischen und dominikanischen Weisheiten betrachten und entdecken und dem Vorbild Papst Franziskus folgen. Aus diesen Hilfestellungen für den eigenen Lebensweg das für mich Richtige finden.

Früh den tieferen Sinn des Lebens entdecken, hilft uns Probleme und Krisen leichter zu durchstehen.

Trotz anstrengender Ereignisse den Mut zur Lebensfreude und Heiterkeit bewahren. Getragen von Gelassenheit und Leichtigkeit die Ereignisse des Tages durchleben.

In sich schnell verändernden Zeiten braucht der Mensch Beständigkeit und Rituale, wie sie in der Kirche gelebt werden. Einfachheit mit Tagen der Ruhe und Stille, Kontakt zur Natur mit Bäumen und Pflanzen, Spiritualität leben und erleben.

In guten Zeiten vorsorgen und lernen, was in Krisenzeiten hilft und gebraucht wird. Probleme und Krisen gehören zum Lebensweg. Durch vermehrte Stressverdichtung, größerem Leistungsdruck und unterschiedlicher Aufgabenvielfalt ist die Gefahr größer, schneller in Situationen zu geraten, die überfordern, Verzweiflung hervorrufen und krankmachen können.

Zuständigkeiten

Die wesentliche Prägung für einen selbständigen, selbstbewussten und selbstsicheren Menschen übernimmt das Elternhaus. Da Mutter und Vater heute häufig selbst neben der Kindererziehung im Berufsleben stehen, es nur selten eine Großfamilie gibt in der mehrere Generationen zusammenwohnen, wird der Erziehungsauftrag oft nicht vollständig erfüllt. Eltern haben im Vergleich zu früher Aufgaben für die sie selbst nicht ausgebildet sind. Es ist Medienkompetenz der Eltern gefordert, um den Kindern altersgerechten Zugang zum Internet zu gewähren.

Häufig treten Einkindfamilien auf. An Einzelkinder werden von ihren Eltern hohe Erwartungen gesetzt. Will man für den Heranwachsenden doch nur das Beste und ihm die bestmögliche Ausbildung zukommen lassen. Der Nachwuchs soll es so gut wie möglich haben und von allem nur das Beste erhalten, damit es seinen eigenen Weg gehen kann. In Wirklichkeit ist es der Weg der Eltern und insbesondere die Mütter kreisen so viel wie möglich um das Kind. Bereits seit dem Jahr 1990 gibt es die Bezeichnung Helikoptereltern und insbesondere Helicopter Moms, Mütter, die ihre Kinder und Jugendlichen überbehüten und überfürsorglich sind.

Lehrer und Pädagogen können Entwicklungsdefizite und die vielschichtigen Probleme im Schulalltag nicht lösen. Für das Training sozialer Kompetenzen ist in den überfüllten Lehrplänen nur wenig Zeit vorgesehen. Die an Hochschulen durchgeführten Projektarbeiten in Teams reichen hierfür nicht aus.

Hochschulen haben als Bildungsauftrag die Vermittlung von Fachwissen. Zukünftig ist das allein nicht ausreichend. Zunehmende Digitalisierung mit Veränderungen in immer kürzeren Zeitabständen werden ein ergänzendes Angebot notwendig machen, das zur Entwicklung des eigenen SELBST mit Sinnfindung dient. Ein ideales Feld für die Kirche. Mutter und Hirtin gehen zu den jungen Menschen, sind direkt vor Ort an den Hochschulen, bieten Begegnung, Gespräche und Persönlichkeitsentwicklung für junge Erwachsene an. Die Kirche nimmt den Bildungsauftrag für ein gelingendes Leben direkt am Ort des Geschehens, der Hochschule, an. Setzt Akzente wie der Weg zu einem Leben in Fülle gefunden werden kann. Mit Spiritualität und Impulsen für ein geistliches und sozial engagiertes Leben, für das Innere in uns, um gut mit dem Außen zu kommunizieren. Gelingendes Leben auf Basis des Evangeliums, in Balance von Mensch und Digitalisierung, in Balance für das innere SELBST.

Abbildung 9: Mein SELBST stärken

Ein Leben in innerer Balance, Ordnung und Gelassenheit. Mit täglicher Zeit für mein SELBST und gelingendem Austausch zu meinen Mitmenschen. So wie lebenslanges Lernen für den Beruf notwendig ist, wird zukünftig verstärkt ein bewusst eingeplantes lebenslanges Training für das SELBST unabdingbar sein. Besinnungsmomente im Alltag einbauen, Rituale, die mir guttun leben, Ruhe und Stille im Alltag finden, um klar zu denken und zu handeln. Die richtige Dosierung für das Nähren meines SELBSTS finden, um es auch ins Außen geben zu können. Ein zukünftiges wertvolles Tätigkeitsfeld der Kirche an Hochschulen, und eine wichtige Investition in die Entwicklung der Leistungsträger von Morgen.

Auftrag der Kirche am Ort des Geschehens

Verstärkte Wahrnehmung des seelsorgerischen Auftrags der Kirchen mit Aufgaben im sozialdiakonischen Bereich und deren Umsetzung direkt am Ort des Geschehens.

Abbildung 9: Die Spiritualität entdecken, um mein SELBST zu nähren.

Tabelle 2: Auftrag der Kirche

Auftrag der Kirche

Bedeutung

Liturgie

Gefeierter Glaube

Martyria

Bezeugter Glaube

Diakonia

Angewandter Glaube

Koinonica/Communio/KiaO

Gelebter Glaube direkt am Ort des Geschehens

Fundament: Spiritualität

Nähren meines SELBST, meine erfüllenden Quellen der Liebe finden, um Nächstenliebe zu leben, für einen wertschätzenden zwischenmenschlichen Umgang

Die Kirche als Mutter und Hirtin wird für junge Erwachsene eine Stütze und ein fester Anker im Alltag. Wertschätzung ohne Gegenforderung, um Jugendlichen den Wert der Schöpfung zu offenbaren, umgesetzt direkt am Ort des Geschehens, der Hochschule. Ein hilfreiches Angebot für Studierende wie bereits in Studien belegt, siehe Abb. 8, Seite 7.

Nicht nur ein Raum der Stille, sondern die Ergänzung zum Ort der Begegnung und des Austausches. Die Erweiterung der Hochschulausbildung, unabhängig von der fachlichen Wissenschaftsdisziplin der Studierenden, gibt ein neues, umfangreiches und übergreifendes Tätigkeitsfeld für die Kirche der Zukunft.

Das Wissen nie allein zu sein. Wohl behütet von der Hirtin, getröstet in der Not, bedingungslos geliebt, genährt und angenommen wie ich bin von der Mutter. Beratung, Unterstützung und Hilfe in Notlagen. Das entlastet, nimmt Druck, macht frei. Wahrhaftige Entdeckung und Beistand auf der Lebensreise. Die Kirche, ein Raum der Begegnung am Ort des Geschehens für reale Kommunikation und Entwicklung des SELBST. Geführt, getragen und umsorgt mit Worten aus dem Evangelium wie z. B. nach Matthäus: Ich bin bei euch alle Tage bis zum Ende der Welt (Mt 28,20). – Du bist nie allein: ein beruhigender und entlastender Gedanke.

Literatur

AOK-Studie-Stress (2016):

https://www.ph-ludwigsburg.de/uploads/media/AOK_Studie_Stress.pdf, Abruf: 05.03.2018

BCG (2015): Boston Consulting Group, Man and Machine in Industry 4.0. How Will Technology Transform the Industral Workforce Through 2015?

Leitlin, Hannes (2017): Die zehn größten Probleme der Gemeinden in: Zeit, Sonderbeilage Christ & Welt, Heft 3/2017, online: http://www.zeit.de/2017/03/kirche-gemeinde-probleme-ehrenamtliche-befragung#infobox-kirche-umfrage-probleme-2-tab, Abruf: 05.03.2018

Blank, Renold: Papst Franziskus und der Aufbruch hin zu einer neuen Art des Kirche-Seins

Renold Blank: em. Titular-Professor der Päpstlichen Theologischen Fakultät von São Paulo (Brasilien)

Über den Versuch, prophetische Stimmen zum Schweigen zu bringen

Aus prophetischer Zeit kennen wir ein beispielhaftes Zeugnis für die Reaktion jener, die das Wirken Gottes durch Gesetz und Paragrafen festzulegen meinten. Ihnen war in nichts gelegen an einem Gott, der sich primär für die Menschen interessierte und deren nie endgültig zu regelndem Chaos der Existenz. Und so reagiert denn auch der Vertreter des offiziellen sakralen Kultes sehr ungehalten auf die strukturkritischen Worte des Propheten Amos und verbietet diesem die prophetische Rede:

Amazias, Priester zu Bethel, befiehlt Amos, dem Propheten, und ordnet an:

„Verschwinde von hier, geh ins Land Juda, iss dort dein Brot und tritt dort als Prophet auf. In Bethel darfst du nicht mehr als Prophet reden; denn das hier ist ein Heiligtum des Königs und ein Reichstempel“ (vgl. Am 7,12).

So befahl es der Hohepriester.

Und hinter seinem Befehl stand neben der politischen Macht auch die ganze Hierarchie der religiösen Macht; die Macht der Gottesgelehrten, die Autorität jener, die in nichts kritisiert werden wollten; die zudem jede Veränderung des Systems ablehnten, weil sie sich angewöhnt hatten zu befehlen im Namen ihres Königs und vor allem auch im Namen Gottes.

Sie betrachteten den Gehorsam ihrer Gläubigen als deren heilige Pflicht und waren es gewohnt, im Namen ihres Gottes aufzutreten, als dessen einzig legitimierte Interpreten sie sich verstanden.

Gegen ihren klar formulierten Willen aber und gegen den Versuch, Gottes Wort zum Schweigen zu bringen, erhebt sich ungebremst die Stimme des Propheten:

„Amos antwortete Amazja: Ich bin kein Prophet und kein Prophetenschüler, sondern ich bin ein Viehzüchter, und ich ziehe Maulbeerfeigen. Aber der Herr hat mich von meiner Herde weggeholt und zu mir gesagt: Geh und rede als Prophet zu meinem Volk Israel! Du aber, höre nun das Wort des Herrn! ...“ (Am 7,14–15)

Wort des lebendigen Gottes! Arrogant in den Ohren des Priesters Amazias. Arrogant in den Ohren der damaligen geistlichen Macht. Die Macht liebt die Propheten nicht, und deshalb sucht sie diesen das Reden zu verbieten mit der Arroganz der Macht.

Acht Jahrhunderte später werden Leben und Tod Jesu zum zentralen Beispiel solchen Tuns.

Und am Beginn des 21. Jahrhunderts erleben wir im kirchlichen Rahmen wiederum eine der zahllosen Wiederholungen der gleichen Sequenz. Ein prophetischer Papst erscheint mit dem Ruf nach Erneuerung einer Kirche, die sich allzulange daran gewöhnt hatte, dass der vor 50 Jahren erfolgte Aufbruch des Konzils in reaktionär-restaurativer Manier entschärft worden war. Auch ein in Lateinamerika erfolgter prophetischer Aufbruch hin zu einer neuen Art des Kirche-Seins war mit Schlagworten und disziplinarischen Maßnahmen neutralisiert worden. In der Folge konnten die Mächtigen der kirchlichen Institution sich wiederum legalistischen Forderungen nach Beobachtung kirchlicher Gesetze widmen. Auch wurde der Machtanspruch der kirchlichen Hierarchie erneut gefestigt – nur die Gläubigen begannen in Scharen davonzulaufen.

In diese Situation hinein aber wird ein Papst gewählt, der offensichtlich in nichts den Vorstellungen vieler kirchlicher Prälaten entspricht.

Dieser neue Papst stellt Fragen, die jahre- oder jahrzehntelang nicht oder nur hinter vorgehaltener Hand gestellt wurden, weil sie im kirchlich offiziellen Rahmen nicht gestellt werden durften. Statt der „Rückkehr zur großen Disziplin“ ist plötzlich wieder von Aufbruch die Rede, von Neuanfang und von einer Kirche, die verglichen wird mit einem Feldlazarett.

“Ich sehe ganz klar, dass das, was die Kirche heute braucht, die Fähigkeit ist, Wunden zu heilen und die Herzen der Menschen zu wärmen – Nähe und Verbundenheit. Ich sehe die Kirche wie ein Feldlazarett nach einer Schlacht. Man muss einen Schwerverwundeten nicht nach Cholesterin oder nach hohem Zucker fragen. Man muss die Wunden heilen. Dann können wir von allem anderen sprechen…“162

Diese und ähnliche Aussagen sind der Grund, weshalb ich wieder über die Kirche schreibe.

Es scheint mir wichtig, zu schreiben auf der Basis der hunderten von Erfahrungen, die ich machte, seit ich nach 34 Jahren Leben in einem südamerikanischen Land wieder zurückgekehrt bin in das sogenannte christliche Europa.

Ich bin zurückgekehrt aus einem Land, in dem die Kirche trotz aller kurialen „Disziplinierungsversuche“ lebt und dynamisch und prophetisch ihre Stimme in der Gesellschaft erhebt.

Aus einem Land aber auch, in dem immer mehr Kräfte innerhalb und außerhalb der Kirche auch dort versuchten, jene Stimme zum Schweigen zu bringen und das Feuer wieder zu ersticken, das vor einigen Jahrzehnten dort zu brennen begann, allen Hütern der rechten Ordnung zum Trotz.

Ich schreibe, weil ich jene Kirche erlebt habe und den Glauben ihres Volkes.

Ich schreibe, weil ich einen kleinen Funken jener Hoffnung und jenes Feuers berühren durfte, der das Volk dort befähigt, ungeachtet aller Hindernisse und im Namen des „sensus fidei“ daran zu glauben, dass Gott auf seiner Seite stehe, selbst als die Herrschenden der Kirche mit der Autorität der Herrschenden verkündeten, dass dies nicht so sei.

Ich schreibe, weil ich erfahren durfte, wozu Kirche fähig ist, wenn sie sich der Leitung jenes Geistes überlässt, den wir den Geist Gottes nennen.

Und ich schreibe, weil ich jetzt in Europa durch das Wirken von Papst Franziskus ein Echo jenes Feuers erleben darf, das mich in Südamerika eine neue Art des Kirche-Seins erfahren ließ.

Gleichzeitig aber sehe ich, wie jetzt auch hier von den verschiedensten innerkirchlichen Gruppierungen wiederum versucht wird, den von Papst Franziskus geweckten Geist zu ersticken. Seine Stimme soll zum Schweigen gebracht werden durch autoritäre Verweise auf ein überkommenes System von Hierarchien und Geboten, von Rücksichten auf Machtinteressen und der Angst, diese Macht zu verlieren. Gleichzeitig auch entdecke ich Resignation und die Furcht, sich den neuen Horizonten zu öffnen, die der Geist uns zeigen will.

So schreibe ich denn, weil ich jetzt in Europa einer Kirche gegenüberstehe, die sich trotz aller Ausbruchs-Versuche des Papstes immer von Neuem wieder einzuschließen versucht in ein Ghetto. Einer Kirche, die sich selbst zu genügen scheint, während rund um sie herum die Menschen ihrer Wege gehen, unberührt von dem, was in jener Kirche geschieht und nicht mehr interessiert an dem, was jene Kirche sagt oder noch zu sagen hätte. Stattdessen sind sie emigriert und enttäuscht. Sie haben die Hoffnung darauf verloren, dass die Kirche ihnen noch glaubhafte Antworten zu geben wisse auf ihre existentiellen Fragen.

Genau auf jene Fragen aber sucht Papst Franziskus wieder einzugehen. Und in seinen Versuchen erscheint wieder etwas von jenem Feuer, das ungeachtet aller Löschversuche durch sogenannte konservative Kreise weiterbrennt, weil es letztlich das Feuer jenes Geistes ist, den wir den Göttlichen nennen.

Neue kirchliche Konstellation und neue Zeichen der Zeit

Angesichts einer solchen neuen Konstellation erscheint es angebracht, sich auch der neuen „Zeichen der Zeit“ bewusst zu werden. Ich meine damit die Tatsache, dass die kirchlichen „Schafe“ es zunehmend ablehnen, noch „Schafe“ zu sein, die gehorsam ihren geistlichen Hirten folgen. Über Jahrhunderte sah man darin das Zeichen des gottesfürchtigen Laien. Jener Laien und Laiinnen, von denen die nordamerikanischen Gläubigen zu sagen pflegen, dass ihr einziges Recht in der Kirche darin bestehe, „zu zahlen, zu beten und zu gehorchen“. Aber die Gläubigen heute gehorchen nicht mehr. Sie verstehen sich zudem keineswegs mehr als „Schafe“. Die sogenannten Laien und Laiinnen haben durch Ausbildung und berufliche Kompetition gelernt, selbstständig zu denken und zu entscheiden. Jene kirchliche Befehlshaltung, wie sie etwa noch im aktuellen Kirchenrecht zum Ausdruck kommt, wird von der Mehrzahl der emanzipierten Gläubigen als arrogant empfunden und abgelehnt.

(Man vergleiche als Beispiel etwa die Formulierung von can. 212: “Was die geistlichen Hirten in Stellvertretung Christi als Lehrer des Glaubens erklären oder als Leiter der Kirche bestimmen, haben die Gläubigen im Bewusstsein ihrer eigenen Verantwortung in christlichem Gehorsam zu befolgen.”)

Genau solcherart formulierte Forderungen und die dahinter aufscheinende Geisteshaltung aber lehnen heute immer mehr Menschen kategorisch ab. Sie folgen damit einem Trend, demzufolge patriarchalische Führungsstrukturen nicht nur in der Industrie, sondern auch in der Kirche explizit verworfen werden.

Als Konsequenz dieser Tatsache sieht sich die kirchliche Hierarchie heute einer ähnlichen Situation gegenüber, wie sie die herrschende Aristokratie des 18. Jh. zurzeit der Aufklärung auf sozialer und politischer Ebene erlebte. Die ehemaligen Schafe verlangen zunehmend ein Mitspracherecht. Wenn ihnen dieses Recht nicht gewährt wird, protestieren sie. Und falls ihre Forderungen weiterhin nicht gehört und ernst genommen werden, emigrieren sie schweigend aus der Kirche und engagieren sich andernorts.

Trotz Gegenwind; die Morgendämmerung einer neuen kirchlichen Konstellation

Seit seiner Ernennung zum Papst unserer Kirche versucht Papst Franziskus nun unter dem zunehmenden Störfeuer konservativer Kreise eine andere Art des Kirche-Seins anzustoßen. In seinen Versuchen schimmert die hoffnungsvolle Dynamik jener Kirche durch, die es in Lateinamerika verstand, zu einer begeisternden Kirche des Volkes zu werden. Nicht durch dogmatische Reglementierung, sondern durch die schlichte Befolgung jener Grundregeln, die auch den Erfolg der Urkirche möglich machten:

•Keine Amtskirche, die den Glauben reglementiert, sondern eine dienende Kirche, die den Glauben lebt.

•Keine Kirche, die mit dogmatischen Formeln und juristischen Forderungen auf die Fragen der Menschen antwortet; sondern eine Kirche, die auf die Menschen zugeht, auf ihre konkreten Fragen und Nöte eingeht und sie in ihrer Not abholt.

•Keine Kirche, die erst fragt: Was sagt das Kirchenrecht dazu; sondern eine Kirche, die fragt: Was hätte Jesus dazu gesagt.

Die jüngsten Äußerungen von Papst Franziskus bewegen sich genau in dieser Richtung. So ruft er etwa die kirchlichen Amtsträger dazu auf, keine „kalte Schreibtisch-Moral zu entfalten”, sondern sich vielmehr “in den Zusammenhang einer pastoralen Unterscheidung voll barmherziger Liebe [zu] versetzen, die immer geneigt ist zu verstehen, zu verzeihen, zu begleiten, zu hoffen und vor allem einzugliedern. Das ist die Logik, die in der Kirche vorherrschen muss, um [...] das Herz zu öffnen für alle, die an den unterschiedlichsten existenziellen Peripherien leben” (Amoris laetitia Nr. 312).

Beispiele einer solchen Kirche habe ich in Lateinamerika erlebt, und ich sehe bei Papst Franziskus den Versuch, diese Art des Kirche-Seins für die Gesamtkirche zu verwirklichen. Dabei erkenne ich drei grundlegende Perspektiven-Wechsel. Diese werden unter anderem deutlich durch die Stoßrichtung seiner Argumentation in der Exortation „Evangelii Gaudium“ von 2013.

1. Eine missionarische Kirche, die den Menschen dient, statt einer triumphalen Kirche, die sich als Lehrmeisterin der Welt versteht.

2. Eine solidarische Kirche als „Anwältin der Gerechtigkeit und Verteidigerin der Armen“163, statt einer Kirche der passiv-karitativen Assistenz-Pastoral.

3. Eine sozial engagierte Kirche, welche die Welt nach den Kriterien des von Jesus verkündeten Gottesreiches verändert, statt individualistisch-moralistische Kirchen-Frömmigkeit zur Rettung der Seelen zu verkünden.

Im Versuch des jetzigen Papstes, solche Postulate zu konkretisieren, scheinen die Einflüsse seiner lateinamerikanischen Erfahrungen auf. Er beginnt mit der auf verschiedenste Weise immer wieder formulierten Feststellung, dass der Klerus nicht Vorgesetzter des Gottesvolkes sei, sondern dessen Diener. Man vergleiche dazu etwa EG 102, wo es heißt:

„Die Laien sind schlicht die riesige Mehrheit des Gottesvolkes. In ihrem Dienst steht eine Minderheit, die geweihten Amtsträger.“

Die Impulse zur Veränderung des kirchlichen Bewusstseins setzen sich fort in den Verweisen auf LG und dessen ekklesiologischer Grundkonzeption einer Kirche als Volk Gottes (vgl. LG 4; 9).

Der im Konzil grundgelegte Impuls für eine geschwisterliche Kirche auf der Basis der gemeinsamen Teilnahme am priesterlichen, prophetischen und königlichen Dienstamt Christi (vgl. LG 31–35; AA 2), wurde zwar durch den autoritär-restaurativen Kurs von Papst Johannes-Paul II. unterbrochen. Papst Franziskus aber geht wieder konsequent zurück auf die im Konzil gelegte Basis und weitet diese noch aus. So heißt es unter anderem in Evangelii Gaudium 114 kurz und lakonisch:

„Kirche sein bedeutet Volk Gottes sein, in Übereinstimmung mit dem großen Plan der Liebe des Vaters. Das schließt ein, das Ferment Gottes inmitten der Menschheit zu sein. Es bedeutet, das Heil Gottes in dieser unserer Welt zu verkünden und es hineinzutragen in diese unsere Welt…”

Im Weiteren macht der Papst für die Gesamtkirche wieder eine Konzeption bewusst, die in der Praxis der lateinamerikanischen Kirche als Selbstverständlichkeit gelebt wird, sich aber offensichtlich in der europäischen und nordamerikanischen Kirche weitgehend verlor: Gemeint ist der schon in der alten Kirche betonte sensus fidei; der Glaubenssinn des Gottesvolkes.

Bereits in LG 12 heißt es darüber: „Das heilige Gottesvolk nimmt auch teil am prophetischen Amt Christi… Die Gesamtheit der Gläubigen… kann im Glauben nicht irren.“

Papst Franziskus führt diese Aussage in ihrer Konsequenz weiter in einer Ansprache vom 17. Oktober 2015:164

Dort heißt es:

„Der sensus fidei, (Der Glaubenssinn) verbietet, starr zwischen der Ecclesia docens [der lehrenden Kirche] und der Ecclesia discens [der lernenden Kirche] zu unterscheiden, weil auch die Herde einen eigenen ‚Spürsinn‘ besitzt, um neue Wege zu erkennen, die der Herr für die Kirche erschließt. [10]” (vgl. dazu auch: Evangelii Gaudium 119)

Wie schwer es vielen beamteten Vertretern der Kirchenleitung fällt, die Konzeption eines „Sensus fidei“ in ihren praktischen Konsequenzen zu akzeptieren, wurde in der Bischofssynode zu Ehe und Familie von Oktober 2015 nur allzu deutlich. Es gehört zu den großen Errungenschaften von Papst Franziskus, dass es ihm dennoch gelang, in dieser Frage mindestens einen wichtigen Denkanstoß zu geben. Statt ihn weiterzuführen, benutzen ihn leider nicht wenige kirchliche Vertreter als Anlass zu einer oft beschämenden Papstkritik. Andere wiederum bemühen sich darum, den Anstoß einfach totzuschweigen.

Er lässt sich aber nicht totschweigen, da es sich offensichtlich um ein Element des Geistwirkens in der Kirche handelt. Und so ergeht es den diesbezüglichen Versuchen in der Ersten Welt gleich, wie es seinerzeit ähnlichen Versuchen in Lateinamerika erging: Sie bewirken nur das Erstarken der entsprechenden Bewusstwerdung in der Laienschaft.

Als Konsequenz solcher Bewusstseins-Entwicklung versucht Papst Franziskus Schritt für Schritt, vier neue Schwerpunkte für die Gesamtkirche zu setzen. Sie lassen sich wie folgt zusammenfassen:

•Laien und Priester haben als gemeinsame Mission: verantwortliche Akteure der Veränderung in Kirche und Welt zu sein.

•Überwindung der Dichotomie zwischen Klerikern und Laien. (Geschwisterliche Kirche!)

•Basis jedes kirchlichen Handelns sei gemäß der Forderung Jesu: Dienen, nicht herrschen! (Mk 10,42–45) Es braucht Strukturen der geschwisterlichen Zusammenarbeit.

•Die Charismen jedes Einzelnen werden valorisiert. Grundprinzip: Der gemeinsame Dienst in Kirche und Evangelisation.

In Evangelii Gaudium 120 schreibt der Papst dazu kurz und knapp:

„… Jeder Getaufte ist, unabhängig von seiner Funktion in der Kirche und dem Bildungsniveau seines Glaubens, aktiver Träger der Evangelisierung, es wäre unangemessen, an einen Evangelisierungsplan zu denken, der von qualifizierten Mitarbeitern umgesetzt würde, wobei der Rest des gläubigen Volkes nur Empfänger ihres Handelns wäre. Die neue Evangelisierung muss ein neues Verständnis der tragenden Rolle eines jeden Getauften einschließen.”

Das Projekt eines „Protagonismus der Laien“

Für diese „tragende Rolle eines jeden Getauften“ hat sich in Lateinamerika seit drei Jahrzehnten ein kirchliches Projekt herausgearbeitet, das alle Charakteristiken für eine tragfähige Antwort auf die neue Situation enthält. Gemeint ist das Projekt eines sogenannten „Protagonismus der Laien“, so wie es in der 4. Lateinamerikanischen Bischofskonferenz von Santo Domingo bereits 1992, gegen starke Widerstände römischer Kreise, formuliert wurde.

Es heißt dort unter anderem:

“Alle Laien sollen Protagonisten der neuen Evangelisierung sein... Es braucht die ständige Förderung der Laienschaft, und zwar frei von jedem Klerikalismus und ohne Reduktion auf die Ebene des Innerkirchlichen” (Doc. Santo Domingo, No. 97) “Den Laien steht ein spezieller Protagonismus zu, und zwar in Weiterführung der Orientierungen der apostol. Exortation Christifideles laici” (Doc SD No. 293)

Papst Franziskus übernimmt den Begriff für die Gesamtkirche. In seiner Ansprache an Jugendliche, am Weltjugendtreffen in Rio, 23.–28. Juli 2013 heißt es etwa:

“Seid Protagonisten, spielt nach vorne, geht nach vorne, baut eine Welt der Gerechtigkeit, der Liebe, der Brüderlichkeit, der Solidarität.”165

Der brasilianische Bischof, Dom Luiz Cáppio, hat die konkreten Konsequenzen eines solchen Protagonismus in einem Interview sehr klar und treffend ausgedrückt:

“Wir Priester sind angewiesen auf Kompetenz und Mitwirkung der Laien, speziell der Frauen, und wir geben ihnen dafür auch die entsprechende Autorität. Dadurch hat sich das kirchliche Leben bei uns sehr gut entwickelt. Ich sage: Fortschritte macht die Kirche, wo die Laien vorn sind. Wir Kleriker haben unsere Funktion, wir haben unseren Dienst. Aber die Mission des Laien in Kirche und Welt ist ebenso fundamental, und es ist vollkommen klar, dass die Kirche immer stärker an ihre Laien glauben und sie für ihren Dienst qualifizieren muss. Selbstverständlich muss ich die Laien in die Gemeindeleitung einbinden…”166

Die Perspektive, die sich unter solchem Schwerpunkt eröffnet, gilt es heute in der Gesamtkirche weiterzuverfolgen, allen Unkenrufen zum Trotz und gegen alle Versuche, in der Kirche die traditionellen Formen paternalistischer Autorität zu bewahren. Ungeachtet auch der Stimmen jener, die in einer durch Verunsicherung und wachsende Ungleichheit gezeichneten Welt in der hierarchischen Kirche einen vielleicht letzten Rettungsanker im Bemühen sehen, sich „Inseln der Vergangenheit“ zu bewahren. Dies in einer globalisierten und digitalisierten Welt, die in ihrer ganzen Lebensperspektive auf Zukunft ausgerichtet ist. Selbst die nach rückwärts ausgerichteten Kirchenvertreter von der Notwendigkeit einer neuen Art des Kirche-Seins zu überzeugen, gehört mit zu den Aufgaben dieser neuen Art des Kirche-Seins.

Mikrostrukturen statt Makrostrukturen

Unsere Kirche hat sich über mindestens vier Jahrhunderte in Form von Mikrostrukturen entwickelt. Lebendige Gruppen und kleine Zellen, die sich flexibel an veränderte Verhältnisse anzupassen wussten. Sie haben sich vernetzt und blieben bei aller Vernetzung beweglich, eben weil sie mikrostrukturell aufgebaut waren. Ab dem 5. Jahrhundert aber beginnt die christliche Religion, sich in Makrostrukturen neu zu organisieren. Sie verbindet sich mit der Macht. Ja, sie wird selbst zur Macht und beginnt, als Macht zu agieren. Damit aber zeigen sich auch alle Probleme einer auf Macht fixierten Makrostruktur: hierarchische Grabenkämpfe, legalistische Erstarrung, Intrigen und subtile Unterdrückungsmechanismen. Diese wieder zu unterbrechen und jahrhundertealte Strukturen zu verändern, ist nicht leicht. Es braucht Konzilien und Synoden. Was es vor allem aber braucht, ist der Mut, zurückzukehren zu jenen Grundstrukturen, die am Beginn der Jesusbewegung standen. Mikrostrukturen statt Makrostrukturen. Hauskirchen, in denen Nachbarn sich zusammenfinden zu persönlich gestalteten Gottesdiensten, statt gewaltiger Kirchenbauten mit stundenlangen Zeremonien. Pastorale Aktions-Zentren in Quartieren, in denen kategoriale Seelsorge betrieben wird, ausgerichtet auf die konkreten Bedürfnisse der Menschen. Seelsorger und Seelsorgerinnen, die auch Vorsteher und Vorsteherinnen der Eucharistie sein können. Diese aber kann überall dort gefeiert werden, wo Menschen im Namen Jesu zusammenkommen. Mit einem Wort: Kirche der Zukunft stellt sich dar als ein System von dynamisch miteinander vernetzten Zellen. Das eigentlich kirchliche Leben vollzieht sich in jenen Zellen. Sie sind fähig, sich flexibel auf die schnell veränderten Situationen und Bedürfnisse einzustellen. Gleichzeitig aber bleiben sie immer in Verbindung mit dem Gesamtorganismus der Kirche. Genau deshalb bleibt diese fähig, auch in einer sich rapide verändernden Gesellschaft als dienende Kirche zu überleben, sich zu reorganisieren und auf die konkreten Bedürfnisse der Menschen einzugehen. Dies aber ist es, was die Menschen brauchen und suchen:

Keine Kirche, die zuerst fragt „Was sagt das Kirchenrecht dazu?“, sondern eine Kirche, die fragt: WAS HÄTTE JESUS DAZU GESAGT?

Die Konsequenz: Kirche als Beheimatung in einer Welt der Entfremdung

Kirche hat Zukunft, wenn sie ein Gegenmodell anbietet zur heute allgemeinen Erfahrung von Kompetition, Kontrolle und Konkurrenz. Eine Kirche der Freude sollte sie werden, in welcher Menschen die Solidarität des Glaubens erleben, und dies in einer Atmosphäre einladender Gastfreundschaft. Eine Kirche aber auch, die sich prophetisch einsetzt für den Veränderungsprozess der Gesellschaft, hin in Richtung auf die großen Alternativen des im Entstehen begriffenen Gottesreiches:

•Liebe statt Egoismus

•Geschwisterlichkeit statt Hass und Eifersucht

•Wahrheit statt Lüge

•Friede statt Krieg

•Gerechtigkeit statt Ungerechtigkeit

Aber auch eine Kirche, in der nicht die Frage nach Macht und nach der Vollmacht hierarchisch verstandener Ämter im Vordergrund steht, sondern die Bereitschaft, den Menschen zu dienen.

Zu solchem Dienen ist jeder aufgerufen, je nach seinen Fähigkeiten und seinen Charismen. Und so wird es wieder möglich, dass Landarbeiter, Büroangestellte, Theologinnen und Bischöfe geschwisterlich zusammensitzen, um darüber zu diskutieren, welche Antwort das Evangelium auf eine ganz konkrete Situation der Verelendung zu geben vermag. Oder sie machen sich Gedanken darüber, was Jesus heute zum Problem der zunehmenden Arbeitslosigkeit bei gleichzeitig steigenden Gewinnen der Konzerne sagen würde. Und gelegentlich fragen sie sich auch, wie Jesus sich wohl heute auf dem Petersplatz in Rom benähme.

Weil solches Fragen möglich ist, darum sind in einer solchen Kirche auch die Antworten, die aus dem Fragen entstehen, getragen von einer tiefen Liebe und einer noch größeren Begeisterung für diese Kirche, die solches Fragen möglich macht. – Aber nicht nur das Fragen, sondern auch das Suchen nach neuen Antworten. Und da in diesen Antworten auch die Erfahrung enthalten ist, dass die meisten unserer Brüder Bischöfe und Priester zusammen mit allen anderen Brüdern und Schwestern auf dem Weg sind, darum wächst das beglückende Bewusstsein, Kirche zu sein, Volk Gottes, das geschwisterlich und dienend auf dem Weg ist. Das aber auch in der Lage ist, seine Stimme zu erheben und im Namen Jesu Christi und mit der Autorität der von Gott Geliebten auf Missstände innerhalb und außerhalb der Kirche aufmerksam zu machen und diese zu überwinden.

So entsteht aus dem Geist der Geschwisterlichkeit heraus eine neue Art des Kirche-Seins

Diese Kirche ist fähig, prophetisch Partei zu ergreifen für jene, für die auch Gott Partei ergriffen hat, die Armen, die an den Rand Gedrängten, die Ausgeschlossenen und für all jene, die auf der Schattenseite des Lebens stehen. Für all jene also, denen in irgendeiner Weise Unrecht geschieht, sei es durch andere Personen, sei es durch soziale, wirtschaftliche, politische oder religiöse Strukturen und Mechanismen.

Gott ist nicht auf der Seite jener, die solche Strukturen schaffen oder unterhalten, das hat er im Verlauf seiner ganzen Offenbarungsgeschichte bewiesen und es in Jesus Christus deutlich vor Augen geführt.

Diese Tatsache aber muss den Menschen in den kirchlichen Gemeinden wieder neu bewusst werden. Sie alle sind dazu aufgerufen, in der Nachfolge jenes menschgewordenen Gottes als seine Werkzeuge Welt und Kirche so zu verbessern, wie Gott sie sich wohl vorstellen mag. Dass dies den aktiven Einsatz aller verlangt, das ist ihnen bewusst; und gerade darum wird ihr Bewusstsein, Kirche zu sein, immer neu gestärkt. Denn als Kirche sind sie nicht allein. Als Kirche erleben sie Gemeinschaft und Solidarität, und sie erfahren die Kraft eines Glaubens, der nicht vereinzelt, sondern vereint. Als solcher aber kann er nicht nur Berge versetzen, sondern auch dazu befähigen, unmenschliche Systeme zu verändern.

Diese neue Art des Kirche-Seins bewirkt damit auch eine neue Haltung gegenüber der Kirche selbst:

Eine als geschwisterlich erlebte Kirche können die Menschen wieder lieben. Und diese Liebe bleibt bestehen, auch wenn sie erfahren, dass selbst die Institution der Kirche sie manchmal im Stich lässt. Auch dann treten sie nicht aus der Kirche aus, nein, sie lieben ihre Kirche weiter und arbeiten daran, das an ihr noch umzugestalten, was noch nicht dem Willen Gottes entspricht.

Solches Verändern aber geschieht wiederum nicht durch aggressiven Konflikt, sondern durch die ständige Bereitschaft, das Wort Jesu ernst zu nehmen. Jenes Wort, das er für alle seine Anhänger klar und deutlich formulierte: „Ihr wisst, dass jene, die als Herrscher gelten, ihre Völker unterdrücken und die Mächtigen ihre Macht über die Menschen missbrauchen:

„Bei euch aber soll es nicht so sein“! (Mk 10,42–43)

Da es aber nicht so sein soll, hat Kirche wesentlich eine dienende Funktion zu übernehmen.

Die zentrale Bedeutung der Fußswaschung wird neu entdeckt. Wenn der menschgewordene Gott den Menschen die Füße wäscht, wie könnte dann einer sich in seiner Nachfolge sehen und nicht das Gleiche tun?

Und so könnte man denn wieder Bischöfe antreffen, die sich um HIV-Patienten kümmern, statt die Einhaltung legalistischer Gesetze zu kontrollieren. Oder die zu Fuß durch die Arbeiterquartiere gehen und sich nach der Situation der Menschen erkundigen. In einer solchen Kirche arbeiten eine Vielzahl von Christinnen und Christen voller Begeisterung gratis und ehrenamtlich. Sie empfinden die Kirche als „ihre“ Kirche, an der sie teilhaben und in der sie willkommen sind.

In einer solchen Kirche entstehen dynamisch je nach den Notwendigkeiten Pastorale-Aktions-Gruppen, die sich besonderen Diensten verschrieben haben. Es gibt die Pastoral der Prostituierten, der Drogensüchtigen, der Gefangenen und der Obdachlosen. Die Pastoral der Industriearbeiter, der ledigen Mütter, der in Scheidung Begriffenen, aber auch der Touristen, der Politiker und der Wirtschaftsbosse und vieles andere mehr.

Alle diese Pastoralgruppen aber arbeiten aus dem Bewusstsein heraus, dass ihre primäre Aufgabe sich nicht etwa darin erschöpft, die Menschen karitativ zu betreuen, sondern dass es darum geht, eine Welt und eine Kirche aufzubauen, in der es keine Vereinsamten, Obdachlosen oder Ausgegliederten mehr gibt. Eine Welt auch, in der niemandem mehr Unrecht geschieht.

Eine solche Welt zu schaffen gelingt alleine nicht. Aber es gelingt in der Gemeinschaft jener, die an Jesus Christus glauben; und diese Gemeinschaft erfahren die Menschen als Kirche. In ihr leben sie und bewegen sich, und darum ist diese Kirche für sie eine Kirche der Freude, aber auch der Solidarität und der Geschwisterlichkeit. Auch in ihr gibt es Konflikte. Aber die Konflikte werden nicht im Kampf ausgetragen, sondern durch gegenseitige Toleranz.

Auch in ihr gibt es unterschiedliche Meinungen und gegensätzliche Auffassungen über die Art, wie man Kirche leben soll. Aber die unterschiedlichen Meinungen bewirken keine Spaltung und keine verletzenden Angriffe. Sie sind vielmehr Ansporn dazu, gemeinsam Lösungen zu finden, die es allen ermöglichen, Kirche zu leben, indem man voneinander lernt und nach Wegen sucht, trotz gegensätzlicher Ansichten miteinander jene Art des Kirche-Seins zu verwirklichen, die Jesus sich vielleicht vorgestellt hat.

Blatezky, Arturo: Das Reich Gottes im Kampf gegen die kapitalistische Entmenschlichung

Arturo Blatezky: Pastor der Evangelischen Kirche am La Plata. Mitglied der Ökumenischen Menschenrechtsbewegung Argentiniens (MEDH). Vorsitzender der „Gedenkstätte Quilmes Gedächnis, Wahrheit und Gerechtigkeit“ (Brasilien)

Gedanken und Erfahrungen aus Argentinien

Im Andenken der 39 Menschen, die beim Volksaufstand des 19. und 20. Dezembers 2001, vom argentinischen Staat ermordet wurden

Ich lese die Mail von Frei Betto aus Brasilien, die gerade eingegangen ist, und mich überkommt Beklemmung und Schmerz. Er schreibt u.a.:

„Das Titelfoto der Zeitung entsetzt mich: Ein somalisches Kind, das wie ein unterernährter Außerirdischer aussieht. Nur Knochen unter der Haut und ein riesiger, enormer unverhältnismäßiger Kopf an dem zusammengeschrumpften Körper, wie eine Weltkugel.

Und der Mund, dieser vor Hunger weit geöffnete Mund! Ein stiller Schrei des Entsetzens dessen, für den das Leben keine Gabe, sondern eine Qual ist.

Und in den Spalten daneben die Zahlen des Weltkasinos: In 10 Tagen verloren die Börsen 400.000 Millionen U$S. Und es ist kein Cent da, um den Hunger des somalischen Kindes zu lindern?

400.000 Millionen U$S verpulvert im Weltkasino der Spekulation, das ist das Bruttosozialprodukt von Brasilien mal 2, von den Anbetern der grenzenlosen Gewinnsucht verspielt.

Dabei beträgt das BSP der Welt heute 62.000 Billionen U$S...

Dass dieser unglaubliche Reichtum im Spekulationskasino angelegt ist, erklärt den Schmerz des somalischen Kindes: Sie haben ihm das Brot aus dem Mund gerissen in der Hoffnung, dass die Alchimie des Finanztanzes es in Gold verwandelt.

Wir wissen alle, dass wieder die Armen die Rechnungen der Rezesion bezahlen werden.

Deshalb wird sein früher Tod bald das somalische Kind von seinem Schmerz befreien.

Und Somalia wird sich weiterhin in den Peripherien der großen Metropolen und den peripherischen Ländern vervielfachen.“

Können wir, angesichts des heute wahrscheinlich schon verhungerten somalischen Kindes, überhaupt vom „Reich Gottes“ reden, und was meinen wir damit, wenn wir ehrlich mit dieser unserer Welt und mit uns selbst sein wollen?

Ich muss an die altbekannte Sentenz Alfred Loisys über das Reich Gottes und die Kirche denken, und es scheint mir wichtig, sie uns heute neu ins Gedächnis zu rufen: „Jesus verkündete das Reich, und gekommen ist die Kirche“ (Evangelium und Kirche, München 1904, S. 111).

Wie steht es aber mit dem „Reich Gottes“ heute? Besteht eine Hoffnung für „das Somalia, das sich –nach den Worten Frei Bettos – weiterhin in den Peripherien der großen Metropolen und den peripherischen Ländern (und in letzter Zeit auch beeindruckend und massiv in Europa und den USA) vervielfacht“?

Sicher nicht, wenn unter „Reich Gottes“ eine metaphysisch-abstrakte Größe verstanden wird, die –wenn schon nicht in einen „Himmel nach dem Tode“ verlagert – trotzdem nicht als real und radikal in dieser Schöpfung, konkret in den Menschen und ihrer Geschichte verankert erlebt und verkündet wird.

Man könnte – in Anlehnung an die Worte Loisys – auch sagen: „Jesus verkündete das Reich Gottes, und es kam die Dogmatik.“ Denn nur zu oft wurde und werden auch heute z.B. die sog. „Reich-Gottes-Gleichnisse“ dahingehend interpretiert, als ob dort vermittels der „weltlichen“ Begebenheiten im Leben des Volkes, mit dem Jesus täglich zusammen war und auf die er seine NachfolgerInnen hinweist, verständlich würde, wie etwa Sein und Handeln Gottes, Sinn und Auftrag der Kirche oder andere Topoi der Theologie zu verstehen wären.

Dabei ist es entscheidend festzuhalten, dass Jesus eben nicht in der rabbinischen, sondern in der prophetischen Tradition steht, nicht an theologischen Debatten intressiert ist, sondern das Reich Gottes bekundet und selbst lebt, wie es darin deutlich wird, dass er z.B. die Worte Jesajas 61 konkret auf sich und die Gegenwart seines Volkes bezieht: „Der Geist Gottes ist auf mir, weil er mich gesalbt hat, zu verkündigen das Evangelium den Armen; er hat mich gesandt, zu predigen den Gefangenen, dass sie frei sein sollen, und den Blinden, dass sie sehen sollen, und den Zerschlagenen, dass sie frei und ledig sein sollen, zu verkündigen das Gnadenjahr des Herrn... Heute ist dieses Wort der Schrift erfüllt“ (Lk 4,18–21).

Die realen Begebenheiten des Lebens auf dieser Welt, Menschheitsschicksale und gesellschaftliche Vorgänge, die Jesus zusammen mit seinen Jüngern, Nachfolgenden und Nachbarn erlebt, die sich ihnen einprägen und über die er und seine Zuhörer miteinander reden, weil sie etwas besonderes sind, sind nicht „Gleichnisse und Metaphern“ einer übergeschichtlichen und metaphysischen Größe „Reich Gottes“; es sind nicht „Transparente“, die das „eigentlich wahre ewige Reich“ durchschimmern lassen, sondern jedes dieser weltlichen menschlich-gesellschaftlichen Begebenheiten und Konflikte ist erlebte konkrete Gegenwart des Gottesreiches inmitten einer Welt, die – damals wie heute – von den Mächten der Unterdrückung, der Ausbeutung und des Todes beherrscht wurde und wird.

In diesem Sinne ist selbst der Begriff „Gleichnis“ irreführend und verwirrend: Es sind Erlebnisse, die im Alltag geschehen, aber eben nicht alltäglich sind und die – den herrschenden tödlichen Mächten zum Trotz und im Widerstand gegen sie, was sie deshalb zu etwas Besonderem, Umwälzendem, ja, Revolutionärem macht, auf das geachtet, das hervorgehoben und weitergegeben werden muss – jedes für sich ein konkreter Teil der Ganzheit des Reiches, das seine lebendige Gegenwart bezeugt und gleichzeitig Ankündigung seiner zukünftigen Vollendung – ein Leben in Fülle und die radikale Veränderung der Welt – ist.

Das gesamte Leben Jesu mit seinen NachfolgerInnen –von seiner Taufe bis zur Auferstehung – ist ein ständiges Entdecken, Erleben und Hinweisen auf die Zeichen des gegenwärtigen Reiches: Er, der unbekannte Sohn einer verfolgten Familie, die ihr Erbland verloren hat – also selbst ein Am Haaretz, einer jener Elenden, die keine Existenzberechtigung hatten, dazu aus dem „heidnischen Galiläa“ –, erlebt bei der Taufe, dass Gott ihm und seinem Volk mit den Worten des Königspsalms 2 die Würde zuspricht und zurückgibt, die seit alten Zeiten die Könige dem Volk entrissen hatten: Ein Kind, ein Volk Gottes zu sein! Über seinem Leben (und dem der Armen seines Volkes) öffnet sich der Himmel, erneuert sich der Segen Gottes auf Noah mit der Verheißung, dass für sie „nie wieder aufhören werden Saat und Ernte, Frost und Hitze, Sommer und Winter, Tag und Nacht“ (I. Mose 8,22).

Deshalb sind die Seligpreisungen die Zusammenfassung, die Quintessenz des Reiches:

Die Elenden sind die Glücklichen, denn sie selbst sind das Reich, Beginn der Neuschöpfung Gottes.

Die Hungernden sind die Glücklichen, sie finden in der Gemeinschaft des Reiches Leben in Fülle.

Die Trauernden sind die Glücklichen, sie erleben schon jetzt Trost und tiefe, echte Freude.

Die Verfolgten sind die Glücklichen, gerade sie empfangen durch die Gemeinschaft des Reiches Geborgenheit und Frieden.

Wir könnten an dieser Stelle die unterschiedlichsten Erlebnisse Jesu mit seinen NachfolgerInnen durchgehen, in denen er die Gegenwart des Reiches erkennt und als solche deutet; drei sollen als Beispiele ausreichen:

•Das Reich ist gegenwärtig, wenn eine arme Witwe, die eigentlich keine juristische und keine religiöse Instanz und Chance hat, dass ihr Recht gesprochen wird, trotzdem hartnäckig und selbstbewusst so lange gegen das System einer korrupten Justiz und einer unmenschlichen Gesellschaft ankämpft, bis dieses ihr ihre Würde und Gotteskindschaft gegen seinen Willen anerkennen muss.

•Das Reich ist gegenwärtig, wenn der jüngere Sohn, über den der Große (Todes) Bann ausgesprochen wurde, weil er bei Lebzeiten seines Vaters die Auszahlung seines Erbteils erzwungen hatte und dann alles verlor, trotzdem von diesem – gegen alle herrschenden gesellschaftlichen, religiösen und vor allem wirtschaftlichen Regeln und Gesetze – in die Arme und neu ins Leben geschlossen und zudem wieder zum Erben erklärt wird.

•Das Reich ist gegenwärtig, wenn ein politisch, wirtschaftlich, ethnisch und religiös Unterdrückter (Samariter) seinen berechtigten Zorn gegen seine Feinde in Humanität und Solidarität zu einem anderen Leidenden verwandelt.

Besonders bedeutsam und erhellend scheint mir das unterschiedliche Verständnis vom Reich Gottes bei Johannes dem Täufer und bei Jesus zu sein.

Zusammenfassend können wir dabei folgendes feststellen: Johannes bestimmt, wer in einer bösen Welt nach einer Zeit, in der er seiner Predigt und Disziplin folgt, Zeit von Exertitien und Buße, durch seine Taufe in seine asketische Gemeinschaft aufgenommen wird und nun „zu den Reinen gehört“. Er ist der „Prior“ seines Ordens: Wir kennen keinen seiner Jünger (außer Jesus) mit Namen, wir wissen auch nicht, was diese getan oder gesagt haben; denn wer sprach und handelte, war immer Johannes selbst. Seine Gemeinschaft ist vor allem eine Johannes-zentrierte menschliche Institution, gewissermaßen „eine Kirche“.

Gleichzeitig kritisiert Johannes aufs schärfste die Fehler, Korruption, Sünden der Mächtigen dieser Welt, er ruft sie zur Umkehr, damit das Reich Gottes einziehen kann. Es ist wichtig festzuhalten, welche Gruppen der Gesellschaft direkt und konkret von Johannes aufgefordert wurden, ihre systematische gewalttätige und korrupte Vorgehensweise einzustellen und zu verändern:

Neben dem König selbst und seinem Hof prangert Johannes

•die Zöllner an (die entscheidenden tragenden Funktionäre des Finanzsystems);

•die Soldaten an (die offizielle politische und gesellschaftliche Ordnungsmacht).

Das heißt, dass Johannes letztendlich die Strukturen und Mächte des Staates akzeptiert und ihnen vertraut. Deshalb kritisiert er sie so stark, in der Hoffnung, dass sie sich ändern lassen und zu den Institutionen werden, die sie sein sollten, damit der Staat einmal dem „Reich Gottes“ entspricht, oder zumindest dieses Reich fördert, vorbereitet und so sein zukünftiges Kommen in die Wege leitet: also „dem Herrn den Weg bereitet“.

Ganz anders Jesus. Er ist absolut radikal und kritisiert die Träger der Macht und ihre offiziellen Institutionen fast überhaupt nicht, weil sie ihn nicht mehr interessieren: Er hat mit ihnen schon längst gebrochen, er glaubt nicht mehr an die sozialen, politischen und religiösen Strukturen der Macht, im Gegenteil, er verurteilt jede Logik der Macht und setzt auf das ihr total entgegengesetzte, auf die von den herrschenden Mächten Verstoßenen, Erniedrigten, Verarmten, Unterdrückten. Jesus heißt die Am Haaretz (Landlosen), aber auch die Witwen, die Kinder, die Kranken, die Diskriminierten deshalb selig, weil sie selbst das Reich Gottes sind, weil Gott unter ihnen lebt, weil ihr Leben und ihre Logik so radikal anders sind als das jener Mächtigen, die ihnen ihre Würde, ihr Lebensrecht und ihre Gotteskindschaft und Gotteserbschaft verweigern und rauben.

Aber es gibt noch einen anderen, grundsätzlichen Unterschied: Jesus wendet sich entschieden dagegen, dass seine Jünger ihn „Meister“ oder „Retter“ (Christus) nennen; er selbst nennt sich „Ben Adam“, ein Mensch wie alle anderen Menschen, ein Sohn Gottes wie alle anderen Töchter und Söhne Gottes. Und er sendet bewusst seine Jünger aus, die Zeichen des schon gegenwärtigen Reiches sichtbar zu machen: zu taufen, Menschen loszusprechen von den bösen Geistern, den Ängsten, der Diskriminierung, der Gewalttätigkeit des herrschenden Gesellschaftssystems, die zur Krankheit und zum Tode führen. Er sendet jene Armen aus, die die Gemeinschaft des Reiches sind, als erkennbare Beweise dieser Gegenwart, damit sie taufen (tauft selbst nicht), denn nicht er ist das Zentrum der angebrochenen neuen Zeit, sondern eben die Kleinsten, Ärmsten, Kranken und Verstoßenen. Deshalb sein Wort über Johannes: „Unter allen Menschen ist keiner aufgetreten, der größer ist als Johannes der Täufer, aber der Kleinste im Reich Gottes ist größer als er“ (Matthäus 11,11). Und Jesus findet es gut und unterstützt, dass andere Menschen, die nicht zu seinem Kreis gehören, ebenfalls das Böse austreiben (Mk 9,38) und somit die Zeichen des Reiches sichtbar machen und ausbreiten, denn der Geist der Freiheit ist ein entscheidendes Paradigma des Reiches, nicht die menschlichen Strukturen, Rangordnungen und Disziplin.

Besteht denn nun für die Armen in Somalia und „den Somalis, die sich in den Peripherien der großen Metropolen und den peripherischen Ländern vervielfachen“ (Frei Betto), Hoffnung?

Nicht, wenn die Titelbilder und die Spalten der Finanzspekulanten der Zeitungen die letzte und entscheidende Realität wären – die sie nicht sind.

Denn was die sog. „großen Informationsmedien“ nicht zeigen, ist, dass es auch heute eine andere Realität gibt, die Realität des Reiches Gottes, auch und gerade unter den Elenden in den „weltweiten Somalias“.

Ein argentinischer Volkssänger – Lito Nebia – komponierte zurzeit der Diktatur ein Lied, in dem es heißt: „Wenn die Gewinner die Geschichte schreiben, dann heißt das, dass es auch eine andere Geschichte gibt, die wirkliche Geschichte...“ Das gilt besonders für die Massenmedien, die nichts anderes sind als die Medien der Mächtigen, Instrumente ihrer Macht zur Desinformation und zur Beherrschung der Massen der Armen.

Denn wie zurzeit Jesu wird dem Reich Gottes, dort, wo es sich offenbart und ausbreitet, von den Mächtigen Gewalt angetan (Mh 11,12), besonders durch ihre Medienherrschaft, die die vielfachen Zeichen des Reiches bewusst totschweigen, während sie ihre Interessen und ihre Ideologie der Macht der Menschheit als Tagesordnung und absolute Wahrheit aufzwingen.

Ich war nie in Somalia und ich kenne das somalische Volk nicht, aber ich bin überzeugt, dass es inmitten seiner ebenso grauenhaften wie ungerechten Armut deshalb überlebt, weil es dort zahllose Beweise der Solidarität, der Menschlichkeit und Geschwisterlichkeit gibt, Zeichen eben der Gegenwart und Widerstandes des Reiches gegen die Ausbeutung und Unterdrückung des somalischen Volkes, eine gefährliche, revolutionäre Wirklichkeit für die Mächte des Kapitalismus, die deshalb auch nie auf die Titelseiten ihrer Medien gelangen werden.

Denn wenn bekannt würde, dass das somalische Volk (und die anderen Verdammten dieser Erde) viel besser ohne dem IWF, den Banken und sonstigen Instrumenten der Mächtigen überleben und leben können, was könnte und würde dann geschehen?

Ich kenne Somalia nicht, aber ich habe die Gegenwart des Reiches in der Vergangenheit unter uns in Argentinien erlebt und ich kann sie auch heute wiedererkennen: klein, zerbrechlich, unvollendet, vorläufig, aber gleichzeitig von entscheidender Bedeutung für die Gegenwart und für die Zukunft der Ärmsten, der Verfolgten und Entrechteten unseres Volkes und deshalb für unser ganzes Volk.

•Der Staatsterror 1976–1983 in Argentinien ist dadurch in die Geschichte eingegangen, weil unter uns 30.000 Menschen systematisch entführt wurden und nie wiederkamen. Als Tausende plötzlich „bei Nacht und Nebel“ verschwanden, war unter uns die erste Reaktion das Entsetzen, die Angst, das bleierne Schweigen, genauso wie Hitler es in seinem „Nacht und Nebel Erlass“ von 1941 vorausgesehen hatte. Und trotzdem ist schon im Januar 1976 die APDH und im Februar die Ökumenische Menschenrechtsbewegung entstanden, in der schlimmsten Zeit. Und im April 1977 gingen die Mütter zum ersten Mal auf die Straße und nach und nach bildete sich in Argentinien die weltweit größte, bedeutendste und erfolgreichste Menschenrechtsbewegung. Und die tödliche Lähmung und Fesselung der Angst zerbrach und wir sangen bei unzähligen Märschen den Mördern ins Gesicht: „Egal, was die Regierung sagt, wir werden die Verschwundenen nie vergessen. Bei jedem Kampf sind sie dabei, und im befreiten Vaterland kehren sie zurück.“ Alain Touraine, fränzösischer Soziologe, spezialisiert auf Argentinien, stellt deshalb fest, die Verschwundenen seien auch heute der Motor des Widerstandes des argentinischen Volkes gegen Ungerechtigkeit und Gewalt.

•Als in Folge der Privatisierungs- und Schrumpfpolitik des IWF (von der Diktatur und Menem hemmungslos vollstreckt) und der Aushöhlung des argentinischen Finanzsystems durch die größten ausländischen Banken Ende 2001–Anfang 2002 das gesamte Wirtschafts- und Sozialsystem zusammenbrach und unzählige Unternehmer einfach ihre Fabriken und Firmen verließen und ins Ausland gingen, hätte man denken können, die Massen der Arbeitslosen würden sich nun vor allem bemühen, eine Entschädigung einzuklagen. Sie taten es nur selten. Den meisten waren ihr Arbeitsplatz und ihre Unabhängigkeit und Würde als Arbeiterfamilien viel wichtiger als das Geld der Entschädigung. Sie begannen einen langen und schwierigen Prozess der Bildung von Genossenschaften und führten (und führen heute) in Eigenverwaltung über 600 Fabriken, Hotels und die unterschiedlichsten Unternehmen weiter.

•Eines dieser „Zeichen des Reiches“ durfte ich selbst begleiten. 150 Familien (Männer, Frauen, Kinder) kämpften in der Weise um ihre Arbeitsplätze, dass wir 9 Monate lang jeden Freitag einen 3 Kilometer langen Marsch auf der Autobahn bis zum Werkgelände durchführten, immer mit der Forderung: „Wir wollen kein Geld – wir wollen unsere Arbeitsplätze.“ Wir sangen dabei, lasen Texte aus der Bibel, feierten ökumenische Abendmahle, aber auch die Geburtstage, den Tag des Kindes, Muttertag, Ostern usw. Wir gingen durch den Herbst, den Winter und den Frühling. Peugeot blieb stur, aber im Laufe der neun Monate hatten die Arbeiter und ihre Familien sich soweit zusammengefunden, dass sie selbst kleine Genossenschaften und gemeinsame Familienbetriebe bildeten. Als wir nach 9 Monaten die Märsche abbrachen, gab es keinen einzigen Arbeitslosen.

•In der Ökumenischen Menschenrechtsbewegung (MEDH) haben wir ein Programm, durch das Frauen aus Elendsvierteln die Möglichkeit gegeben wird, miteinander ins Gespräch zu kommen über ihre Lebenssituationen und -Erfahrungen. Sie bekommen keine „Belehrung“ zu Fragen der Gewalt oder zu anderen Themen, es wird ihnen nur ein geschützter Freiraum angeboten. Wir fingen 2002 mit diesem Programm an und heute sind daraus 36 Beratungs- und Verteidigungszentren in Elendsvierteln entstanden, in denen die eigenen Frauen der Viertel (mit Begleitung aus unserem Büro, wenn besondere Themen es nötig machen) andere Frauen (und ihre Kinder) betreuen und beraten, wenn sie unter häuslicher, polizeilicher oder institutioneller Gewalt leiden.

Hier die Worte einiger dieser Frauen über ihr heutiges Leben:

„Ich gehöre hier her, in die MEDH. Als ich jung war, fühlte ich immer, dass ich nirgends hingehörte, dass in der Welt kein Raum für mich war, das hat mein Leben geprägt. Hier bin ich herzlich willkommen und ich gehöre dazu, etwas, was ich früher nie hatte. Wenn ich damals sagte, was ich dachte, sagten die Menschen, ich sei böse, ich sei verrückt. Hier habe ich gelernt, mit dem Herzen zu reden und zu wissen, dass ich etwas wert bin, dass ich würdig bin. Und dass ich mich weiter verändern kann: Solange ich mich weiter verändere, ist es großartig.“

„Ich kämpfe weiter mit dem Vater meines Sohnes, aber heute bin ich ein anderer Mensch. Ich glaube ihm nicht mehr, wenn er sagt, ich bin nichts wert, ich sei körperlich verwachsen, ich hätte keine Zukunft. Ich habe mit der Angst vor ihm ein für alle Male gebrochen, jetzt bin ich ein freier Mensch.“

„Heute kann ich sagen, dass ich sehr stark bin, dass ich mich selbst als Mensch respektiere, dass ich mich liebe und dass ich selbst über mein Leben bestimmen kann. Früher dachte ich, dass das nie möglich sein würde. Und das ist hier ganz allein unter uns gewachsen, unter uns Frauen, die wir die MEDH sind.“

Einige unserer FreundInnen wissen schon etwas davon: Seit 2 Jahre hat eine Gruppe von Menschen aus Quilmes (die wir uns zum größten Teil aus der Zeit der Diktatur kennen, da wir uns regelmäßig in meiner damaligen Gemeinde geheim trafen) dafür gekämpft, dass uns das damalige KZ „Loch von Quilmes“, in dem viele Hunderte von Menschen „verschwunden“ sind, übergeben werde, damit wir dort eine Gedenkstätte errichten können.

Zu unserer unglaublichen Freude und Hoffnung ist nun eine große Anzahl von jungen Menschen dazugekommen, was für uns selbstverständlich unermesslich verheißungsvoll ist, die sich aus der Sicht und den Sorgen der heutigen Jugendlichen, Studenten, Lehrern und Arbeitern an unserem Kampf beteiligen und in dieser Weise unsere Basis sowohl personell wie hinsichtlich der konkreten Probleme und Prioritäten unseres Volkes bedeutungsvoll bestärken.

Gegen alle Erwartung, gerade bei der jetzigen Regierung, die alles, was Menschenrechte und vor allem Gedenken des Völkermordes betrifft, mit allen Mitteln bekämpft, haben wir es trotzdem erreicht, vor allem, weil diese „Un-Regierung“ in ihrer kriminellen ultrakapitalistischen und imperialistischen Plumpheit und durch ihre schamlose Unterwerfung vor Trump sowie ihrer unbeschreiblichen Leugnung, Unkenntnis und Desinteresse des während der Diktatut Geschehenen usw. sich derart unmögliche Dinge geleistet hat, dass sie einfach nicht anders konnte, als dem Druck unseres Volkes nachzugeben und unserem Kollektiv – gebildet aus ganz unterschiedlichen sozialen Organisationen der Gegend – uns als ihren Vertretern die Gebäude des damaligen Ausrottungszentrums zu übergeben.

So entstand das „Kollektiv QUILMES für Gedenken, Wahrheit und Gerechtigkeit“ E.V.

Das erste Treffen innerhalb der ehemaligen Tötungsanlage, in dem viele zum ersten Mal die entsetzlichen Zellen (etwa 1 Meter mal 2 Meter) wieder betreten haben, aber auch die Gänge, in denen ebenso viele sich zum letzten Mal von ihren Angehörigen mit einer Umarmung verabschiedeten (wenn es ihnen überhaupt gestattet wurde, sehen konnten sie sich ohnehin nicht, da alle eine schwarze Kapuze über dem Kopf hatten und angekettet waren!), war unbeschreiblich und ich möchte es nicht erst versuchen.

Vielleicht nur ein einzelner Fall, der uns alle zutiefst bewegt hat: Martin Forti war 13 und seine drei Geschwister jünger, als sie sich von ihrer Mutter unter beschriebenen Umständen verabschieden durften.

Sie haben sie nie wiedergesehen und Martin kam zum ersten Mal seit Jahrzenten des Exils in Venezuela nach Argentinien, um das nun „befreite Loch von Quilmes" zu sehen.

Ein anderer damaliger Mitgefangener ("der Pole" genannt, weil er Sohn einer russlanddeutschen Familie ist) führte ihn durch die engen finsteren Gänge und Käfige, die sich drei Stockwerke hoch über dem Boden über drei Grundstücke hinziehen.

Da erkannte Martin mit geschlossenen Augen tastend, wo er sich von seiner Mutter für immer verabschiedet hatte.

Er bat darum, eine Kerze anzünden zu dürfen, und nahm dann eine Zigarre aus der Tasche, die er anzündete, da seine Mutter (die aus der sehr armen Provinz Tucuman stammte, wo sie Tabak anbauten, selbstgedrehte) Zigarren rauchte. Er blieb in tiefem Schweigen versunken, bis er die Zigarre zu Ende geraucht hatte... und ging dann ohne ein Wort zu sagen, zu unserem Treffen zurück...

Liebe Freundinnen und Freunde

Für diejenigen, die etwas Spanisch verstehen, füge ich ein Lied bei, das unglaublich tief geistig die Realität des Völkermordes, aber auch den Widerstand des Reiches Gottes inmitten der Geschichte der Armen unseres Volkes beschreibt (das ja nicht nur Argentinien, sondern u.a. auch Chile, Brasilien, Bolivien und Uruguay getroffen hat, das Land, in dem die beiden Dichter und Sänger des folgenden Liedes geboren sind, gelebt haben, verfolgt wurden und weitergekämpft haben. Sie sind wohl heute die beiden größten Dichter und Sänger Uruguays.

Es würde mich sehr freuen, wenn ihr euch trotz der Anstrengung, dieses Lied zu verstehen, es trotzdem anhören würdet, denn ich glaube, es sagt auch bei geringem Verständnis der spanischen Sprache viel mehr aus als viele Worte!

Daniel Viglietti/Mario Benedetti: POR QUE CANTAMOS... Cancion Nueva

(Warum wir trotzdem singen…) - https://www.youtube.com/watch?v=Al0FbmDxaoM

Wenn jede Stunde ihren Tod bringt und die Zeit eine Räuberhöhle ist,

wenn “Buenos Aires“ nicht mehr „gute Lüfte sind”, und das Leben nur ein sich bewegende Ziel, da fragen Sie, warum wir trotzdem singen?

Wenn unsere Tapferen ohne Umarmung blieben, und unser Volk und Land in Traurigkeit ertstirbt, und das Herz der Menschen in Fetzen zerreißt, bevor die Schande endlich aufbricht, Und Sie fragen, warum wir singen? Wenn wir unendlich entfernt sind, wie der Horizont, und in der Weite blieben Bäume und Himmel,

wenn jede Nacht immer eine neue Verschollenheit bedeutet,

und jedes Erwachen ein Sich-nicht-wiederfinden,

Und Sie fragen, warum wir singen?

Wir singen, weil der Fluss erklingt, und wenn der Fluss klingt, singt der Fluss!

Wir singen, weil der Grausame, Unmenschliche keinen Namen hat,

Aber sein Schicksal ganz klar benannt und vorausbestimmt ist, Wir singen für jedes Kind und für das Leben,

und weil es eine Zukunft gibt für unser Volk,

wir singen, weil die Überlebenden

und unsere Toten wollen, dass wir singen!

Wir singen, weil der Schrei einfach nicht ausreicht,

und es reichen die Tränen und die Wut auch nicht aus,

wir singen, weil wir unserem Volk vertrauen

und weil wir die Niederlage besiegen werden!

Wir singen, weil die Sonne uns wiedererkennt

und weil aus unserer Erde Frühlingsduft entsteigt

und weil in dieser Knospe und in jener Frucht,

jede Frage seine Antwort findet! Wir singen, weil es über uns´re Felder sanft regnet

und wir nicht anders können, als für das Leben zu kämpfen,

und weil wir weder wollen und auch nicht ertragen könnten,

DASS UNSER LIED IN ASCHE ZUSAMMENBRICHT!

(Übersetzung: Arturo Blatezky)

Was können wir, die Kirchen, tun?

Bleibt zum Schluss die Frage: Wie können wir (und unsere Kirchen) Teil des schon vorhandenen, leidenden und trotzdem kämpfenden, verfolgten und trotzdem hoffenden Reiches werden?

Es ist äußerst spannend festzustellen, dass Jesus zwar das Reich unabhängig von ihm selbst, als schon in der Geschichte seines Volkes der Elenden gegenwärtig, erlebt, weil der Geist Gottes der Sämann des Reiches ist. Aber Jesus lebt gleichzeitig mit dem Bewusstsein, dass auch er Teil des Reiches ist, weil er Teil seines Volkes und seiner Erwählung und Seligpreisung durch Gott ist.

Deshalb ist die Praxis Jesu durch eine dialektische Beziehung zum Reich bestimmt: Oft weist er seine NachfolgerInnen auf die vorhandenen Spuren des Reiches hin, in manchen Situationen aber prägt und setzt er selbst mit beeindruckender Eindeutigkeit und Härte diese Zeichen.

So wenn er z.B. mit aller Schärfe die Heuchelei und Gewalttätigkeit „frommer Männer“ einer sexistischen und machistischen Gesellschaft bloßlegt, die bereit sind, eine Frau hinzurichten, die angeblich Ehebruch begann, ohne nach ihrem Leben und den Umständen der Tat zu fragen.

Dabei ist es wichtig, diese Begebenheit richtig zu deuten: Jesus, der sich durch jedes seiner Worte und Handlungen als Teil der prophetischen Tradition erweist, dürfte schwerlich in einer solchen gespannten und lebensentscheidenden Situation allgemeine abstrakte Worte zum Thema Sünde und Schuld gesagt haben wie „wer unter euch ohne Sünde ist, werfe den ersten Stein auf sie“.

Es ist vielmehr anzunehmen, dass seine Worte direkt und eindeutig waren und klar die Situation trafen: Er wird die Männern herausgefordert haben, den ersten Stein zu werfen, wenn sie selbst nie ihre Frauen betrogen oder eine Frau ausgenutzt haben, die in den Fängen der Prostitution gefangen war (Joh 8,7). Mit der gleichen Klarheit und Schroffheit errichtet er selbst die Zeichen des Reiches, als er erlaubt, dass eine stadtbekannte Prostituierte (vielleicht die gleiche Frau, vielleicht Maria aus Magdala?) ihn vor „angesehenen frommen Männern“ salbt und segnet (Lk 7,37–38).

Wie können wir und unsere Kirchen also Teil des Reiches werden?

Dadurch, dass wir bereit sind, so unzertrennbar mit unserem Leben Teil jener 2/3-Menschheit zu werden, die heute vom herrschenden wirtschaftspolitischen Weltsystem zur Verelendung und zum Nicht-Leben verdammt wird, wie es Jesus tat. Diese Nähe und Geschwisterlichkeit allein wird uns fähig machen, die Zeichen des Reiches im Überleben, im Mut, Kampf, Würde und Hoffnung unserer ärmsten Schwestern und Brüder zu erkennen: ihre Gottesebenbildlichkeit wahrzunehmen.

Dadurch, dass wir mit der gleichen Konsequenz und Beharrlichkeit wie Jesus selbst bereit sind, den kriminellen Mächten, die unsere Zeit beherrschen, aus Liebe zu den Armen Gottes und im Vertrauen auf sein Reich, unser Leben entgegenzusetzen, um selbst die notwendigen Zeichen des gegenwärtigen Reiches zu setzen und auszubauen.

Deshalb drängt sich die Frage auf: Wann werden wir als Kirchen gegen dieses tödliche kapitalistische Wirtschafts- und Sozialsystem den „Status Confessionis“ ausrufen, zugunsten eines Lebens in Gerechtigkeit, Geschwisterlichkeit, Freiheit, Würde und Fülle für alle Menschen und für die gesamte Schöpfung, die seufzt in der Erwartung ihrer Befreiung und der Offenbarung, dass wir Menschen wirklich Kinder Gottes sind?

So wie es Bischof Pagura, Ehrenpräsident des MEDH, inmitten der Diktatur dichtete:

„Weil Er die Armen aus dem Schlamm erhob und die Schmeichelei des Geldes zurückwies, wissen wir, wem wir heute treu sein wollen und wem wir vor allem anderen zu dienen haben. Weil Er unermüdlich das Reich verkündete und uns tausendmal aufrief, es zu suchen, wollen wir heute inmitten von tausend Reichen der Lüge, dem einzigen vertrauen, das bleibt.“

Bogner, Daniel: Die Gretchenfrage der Kirche

Kirchenerneuerung in der Welt von heute – eine mitteleuropäische Perspektive

Daniel Bogner: Professor für Moraltheologie an der Universität Freiburg (Schweiz)

„Zeichen der Zeit“ – kritische Bemerkungen zu einem Bildwort

Ich gestehe ein Unbehagen. Es ist das Unbehagen mit dem großen Leitwort des Konzils, den „Zeichen der Zeit“. Diese Zeichen zu erkennen und darauf zu reagieren – das weckt in mir Fragen, noch bevor ich es wage, solche Zeichen zu benennen. Es ist vor allem die Frage: Was ist eigentlich meine Zeit, und das heißt ganz konkret: die Bedingungen meiner eigenen Existenz in dieser Zeit, von der wir oft reden, ohne unsere eigenen Bezüge zu dieser Gegenwart und unsere Ankunft in ihr zu betrachten?

Ich bin ein Theologe der mittleren Generation. Das bedeutet: Als Student habe ich noch eine Theologie mitbekommen, die vom Glanz der großen Zeit zehrte. Wir studierten bei Theologen mit großen Namen und erlebten Vorlesungen in gefüllten Hörsälen. Nicht selten bekam man im Audimax der Münsteraner Fakultät keinen Platz mehr. Theologie, so spürte man noch, gehört zum Kernbestand akademischen Wissens und bietet Perspektiven, auf die man klugerweise nicht verzichten sollte. Eine solche Erfahrung mit der Theologie schloss sich an meine eigene Kirchenerfahrung an: Der bayerische Katholizismus meiner Heimat, den ich in Kindheit und Jugend erlebte und in dem ich als aktives Glied in Gemeinde und Jugendverband mitwirkte, war eine vielfältig entwickelte, tief gestaffelte und komplex strukturierte Welt, die einem nicht das Gefühl gab, irgendwie „am Rande“ der Gesellschaft zu stehen. Im Gegenteil: Man fühlte sich einerseits mittendrin und andererseits auch vorne dran – als Taktgeber für so manche gesellschaftlich-politische Frage und Diskussion.

Wer das erlebt hat, könnte nostalgisch werden: Die Lehrsäle, in denen die Theologinnen und Theologen meiner Generation heute stehen, haben sich gelichtet, und in den Gottesdiensten und Gemeinden ist es nicht anders. Man zehrt noch davon zu wissen, was einmal war, und das hilft einem zu bestehen in einer Gegenwart, in der völlig offen ist, wie es mit dem Religiösen weitergeht.

Als Theologe der mittleren Generation steht man an einer Scharnierstelle: Man kennt noch das Einstmals, man ist aber jung genug, um die neue Situation aktiv mitgestalten zu müssen. An der Rolle des Leistungsträgers kommen wir in dieser Generation nicht vorbei. Die Erwartungen sind groß und sie kommen von unterschiedlicher Seite: Die Altvorderen erwarten eine Rückkehr zu vergangener Größe, andere hoffen immerhin auf einen Wandel der Aktionsformen und Redeweisen und damit ein Aufblühen in neuer Gestalt, während viele Jüngere gar nicht mehr verstehen, weshalb man sich in Theologie und Kirche überhaupt auf Erlebtes und Gewesenes bezieht. Sie empfehlen stattdessen den radikalen Schnitt und fundamentalen Neubeginn. Keine Nostalgie bitte! Es könnte einen oft zerreißen – denn in meiner Generation weiß man immerhin: Ohne sich auf etwas Gewesenes beziehen zu können, wäre der Faden endgültig gerissen, aber er muss in der Gegenwart anders geknüpft und verflochten werden als vormals. Ohne sich der vollkommen gewandelten Lage der Gegenwart gewahr zu werden, hilft der noch so geglückt erfahrene Katholizismus einer Kindheit und Jugend nur wenig weiter.

Es gibt einen rasanten Wandel der Plausibilitäten, und für diesen Wandel fehlen die Übersetzer und „Transmitter“. In den 1970er- und 1980er-Jahren wurde der kurz darauf in Westeuropa stattfindende Absturz des religiösen Aktienkurses nicht abgesehen und so hat man sich nicht wirklich darauf vorbereitet. Die Gründe für den Absturz, der in den Sozialwissenschaften eine breite Diskussion um den (vermeintlichen) Siegeszug der Säkularisierung zur Folge hatte, sind vielfältig. Sie sind vor allem abhängig vom jeweiligen landesspezifischen Kontext mit seinen Mentalitäten, seiner religiösen Tradition und seinem rechtlich-politischen Rahmen. In Deutschland spielt ohne Zweifel das stabile Staat-Kirchen-System eine große Rolle. Von diesem System profitieren Kirche und Staat zwar gleichermaßen, aber für die Kirche bedeutet es zunehmend, eine Fassade garantieren zu müssen, die nicht mehr den kirchlichen Realitäten entspricht. In der Schweiz mit ihren kantonal höchst unterschiedlichen staatskirchenrechtlichen Modellen war die rechtliche Lage ohnehin stets unübersichtlicher als in Deutschland und schon allein deshalb weniger stabil. Der Konfessionsgegensatz hatte dort lange Zeit für eine „Konkurrenz im Schützengraben“ gesorgt – diese Lage der konkurrenziellen Stabilisierung ist unter den Bedingungen der Säkularisierung mittlerweile beinahe vollständig in einen grundstürzenden Bedeutungsverlust gekippt. Im Ländervergleich mit Deutschland kann man sehr gut erkennen, wie sehr die für Deutschland typische konfessionelle Befriedung in einem Modell der equilibrierten Koexistenz im Gesamtstaat mit der faktischen Privilegierung zweier „Großkirchen“ diesen noch eine formale Rolle zugesteht, die ohne das gesamtstaatliche Arrangement in der Schweiz längst verloren ist. Das mag bedauerlich erscheinen, aber es ist auch ein Stück ehrlicher als in Deutschland. Hier wie dort wird viel von Kirchenerneuerung und Kirchenreform gesprochen, werden Manifeste zum Thema Mission und der Rolle der Frau verabschiedet. Es bleibt ein schaler Eindruck ob der Vielzahl solcher „Aufbrüche“, von denen beinahe jeder behauptet, nun endlich die entscheidende, die ausschlaggebende Initiative zu sein, mit der eine Wende möglich wird.

Diese wenigen Skizzen umreißen eine unkomfortable Lage. Es ist eine Lage, die von Vertretern meiner Generation, das spüre ich, Antworten verlangt. Aber was sind in einer solchen Lage die „Zeichen der Zeit“? Oft kommt mir ein Bild meines theologischen Lehrers Michel de Certeau in den Sinn, der – in der laizisierten Lage des französischen Katholizismus verwundert das nicht – schon sehr früh den Zerfall alter Formen und Sprachen des Religiösen diagnostizierte und versuchte, darauf in einer konstruktiven Weise zu reagieren. Er sprach Anfang der 1970er-Jahre vom „christianisme éclaté“. Unter Verweis auf eine ganz ähnliche Lage hätten manche frühneuzeitlichen Mystiker und Religiösen vor der Aufgabe gestanden, im Scherbenhaufen der zersprungenen Einheit des Christentums nicht zuerst den kaputten Zerfall zu sehen, sondern das mit dem Zerspringen auch möglich werdende Reflektieren und Funkeln des Lichts in den Scherben zu erkennen und wertzuschätzen. Die Wertschätzung von Scherben, Material der alten Welt und zugleich Basis einer neuen „Verwendung“ in der Gegenwart: Das wären Ansatzpunkte einer heute vielleicht notwendigen „Theologie der Nostalgie“ im Katholizismus.

Wie weit führen solche Bilder? Um Lichtreflexe der Erhellung zu erkennen, müsste man schon wissen, in welche Richtung das Licht fallen kann und was dadurch beleuchtet werden könnte. Ganz ähnlich erscheint es mir mit den „Zeichen der Zeit“. Ich gestehe: Dieses Diktum wird mir zu häufig verwendet und in einer zu wenig spezifischen Weise. Damit meine ich, dass geklärt wäre, was eine Beobachtung oder einen Missstand im theologisch-geistlichen Sinne zu einem „Zeichen“ macht. Die Formel garantiert in meinen Augen auch keine bestimmte kirchenpolitische Ausrichtung, denn sie gibt als solche noch keine Auskunft darüber, wie auf ein erkanntes Zeichen denn kirchlich zu reagieren ist.

Ich weiß, dass ich hier Wasser in den Wein einer von vielen für hilfreich erachteten theologischen Formel gieße. Das wird manche enttäuschen. Aber sollte man nicht sehen, dass die Verwendung der Formel selbst Zeugnis einer ganz bestimmten, problematischen Optik ist, nämlich der von einem strikten Gegenüber von Kirche und Welt? „Zeichen der Zeit“ suggeriert, dass diese Zeichen einer anderen Ordnung angehören und folglich per theologischem Verfahren „erkannt“ werden müssen, dass sie also der religiösen Ordnung irgendwie äußerlich sind. „Die“ Welt, das atmet ja der Konzilsbeschluss Gaudium et spes, hat „der“ Kirche etwas zu sagen… Kirche und Welt werden zwar aufeinander bezogen, aber das geht ja nur, weil ihnen offenbar ein gehöriger Abstand voneinander unterstellt wird. So sympathisch die Resultate der Aufforderung, voneinander zu lernen, sind, so sehr befremdet mich die zugrundeliegende Hermeneutik. Man merkt dieser Hermeneutik an, dass sie sich immer noch am neuscholastischen Kirchenverständnis von der societas perfecta abarbeitet und darum bemüht ist, geschichtlichen Erfahrungen und welthafter Existenz irgendwo einen prominenteren Platz im Gebäude der kirchlichen Verkündigung zu geben. Das ist an sich richtig, aber diese Bemühungen haben mit „Gaudium et spes“ im Grunde erst begonnen und sind noch lange nicht abgeschlossen.

Die äußeren Voraussetzungen der Kirchenerneuerung sind in Gefahr – ein Zeichen der Zeit?

Wenn Theologinnen und Theologen heute oft mit viel Emphase und Engagement die „Zeichen der Zeit“ bemühen, bleibt unausgesprochen und ist nicht mitgedacht, dass Theologie und kirchliche Lehrentwicklung immer auch „Kinder ihrer Zeit“ sind – das heißt, sie partizipieren an den mentalen, sozialen und kulturellen Entwicklungen ihrer Epoche, noch bevor sie dieser ihren eigenen, christlich motivierten Stempel aufdrücken können.

Religiöse Praxis und theologische Redeweisen geben die wichtigsten Impulse und Strömungen ihrer Zeit wider und nehmen diese mehr oder weniger produktiv auf. Insofern ist es wichtig, den soziokulturellen Rahmen anzuschauen, der eine notwendige Bedingung auch für das Wirken von Theologie und Kirche bildet. Damit wird eine Ebene eröffnet, auf der präziser als anderswo erkannt werden kann, was wirklich als ein „Zeichen der Zeit“ anzusehen ist. Der Blick auf diesen Rahmen soll Aufschluss darüber geben, wie es eigentlich dazu kommen konnte, dass die Kirche(n) nach einer so langen Zeit der Verweigerung gegenüber den vielen Impulsen ihrer Umgebung sich schließlich für auf das thematische Programm der Moderne (Freiheit, Selbstbestimmung, Menschenrechte) öffnen konnten. Ich möchte hiermit also eine Überlegung vorschlagen, die davon ausgeht, dass die Aufforderung der Kirche, sich gegenüber den Zeichen der Zeit zu öffnen, ihrerseits von Voraussetzungen lebt, für die sie selbst nicht unmittelbar verantwortlich ist, auf die sie aber sehr wohl angewiesen war, um so reden zu können.

Ich hatte damit begonnen zu erläutern, was es bedeutet, in der heutigen Zeit Theologe einer mittleren Generation zu sein. Man hat noch Anschluss an die großen Figuren, Formen und Redeweisen des christlichen Glaubens, aber man weiß, dass für die Zukunft in ganz anderer Weise gedacht und gearbeitet werden muss. Nichts bleibt, wie es ist – das ist wohl keine hohle Formel an dieser Stelle. Zugleich hatte ich mein Misstrauen gegenüber einer allzu schnellen Verwendung der Rede von den „Zeichen der Zeit“ geäußert. Beides hat miteinander zu tun: Man spürt, dass man – im Interesse einer Zukunft des Christentums – aus den erprobten und etablierten Pfaden religiöser, kirchlicher und theologischer Praxis heraustreten muss. Das Vergangene einfach zu „modernisieren“ genügt nicht mehr. Es bedarf eines Nachdenkens über das Grundsätzliche – und da gilt es darüber nachzudenken, was überhaupt die Voraussetzungen dafür sind, wie sich dieser Glaube in unserer heutigen Zeit Gehör verschaffen kann. Die Rede von den „Zeichen der Zeit“ kritisch anzuschauen, bezeugt genau dies: Dass man eine Auskunft darüber benötigt, was die Währung einer solchen Rede in der Gegenwart „hart“ und relevant macht. Gerade weil man heute merkt, wie schwankend der Boden ist, auf dem Religion inmitten einer säkularisierten, multireligiösen und nach ökonomischen Diktaten getakteten Umgebung sich bewegt, fühlt man sich verpflichtet, Metaphern wie die von den Zeichen der Zeit aus ihrer binnenreligiösen Atmosphäre herauszuholen und auf ihre Bezüge zur nichtreligiösen Wirklichkeit hin zu befragen.

Hierbei zeigt sich in meinen Augen etwas Verblüffendes: Es scheint Voraussetzungen zu geben, die dafür verantwortlich sind, dass in der katholischen Kirche innerhalb des 20. Jahrhunderts in Form des II. Vatikanischen Konzils ein offener Blick auf Welt und Geschichte gewagt werden konnte, wie er sich im Diktum von den „Zeichen der Zeit“ manifestiert. Diese Voraussetzungen sind aber gegenwärtig in eine fundamentale Krise geraten. Kirche und Theologie, so meine These, muss dies interessieren, da es dabei um Werte und Sachverhalte geht, durch die ihr selbst erst die Augen geöffnet wurden und welche sie in ihre Lehre und Praxis zu integrieren begonnen hat. Dies möchte ich im Folgenden erläutern, auch wenn das nur exemplarisch, anhand eines beispielhaften Sachverhalts, der mir allerdings fundamental erscheint, erfolgen kann.

Viele sagen: Europa, das ist doch ein christlicher Kontinent. Daran ist manches richtig, aber etwas Wesentliches wird bei dieser Aussage übersehen. Richtig ist, dass Europa durch das Christentum früh und dann tiefgreifend geprägt wurde. Europäischer Geist, europäische Kultur und auch die unterschiedlichen Sozialstaatsmodelle in Europa haben eine stark christlich konnotierte Entstehungsgeschichte. Falsch ist, dass übersehen wird, wie sehr sich ursprünglich christlich beheimatete Impulse verselbstständigt haben und sich schließlich in säkularem Gewand gegen eine „Rückholung“ durch religiös-kirchliche Institutionen verteidigen mussten. Erst spät, in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts hat die Kirche selbst in einem mühevollen Prozess die auch aus religiösem Geist einst inspirierten Stiftungen anerkennen und würdigen können. Mit der Idee der Menschenrechte, überhaupt dem Gedanken der menschlichen Freiheit ist es so; verwandte Beispiele ließen sich im Bereich von Kunst und Kultur finden. Viele der Errungenschaften, für die Europa in der Welt geschätzt wird, gehen aus christlichen Impulsen hervor, die sich aus ihrer christlichen Einbettung irgendwann befreien mussten, um wirklich konsequent verwirklicht werden zu können – weil die religiösen Institutionen die Radikalität religiös inspirierter Kulturbildungen oftmals fürchteten, anstatt in ihnen eine kreative Frucht des christlichen Glaubens zu erkennen.

Zu den Kulturprägungen, die sich auf dem Boden Europas erfolgreich etabliert haben zählt das politische Modell, in dem sich die allermeisten europäischen Gesellschaften organisieren und das spätestens seit dem Fall des Eisernen Vorhangs als exklusives Siegesmodell politischer Selbstverfassung in der Moderne galt: die liberale Demokratie. Man kann in ihr manche Spuren christlicher Inspiration erkennen, etwa im freiheitlichen Gedanken der Selbstbestimmung, den sie ermöglicht, aber auch in der Wohlfahrts- und Gemeinwohlorientierung, welche freiheitliche Demokratien verfolgen. Darin drückt sich die biblische Idee aus, dass auf alle zu schauen ist, die zum Gemeinwesen gehören und keiner unten durch fallen darf. Vielleicht kann man sogar einen Schritt weitergehen und fragen: Hätte sich ein wahrhaft demokratisches Ethos je entwickelt ohne den selbstlosen, am Ideal der Gerechtigkeit orientierten, auf Toleranz bedachten Einsatz von Christinnen und Christen? Zugleich allerdings musste die Durchsetzung demokratischer Ideen geschichtlich gegen den erbitterten Widerstand der katholischen Kirche durchgesetzt werden. Es waren und sind schließlich gar die Demokratien, welche das Christentum schützen, indem sie über das Recht auf Religionsfreiheit die religiöse Praxis von Gläubigen und Glaubensgemeinchaften ermöglichen, ohne vorzuschreiben, was Menschen denken und glauben sollen. Es ist ein dialektisches, paradox anmutendes Verhältnis zwischen Religion und Politik – das doch so kennzeichnend ist für die moderne Situation, zumindest in Europa.

Und hier geschieht nun gegenwärtig etwas, von dem ich meine, es erfüllt die Qualität eines „Zeichens der Zeit“: Diese liberale Demokratie ist unter Beschuss. Das Modell liberaler Demokratie, das auf dem Respekt individueller Selbstbestimmung, der Anerkenntnis der Menschenrechte und der Gemeinwohlverpflichtung des Staates beruht, büßt seine lange Zeit unangefochtene Leitbildfunktion ein. Unter dem Druck populistischer Strömungen wird die Zustimmung zu den tragenden Prinzipien dieses politischen Modells brüchig: Gewaltenteilung, eine freie und plurale Medienlandschaft, die Sorge um soziale Kohärenz und Toleranz gegenüber minoritären Lebensentwürfen und Existenzformen nimmt zu; Ideale nach vermeintlich historisch begründeter kulturell-identitärer Homogenität mutieren immer mehr zu den Kriterien politischer Steuerung – nicht nur in den Demokratien Osteuropas, sondern längst auch in den angestammten demokratischen Gesellschaften des Westens.

Gerät dieses Modell in die Krise, bleibt das nicht folgenlos für die Kirche. Wo die Freiheitlichkeit des Rechtsstaates desavouiert wird, werden die Garantieren für eine diskriminierungsfrei und gleicherweise für alle möglichen Religionsausübung schwächer und drohen letztendlich verlustig zu gehen. Eine Weile – solange die neu entstehenden, autoritär geprägten Gemeinwesen in der Religion (noch) eine Legitimationsressource ihrer Politik erkennen – mag das ohne gravierende Folgen bleiben, langfristig aber werden auch die christlichen Religionsgemeinschaften um Anerkennung und die Luft zum Atmen wieder kämpfen müssen, wie sie das schon lange nicht mehr kannten. Mir scheint nun, eine solche Umwälzung unserer demokratisch-freiheitlichen politischen Kultur hat noch eine weiterreichende, für die Kirche dramatische Konsequenz. Sie verliert nämlich mit der freiheitlich-demokratischen Gesellschaft, die sie einst bekämpfte und dann anerkannte, jenes Gegenüber, von dem her sie die entscheidenden Impulse empfing, um zu ihren eigenen theologischen Durchbrüchen zu gelangen, wie sie sich im II. Vatikanum ausdrücken.

Denn wie hätte sie in Dignitatis humanae so überzeugend und überzeugt von der Religionsfreiheit reden können ohne die historisch-politischen Erfahrungen der Konzilsväter aus dem zutiefst demokratisch-freiheitlichen Nordamerika? Wie überhaupt hätte sie ein Bild des Gläubigen als ein mit Freiheit und der Gabe, diese Freiheit verantwortlich zu gebrauchen, ausgestatteten Wesens in den Kern ihrer Erwägungen stellen können, ohne auf das kollektive Gedächtnis einer menschlichen Freiheits- und Befreiungsgeschichte zurückzugreifen – wie diese sich im Zuge der (früh-) neuzeitlichen Emanzipation des Menschen auf den Feldern von Kultur, Bildung, Arbeit und politischer Teilhabe ereignet hatte? Wie schließlich hätte die Kirche ein Leitbild vom in die Welt gesandten „Volk Gottes“ entwickeln können, ohne jene „Trennungsgeschichte“ zwischen Staat und Gesellschaft, die in der Hegelschen Staatsphilosophie schließlich paradigmatisch auf den Begriff gebracht wurde? Der Unterschied zwischen einem Raum schaffenden Rahmen – dem Staat – und der Akteursvielfalt in einer Gesellschaft, die diesen Raum in freier Pluralität mit freiem und kreativem Handeln füllen kann, macht das selbstbestimmte Handeln von Religionsgemeinschaften denkerisch überhaupt erst möglich.

Die Aufgabe der Kirche – ihre eigene Gretchenfrage beantworten

Man mag sich fragen: Was haben diese Gedanken in einem Buch über den Papst und die Erneuerung der Kirche verloren? Ist das alles nicht recht ungeistlich und zielt am Eigentlichen vorbei? Geht es nicht darum, dass die Gläubigen als Teile ihrer Kirche und die Kirchenverantwortlichen die Initiative ergreifen und den „Akteur Kirche“ neu aufstellen? Wäre eine Perspektive, die Fragen gesellschaftlich-politischer Entwicklungen behandelt, nicht eher in der Sozialethik anzusiedeln? Man kann das so sehen und innerhalb der akademischen Theologie hat sich eine solche Arbeitsteilung ja auch etabliert. Aber diese Arbeitsteilung birgt auch eine Gefahr. Man wird nämlich leicht blind für die Wechselwirkungen zwischen religiöser und säkularer Sphäre, zwischen Kirche und Welt.

Meine eigene Erfahrung hat mich gelehrt, diese Dimension ernst zu nehmen. Mein beruflicher Weg hat mich immer wieder an die Grenzen des deutschen Sprachraumes geführt, zuerst nach Luxemburg, dann in die Schweiz. Das ist für mich die Chance zu erkennen, wo mit den sprachlichen auch die mentalen Selbstverständlichkeiten enden und andere Plausibilitäten auftauchen, wo man lernen kann, dass jede Form kultureller Praxis von den konkreten, historisch und sozial gewachsenen, je gegebenen Voraussetzungen und Bedingungen lebt. Das betrifft auch und gerade religiöse Praxis, auch wenn die Theologie gerne so getan hat, als ob die Idee der Kirche eine unwandelbare Größe sei, die ihre Zeit mehr zu prägen vermag als dass sie auch von ihrer Zeit und Umgebung mitgeprägt würde.

Es ist die Anerkenntnis, dass die Formen von Kirche-Sein, wie sie real auftreten, immer in einem Wechselverhältnis und in ständiger Amalgamierung mit „Welt“ herausgebildet werden. Daraus kann man Konsequenzen ziehen. Denn aus der Gestaltung von Welt wird damit eine religiöse Aufgabe. „Meine Kirche ist die Welt!“ – Franz von Assisi ist das Leitbild eines solchen Welt-Kirche-Verständnisses und es ist kein Wunder, dass der argentinische Papst ihn als Namensgeber seins Pontifikates gewählt hat. Wenn, zumindest zu einem Teil, die Kirche an der Art und Weise partizipiert, wie wir uns die Welt einrichten, wird die Weltgestaltung selbst zu einem Feld des Kirche-Seins. Eine Kirche haben zu wollen, die vollkommen anders geartet ist als die soziale Welt, in der wir uns ansonsten aufhalten und die wir nach unseren Werten gestalten, wäre in diesem Sinne eine Art religiöser Elitismus.

Der Gedanke einer wechselseitigen Verwiesenheit von Kirche und Welt ist nicht neu. Gerade die katholische Theologie hat ihn mehrfach bemüht und sogar eine eigene „Theologie der Welt“ entwickelt, zuletzt in dem epochemachenden Büchlein gleichen Namens, in dem Johann Baptist Metz, der Vater der neueren Politischen Theologie ein Plädoyer für eine entschiedene „Diesseitigkeit“ des christlichen Glaubens hält und damit seinen schon früh entwickelten Ansatz einer „christlichen Anthropozentrik“ weiterführt.

Hier habe ich einen anderen Weg beschritten, die aufs erste besehen weniger „prophetisch“ auftritt, aber ebenso an der entschiedenen Diesseitigkeit von Metz festhält. Kirche, so der Ausgangspunkt meiner Überlegungen, ist zu verstehen als die Gestalt der welthaften Berufung des Gottesvolkes und als solche ist sie in einer engen, untrennbaren Weise auf Sinnsprachen, Erkenntniswege und Strukturen der Welt angewiesen. Man kann schlechterdings nicht Kirche verstehen und Kirche sein, ohne in welthaften Bezügen zu denken und zu handeln. Eine Sicht, die man sozialethisch nennen könnte, ist insofern mehr als „nur“ Ethik. Sie ist Ansatzpunkt und Teil eines genuin theologischen Verständnisses von Kirche-Sein.

Gerade die biblischen Metaphern legen eine solche Zuordnung nahe: Wenn vom Reich Gottes, nach dem die Christen streben, als dem „Sauerteig“ (Lk 13,20f.) die Rede ist, wird deutlich: Es geht hier um einen anderen Modus zur Welt, eine neue Dimension in Weltsicht und Weltverhalten, aber nicht um eine neu zu schaffende, eigene Welt in der Welt. Die existierende Welt, so wie sie ist, wird vom christlichen Glauben nicht abgelehnt oder verleugnet, sondern, ganz im Gegenteil: als Material einer christlichen Praxis ernst genommen. Das Christliche ist ein bestimmter Fokus im Blick auf das immer schon Existierende.

Von hier aus treten die Herausforderungen, vor denen Kirche heute steht, deutlich zutage: Wenn sie wirklich daran festhält, dass sie mit dem II. Vatikanischen Konzil Anschluss gefunden hat an wesentliche Errungenschaften der modernen Welt und erkennt, worin sich darin Aspekte ihrer eigenen frohen Botschaft ausdrücken, muss sie im Moment, da diese Errungenschaften von den gesellschaftlich-politischen Entwicklungen wieder „einkassiert“ werden, zu deren entschiedenster Anwältin werden. Sie kann sich nicht mehr nur auf die Rolle der „Trittbrettfahrerin“ einer sich schon als christentumsfreundlich ausgebenden Politik beschränken, sondern muss die in Zeiten von Populismus, extremistischer Radikalisierung und digitalisierter Überdichtung der Freiheitsräume zu jener „Instanz gesellschaftskritischer Freiheit“ werden, von der Johann Baptist Metz in den noch ganz anderen Zusammenhängen der 1970er- und 80er-Jahre einst sprach.

Angesichts des rasanten Substanzverlustes der liberalen Demokratien in den Ländern des ehemaligen Westens wird die Kirche schon bald in einer bisher nicht gekannten Dringlichkeit vor „ihrer“ Gretchenfrage stehen: Wie hältst Du’s mit Freiheit, Pluralität und Menschenrechten – in Gesellschaft und Politik, aber auch im Innern?

Die bisher so häufig praktizierte Spaltung in das Engagement für Menschenrechte und Demokratie im politisch-staatlichen Außenbereich und der Beanspruchung eines davon unberührten Binnenraums in der Kirche wird sich nicht mehr lange halten können. Angesichts der aktuellen Entwicklungen in den europäischen Gesellschaften zeichnet sich ab, dass dieser bislang funktionierender Kreislauf nicht mehr länger funktionieren wird. Da die Gesellschaft der Ort ist, an dem Werte wie Freiheit, Demokratie und Menschenrechte verwirklicht sind, konnte es sich die Kirche lange Zeit „erlauben“, ihrerseits eine nur halbherzige und laue Instanz dieser Werte zu sein und immer wieder ihrem aus Antike und Mittelalter ererbten genetischen Code zu folgen – nämlich als Institution mit der Verfassungsform einer absolutistischen Monarchie aufzutreten, die keine Gewaltenteilung kennt und aufgrund ihres römischen Erbes zwar rechtsförmige, aber keine freiheitlich geprägten Mechanismen von Inklusion, Exklusion, Zugehörigkeit und Zulässigkeiten praktiziert. Das Paradoxe war nun: Eben als solche trat sie immer wieder für die Durchsetzung von Freiheit und Menschenrechten ein.

Die Fragen, die für die Kirche am Horizont auftauchen und denen sie nicht länger ausweichen kann, zielen ins Mark ihrer Identität. Sie betreffen wiederum die scheinbar so „trockene“ Materie der kirchlichen Selbstverfassung. Was bedeuten Leitung und Führung innerhalb der Kirche? Nur sehr unbefriedigend ist die Situation, wie wir sie in den deutschsprachigen Ländern vorfinden: Laien, auch Frauen, werden an der Leitung von Kirche zwar beteiligt, gar an herausgehobener Stelle wie der Leitung von Seelsorgeämtern. In der Schweiz ist das Modell der Gemeindeleitung durch Laien etabliert und seit Jahrzehnten praktiziert. Aber überzeugen diese Modelle? Ich zweifle mehr und mehr. Denn in der Praxis ist immer wieder die Differenz zwischen geistlichem Amt und einem mehr administrativ verstandenen Leitungsauftrag der Laien spürbar und als irritierendes, verunklarendes Moment für die handelnden Akteure sowie die Kirchenmitglieder wirksam.

Was, so sollte die Kirche klären, heißt für sie eigentlich „Leitung“ – angesichts der modernen Erfahrungsgeschichte von Freiheit und Mitbestimmung? Wie gelingt es ihr, zu einem Sozialkörper zu werden, dessen Glieder ihr kirchliches Selbstverständnis nicht abspalten müssen von ihren sonstigen Lebenswelten? Wie kann Kirche sich in ihrer „geistlichen“ Dimension erhalten, ohne diese an ganz und gar ungeistlichen Leitbildern für Amtspraxis, Geschlechtergerechtigkeit und Beteiligung auszurichten, die aus Antike und Mittelalter – oder alternativ: aus dem Instrumentenkasten der modernen Unternehmensberatung – stammen und keineswegs ursprünglich christlich motiviert sind? Diese haben es vermocht, in der Kirche eine Tradition zu prägen. Was aber sind jene Initiativen und Impulse, die stark und visionär genug sind, zum Startpunkt neuer Traditionsbildung in der Gegenwart zu werden? Wie gelingt es, die im Sozialkörper notwendige Machtausübung zu kontrollieren und in den Dienst ihres sachlichen Auftrages zu stellen – und die Verklärung einer jeder Kontrolle enthobenen geistlichen „Vollmacht“ zu vermeiden? Es sind Fragen, die im Katholizismus unterschwellig seit langem arbeiten und auf Antworten harren.

Ausblick

Ich habe die starke Hoffnung, dass die Impulse, die durch Papst Franziskus gegeben werden, nachhaltige Wirksamkeit entfalten und die institutionelle und mentale Kultur in der katholischen Kirche prägen werden. Nichts wäre verhängnisvoller, als wenn alle Erwartungen sich an einer einzelnen Person festmachen, die zwar charismatisch und in ihrem Symbolhandeln eindrucksvoll ist, deren Wirken aber keine Spuren im systemischen Handeln der Institution Kirche hinterlassen würde. Kirchenerneuerung, so das Fazit meiner Überlegungen, akzeptiert nicht länger die Dichotomie zwischen einer vermeintlich rein geistlich-spirituellen Erneuerung und einer Reform der Strukturen, sondern sie lernt aus den „Zeichen der Zeit“ und wird selbst zu einem Raum wahrer Freiheit und Selbstverantwortung, zu dem sie einst die Welt aus den Quellen des biblischen Glaubens heraus anstiftete.

Boidol, Joachim: Kirche updaten!

Joachim Boidol: Predoctoral Fellow at CeMM Research Center for Molecular Medicine CeMM – Medizinische Universität Wien (Österreich)

Einleitung: Heile Welt – Fremde Welt

Die Welt, aus der ich stamme, war eine „heile Welt“ (kath.). Sie war gekennzeichnet durch das katholische Milieu einer Kleinstadt. Alles war in Harmonie und stimmte in den Grundüberzeugungen überein:

•Tradierter Glaube und Gebräuche in Familie und Verwandtschaft

•Intensiver Kontakt zur Kirche als Messdiener mit integriertem Tages- und Jahresablauf

•Gymnasium mit flankierender glaubensnaher Bildung – mit ersten aufgeklärten Inhalten

•Medien mit homogener glaubensnaher Botschaft

Das Ergebnis war ein sehr gefestigter (kindlicher) Glaube

Mit 18 Jahren habe ich die „heile Welt“ in eine „glaubensferne Welt“ verlassen.

•Nur noch sporadischer Kontakt zur katholischen Herkunftsfamilie

•Kein Kontakt zur Kirche

•Der Glaube spielte in Bundeswehr und Studium keine Rolle

•Übergang zu glaubensfernen Medien

Das Ergebnis war die äußere Anpassung an eine glaubensferne Welt:

•Meine Grundüberzeugungen und Traditionen waren dort fremd.

•In dieser Welt war ich sehr allein mit dem, was ich glaubte.

•Glaube und Tradition spielten äußerlich keine Rolle.

•Mein Glaube existierte als kleines inneres Licht mit steter Gefahr des Verlöschens

Mit 28 Jahren wurde aus der glaubensfernen Welt eine gespaltene Welt bestehend der Berufswelt und der Welt von Familie und Kirchengemeinde. Die Berufswelt zeigte die Eigenschaften der glaubensfernen Welt in verstärkter Form:

•Im Beruf und unter den Kollegen spielte der Glaube keine Rolle:

•In 40 Berufsjahren gab es nur drei Personen, die sich im persönlichen Kontakt als Christ zu erkennen gaben.

Über Familie und Kinder ergaben sich glücklicherweise neue und nachhaltige Kontakt zur ev.-luth. Gemeinde:

•Gutes Angebot für Kinder und Familien, Hauskreise, Kantorei

•Dann (Gott sei Dank erst nachdem die Kinder aus dem Haus waren)

–Spaltungen der Gemeinde (unterschiedliche Positionen der Pfarrer, Evangelikale…)

–Auseinandersetzung mit dem Glauben finden zu wenig statt, partiell inkonsistente Lehre

–Event-Orientierung überwiegt, kaum Theologie, insbesondere im evangelikalen Segment

Das Ergebnis war die Spaltung von Welt und Persönlichkeit in separate glaubensferne Welt und Gemeindewelt und Flucht in die Innerlichkeit.

„Zeichen der Zeit“, welche die Kirche herausfordern

Die „Zeichen der Zeit“ sind durch die folgenden Aspekte charakterisiert:

Pluralität: Ein Herr und tausend Kirchen?

•Die Vielfalt der Religionen und Weltanschauungen ist zu einer alltäglichen Erfahrung geworden.

•Zuwanderung, “Entkirchlichung” und vielfältige Formen individueller Selbstentfaltung führen zu einer religiösen Pluralität, die inzwischen weithin als Normalfall unser Leben bestimmt und prägt.

•Ist ein echter, positiver Pluralismus der Religionen möglich, der keine Relativierung des eigenen Glaubens an den dreieinigen Gott voraussetzt?

•Der Pluralismus fordert und fördert die Relativierung der eigenen Perspektive, aber er stärkt auch ein reflektiertes Selbstverständnis im Umgang mit der eigenen Tradition.

•Damit ist heute der Umgang mit religiöser Vielfalt eine zentrale Aufgabe für Theologie und Kirche.

Subjektivität: Jeder glaubt, was er will!

•Eine wesentliche Auswirkung der Aufklärung ist das Primat der persönlichen Erkenntnis: Vor der Reformation legte die Kirche fest, was Wahrheit war und was nicht. Luthers Sola scriptura und die Aufklärung mit ihrem sapere aude (habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen) führte zur Subjektivität im Glauben.

•Das führt zu einem reichen Angebot unterschiedlicher Glaubenspositionen. Jedoch gibt es in den Kirchen oder Hochschulen keine Prozesse bzw. Autoritäten mehr, die Konsens über strittige Lehrfragen herbeiführen. Bei Uneinigkeiten wird oft nicht der Weg der Auseinandersetzung beschritten, sondern es werden widersprüchliche oder inkonsistente Glaubenspositionen veröffentlicht.

•Die Verwirrung, die diese Entwicklung nicht nur in der ungläubigen Welt stiftet, und vor allem die Scheuklappenmentalität vieler Gruppen haben die Kirche Christi in vielen Augen unglaubwürdig werden lassen und verhindern oft eine Zusammenarbeit und führen zu Spaltungen.

•Es besteht die Gefahr von Egozentrik und subjektivistischem Narzissmus: Subjektivismus ist die Überzeugung, dass die Realität kein festes Absolutes ist, sondern ein fluides, plastisches, unbestimmtes Gefilde, das ganz oder teilweise durch das Bewusstsein des Wahrnehmenden verändert werden kann – d.h. durch seine Gefühle, Wünsche oder Launen.

Individualisierung: Jeder lebt und stirbt für sich allein!

•Die Individuen werden von der Gesellschaft in die Weltrisikogesellschaft entlassen – die Sicherheit von Klasse, Stand, Familie aus der Industriegesellschaft verschwindet

•Der zunächst als positiv empfundene Individualisierungsschub wurde ausgelöst bzw. ermöglicht durch:

–Steigerung des materiellen Lebensstandards

–Mobilitätssteigerung

–Bildungsexpansion

•Mittlerweile kann sogar ein Zwang zur Individualisierung beobachtet werden:

–Übergang von Normalbiographie zur Wahl- oder Bastelbiographie

–Der Individualisierungsprozess führt dazu, dass der Zusammenhalt sozialer Gebilde und Strukturen immer kurzlebiger wird.

•„Anforderungen, sein eigenes Leben zu leben, dürften sich jedoch nur allzu oft als Überforderung erweisen“.

•Als Leben, in welchem sich das Individuum zu optimieren hat, gilt dabei nur die Zeitspanne von der Geburt bis zum Tod. Ein ewiges Leben bzw. dessen Berücksichtigung ist „out of scope“.

Globalisierung: Eine Welt als Heimat und doch heimatlos

•Globalisierung als weltweites Zusammenwachsen von Räumen, Strukturen und Gesellschaften zeigt sich auf vielen Ebenen:

–Globalisierung der Wirtschaft: Kapital- und Warenverkehr, Mobilität von Personen, Transport und Personenverkehr, Kommunikation und Internet

–Globalisierung der Politik: Internationaler Rechtsverkehr, internationale Organisationen

–Globalisierung der Kultur

–Globalisierung der Sprache

–Globalisierung der Umweltprobleme

•Herausforderungen erhalten schnell globalen Charakter, die Menschen stecken meist noch in lokalen Denkweisen und Strukturen und haben dementsprechend Probleme, auf die Herausforderungen adäquat zu reagieren.

Digitalisierung: Der Mensch als Teil eines Netzwerkes als dominierende Umgebung

•Die aus der Digitalisierung entstehenden Veränderungen werden so groß sein, dass alle ihre Auswirkungen vielleicht jenseits unserer Vorstellungskraft liegen.

•Wir werden uns nicht mehr als isolierte Individuen wahrnehmen, sondern wissen, dass wir ein Teil eines schnell zusammenwachsenden Netzes sind, die Nervenzellen eines erwachenden globalen Gehirns.

•Folgende Dimensionen sind von der Digitalisierung betroffen

–Digitale Infrastrukturen, Digitale Wirtschaft und digitales Arbeiten, Innovativer Staat

–Digitale Lebenswelten in der Gesellschaft: Bildung, Forschung, Wissenschaft, Kultur und Medien

–Sicherheit, Schutz und Vertrauen für Gesellschaft und Wirtschaft

–Europäische und internationale Dimension der Digitalisierung

Die christliche Glaubenslehre: zu kompliziert, inkonsistent und schwer kommunizierbar in unserer Zeit

•Sie ist nicht anschlussfähig an Erfahrungen und Denken der heutigen Zeit: Das traditionelle christliche Dogmengerüst und die entsprechenden Rituale und Sprachformen haben sich erschöpft – das Narrativ des traditionell-christlichen Dogmengerüstes hat für die Menschen im 21. Jahrhundert an Sinnstiftung, spiritueller Kraft und Orientierung für das eigene Leben und lebenspraktischer Relevanz verloren. Und damit für die individualisierte Gesellschaft als Ganzes.

•Sie ist als gewachsenes System nicht einheitlich und widersprüchlich: Die Lehre bzw. das Lehrgebäude erscheint bei näherer Betrachtung kompliziert und dabei auch noch inkonsistent (schon erkennbar an den Unterschieden in den vier Evangelien) – eigentlich ja auch nicht verwunderlich bei der 2000jährigen Geschichten und den Brüchen und historischen Verwerfungen, denen die christliche Kirche immer ausgesetzt war – und aktuell durch die großen gesellschaftlichen Verwerfungen mehr denn je ist.

•Ihre Vermittlung ist kompliziert und dauert Jahre: Wir haben einen kompletten Traditionsbruch: Dieses Unwohlsein mit dem Dogmengerüst und deren Ausformungen in Gottesdienst und Gemeindeleben hat aber nicht nur etwas mit familiären Traditionsabbrüchen, mit sperriger Sprache und verunglückter Vermittlung zu tun – es betrifft vielmehr und in erster Linie die inhaltlichen Kernaussagen in Hinblick auf ein Menschen- und Weltbild (Welterklärungsmodell), das uns heute fremd geworden ist und aus der Welt gefallen zu sein scheint.

•Sie ist selbst für bekennende Christen ausgesprochen unverständlich und schwierig: Die Kirche ist auf dem Weg in die gesellschaftliche Bedeutungslosigkeit – auf dem Weg zu einer Sekte – einer Sekte von Vielen.

Welchen Beitrag kann und soll die Kirche zur Bewältigung dieser Herausforderungen leisten?

Die „Sinnsuche“ und die Frage nach Orientierung und dem roten Faden in unserem eigenen Leben in unserer individualisierten Gesellschaft sind stärker denn je – gerade weil das christliche Narrativ nicht mehr trägt. Es ist also wichtiger denn je, ein neues Narrativ zu formulieren, dass sinnstiftend ist und Orientierung gibt. Erklärungsmodelle der Religion und wirkliches Leben können sich durch (kulturelle) Veränderungen im wirklichen Leben immer wieder auseinanderentwickeln. Dadurch können Erklärungsmodelle der Religion ihren Bezug zum wirklichen Leben verlieren und unverständlich werden.

Orientierung durch ein neues sinnstiftendes Narrativ

Ziel der Kirche muss es sein, Erklärungsmodelle und Wirklichkeit in Übereinstimmung zu haben und bei Änderungen der Wirklichkeit das Erklärungsmodell anzupassen, d.h. einem Update [1] zu unterziehen. Papst Franziskus hat bereits vorbildliche Erklärungsmodelle bzw. Updates geliefert:

•Enzykliken: z. B. Lumen fidei, Laudato si‘

•Apostolische Schreiben: z. B. Evangelii gaudium, Amoris laetitia

•Vaterunser: Update zu „und führe uns nicht in Versuchung“ (als Impuls für eine Debatte)

Wichtig ist, dass die Erklärungsmodelle einheitlich über alle Ebenen der Kirche kommuniziert und gelebt werden. Perfekt wäre die Ergänzung um ein zusammenfassendes neues, einfaches und zeitgemäßes Narrativ, etwa ein einfach kommunizierbares Credo [2], [4], [5].

Update für den Glauben auf drei Ebenen der Realität [6]

Das neue Narrativ kann durch Updates [1] aufgrund der wichtigsten Veränderungen der Wirklichkeit auf diesen drei Ebenen gefunden werden:

Natürliche Realität: Schöpfungsebene, angeborene Gefühle, Reaktionen, Vorlieben, Instinkte, ursprünglich, biologisch, Menschenbild, intuitiv-individuelle Religion

Kulturelle Realität: Beziehungsebene, Zivilisation, kulturelle Natur, ererbte Gefühlsstruktur, Habitus, Sitten und Gebräuche, Anstand, Höflichkeit, gute Manieren, „das tut man nicht“, „so macht man es hier“, tradierte Religion

Rationale Realität: Vernunftebene, Rationalität, Theorie, Welterklärungsmodelle, gute Vorsätze, „Sport treiben“, technische Innovationen, intellektuell-institutionalisierte Religion

Auf diesen drei Ebenen geschehen wichtige Veränderungen der Wirklichkeit, die zu Updates führen:

Natürliche Realität:

•Veränderung im Menschenbild: Der Mensch ist nicht mehr Krone der Schöpfung

•Verstärkte Individualität und Subjektivität

Kulturelle Realität:

•Veränderte Sprache

•Veränderter Kulturraum

•Verstärkte Pluralität (Medien, Social Communities)

•Kulturelle Evolution

Wissenschaftliche Realität:

•Vielfalt (neuer) theologischer Einsichten

•Lehren aus der Geschichte

•Lehren aus fremden Religionen

Quellen für Elemente des neuen Narratives auf drei Ebenen der Realität

Natürliche Realität:

Neue Philosophie und Theologie des Lebens [3]

•Alle Lebewesen haben die gleiche Würde

–Lebendigkeit ist Austausch von Geschenken

–Kategorischer Imperativ für alle Lebewesen: „Handle (gegenüber allen Lebewesen) so, als ob die Maxime deiner Handlung als Prinzip allgemeiner Naturgesetze gelten kann.“

–„Ich bin Leben, das leben will, inmitten von Leben, was leben will!“ (Albert Schweitzer).

•Überwindung des anthropozentrischen Weltbildes:

–Biozentrismus statt Anthropozentrismus (Ausgleich statt Macht)

–Der Mensch ist Hüter – nicht Herrscher der Welt

•Christus ist die Kraft der Beziehung für die Erde und all ihre Bewohner

Erkenntnisse der Naturwissenschaften (z.B. Anthropologie und Gehirnforschung)

•Entstehung und Entwicklung der Materie und des Universums

•Entstehung und Entwicklung des Lebens

•Entstehung und Entwicklung des Menschen

Kulturelle Realität [6]:

•Zusammenleben (Familie, Ehe…)

•Kulturelle Evolution und Bibel

•Weitergabe des Glaubens in der Familie vs. Glaubensverlust

•Praxis des Gemeindelebens (was passiert, welche Denkweisen herrschen vor…?)

Wissenschaftliche Realität [6]:

•Bibel: Weiterentwicklung des dogmatisch-traditionellen Narratives der Amtskirche durch die historisch-kritische Perspektive und die Perspektive der kulturellen Evolution

•Ausgewählte Glaubenslehren/Dogmatiken (z.B. Schleiermacher [7], Küng, Lochman,…)

•Jesus/Christologie: Dies ist der Schlüssel: „Wer mich kennt, kennt den Vater“.

–Welche Zugänge haben wir zu Jesus

–Was wird heute über Jesus erfahren und gedacht

–Wo wird Jesus begegnet

–Was würde Jesus heute sagen oder tun.

•Neue Propheten: Könnte es sein, dass wir die Rolle von Propheten im AT reaktivieren müssen, als Kommunikationsmedium zwischen Gott und den Menschen? Warum kennen wir seit Jesus keine Propheten mehr? Ist das der Grund für die Lücke zwischen Realität und Glaubenslehre [6]?

•Betrachtung der Ebenen Kultur – Technik: Wo ist Gott im Zeitalter von Internet und Digitalisierung? Ist Gott im Netz? Ist Gott in der Cloud?

Beiträge der Kirche

Ich sehe den Beitrag der Kirche primär in einer zeitgemäßen Verkündigung des Glaubens und daraus ableitbarer ethischer Positionen, weniger in der Rolle einer Moralagentur. Dieser Beitrag sollte sein:

Zeitgemäße Aufbereitung und Verkündigung der christlichen Glaubenslehre:

a) Einfaches Glaubensnarrativ (etwa ein neues Glaubensbekenntnis [2], [4], [5])

b) Kurzes, lesbares und zeitgemäßes Glaubensdokumentes (etwa wie ein kleiner Katechismus)

Zeitgemäßer kurzer Leitfaden zur Weitergabe des Glaubens

Konsequente Verbreitung und Nutzung dieser Inhalte weltweit und über alle Hierarchieebenen

Ähnlich der Strategie eines Unternehmens wäre dieser Beitrag gleichartig und konsistent nach innen und außen kommunizierbar uns könnte Basis für alles andere sein.

Welche Entwicklung der Kirche ist erforderlich, damit die Kirche angesichts der Herausforderungen der Zeit im Sinn des Evangeliums handlungsfähig ist?

Glaubensnarrativ und Glaubensdokument erstellen, verbreiten und konsequent leben

•Glaubenskurse

•Gesprächskreise im Sinne von Schleiermachers „Geselligkeit“ [7]

Leitfaden zur Weitergabe des Glaubens erstellen, verbreiten und leben

•Leitfaden in Familien einführen

•Leitfaden in Schulen einführen

Die klassische Glaubenslehre bewahren

•Konservierung und Systematisierung des Wissensschatzes „im Museum“

•Aufgabe der Theologie und Religionsarchäologie

•Impulse für und Bezug zum aktuellen Narrativ

Innovationen zulassen

•Die eigentliche Herausforderung für die Erneuerung der Amtskirche im Strom der gesellschaftlichen Entwicklung kommt von außen aus der Gesellschaft selbst. Die Macht des Faktischen wirkt bereits jetzt, weil die Menschen einfach mit den Füßen abstimmen.

•Die Kirche sollte sich deutlicher als bisher als Anlaufstelle für alle präsentieren, die mit dem schroffen traditionellen Dogmengerüst fremdeln und etwas Versöhnliches suchen – und deshalb aber nicht gleich aus der Kirche (und der Gemeinde vor Ort mit den vielfältigen persönlichen Bindungen) austreten wollen. Diese Gruppe der (noch) Kirchenmitglieder ist vermutlich größer als gedacht – weil sie so „still“ sind. Ihnen eine vitale Stimme zu geben – das wäre doch etwas!

•Zugleich sollte die Kirche den Brückenschlag hin zu den Kräften in der Gesellschaft entwerfen, die jenseits der Religionen auf der Suche nach dem neuen „Lebens-“ Narrativ und dem neuen Kitt in der Gesellschaft sind (Ethik der Nachhaltigkeit). Hier tun sich mehr „Lebens-“Gemeinsam-keiten auf, als auf den ersten Blick erkennbar ist: wenn Worthülsen, Klischees und populistisches Getöse beiseite geräumt sind.

•Die Kirche sollte eine sehr eigenständige Stimme im Chor der „Suchenden“ bleiben. Und aus der bewussten, konstruktiven und modernen „Museumspädagogik“ aus der klassischen Glaubenslehre heraus Impuls- und Stichwortgeben sein.

In Dialog treten

•Dialog mit anderen Disziplinen – raus aus der Parallelwelt

•Dialog in lokalen Gemeinschaften (wie Schleiermachers „Geselligkeit“) [7]

Jesus ins Zentrum

•Jesus als „Urbild“ (Schleiermacher) [8]

•Was würde Jesus heute sehen, sagen, tun (Enzykliken sind ein guter Ansatz)

•Jesus in die Welt stellen

Aus der Religionsgeschichte des Christentums lernen

•Die Schrift in die Welt stellen

•Gott und die Schrift haben auch mehrfache Updates erfahren [1]

Literatur

[1] Klaus-Peter Jörns: Update für den Glauben, Gütersloh 2012

[2] Hans Küng: Credo. Das apostolische Glaubensbekenntnis – Zeitgenossen erklärt, München 1992

[3] Friedrich Laker: Das LEBEN auf diesem Planeten – Eckpfeiler einer neuen Theologie und Philosophie des Lebens, https://www.youtube.com/watch?v=nw_cjwgT9nI

[4] Jan Milič Lochman: Das Glaubensbekenntnis: Grundriss der Dogmatik im Anschluss an das Credo, Gütersloh 1982

[5] Harald Pawlowski (Hg.): Mein Credo Band 1–3, Publik Forum 1999–2001

[6] Carel von Schaik, Kai Michel: Das Tagebuch der Menschheit, Was die Bibel über unsere Evolution verrät, Reinbek 2017

[7] Friedrich Schleiermacher: Über die Religion, Berlin 2001

[8] Friedrich Schleiermacher: Der christliche Glaube, Berlin 2008

Bucher, Ernst: Die Anforderungen sind extrem drängend

Ernst Bucher: em. Professor für Angewandte Festkörperphysik an der Universität Konstanz (Deutschland)

Ich habe wunschgemäß meine Gedanken hier niedergeschrieben für Ihr geplantes Werk „Pro Papst Franziskus“, zunächst in einem Vorwort die Gründe meines Denkens offengelegt und basierend darauf zu den drei Punkten, die Sie erwähnt haben, konkret Stellung bezogen. Ich denke, Sie werden ähnliche Meinungen zu Hauf vorgelegt bekommen. Ich habe dabei versucht, mit dem scharfen Messer analytischen Denkens, das in der Mathematik und Physik üblich ist und letztlich auch zu den göttlichen Gaben an den Homo Sapiens zu zählen ist, meine Meinung in aller Schärfe zu begründen, wie unbequem sie auch teils ausgefallen ist. Herzlichen Dank für Ihr Engagement, das neben mir sicher auch eine große Mehrheit der kath. Gläubigen zu schätzen weiß.

Vorwort: Konservative contra Reformer

Der hier entbrannte Konflikt ist klar ein Konflikt zwischen Reformern und Konservativen, die den Status quo festhalten wollen. Sie verdrängen, dass er auch einmal eine Neuerung war und teils erstritten wurde, während Reformer bemüht sind, wissenschaftliche Erkenntnisse und gesellschaftlichen Wandel in die katholische Glaubenslehre miteinzubeziehen. Ich möchte die Problematik aus der Sicht eines Physikers analysieren, der selbst unter konservativsten kath. Verhältnissen aufgewachsen ist, und zahlreiche Widersprüche mit Hilfe meiner wiss. Studien, aber auch theologischen Schriften und Büchern, vor allem von Ladislaus Boros klären konnte. Vieles davon habe ich in meinen Vorlesungen, meiner Abschiedsvorlesung an der Universität Konstanz am 22. 10. 2002 und in Leserbriefen bekannt gemacht.

1. Aus wissenschaftlicher Erkenntnis (Kosmologie, Geologie, Entwicklungsbiologie, vor allem Anthropologie u.a.) ergibt sich, dass sich Universum und unser Planet Erde in einer dynamischen Entwicklung befinden, die vor ca. 14 Mia Jahren ihren Anfang nahm. Wir befinden uns heute sozusagen immer noch am 6. Tage der Schöpfung, die noch keineswegs als abgeschlossen anzusehen ist. In der sich noch stets beschleunigenden Entwicklungsdynamik wandeln sich auch die wissenschaftlichen Erkenntnisse sowie die gesellschaftlichen Aspekte der Menschen. In dieser Hinsicht macht es wenig Sinn, die religiösen Lehrsätze aus einer Epoche für ewig gültig erklären zu wollen. So sprach etwa Papst Paul VI. von der stets gleichbleibenden Lehre der kath. Kirche, als er das Votum einer Expertengruppe zur Geburtenkontrolle und Empfängnisverhütung ignorierte und sie für unzulässig erklärte. Auch in neuester Zeit erklären Konservative kirchliche Gebote, Verbote und Lehrmeinungen für absolut gültig. Damit wird in Kauf genommen, dass in Sonderfällen dem Individuum Unrecht geschehen kann, denn kein Gesetz ist in der Lage, alle Fälle juristisch zu erfassen. Auch in unserem weltlichen Recht müssen letztlich bei jeder strafbaren Tat die Umstände bewertet werden, die dazu führten. Die Absolut-Legalisten machen es sich zu einfach und entziehen sich damit der Pflicht, für einen Gewissens-oder Überzeugungsentscheid Verantwortung zu übernehmen, wie z. B im Falle der Wiederverheiratung Geschiedener oder der Abtreibung. Die Lehre Jesu ist im Wesentlichen trotz einiger widersprüchlicher Passagen des Neuen Testamentes inhaltlich eine Heilslehre, die dem freiheitlich erklärten Mensch erlaubt, sich für eine Lösung des geringsten Übels zu entscheiden. Eine andere Art würde wohl ansonsten die Frage der Menschenwürde empfindlich tangieren, die wir gerne als Gottesgeschenk betrachten.

2. Was viele nicht wissen: Die Physik als Grundpfeiler der exakten Naturwissenschaften hat seit rund 90 Jahren den Charakter einer „Schwarz-Weiß-Wissenschaft“ verloren, wo nur die Begriffe richtig und falsch existieren. Sie ist exakt im Makroskopischen, wo mit beliebiger Genauigkeit Ereignisse vorausberechnet werden können (Sonnen-und Mondfinsternisse, Raumsonden, Satellitenumlaufbahnen etc.). Im mikroskopischen Bereich jedoch (Elementarteilchen, Atome) ist dem nicht mehr so, da gelten Gesetze der Statistik und Wahrscheinlichkeit (Zerfall von instabilen Elementarteilchen und Atomen). Es gelten zwar die Erhaltungssätze von Impuls, Drehimpuls und Energie wie für makroskopische Körper, aber den Atomen und Elementarteilchen ist auch eine Wellennatur eigen mit den typischen Erscheinungen von Interferenz und Beugung, wie wir sie bei Licht und Schall kennen. Die Komplementarität der beiden Erscheinungen wird durch die Heisenberg‘sche Unschärferelation gewährleistet. Die sprunghaften Veränderungen in der Quantenmechanik oder die spontanen Veränderungen im Erbgut durch spontane oder induzierte Veränderungen der Gene (Bestrahlung z. B.) wurde durch den Physiker H.P. Dürr in einem Interview einst als Gottes Möglichkeit der Schöpfung auch heute noch interpretiert. Es existieren in der Natur neben Bewahrung der Schöpfung auch Prozesse der Veränderung, gerichtet und ungerichtet. Es ist für mich nicht verwunderlich, dass sich die Widersprüchlichkeiten in der Natur auch in der Widersprüchlichkeit der Bibel wiederfinden. Denn der Schöpfergott des Naturwissenschaftlers ist auch der Schöpfergott der Bibel und des Theologen. Niels Bohr (1885–1962) formulierte es so im Original: “The opposite of a true statement is a false statement, but in physics, the opposite of a true statement is often another true statement.“ Die Widersprüchlichkeit erscheint uns daher als göttliche, inhärente alles umfassende Eigenschaft zu sein. Möglicherweise umfasst sie auch die Kontroverse über gut und böse. C. G. Jung wagte einst von der dunklen Seite Gottes zu sprechen, worüber auch im AT und NT etliche Stellen zu finden sind. Ich denke, die Liebe Gottes zu seiner Schöpfung und seinen Geschöpfen löst diesen Widerspruch auf. Es sind die Gegensätzlichkeiten, welche die Ereignisse antreiben (Temperaturdifferenzen, Potentialdifferenzen, Druckdifferenzen, Konzentrationsdifferenzen etc.). Licht wird nicht sichtbar ohne Dunkelheit. Die Erkenntnis dieser Widersprüchlichkeit ist philosophisch unbequem. Sie impliziert aber auch, dass es unhaltbar ist, dass gewisse kirchliche Kreise die Wahrheit für sich allein beanspruchen, noch, dass das Dogma der Unfehlbarkeit richtig sein kann, wie es Pius IX. postulierte. Päpste haben sich nachweisbar geirrt. Es ist dabei irrelevant, ob in Naturwissenschaft oder theologischen Aussagen, denn der Gott des Papstes ist auch der Gott des Naturwissenschaftlers. Die Mehrdeutigkeit der Bibeltexte könnte auch gottgewollt sein, um die Deutung der gesellschaftlichen Entwicklung anpassen zu können. Auch die Entwicklungsbiologie ist mehrdeutig. Sie ist einerseits zielgerichtet, enthält aber auch unzweckmäßige „Seitentriebe“ die wieder ausstarben. Vielleicht ist die Widersprüchlichkeit eine göttliche Notwendigkeit, dass wir seine Größe und sein Wesen nie ganz erfassen werden wie der Begriff der Unendlichkeit, der im Kontrast steht zu einem endlichen Alter des Universums. Einige sehen die Lösung dieses Widerspruches in einem endlos pulsierenden Universum mit Ende und Neuanfang (=zyklische Lösungen der Einstein’schen Feldgleichungen!). Die Widersprüchlichkeit alles Göttlichen ist vielleicht auch in der Lage, eine gewisse Versöhnlichkeit zwischen Reformern und Konservativen zu schaffen, da beide Seiten für eine Entwicklung der Kirche notwendig sind. Aus persönlicher Lebenserfahrung komme ich insgesamt zu folgender Überzeugung: Das absolute Festhalten an den bisherigen Lehrmeinungen ist im Hinblick auf die Tatsache der Entwicklungsdynamik nicht haltbar. Die Todsündenmoral der Vergangenheit mit all der Körperfeindlichkeit, Kasuistik und Lebensfeindlichkeit und einem gestrengen strafenden Gott führt zu einem destruktiven Gottesbild eines menschenfeindlichen Schöpfers. Wie soll man einen solchen Gott lieben?? Eine solche Kirche steht in krassem Widerspruch zur Heilslehre Jesu, eines liebenden Gottes.

Dahinter stehen für mich unverkennbare Ängste um Machtverlust. Diese konservative Haltung ist wesentlich mitverantwortlich für die Entfremdung zwischen Kirchenhierarchie und den Gläubigen, welche die wissenschaftlichen Erkenntnisse wahrgenommen haben und sich nicht mehr um alte Lehrmeinungen kümmern, die diesen widersprechen. Umgekehrt führen freiheitlich denkende Lehrmeinungen, welche den Menschen achten und ihn von Gott bestimmt an der Gestaltung der Zukunft mitwirken zu lassen, zu einem liebenswerten Gottesbild, das uns im Leben begleitet und dem wir nach Ablauf unseres Daseins gerne begegnen möchten. Dies entspricht eigentlich inhaltlich auch der Lehre Jesu, in dessen Geist Papst Franziskus die Kirche führen möchte. Er verdient dafür unsere volle Unterstützung.

Die Zeichen der Zeit, welche die Kirche herausfordern

Die Entfremdung zwischen 70–80% der Gläubigen und der Amtskirche hat m.E. die folgenden vier Hauptgründe:

•Der Zwangszölibat als Hauptursache des Priestermangels

•Der Ausschluss Wiederverheirateter von den Sakramenten

•Das Verbot der Frauenordination

•Weitere Gründe: Vertuschung der Missbrauchsfälle, unhaltbare Sexualmoral wie Empfängnisverhütung, Diskriminierung der Homosexuellen, unhaltbare Kanonisierungen, wie etwa Pius IX. oder Johannes Paul II.

Zwangszölibat

Der Zwangszölibat wird als nicht mehr zeitgemäß angesehen. Er hat mit der Glaubensfrage nichts gemein und wurde im 11. Jh. aus machtpolitischen und materiellen Gründen durchgesetzt. (Für Ordenspriester gilt dieses Argument nicht.) Der gesellschaftliche Wandel und die tiefenpsychologischen Erkenntnisse über die Sexualität sowie die zahlreichen ans Licht gekommenen Missbrauchsfälle haben zur Überzeugung geführt, dass der Zwangszölibat zu einem Grundübel unter dem Klerus geworden ist. Gleichwohl ist dem Priester, der ihn freiwillig auf sich nimmt, mit größter Achtung zu begegnen. Einen weiteren Grund des Priestermangels sehe ich darin, dass der heutige Weltpriester in einen unerträglichen Gewissenskonflikt gerät zwischen Loyalität zur Obrigkeit und der Tatsache, eine Lehre zu verkünden, die er vor seinem Gewissen selbst nicht mehr vertreten kann und die von der erdrückenden Mehrheit der Gläubigen längst ignoriert wird (etwa die Frage der Geburtenkontrolle, der Abtreibung, die Zulassung Wiederverheirateter und Homosexueller zu den Sakramenten, Konkubinatsverhältnisse etc.). Der Priestermangel hat auch dazu geführt, dass die Gebote der Kirche nicht mehr einhaltbar sind. Vor 60–70 Jahren wurde die Nichtbefolgung der fünf kirchlichen Gebote als schwere Sünde verurteilt, heute sprechen Moraltheologen noch von gravierender Verfehlung. Dieser Wandel vollzog sich im Stillen ohne offizielle Verkündigung und macht die Lehrmeinung der Kirche sehr fragwürdig. Sie hat sich selbst in diese Problematik hineinmanövriert durch ihren Rigorismus und sollte endlich Klarheit schaffen.

Ausschluss der Wiederverheirateten von den Sakramenten

Die Revision dieses Punktes sehe ich als vordringlichste Aufgabe der Kirche an. Bei einer Scheidungsrate um die 50 % klafft eine große Lücke zwischen Lehre und Realität. Die Kirche beruft sich auf das Jesuswort, „der Mensch solle nicht trennen was Gott verbunden hat“. Ich nehme mir die Freiheit, die Konsequenzen dieser Aussage weiter zu analysieren und danach in Frage zu stellen, ob dieser Satz authentisch ist oder entweder verfälscht wurde durch Überlieferung, Niederschrift durch die Evangelisten oder falsch übersetzt wurde. Dieser Satz führt zu einer bizarren Unlogik, zu einem destruktiven Gottesbild und zu einem Widerspruch mit der Lehre Jesu, die im wesentlich doch eine Heilslehre ist. Scheitert nämlich eine Ehe wegen Versagen eines Ehepartners, sei es Gewalt, Kriminalität oder anderweitiger Gründe, welche ein Zusammenleben unzumutbar machen, und ich dabei annehmen muss, dass diese Verbindung gottgewollt sei, so führt dies zum Schluss eines fatalistischen Schicksals (ähnlich wie im Islam, dass alles vorher bestimmt sei durch Allah) und einem destruktiven Gottesbild. Die weitere Konsequenz ist, dass dann der Mensch nicht mehr verantwortlich ist für seine Handlung, Gott hat ihn in die Irre geführt. Ich kenne zu viele Ehepaare, die von einem Partner getäuscht, angelogen wurden und einem Ehepartner das Leben zur Hölle machten. Es kann doch nicht Sinn einer ehelichen Gemeinschaft sein, daraus ein Martyrium zu machen und es ein Leben lang zu erdulden. Es gibt handfeste Gründe, eine Ehe zu scheiden. Die Kirche anerkennt zwar solche Gründe und spricht dann nach endlosem Aufwand eine Annullierung aus, die aber für die Betroffenen kein praktikabler, gangbarer Weg ist. Es ist daher sicher sinnvoller, eine Lösung nach dem Prinzip des geringsten Übels zu suchen und etwa einen liebenden Stiefvater oder Stiefmutter in Zweitehe zu finden, statt in einer Beziehung zu leben, die zu schweren psychischen Schäden führt, nur um eines Prinzips willen. Das würde nicht dem Geiste von Jesu Lehre entsprechen. Die Konsequenz wäre auch, dass Gott das Böse bewusst geschaffen hat und nicht der Mensch dafür verantwortlich wäre, wenn er im Leben Schiffbruch erlitten hat. Wie soll man eine solche Erkenntnis mit der Lehre Jesu eines liebenden, sorgenden Vaters in Einklang bringen? Dann kann man die Lehre vom freien Willen eines Menschen und der persönlichen Verantwortung für seine Entscheidungen ad acta legen. Der Fall mit der Abtreibung liegt sehr ähnlich. Wird eine Frau durch Vergewaltigung schwanger, muss sie dann dies auch als Gottes Wille zur Entstehung neuen Lebens akzeptieren? Es ist verständlich, dass sie dieses werdende Leben nicht akzeptieren kann und möglicherweise nur mit Hassgefühlen zur Welt bringen würde. Das Gift solcher Umstände wird auch vom Kind im Mutterleib wahrgenommen und kann katastrophale Auswirkungen nach sich ziehen. Es ist eine bizarre Idee, ein Zellkonglomerat nach wenigen Wochen ohne Nerven und Organe mit einem ausgewachsenen sozialisierten Menschen gleichsetzen zu wollen. Selbst der hl. Thomas von Aquin hat die Meinung vertreten, dass Gott erst Einzug in die Seele hält, wenn die Organe voll entwickelt sind. Der potentielle Mensch ist kein vollwertiger Mensch, ebensowenig wie ein Wissenschaftler nur etwa ein potentieller Nobelpreisträger ist und kein wirklicher Nobelpreisträger. Einer solchen Frau muss es erlaubt sein, die Schwangerschaft ohne Diskriminierung abzubrechen und sie nicht sogar des Kindsmordes zu beschuldigen, ebenso etwa wenn ihr Leben durch die Schwangerschaft ernsthaft bedroht wäre. Der Papst muss die Konsequenzen letztlich seiner Verurteilung nicht tragen, falls das Kind oder die Frau schwer geschädigt würden. Es wird immer wieder argumentiert, dass Gesetze absolute Geltung hätten. Eben nicht!!, wie ich im Vorwort begründet habe. Hier muss die Kirche endlich die persönliche Verantwortung für den Entscheid des Individuums akzeptieren, wenn von einer Lehrmeinung begründet abgewichen wird. Die lebenslange Dauer einer ehelichen Gemeinschaft soll zwar ein sehr erstrebenswertes Ziel bleiben, aber nicht um jeden Preis. Ich kann mir leicht vorstellen, dass Jesus die damalige jüdische Ehemoral im Visier hatte, wonach ein Mann seine Frau unter fadenscheinigen Gründen verstoßen konnte und die Frau dann für den Rest ihres Lebens schutzlos jeder Misere ausgesetzt war. Er hatte wohl den Schutz der Ehefrau im Visier gegenüber der männlichen Willkür. Die rigorose Härte der Kirche gegenüber Geschiedenen hat denn auch in der Vergangenheit viel Unheil gestiftet und kaum zu einer Reduktion der Scheidungsziffern geführt.

Frauenordination

Papst Johannes Paul II. hat vor rund 20 Jahren ein Verbot über die Diskussion der Ordination der Frau erlassen! Trotzdem, sie ist nicht erloschen, trotz seiner Denk- und Diskussionsverbote. Es sind für mich keine theologischen Gründe ersichtlich, weshalb einer Frau ein kirchliches Amt verweigert werden könnte. Dass Jesus nur männliche Apostel berufen hatte, war wohl zeitbedingt und hatte praktische Gründe. Das Ordinationsverbot ist ein willkürlicher Akt einer altersmäßigen männlichen Vorherrschaft und zeugt von einer gewissen Geringschätzung der Frau als Dienerin der männlichen Vorherrschaft. Wir haben uns in einer von Gott geschenkten Freiheit gesellschaftlich entwickelt und ich denke, dass darin auch die Gleichwertigkeit der Geschlechter für kirchliche Ämter enthalten sein sollte, die Gott in seinem Wohlwollen und der uns geschenkten Freiheit akzeptiert. Der Priestermangel ist daher auch als teils selbstverschuldet anzusehen. Wir könnten uns hier die altkatholische, die anglikanische und die protestantische Kirche zum Vorbild nehmen. Es würde auch die ökumenischen Gespräche wesentlich erleichtern.

Der Beitrag der Kirche zur Bewältigung dieser Herausforderung

Aus den Ausführungen zu den vier angeführten Punkten lassen sich nun die notwendigen Beiträge der Kirche zur Bewältigung der anstehenden Probleme leicht auflisten:

•Freistellung des Zölibats für angehende Priester, auch höhere kirchliche Amtsträger miteingeschlossen. (In den ersten Jahrhunderten waren auch Bischöfe verheiratet!)

•Akzeptanz rechtmäßiger Scheidungsgründe mit Gewissensentscheid und der Wiederverheiratung ohne Diskrimination

•Zulassung der Frauenordination bei gleichwertiger Ausbildung

•Ende des Verbotes der Empfängnisverhütung. Der Planet Erde leidet schon lange an Überbevölkerung und könnte den 8 Mia Menschen gar nicht die Lebensqualität der westlichen Industrienationen garantieren. Die Abtreibung ist in extremen Sonderfällen der Frau in den ersten 10 Wochen freizustellen, jedoch sollte sie nicht im Normalfall erlaubt sein aus Bequemlichkeit, auch nicht als Mittel der Geburtenkontrolle. Die Homosexualität ist als Sonderfall zu akzeptieren aus Gründen veränderter Genkombinationen, wie aus der Forschung hervorgeht. Wir diskriminieren und verurteilen solche Alternativen wie Trisomie 13, 18, 21 auch nicht. Dies beinhaltet auch die Toleranz homosexueller Partnerschaften, die allerdings der Ehe zwischen Mann und Frau nicht gleichwertig gestellt werden sollten.

•Die Kirche sollte sich distanzieren von den ewig gleichbleibenden Lehrsätzen und sich den Tatsachen wissenschaftlicher Erkenntnisse stellen, sei es im Bereich der Naturwissenschaften, Psychologie, Anthropologie, Evolutionslehre, Umweltwissenschaft etc. und diese Erkenntnisse in die Verkündigung miteinbeziehen. Sie kann so das Gesicht wahren, ohne sich die Unfehlbarkeit zuschreiben zu müssen. (Im Falle Galilei benötigte sie 365 Jahre, ihren Irrtum anzuerkennen!!) Der wissenschaftlichen Erkenntnis ist bei Widersprüchen zum AT und NT Priorität einzuräumen, auch wenn sie immer nur im Wandel gegenüber neueren Erkenntnissen zeitlich begrenzt ist.

•Die Umweltforschung hat viele neue Erkenntnisse erbracht, welche die Moral und damit auch die kirchliche Lehre tangieren: Habgier, schrankenlose Ausbeutung armer Länder, Korruption, Überbevölkerung, Umweltverschmutzung, Kooperation kirchlicher Würdenträger mit den Mächtigen und Diktatoren. Zulange hat sich die Kirche von diesen Problemen abgeschottet und sie als nicht relevant für die kirchliche Verkündigung angesehen. Papst Franziskus ist wohl der erste, der diese Problematik angesprochen hat. In seinem Aufruf zur Hilfe für Flüchtlinge vermisse ich jedoch eine mutige Spezifizierung, dass vor allem den Flüchtlingen zu helfen ist, die gefährdet sind durch Verfolgung. Wir können nicht eine Milliarde Migranten in Europa aufnehmen, die einfach unseren Lebensstil einfordern und ein bequemeres Leben suchen und das Recht beanspruchen, sich dort niederzulassen, wo es ihnen beliebt. Das führt ins Chaos und entzieht den Hilfsbereiten die Möglichkeit, den wirklich Hilfsbedürftigen wie den 200 Mio verfolgten Christen in vorab muslimischen Ländern beizustehen. Warum nehmen muslimische Länder keine ihrer Glaubensbrüder auf? Das muss einmal mit aller Deutlichkeit ausgesprochen werden und zwischen echten und unechten Migranten unterschieden werden.

Erforderliche Entwicklung der Kirche, damit sie den Erfordernissen der Zeit im Sinne des Evangeliums handlungsfähig ist

Ich denke, die Anforderungen an die Kirche für das 21. Jh. sind in den Anmerkungen zu den beiden ersten Fragen deutlich genug angesprochen. Die Anforderungen sind nicht nur radikal, sondern auch extrem drängend. Die bedrückende Verdrängung durch Verantwortungsträger in der Kurie würde eigentlich erfordern, diesem lernunwilligen Verein im elfenbeinernen Turm die neuesten Erkenntnisse durch Dekret des Papstes zu verordnen, statt sie Machtspiele betreiben zu lassen, um den Status quo zu erhalten. Leider gibt es auch einen beachtlichen Prozentsatz von Gläubigen, die die alarmierende Situation auf unserem Planeten nicht wahrhaben wollen, wie den drohenden Umweltkollaps, den immensen Artenverlust und die fortschreitende Zerstörung der Schöpfung, die uns zur Verwaltung anvertraut ist. Hier könnte die Kirche sehr viel mehr und wirkungsvollere Arbeit leisten. Diese Probleme gehören ebenso in den Gottesdienst integriert wie die Kenntnisse des AT und NT. Dazu gehörte auch eine neue Überdenkung der theologischen Ausbildung des Klerus in den Priesterseminaren und die Sensibilisierung der Kandidaten betreffend der hier angesprochenen Probleme, die in den Kontext der Lehre Jesu gestellt werden müssen. Die Kurie wäre in diesem Sinne auch zügig zu erneuern und unwilligen, uneinsichtigen Amtsträgern das Amt zu entziehen.

Büning, Markus: „Nein zum Krieg unter uns!“

Ein Appell des Papstes zur geistigen Abrüstung und Wiederherstellung der Missionsfähigkeit der Kirche

Markus Büning: Theologe, Autor und Kirchenrechtler in Nottuls (Deutschland)

Eigentlich ist es eine Binsenweisheit: Wie wollen wir Christen andere Menschen für Christus gewinnen, wenn die Welt die Christenheit als einen zerstrittenen Haufen wahrnimmt? Der Herr selbst bringt dies an zwei Stellen im Johannesevangelium so kraftvoll zum Ausdruck: „Daran werden alle erkennen, dass ihr meine Jünger seid: wenn ihr einander liebt“ (Joh 13,35) und „Alle sollen eins sein … in uns …, damit die Welt glaubt“ (Joh 17,21).

Wie sieht es unterdessen aus? Die Christenheit ist zerspalten in hunderte von verschiedenen Richtungen. Und in der katholischen Kirche scheint gerade in den letzten Jahrzehnten ein unerbittlicher Krieg ausgebrochen zu sein: Progressive gegen Konservative, Traditionalisten gegen Modernisten, Kleriker gegen Laien, Männer gegen Frauen usw. Wie wollen wir in einem solchen Zustand innerer Zermürbung glaubhaft Zeugnis von der Liebe Christi geben können? Wie können wir überhaupt in der Lage sein, eine Ökumene der Liebe zu leben? Wie können wir in diesem Zustand andere Menschen für Jesus Christus gewinnen?

Papst Franziskus hat dieses schwierige Thema in der ihm eigenen Offenheit in seiner Regierungserklärung Evangelii gaudium (fortan EG) in den Nr. 98–101 unter dem Arbeitstitel „Nein zum Krieg unter uns!“ aufgenommen. Manch einer mag im Nachhinein nun zynisch anmerken: Der hat gut reden! Schließlich hat er mit Amoris laetitia selbst die Gräben zwischen den Lagern in der Kirche vertieft! Ja, hat er das wirklich? Ich meine: Nein! Die Botschaft von Amoris laetitia ist offenkundig nicht von einem Teil in der Kirche so verstanden worden, wie sie gemeint ist. Besser: Offenkundig will man sie nicht verstehen. Da ist der Neid des Sohnes, der immer beim Vater geblieben ist und es offenkundig nicht erträgt, dass der verlorene Sohn den Ring an den Finger gesteckt bekommt (vgl. Lk 15,11–32). Da ist der Unmut der Arbeiter, die den gleichen Lohn erhalten wie derjenige, der nur kurz seinem Werk nachgekommen ist (Mt 20,1–16). Dem Papst geht es in all seinen Lehrschreiben letztlich darum, wieder neu zu entdecken, was die eigentliche Sendung der Kirche ist: Von der Freude des Evangeliums zu künden! Bei aller Schwierigkeit unseres Lebens, bei allem Leid und Elend in der Welt bleibt es doch dabei: „Die Freude des Evangeliums erfüllt das Herz und das gesamte Leben derer, die Jesus begegnen. Diejenigen, die sich von ihm retten lassen, sind befreit von der Sünde, von der Traurigkeit, von der inneren Leere und von der Vereinsamung. Mit Jesus Christus kommt immer – und immer wieder – die Freude“ (EG Nr. 1).

Wie sieht es denn in der real existierenden Kirche aus? Freude? Da erlebe ich in der real existierenden Kirche unseres Landes einen mit vollen Geldsäcken dahinsterbenden „Beamtenapparat“, der manchmal den Eindruck erweckt, es gehe letztlich nur darum, sich selbst am Leben zu erhalten. Pastoralpläne, Strukturreformen, unendliche Sitzungen der Gremien scheinen hierfür das probate Mittel zu sein. Doch die Früchte? Immer leerer werdende Sonntagsgottesdienste, die einen Altersdurchschnitt von 60+ aufweisen. Die jungen Menschen haben fast durchweg die Kirchen verlassen, weil sie dort eben alles andere erleben als die Freude des Evangeliums. Dann gibt es die „Inseln der Tradition“, auf denen die Gestrandeten Zuflucht suchen, die es satthaben, verhunzte Liturgien in ihren Gemeinden zu erleben. Was nehme ich dort wahr? Die Schicksalsgemeinschaft der Verbitterten, die einem Zustand von Kirche nachtrauern, den es nicht mehr gibt und – Gott Dank! – so auch nicht mehr geben wird. Die Vergangenheit wird zu einem Ideal überhöht, welches so nie da war. Hierüber könnte man viel schreiben. Es sei hier nur angedeutet. Dann gibt es noch die progressiven Bewegungen, die alles, was mit Tradition zu tun hat, verteufeln. Unter Leugnung der hierarchischen Grundstruktur der Kirche wird dort ein „gruppendynamisches Kirchentum“ verkündet, welches ebenfalls mit der Wirklichkeit der Lehre Jesu nur wenig zu tun hat. Alles in allem: Hier ist etwas aus dem Ruder gelaufen. Die Flügelkämpfe innerhalb der Kirche haben an Stärke gewonnen und das Bemühen, sich gegenseitig anzunehmen und zu verstehen, tendiert mitunter gegen Null.

In diese Situation ist es gut, auf den zu hören, den Jesus Christus zum Felsenmann seiner universalen Kirche (vgl. Mt 16,18) erwählt hat, auf den Papst. Das ist schließlich gut katholisch, auch in den Zeiten von Papst Franziskus! Er ist es, der den Dienst der Einheit wahrnimmt. Er ist es, der uns allen in dieser Stunde des Streites die Mahnung zur Versöhnung zuruft. Und das ist gut so! Hören wir auf seine Mahnung: „Wir sind alle im selben Boot und steuern denselben Hafen an! Erbitten wir die Gnade, uns über die Früchte der anderen zu freuen, die allen gehören“ (EG Nr. 99). Was könnte das innerkirchlich konkret heißen: Du, progressiver Katholik, schau auf die Konservativen, die das Charisma der Bewahrung empfangen haben. Nicht alles, was früher war, war falsch! Sei behutsam in deinem Drang des Fortschreitens! Du, konservativer Katholik, schau auf die Progressiven, die den Mut haben, neue Wege zu gehen. Lerne von ihnen, auf die Zeichen der Zeit zu hören! Was könnte das für den ökumenischen Dialog bedeuten: Du, Katholik und Orthodoxer, schau auf deine evangelischen Geschwister, wie sehr sie die Schönheit und Kraft des Wortes Gottes wiederentdeckt haben. Lies doch mehr in der Bibel und lass Sein Wort deinem Fuß eine Leuchte sein! Du, evangelischer Christ, schau auf die Katholiken und die Orthodoxen, die die Heilige Liturgie als Ort wahrer Gottesbegegnung durch die Zeiten bewahrt haben. Gehe mit ihnen auf diesen Taborberg der Begegnung mit dem lebendigen Christus. Du, Protestant und Orthodoxer, schaue auf die Katholiken, die im Amt des Bischofs von Rom das Band der Einheit erblicken. Überlegt doch bitte neu, ob eure Trennung von diesem Band nicht ein Irrweg in die Zerstreuung ist. Man könnte diese Fragen beliebig fortsetzen. Eines wird deutlich: Mit gutem Willen können, ja müssen wir im vermeintlich ach so anderen das Gute sehen und immer wieder neu versuchen, durch diesen versöhnenden Blick Wege der Einheit zu finden, innerkirchlich und in der Ökumene. Genau auf dieser Linie steht dann auch der Aufruf von Papst Franziskus in seiner Programmschrift Evangelii gaudium:

„Für diejenigen, die durch alte Spaltungen verletzt sind, ist es schwierig zu akzeptieren, dass wir sie zur Vergebung und Versöhnung aufrufen, weil sie meinen, dass wir ihren Schmerz nicht beachten oder uns anmaßen, sie in den Verlust ihrer Erinnerung und ihrer Ideale zu führen. Wenn sie aber das Zeugnis von wirklich brüderlicheren und versöhnten Gemeinschaften sehen, ist das immer ein Licht, das anzieht“ (EG Nr. 100).

Vor dem Hintergrund der immer bestehenden Versöhnungsbereitschaft bringt der Papst dann einen tiefen Schmerz bewegend zum Ausdruck: „Darum tut es mir so weh festzustellen, dass in einigen christlichen Gemeinschaften und sogar unter gottgeweihten Personen Platz ist für verschiedene Formen von Hass, Spaltung, Verleumdung, üble Nachrede, Rache, Eifersucht und den Wunsch, die eigenen Vorstellungen um jeden Preis durchzusetzen, bis hin zu Verfolgungen, die eine unversöhnliche Hexenjagd zu sein scheinen. Wen wollen wir mit diesem Verhalten evangelisieren?“ (EG Nr. 100). In der Tat, wen? Hören wir endlich auf, uns gegenseitig zu verketzern und zu verleumden. Die Debatte um Amoris laetitia nimmt gerade skurrile Züge an. Da wird dem Papst der Häresievorwurf unterbreitet. Dabei geht es ihm lediglich um eine evangeliumsgemäße Pastoral für Menschen in schwieriger Lebenssituation. Da wird den Befürwortern von Amoris laetitia inklusive Papst mit dem Weltgericht gedroht. Auf der anderen Seite wird ernsthaften Kritikern von AL notorischer Ungehorsam gegenüber dem Papst unterstellt. Auch hier wird mitunter mit der „Häresiekeule“ geschwungen. Bitte lasst uns doch alle an dieser und auch an anderen Stellen geistlich abrüsten.

Vor den Augen der Welt ist doch eines ganz klar: Einer Gemeinschaft, die als großer Streithaufen erschient und meint, eigentlich eine Gemeinschaft der Liebe zu sein, kann einpacken! Und da ist aus meiner Sicht gerade in dieser Stunde der Kirche heilsam, dass der Papst schonungslos in seiner Diagnose der Kirche den Iststand ungeschminkt zeichnet und uns alle zur Änderung unserer Sinne und unseres Tuns aufruft. Er verherrlicht hier nichts und nennt die Schwächen beim Namen. Er will eine innerkirchliche Bekehrung. Und dies merken die außenstehenden Menschen. Endlich sind wieder Menschen bereit, auf die Stimme des Papstes zu hören. Sie erkennen eine neue Glaubwürdigkeit und Bescheidenheit, die sie an den erinnert, der diese Kirche gestiftet hat, an Jesus.

Ich danke Gott dafür, dass er uns einen Papst geschenkt hat, der uns mahnt, geistlich abzurüsten. Hören wir auf, uns gegenseitig im Geiste auf die Scheiterhaufen zu stellen. Gehen wir davon aus, dass ein jeder seinen Standpunkt aufgrund der ihm eignen Gewissensentscheidung vertritt. Neiden wir dem anderen nicht das, was wir selber nicht können. Versuchen wir, wieder mehr die Gemeinsamkeiten als die Unterschiede zu sehen. Und noch mehr: Sein wir bereit, im Andersdenkenden auch das Positive zu sehen, was er der Gemeinschaft zu schenken vermag. Nur so wird es uns wieder gelingen, dass die Welt glauben kann, dass Jesus Christus der von Gott gesandte Heiland der Welt ist.

Büning, Markus: Wir besitzen nicht die absolute Wahrheit, nein: Sie besitzt uns!

Markus Büning: Theologe, Autor und Kirchenrechtler in Nottuls (Deutschland)

Wie kann es uns überhaupt noch gelingen, Menschen für Christus und seine Kirche zu gewinnen? Der von mir sehr geschätzte und inzwischen verstorbene Bischof Reinhard Lettmann betonte bereits vor einigen Jahrzehnten völlig zu Recht, dass heute keiner mehr nur aufgrund von Autorität, sondern immer auch aufgrund eigener Entscheidung Christ sein oder nicht sein will. Die Zeiten, in denen die Menschen bereit waren, alles, was die Kirche einem an Glaubenswahrheiten als verbindlich zu glauben vorlegt, auch sogleich im Gehorsam anzunehmen, weil der Kirche ja genau diese Autorität zukommt, sind lange vorbei. Das Autoritätsargument ist schwach geworden. Die Ursachen hierfür sind mannigfaltig. Jedenfalls ist es uns offenkundig als Kirche in den letzten Jahren nicht gelungen, die Freude am Glauben glaubwürdig überzubringen. Vielen Menschen erscheint die Kirche als intolerante Größe alter Zeiten, die nicht bereit ist, die Freiheit des Andersdenkenden zu achten.

Gerade im sogenannten konservativen Lager fehlt es vielfach bis heute an einer selbstkritischen Analyse kirchlicher Zustände. Wo haben wir mit unserem Beharrungsvermögen und Abwehrkampf gegen progressive, ja mitunter durchaus zerstörerische, Tendenzen vergessen, die Botschaft des Evangeliums mit tiefer Freude und Liebe den Menschen zu sagen? Wo stehen wir uns selber bei unseren Missionierungsversuchen im Weg? Welchen Beitrag leisten wir dafür, die Glaubenslehre in unserer Zeit wieder sprachfähig und verständlich zu machen? Bischof Stefan Oster hat in Richtung Konservative vor einiger Zeit folgende Zustandsbeschreibung vorgelegt: „Auch die sogenannten Konservativen sind oft nicht fruchtbarer. Sie beharren zwar vielfach auf Dogma und Liturgie, aber nicht selten ist auch bei ihnen wenig zu erleben von einem wirklichen liebenden Dienst am Nächsten. Die bloße Beharrung auf einer satzhaften Wahrheit und korrekten Liturgie macht noch längst nicht das eigene Herz größer und weiter. ‚Spirituelle Weltlichkeit‘ nennt Papst Franziskus eine Versuchung, die unter besonders geistlichem, aber eben nur äußerlichem Anspruch daherkommt – und dennoch bei sich bleibt, ohne je über sich hinauszukommen. Kirche, die sich bei aller vermeintlichen Frömmigkeit doch nur um sich selbst und den eigenen Selbsterhalt dreht. Nur die Revolution der Liebe selbst, die von Jesus und niemand anderem kommt, bewirkt die Herzenserweiterung. Aber nur sie! Der wirkliche ‚Sieg‘ im Kampf zwischen den kirchlichen Lagern ist daher nicht, wenn die eine oder andere der beiden Gruppen die Oberhand behält und diesen Sieg feiert. Der eigentliche Sieg ist eben die Revolution der Liebe, der Barmherzigkeit, von der Papst Franziskus nicht aufhört zu sprechen. Er ist wachsende Heiligkeit: Ein Leben aus dem Gebet, den Sakramenten und in der Treue zum überlieferten Glauben der Kirche, was einen dann befähigt, im Liebesdienst weit hinaus zu gehen und den Menschen die Füße zu waschen, bis an die äußersten Ränder.“ (zit. nach http://www.kath.net/news/57480). Ich kann mich noch daran erinnern, dass ich mich nach dem ersten Lesen dieses Textes sehr über Bischof Oster geärgert habe. Jetzt fängt der auch noch an, uns Konservative in die Ecke zu stellen. Wir sind es doch schließlich, die die Wahrheit in den Stürmen der Zeit noch hochhalten. So oder so ähnlich habe ich gedacht. Doch inzwischen bin ich der Überzeugung, dass der Bischof den wunden Punkt bei uns Konservativen ganz gut getroffen hat. In der Tat: Das bloße Beharren auf Dogma und Liturgie, das Beharren auf Satzwahrheiten reicht nicht aus! Wir müssen alle wieder neu lernen, demütig zu sein. Wir besitzen nicht die absolute Wahrheit, nein diese besitzt uns. Und das mit den „Sätzen“, auch mit den Glaubenssätzen, den Dogmen, ist bekanntlich so eine Sache: Sie kommen immer in der Brechung menschlicher Sprache daher. Sie entstammen immer einem gewissen historischen, philosophischen oder theologischen Kontext der jeweiligen konkreten Entstehungsgeschichte. Mit dem Satz an sich ist es noch nicht getan. Es bedarf der immer wieder neuen Verkündigung des jeweils Gesagten in der hörenden Gegenwart der jeweiligen Zeit, gemeint ist die lebendige Verkündigung des Glaubensgutes durch die Zeiten hindurch.

Dann gibt es noch die Zuspitzung im Lager der Traditionalisten: Meine Erfahrungen mit den Vertretern dieser Spielart konservativen Denkens und ein Argumentationsstrang, der sich gegenwärtig in der um Amoris laetitia geführten Debatte immer wieder findet, bewegen mich sehr. Hier findet sich das Argument der „ewigen Wahrheit“: die „Messe aller Zeiten“ als historische Fiktion zur Ablehnung der nachkonziliaren Liturgiereform oder „die Ehelehre aller Zeiten“ als Abwehr gegenüber der nun von Papst Franziskus vorgeschlagenen Neuausrichtung in der Pastoral. Das Denken geht dann in der traditionalistischen Bewegung mitunter so weit, dass man das Papsttum als ideologische Größe eines wie auch immer existenten „ewigen Roms“ transzendiert, aber im Grunde genommen trotz formeller Anerkennung der Legitimität der Päpste seit Pius XII. deren tatsächliche Lehrautorität bestreitet. Aus meiner Sicht ein Fall von „Sedisvakantismus light“. Der konkret regierende Papst findet sich noch als Bild in der Sakristei und bei der Erwähnung im Hochgebet der hl. Messe. Aber zu sagen haben diese Päpste nichts mehr, haben sie doch nicht mehr den wahren katholischen Glauben bzw. diesen seit dem „modernistischen“ Konzil Vatikanum II verwässert.

Woher kommt es, dass ein Teil der Kirche den Weg, den das Konzil eingeschlagen hat, nicht mitgehen will? Die Ursachen für diese Blockadehaltung sind mannigfach. Psychologisch ist da zunächst die Angst vor dem Machtverlust. Zudem scheint es auch mitunter die eigene Unsicherheit in der eigenen Positionierung zu sein, die bereits durch das bloße Vorhandensein anderer Denk- und Glaubensrichtungen innerlich angefragt zu sein scheint. Und überhaupt: „Wir sind es doch, die im Besitz der absoluten Wahrheit sind! Was scheren uns da noch die anderen…“

Die klar ausgesprochene Haltung des Konzils, dass es auch außerhalb der römischen Kirche in den anderen Religionen wahre Elemente gibt, macht klar: Wir haben eben nicht ein absolutes Monopol in Sachen Wahrheitsfrage! Anders gewendet: Die Wahrheit ist eben nicht römisch-katholisch, sondern geht weit über die Grenzen der sichtbaren Kirche hinaus. Das Konzil hat dies in seiner Erklärung Nostrae aetate Nr. 2 im Hinblick zu den nichtchristlichen Religionen so zum Ausdruck gebracht: „Die katholische Kirche lehnt nichts von alledem ab, was in diesen Religionen wahr und heilig ist. Mit aufrichtigem Ernst betrachtet sie jene Handlungs- und Lebensweisen, jene Vorschriften und Lehren, die zwar in manchem von dem abweichen, was sie selber für wahr hält und lehrt, doch nicht selten einen Strahl jener Wahrheit erkennen lassen, die alle Menschen erleuchtet.“ Genau dies ist der Fall: Der Strahl der Wahrheit hat alle Menschen erleuchtet! Das ist eine Sicht der Dinge, die für die Zukunft der Kirche und für die Zukunft einer wirklich überzeugenden Mission grundlegend ist. Die Wahrheit ist nicht im ausschließlichen Besitz der Kirche. Nein, die Wahrheit selbst ist es, die uns alle zu ergreifen vermag und auch ergreifen will. Hierbei hat Gott sich die Kirche als sein Instrument erwählt, Dienerin und Künderin der Wahrheit zu sein. Dies aber bitte in aller Demut!

Wieso besitzt die Kirche nicht die Wahrheit? Weil Gott selbst die Wahrheit ist. Er, der unendlich erhabene und unfassbare Gott, ist die Wahrheit. Und darum ist dieselbe eben nicht fassbar und mit menschlichen Worten aus sich selbst heraus kodifizierbar. Nein, es bedarf des Geschenkes der Offenbarung. Und genau das ist der Grund, warum wir daran glauben dürfen, in der Kirche dem Geschenk der Wahrheit zu begegnen: Im menschgewordenen Sohn Gottes, in Jesus Christus ist die Wahrheit für uns auf sichtbare Weise offenbar geworden. Das Konzil bringt dies in der Konstitution Dei Verbum Nr. 2 über die göttliche Offenbarung ganz wunderbar zum Ausdruck: „Gott hat in seiner Güte und Weisheit beschlossen, sich selbst zu offenbaren und das Geheimnis seines Willens kundzutun (vgl. Eph 1,9): dass die Menschen durch Christus, das fleischgewordene Wort, im Heiligen Geist Zugang zum Vater haben und teilhaftig werden der göttlichen Natur (vgl. Eph 2,18; 2 Petr 1,4). In dieser Offenbarung redet der unsichtbare Gott (vgl. Kol 1,15; 1 Tim 1,17) aus überströmender Liebe die Menschen an wie Freunde (vgl. Ex 33,11; Joh 15,14–15) und verkehrt mit ihnen (vgl. Bar 3,38), um sie in seine Gemeinschaft einzuladen und aufzunehmen. Das Offenbarungsgeschehen ereignet sich in Tat und Wort, die innerlich miteinander verknüpft sind: Die Werke nämlich, die Gott im Verlauf der Heilsgeschichte wirkt, offenbaren und bekräftigen die Lehre und die durch die Worte bezeichneten Wirklichkeiten; die Worte verkündigen die Werke und lassen das Geheimnis, das sie enthalten, ans Licht treten. Die Tiefe der durch diese Offenbarung über Gott und über das Heil des Menschen erschlossenen Wahrheit leuchtet uns auf in Christus, der zugleich der Mittler und die Fülle der ganzen Offenbarung ist.“ Ja, Jesus Christus selbst ist der Mittler und die Fülle der ganzen Offenbarung. Offenbarungsgeschehen ist dialogisches, gnadenhaftes und ein sich aus tiefer Liebe zuwendendes Handeln Gottes gegenüber dem in Sünde gefallenen Menschen. Offenbarung ist nach der Konzeption des Konzils ein Geschehen der Begegnung der Menschheit mit dem ewig treuen Gott, der von sich Kunde gibt in seinem Sohn Jesus Christus.

Aber die Wahrheit an sich ist kein Lehrgebäude, sondern eine Person, ist Jesus Christus selbst. Und hier klingt der großartige Satz bereits an, den die Konzilsväter dann in Gaudium et spes Nr. 22 so auf den Punkt gebracht haben: „Denn er, der Sohn Gottes, hat sich in seiner Menschwerdung gewissermaßen mit jedem Menschen vereinigt.“ Jesus Christus hat mit seiner Menschwerdung die ganze Menschheit geheiligt. Sein Heilswille umfasst jeden Menschen, ausnahmslos! Er will, dass alle Menschen das Geschenk der Erlösung erhalten. Das ist eben nicht Abgrenzung und Abschottung gegenüber dem anderen, nein das ist die neue Weite des Herzens, die uns in Jesus Christus geschenkt worden ist. Karl Rahner liegt dann mit seiner Lehre vom anonymen Christentum ganz auf dieser Linie der Konzilslehre: In jedem menschlichen Herzen ist der „Durst nach Gott“ angelegt! Das ist zutiefst die Überzeugung eines jeden, der darum weiß, wer der Schöpfer des Menschen und wer der Erlöser des Menschen ist. Ganz ähnlich gewendet findet sich dieser Gedanke auch bei Hans Urs von Balthasar: Uns ist enthüllt („revelatio“ – das velum ist weggezogen), was anderen als Wirklichkeit verhüllt erscheint.

Auch der hl. Johannes Paul II. war in seiner Verkündigung ganz geprägt von diesem Heilsoptimismus. Bereits als Kardinal brachte er die transzendentale Grundveranlagung aller Menschen in einem Exerzitienvortrag, den er zur Fastenzeit vor Paul VI. und der Kurie hielt, so zum Ausdruck: „Dem Menschen ist der Unendlichkeitsbegriff zu eigen. (…) Die Unendlichkeit findet somit in ihm, in seiner Intelligenz, den geeigneten Raum, um den aufzunehmen, der unendlich ist, den Gott von unendlicher Majestät, den, den die heilige Schrift und die Kirche bekennen in ihrem: ‚Heilig, heilig, heilig Gott, Herr aller Mächte und Gewalten. Erfüllt sind Himmel und Erde von deiner Herrlichkeit!‘ Diesen Gott bekennt in seinem Schweigen der Trappist und der Kamaldulensermönch. An ihn wendet sich der Beduine in der Wüste, wenn die Gebetsstunde gekommen ist. Und vielleicht auch der in seiner Betrachtung versunkene Buddhist, der sein Denken läutert und den Weg zum Nirwana bereitet. Gott in seiner absoluten Transzendenz, Gott, der schlechthin alles Geschaffene, alles Sichtbare und Erfassbare übersteigt“ (aus: Korol Wojtyla, Zeichen des Widerspruchs, Freiburg 1979, S. 27).

Man kann sich vorstellen, wie Traditionalisten mit einem solchen Text umgehen. Für sie ist er ein Paradebeispiel des nachkonziliaren Verfalls. Nein, für mich ist dieser Text geradezu ein Glanzpunkt in der Geschichte der Theologie. Johannes Paul II. wusste darum, wie groß der dreimal heilige Gott wirklich ist. Dieser Gott ist einer, der sich nicht in die Bezirke theologischer Wahrheitssysteme einkerkern lässt. Nein dieser Gott ist der ganz Souveräne und immer ganz Andere. Er ist der, der einen jeden Menschen sucht, weil er sein Ebenbild ist. Jeder Mensch! Und weil er so sehr liebt, wird er sogar einer von ihnen, in Jesus Christus. Und weil das alles so ist, kann man selbst im Buddhisten einen Menschen erblicken, der letztlich in seinem religiösen Tun nichts anderes tut, als den dreimal heiligen Gott anzubeten und zu ehren. Und genau das ist die Haltung, die den heiligen Papst dazu bewog, sich in Assisi mit den Vertretern aller Weltreligionen zu treffen und um den Frieden in der Welt zu beten.

Ich möchte auf dieser Linie die Betrachtung von Johannes Paul II. innerchristlich für die Ökumene so weiterführen: Dem Christen ist die Überzeugung eigen, dass Gott in Jesus Christus Mensch geworden ist. Diese Überzeugung findet ihren Niederschlag in den Vollzügen aller Konfessionen. Der Protestant begegnet dem menschgewordenen Wort vor allem im Geschenk der Heiligen Schrift, in der er – mitunter tagtäglich in den Losungen – immer wieder seine Stimme neu für den Alltag zum Klingen bringt. Der Orthodoxe erkennt Christus in der heiligen Ikone, ist er selber doch das Bild des Vaters. Der Katholik ehrt diesen Christus vor allem im Sakrament des Altares, in welchem er wirklich zugegen ist. Alle sind erfüllt von der einen Überzeugung, dass Jesus Christus mitten unter ihnen ist.

Was zeigt uns diese Sichtweise? Die Wahrheit ist kein Besitz einer bestimmten Gruppe. Nein, streng genommen gibt es den absoluten Irrtum nicht, da in jedem Menschen aufgrund der Transzendenzfähigkeit Gott zugegen ist. Aus der Lehre von der unsterblichen Seele folgt genau dies: Jeder Mensch ist wahrheitsfähig, weil er von Gott kommt, der selbst die Wahrheit ist. Und eben dieser Gott ist es, der seine Schöpfung in seinen Händen hält. Er, die absolute Wahrheit, besitzt uns alle.

Die schlimmsten Vergehen der Kirchengeschichte rühren gerade daher, dass die Kirche über lange Zeit mit einem falschen Absolutheitsanspruch Zeugnis von der Wahrheit, die Jesus Christus selber ist, gegeben hat. „Willst du nicht mein Bruder sein, dann hau ich dir den Schädel ein!“ Das war das Motto der brutalen Mission im Sachsenland durch Kaiser Karl den Großen. Der Massenmord von Verden ist nur ein Beispiel dieser schrecklichen „Missions“geschichte. Ganz auf dieser Linie stehen die vielen Verurteilungen von Menschen, die wegen Häresieverdachts auf dem Scheiterhaufen endeten. Jan Hus, Johanna von Orléans und Michel Servet, letzterer übrigens ein Opfer des „reformierten“ Terrors eines Johannes Calvin, sind hierfür nur drei prominente Beispiele. Nein, es war Unrecht, Menschen wegen ihrer Glaubensauffassung zu töten. Auch der Irrtum berechtigt nicht dazu. Der Mensch hat das Recht, sich seine Überzeugung nach seinem Gewissen zu bilden und diese zu vertreten. Die Leugnung der Freiheitsrechte ist ebenfalls ein großer Irrtum des Traditionalismus. Die individuellen Freiheitsrechte gehören heute zum Humanitätsstandard einer zivilisierten Welt. Wer dies leugnet, läuft Gefahr, den Frieden zu gefährden. Der fundamentalistische Islam gibt uns allen ein beredtes Zeugnis davon.

Aber, was ist dann mit dem Missionsbefehl Jesu, alle Völker zu seinen Jüngern zu machen (vgl. Mt 28,19)? Der gilt, nach wie vor! Der gilt aber in der Brechung der oben aufgezeigten Perspektive, die die Freiheit des Individuums und den Umstand ernst nimmt, dass der zu Missionierende längst schon in der tiefen Einheit mit Gott steht. Mission ist letztlich ein heuristisches Instrument, welches diese Begabung zu heben hilft und in das Licht dessen stellen möchte, der die Wahrheit und das Licht der Welt ist: Jesus Christus. Mit Wertschätzung und Liebe gilt es, den Menschen, die die Wirkmacht Jesu Christi noch nicht bewusst erfahren haben, von eben diesem Jesus zu künden und durch sein Lebensbeispiel zu überzeugen. Und dieses Unterfangen hat mit Liebe zu erfolgen und ohne jedwede Besserwisserei eines Überlegenen. Ein solcher ist der Missionar ja wegen der zuvor beschriebenen Gleichförmigkeit in der grundsätzlichen Transzendenzfähigkeit aller Menschen eben nicht ist. Die Kirche muss bei ihrem missionarischen Bemühen jedwede Arroganz alter Zeiten ablegen. Nie mehr darf es um Macht gehen, wenn überhaupt, dann nur um die Vollmacht Jesu Christi. Und: Wir müssen davor Respekt haben, dass der andere eben nicht hören will. Hier ist dann die Grenze des Missionierens erreicht. Mission und Achtung der Freiheit widersprechen sich nicht, nein sie bedingen einander.

Was ist das Fazit meiner Überlegungen: Hören wir auf, die Religion zu einem System absoluter Wahrheitssätze zu degradieren. Menschliche Sätze können schon aufgrund ihrer Zeitgebundenheit und Missverständlichkeit nicht absolut wahr sein. Hier geht es immer nur um eine Annäherung. Wissen wir darum, dass wir im dreimal heiligen Gott den absolut wahren Gott anbeten, der uns in Jesus Christus als Weg, Wahrheit und Leben (vgl. Joh 14,6) in der Geschichte entgegengekommen ist! Wenn wir von absoluter Wahrheit sprechen, können wir nur Gott meinen. Und diesen besitzen nicht wir, nein er hält uns in seinen Händen. Insofern werden wir alle – egal welcher Rasse, Religion oder Herkunft – getragen von dieser einen Wahrheit. Die Kirche ist dazu da, die Menschen zu diesem wunderbaren Gott hinzuführen, der uns in Jesus das Heil geschenkt hat. Dies darf sie aber nur tun in dem Bewusstsein, dass sie eben kein absolutes Wahrheitsmonopol hat und die Freiheit des Andersdenkenden wirklich achtet. Tut sie dies nicht, ist sie eben nicht in der Wahrheit. Denn die Wahrheit selbst hat dem Menschen eben diese Freiheit geschenkt.

Vor dem Hintergrund dieser Überlegungen bleibt zu hoffen, dass innerchristlich jedweder Fundamentalismus überwunden wird. Ich erkenne in der Aufklärung und der damit einhergehenden Entdeckung der menschlichen Freiheitsrechte auch das Wehen des Heiligen Geistes, der immer wieder neu die Menschen in die Tiefe der Weisheit einzuführen vermag. Gott ist eben wirklich ein Gott der Geschichte. Es bleibt zudem zu hoffen, dass der Islam auch durch diesen Scheuersack der Aufklärung in seiner Gesamtheit zu einer Religion wird, die fundamentalistischen und gewaltverherrlichenden Varianten religiöser Existenz ein für allemal abschwört. Wenn dem so wäre, würde das Phänomen der Religion vor den Augen aller Menschen wieder mehr an Überzeugungskraft gewinnen.

Busek, Erhard: Religionen wandern durch Europa. Was ist zu tun?

Erhard Busek: em. Vizekanzler (Österreich)

Eine der dramatischsten Veränderungen von Mitteleuropa ist in verschiedenen Dimensionen durch die Religionen geschehen. Das europäische Verständnis war vor dem Fall des Eisernen Vorhangs im Wesentlichen davon geprägt, dass es eine katholische und protestantische Welt gegeben hat, neben der Tatsache, dass die Säkularisierung natürlich Schritt um Schritt Raum gewann. So tauchen auch in den Bildern der Väter der europäischen Integration natürlich die Vorstellungen vom christlichen Europa, vom Abendland, vom Heiligen Römischen Reich und Ähnliches auf. Das ist durchaus verständlich, wobei man quasi das Auftreten von Martin Luther als gestaltende Kraft in Europa ohne Schwierigkeiten integrierte, weil mit dem 30jährigen Krieg die letzte massive Auseinandersetzung zwischen zwei Konfessionen christlichen Ursprungs schon beachtliche Zeit vorüber war. Griechenland war natürlich von der Orthodoxie geprägt, aber dadurch weder politisch noch kulturell in einem tiefen Spannungsverhältnis mit den anderen EU-Mitgliedern, wenngleich die Auffassung von der Präsenz der Konfessionen durchaus merkbar war, wie etwa bei den Personaldokumenten. Hier hat es in Griechenland die orthodoxe Kirche verstanden, hinsichtlich der Erwähnung der Religionszugehörigkeit Bedingungen für die Teilnahme Griechenlands aufzubauen, die durchaus mit Konfessionszugehörigkeit verbunden waren. Die skandinavischen Staaten wieder hatten durch die Formen der evangelischen Staatskirchen auch eine geregelte Welt ohne weitere Konfrontation. Lediglich die Mischungsverhältnisse in den Niederlanden spielten eine Rolle wie auch die Konflikte zwischen dem katholischen Irland und Großbritannien unter dem Gesichtspunkt von Ulster. Das hat sich in mehreren Dimensionen dramatisch geändert. Mit dem Fall des Eisernen Vorhangs und der Veränderungen vor allem in Moskau hat die Orthodoxie an Bedeutung gewonnen, weil sie traditionell aus ihrer historischen Rolle in Byzanz bzw. Konstantinopel eine starke politische Komponente hat. Die Osterweiterung hat mit Rumänien, Bulgarien, der Perspektive von Serbien erneute Veränderung angezeigt, wobei man vor allem durch Bosnien-Herzegowina, weniger durch Albanien erstmals gezwungen war, die Auseinandersetzung mit dem Islam ernster zu nehmen. Inzwischen haben die Situation in der Türkei, aber vor allem die Veränderungen in der islamischen Welt durch die Geschehnisse im Nahen Osten ganz andere Mischungsverhältnisse erzeugt. Die innere Dynamik der Orthodoxie ist in den einzelnen Ländern unterschiedlich, die innere und äußere Dynamik des Islam, vor allem aber auch durch die Einwirkungen von außen, von großer Bedeutung. Orthodoxie und Islam ist eines gemeinsam: Es gibt keine zentralen Institutionen. Die katholische Kirche hat in Rom einen zentralen Punkt, wenngleich die Unterschiedlichkeit der politischen Relevanz durchaus eine Rolle spielt. Die Orthodoxie hat durch ihren „nationalstaatlichen“ Charakter keine vergleichbare Wirkung. Die „Autokephalie“, also die Selbstständigkeit der einzelnen Patriarchate im nationalen Kontext, machen eine Gemeinsamkeit sehr schwierig, wenngleich in der letzten Zeit Bemühungen in diese Richtung zu verzeichnen sind. So ist wohl mehr von Relevanz, dass es Russland nach dem Ende der Sowjetunion verstanden hat, eine vergleichbare Identität zwischen politischer Führung und Patriarchat in Moskau herzustellen, die nicht ohne Auswirkung auf die anderen Bereiche Europas geblieben ist. Erst vor kurzem wurde die Spaltung von den „westlichen“ Exarchien (selbstständige Organisationseinheiten) und den Autoritäten im Osten bewältigt, wenngleich man nicht weiß, wie lange dieser Zustand von Dauer sein wird. Noch schwieriger ist die Relation im Islam, der nicht nur die Unterscheidung zwischen Sunniten und Schiiten kennt, sondern über einen breiten Fächer verschiedene Richtungen und Schulen verfügt, die durch die gegenwärtige Situation sogar noch wesentlich differenzierter in Erscheinung treten. Es muss allerdings festgehalten werden, dass es in erster Linie die Politik ist, die zu dieser Vielfalt von Gruppierungen führt. Die Veränderung durch die jüngsten dynamischen Prozesse ist allerdings ungeheuer relevant und gestaltet manches in Mitteleuropa neu.

Mitteleuropa kommt damit in eine Relation zum Mittelmeer, was bisher weder im Hinblick auf Italien noch die iberische Halbinsel eine große Rolle gespielt hat. Das Mittelemeer aber beeinflusst Mitteleuropa. Es kommt noch dazu, dass neuerlich die Wanderwege unseres Migrationszeitalters eine enge Verbindung des Mittelmeers mit der Mitte Europas herstellen, wie die umfangreichen Diskussionen der Politik über die Schließung irgendwelcher Pfade über den Brenner bzw. das Mittelemeer deutlich zeigen. Es ist daher notwendig, in dieser Frage auch etwas tiefer zu gehen.

„Mittelmeer wohin“

Wenn ein Meer ein Zentrum sein könnte, dann wäre es vor allem für unsere kulturelle, aber auch politische und religiöse Welt das Mittelmeer – so klein es in Relation zu Ozeanen ist. Die Sagenwelt der Antike beschreibt das auf eine eindrucksvolle Weise, wobei allerdings der Einfluss der griechischen Welt hier eine große Rolle spielt. Die großen Begegnungen, allerdings auch Konfrontationen, haben am und über das Mittelmeer stattgefunden, wobei uns diese Situation treu geblieben ist, wie wir an der Migrationsfrage heute sehr deutlich erleben können. Die jüdische Welt etwa stellt im Wege von Verwandtschaftsverhältnissen die Verbindung her, wenn sie Sem, Cham und Japhet zu den Stammvätern der Kontinente rund um das Mittelemeer macht. Der Begriff des „Mittel“meers zeigt auch diese zentrale Bedeutung, wobei natürlich die später erfolgten Schritte im Wege der Entdeckerreisen (z.B. Nord- und Südamerika, aber auch Asien und Australien), aber auch der Kolonialismus der vergangenen Jahrhunderte sicher zur Verschiebung des Weltbildes beigetragen haben. Es mag eine Eigenart der jetzigen Zeit sein, dass wir uns wieder stärker darauf besinnen, weil auch die Problemlagen, um nicht zu sagen Konflikte, rund um das Mittelemeer zugenommen haben. Dabei ist es gleichzeitig auch ein Begegnungsraum gewesen und ist es heute nach wie vor, sodass der Titel „Mittelmeer wohin“ mehr als berechtigt ist. Dass die Russen über das Schwarze Meer als eine zum Teil asiatische Macht immer den Weg zum Mittelemeer gesucht haben, ist eine schon lange währende Tatsache. Dass neuerdings die Chinesen etwa mit dem Kauf des Hafens von Piräus bei Athen genau den gleichen Weg nun gehen, ist noch von deutlicherem Interesse. Es darf aber nicht vergessen werden, dass Marco Polo mit seiner Seidenstraße ebenso diese Erschließung durchgeführt hat, die das Reich der Mitte jetzt im umgekehrten Weg begonnen hat.

Apropos Marco Polo! Dass es ein Doge von Venedig war (Enrico Dandolo 1172), der ein Kreuzfahrerheer statt nach Jerusalem nach Konstantinopel geführt hat unter dem Vorwand, die Einheit der Christenheit wieder herzustellen, ist ein klassisches Geschehen, wo Religion politisch instrumentiert wurde. Inzwischen wird untersucht, ob die Bulle – in der Hagia Sophia mit dem Bannfluch Roms 1054 hinterlegt –, überhaupt kirchenrechtlich berechtigt war, da der unterfertigende Papst inzwischen gestorben war. Als Erbe aber haben wir einen weitestgehend geistesgeschichtlichen Konflikt zwischen Byzanz und Rom, der zu unterschiedlichen politischen Verhaltensweisen führt. Die Orthodoxie war immer stärker staatsabhängig, weil nicht zuletzt die byzantinischen Kaiser Vorsitz in Konzilien geführt haben und jene Trennung von Kirche und Staat, die im Westen stärker diskutiert wurde, hier überhaupt nicht stattgefunden hat. Allerdings waren auch die Trennlinien in dem, was wir heute „Orthodoxie“ bezeichnen, sehr heftig. Bedeutende Fundstellen der Entwicklung des Christentums werden bislang vom politischen Islam einer Vernichtung ausgesetzt, wie es den „Syrisch Orthodoxen“ in Kleinasien passiert. Diese sind eine Kirche, die durch das Konzil von Chalcedon entstanden ist, noch die Sprache Jesu, nämlich das Aramäische spricht,und heute gezwungen ist, in Richtung Europa auszuwandern. Das Engagement christlich geprägter Teile der Welt hält sich dagegen in Grenzen. Dabei ist gerade der Reichtum des Christlichen in der östlichen Mittelmeerregion ungeheuer vorhanden und prägend für die geistesgeschichtliche Welt Europas. Gerade die Universitäten hätten hier die Aufgabe, diese Vielfalt der Mittelmeerwelt auch in diesen Bereichen stärker widerzuspiegeln. Auf eine gewisse Weise braucht es eine Wiederentdeckung der Antike und des frühen Christentums und nicht nur die Erinnerung, welche Bedeutung der Trojanische Krieg für unser Bildungssystem auch heute noch hat. Einen Verzicht auf unsere Geschichte können wir uns nicht leisten, denn gerade darin kommen nicht nur Probleme, sondern auch Reichtümer zum Ausdruck.

Wir vergessen heute in unserer säkularisierten Welt manchmal die Rolle der Religionen, die aber in Wirklichkeit in ihren Herkünften stark mit dem Mittelmeer verbunden sind. Auch in der Geschichte spielt die Verbindung gerade rund um das Mittelmeer eine große Rolle. Die Arche Noah landet am Berg Ararat in der Landschaft Armeniens und so geht es vom trojanischen Krieg bis zu den Säulen des Herakles (Meerenge von Gibraltar); das betrifft aber nicht zuletzt das Vordringen der arabisch-islamischen Welt, die auf eine gewisse Weise heute eine Art Auferstehung erfährt, über deren Endergebnisse wir uns nicht ganz im Klaren sind. Das eurozentrische Zeitalter hat dazu geführt, dass wir uns längere Zeit mehr auf den Atlantik konzentriert haben, der letztlich durch die Entdeckung Amerikas und das angloamerikanische Zeitalter zu einer Schlüsselregion wurde. Es kann sein, dass der Brexit ein Signal der Veränderung ist, denn heute überschatten die Wanderungsbewegungen von allen Seiten des Mittelmeers diese Dimension des 18. und 19. Jahrhunderts. Unbestritten ist allerdings die große Rolle des Mittelmeers in der Mischung der Kulturen, wobei es auch eigenartige Interpretationen der Vergangenheit gibt, wenn man etwa an William Shakespeare denkt, der Böhmen am Meer liegen lässt. An welchem Meer? Das kann natürlich nur das Mittelmeer sein! So spielen die verschiedensten Bewegungen rund um das Mittelmeer, über das Mittelemeer und von dort in die weite Welt eine ganz entscheidende Rolle in unserer Kenntnis in der Durchmischung der Kultur und in der philosophisch geistigen Darstellung der bekannten Welt.

Interessant sind in diesem Zusammenhang immer die Versuche, auch rund um das Mittelmeer politische Einheiten zu errichten. Am ehesten ist es noch dem Imperium Romanum gelungen, wobei allerdings die Konflikte im Osten dann deutlich gezeigt haben, dass dieser Gestaltung des Mittelmeeres Grenzen gesetzt sind. Dem vorausgegangen sind die Eroberungszüge Alexander des Großen, der für eine kurze Zeit in seinen Nachfolgern eine Gemeinsamkeit erzielt hat, die tiefe Spuren kultureller Art hinterlassen hat. Ähnliches ist fast der arabischen Expansion bzw. dem Osmanischen Reich gelungen, wobei das Scheitern dieser Großmachtbewegung letztlich in Europa gelegen ist, etwa für die Araber bei der Schlacht von Tours und Poitiers und für die Osmanen in der Belagerung von Wien. Interessant ist, dass unser globales Zeitalter mit ganz anderen technischen Möglichkeiten, Distanzen zu überwinden, immer noch Bruchlinien in eben diesem Mittelmeer aufzeigt, die fast eine mythologische Kraft haben. Eroberer aller Art haben sich bemüht, diesen Raum zu beherrschen. Ob es nun das Reich Karls V. war, in dem die Sonne nicht unterging, oder die Eroberungsbestrebungen eines Napoleon, die bis zu den Pyramiden in Ägypten führten und bis hin zur Straße von Suez, die den Weg Englands nach Indien absichern sollte – immer spielt das Mittelmeer eine wichtige Rolle.

Das alles hat wesentliche Resultate hinterlassen, etwa jene, dass Trennlinien sehr schwer zu ziehen sind. Alle Versuche, Grenzen zu schaffen, sind im Wesentlichen gescheitert, weil eine Reihe von politischen, wirtschaftlichen, sozialen und kulturellen Veränderungen diese Grenzen immer relativiert haben. Genauso gescheitert sind aber eigentlich Versuche, eine gemeinsame politische Lösung für diesen Raum zu finden. Zu groß sind offensichtlich die Unterschiede, zu groß aber auch die jeweilige politische, wirtschaftliche und kulturelle Bedeutung. Positiv darf aber angemerkt werden, dass durch den Wettbewerb der verschiedenen Visionen im Mittelmeerraum unendlich viel an geistigen und kulturellen Lösungen entstanden sind. Der Mittelmeerraum stellt eine Art Mythologie dar; er ist für die Menschheitsgeschichte von ungeheurer Bedeutung. Interessant ist aber auch, dass es offensichtlich bisher nicht gelungen ist, eine Art Geschichte des Mittelmeerraumes zu schreiben, die umfassend versucht, Darstellungen und Interpretationen vorzunehmen. Die ungeheure Fruchtbarkeit dieses Raumes mag allerdings auch an der klimatischen Situation liegen, weil hier gegenüber den Extremen der Hitze und der Kälte eigentlich ein brauchbarer Ausgleich besteht, indem Lebensräume geschaffen sind, die im Großen und Ganzen einer fruchtbaren Gestaltung der uns anvertrauten Welt offenstehen.

Mitteleuropa muss wieder lernen, die Wurzeln einzelner Konfessionen und Religionen besser zu verstehen, weil damit eine kulturelle Welt wieder bei uns präsent wird, die in der Tiefe der Geschichte Europa natürlich auch sehr stark beeinflusst hat. Es darf nicht vergessen werden, dass das Wort „Europa“ vom assyrischen „Erip“ kommt, was so viel wie dunkel oder Abend bedeutet. Das erinnert an die lange Zeit geläufige Bezeichnung unserer Welt als eine des Abendlandes in Distanz zum Morgenland. Inzwischen gibt es nur Scherzworte, die diese Diskussion beleuchten wie etwa „Ex Oriente Lux – Ex Occidente Luxus“. Dahinter verbirgt sich aber die reale Welt der reicheren Teile Europas, die eine ungeheure Anziehungskraft auf das Morgenland ausüben, weil viele Menschen in der Flucht vor Krieg, Klimaänderung, Armut und Konflikten ihr eigenes Morgen bei uns sehen. Die ersten Konfrontationen aus der sozialen und ökonomischen Unterschiedlichkeit finden in der Mitte Europas statt.

Diese Konfrontationen sind streckenweise neu, weil dahinter auch verschüttete Wirklichkeiten stehen. Die Formen des Christentums in unseren Breitengraden haben sich mit der Welt Ost-Roms, also der Quelle der Orthodoxie nie richtig auseinandergesetzt. Es wurde der Diskurs darüber auch vernachlässigt, als der Fall des Eisernen Vorhangs und des Kommunismus dazu führte, mit Russland einen beachtlichen Partner zu bekommen, der wieder auf eine eigene Art von der Orthodoxie geprägt ist, ja auch daraus eine eigene Befindlichkeit ableitete. Die Taufe des Rus in Kiew führt dazu, dass nach Rom und Konstantinopel sich Moskau als drittes Zentrum verstand, wobei die Verwandlung von Konstantinopel zu Istanbul dazu führte, dass dieser Partner mehr oder weniger jede wie immer geartete Bedeutung verloren hat. Es gibt zwar die Feststellung, dass der Patriarch von Konstantinopel den Ehrenvorsitz in der Orthodoxie hat, aber das letzte Panorthodoxe Konzil in Kreta hat deutlich gezeigt, dass die russischen Repräsentanten der Kirche und im Gefolge jene, die auch von Moskau abhängig sind, ihre Präsenz dabei abgesagt haben. Nach wie vor herrschen hier „gemischte“ Verhältnisse, die sich aus der Machtausübung Moskaus ableiten. Es wird damit klar, dass die Orthodoxie unter dem Einfluss Russlands immer ein politisches Selbstverständnis haben wird. Das geht nicht spurlos an Mitteleuropa vorüber, wenn man an Bulgarien und Serbien denkt, von Moldawien und Weißrussland ganz zu schweigen. Auch in anderer Hinsicht ist die Politik gestaltend, wenn man feststellen kann, dass die Rumänen eine eigene Rolle einnehmen und die Ukrainer in einer gewissen Weise geteilt sind, weil es hier neben der unierten Kirche auch noch eine orthodoxe mit Moskauer-Prägung gibt, von der sich wieder andere Formationen in Kiew deutlich distanzieren. Das aber ist ein Ergebnis des politischen Konflikts!

An dieser Stelle muss angemerkt werden, dass die übrigen Teile Europas infolge der Säkularisierung eine bescheidene Kapazität der Auseinandersetzung haben. Zwar hat Rom nicht zuletzt unter dem Einfluss der letzten Päpste versucht, die Relationen zur Orthodoxie zu vertiefen, aber allein schon die Bewältigung des Schismas 1054 ist nach wie vor nicht gelungen. Das allein löst aber noch nicht das Problem, sondern es erzeugt auch in den politischen Dimensionen etwa im sozialen Verständnis und im politischen Engagement unterschiedliche Ergebnisse, die politisch mehr als relevant sind. Kritisch muss angemerkt werden, dass die Brüsseler Institutionen davon bescheiden Notiz nehmen. Es ist ein Verdienst von Jacques Delors, dass es überhaupt eine Einrichtung gibt, die sich in Assistenz zum Kommissionsvorsitzenden damit auseinandersetzt.

Gegenwärtig wurde ein ehemaliger slowakischer EU-Kommissar, Ján Figel, mit Sonderaufgaben in diesem Bereich betraut, wobei es sich hier sicher noch nicht um definitive Einrichtungen handelt. Mit Sicherheit ist aber anzunehmen, dass dem mehr Bedeutung beigemessen werden muss, denn die säkularisierte Welt des Westens ist in der Mitte und in Osteuropa nicht so stark vertreten und wird außerdem durch die Migration ständig verändert.

Das alles spielt für Mitteleuropa eine ganz entscheidende Rolle, weil hier die ersten Begegnungen stattfinden und der so oft bemühte Dialog schon allein von den Kirchen her in bescheidenen Ausmaßen stattfindet. Dazu kommt noch, dass die längst aufgekommene nationalistische Dimension auch in den christlichen Kirchen greift, wobei politische Auseinandersetzungen wie z. B. in der Ukraine auch mit Hilfe dieser Unterscheidungen christlicher Denominationen geführt werden. Die Tatsache, dass eine autokephale ukrainisch orthodoxe Kirche mit Sitz in Kiew entstanden ist, hat nicht nur Spannungselemente zum Patriarchen von Moskau erzeugt, sondern auch zu einer gewissen Verschiebung dieser Kirche geführt. Dabei soll nicht vergessen werden, dass die unierte Kirche (in Österreich als griechisch-katholisch bezeichnete) ohnehin eine andere Position in Richtung Europa einnimmt. Es ist zu hoffen, dass daraus nicht ein Kirchenkampf in der Ukraine entsteht, was noch einmal mehr ein Problem für dieses Land bedeutete. Die Mitte Europas hätte hier Möglichkeiten, das Zusammenwirken zu vertiefen, es gibt allerdings niemanden, der sich hierfür zuständig hält.

Der Islam ist natürlich ein Faktor, der immer dramatischer hier in Erscheinung tritt. War es früher nur die Entwicklung der „Gastarbeiter“, so sind es heute beachtliche Wanderungen bzw. kulturelle Verknüpfungen, die durch die dritte und vierte Generation nach den Gastarbeitern sichtbar werden. Es ist außer Frage, dass die islamische Welt des Nahen Ostens beachtlich in die Mitte Europas hereinwirkt, wobei die mehrheitlich säkularisierte Welt Mitteleuropas sich da nichts anzufangen weiß. Es wird nicht einmal Religion und Politik voneinander unterschieden, was natürlich auch dadurch zustande kommt, dass es eine Reihe von islamisch geführten Staaten gibt, die die Religion als Faktor der Machtausübung verstehen. Ein deutliches Beispiel dafür ist die Türkei, die mit ihrem Religionsamt ganz eindeutig in mitteleuropäische Staaten hineinwirkt. So hatte zum Beispiel ein türkischer Botschafter in Wien die Aufgabe, dafür zu sorgen, dass in der Islamischen Gemeinschaft in Österreich ein Türke Präsident wird.

Darin aber ist nicht eigentlich das Problem zu sehen, sondern in der Frage der sozialen und kulturellen Verträglichkeit. Es ist der Hintergrund natürlich eine unterschiedliche geistige Welt, die in der Mitte Europas von den Verantwortlichen nur sehr bescheiden gekannt wird. Wer ein wenig die Situation der Universitäten kennt, weiß, wie lange es gedauert hat, bis einschlägige Studien in der akademischen Welt Eingang gefunden haben. Natürlich dramatisieren terroristische Vorkommnisse diese Situation, aber eine Strategie ist nach wie vor nicht erkennbar. In Österreich hat etwa die Erinnerung an die Zugehörigkeit von Bosnien zur Monarchie einiges hinterlassen, wie ein einschlägiges Gesetz über die Religion der Muslime „hanefitischen Ritus“, wie es ursprünglich im Titel geheißen hat. Im Wesentlichen aber war es eine Erinnerung, die in der österreichischen Nationalbibliothek aufbewahrt wurde und einige Personen hervorgebracht hat, die wenigstens dazu Kenntnisse hatten. Heute rühmt sich Österreich, als eines der wenigen mitteleuropäischen Länder eine einschlägige Gesetzgebung zu haben, weil immerhin 1912 die erste Regelung verabschiedet wurde, die man inzwischen an heutige Verhältnisse angepasst hat, aber bei weitem nicht die Wirklichkeiten von heute einfangen. Es muss daher der Frage grundsätzlicher begegnet werden.

Die Wiederbegegnung Mitteleuropas mit dem Islam im Jahre 2015 durch die erzwungene Auswanderungswelle aus dem Nahen Osten erfolgte schlag- und schockartig. Die Reaktionen darauf und die Entwicklungen seither sind hinreichend bekannt. Die Fragen, die sich nun stellen, sind folgende: Wie soll angesichts des Vorhandenseins bedeutender Bevölkerungsanteile islamischen Glaubens in den EU-Mitgliedsstaaten mit der Bedrohung durch den politischen Extremismus islamischer Prägung umgegangen werden, ohne demokratiepolitisch untragbare Mittel anwenden zu müssen? Welche Akzente können aus Mitteleuropa dazu kommen?

Wir müssen lernen, mit Konfrontation von westlich-europäischer „Gesellschaft“ vs. islamischer „Gemeinschaft“ umzugehen. Ferdinand Tönnies (26. Juli 1855–9. April 1936), der Begründer der modernen Soziologie, hat den Gegensatz zwischen „Gesellschaft“ und „Gemeinschaft“ in seinem bahnbrechenden Werk aus dem Jahr 1887 sinngemäß wie folgt beschrieben:

Der Träger von Rechten und Pflichten in der Gemeinschaft ist der Familienverband, die Sippe, der Stamm. Die „Gemeinschaft“ wird durch die Einheit des Wohnortes, Eintracht im Familienverband, Regulierung der Beziehungen zwischen Familienverbänden durch Sitte und Gewohnheitsrecht sowie durch Religion als normativer Rechtsquelle zusammengehalten, die durch das Oberhaupt der Gemeinschaft verbindlich interpretiert werden. In der Beziehung zum Staat und dessen Oberhaupt ist das Individuum durch den Familienverband, vertreten durch das Familienoberhaupt, mediatisiert. Willensübereinstimmung zwischen Individuen wird als ein ursprünglicher und natürlicher Zustand vorausgesetzt. Dessen verbindliche Interpretation überwiegt bei den Religionsgelehrten, die in der Regel auch rechtskundig sind. Das Zusammenleben in einer „Gemeinschaft“ ist ein natürlich-organisches, ihr Wesensmerkmal ist die Stabilität.

Der Träger von Rechten und Pflichten in der „Gesellschaft“ ist hingegen das Individuum. Die Beziehungen zwischen den Individuen werden untereinander durch Willensübereinstimmung gestaltet, die nicht von vornherein als gegeben vorausgesetzt wird, sondern durch Verhandlungen auf der Grundlage der Gleichberechtigung herzustellen ist. Die Beziehungen des Individuums zum Staat durch in der Regel geschriebenes unpersönliches Recht werden durch ein für alle gleichermaßen geltendes Recht reguliert, das Änderungen durch Politik und Wahlen unterliegt. Diese Regulierung erfolgt aufgrund eines dem Gestaltungswillen Grenzen setzenden, sich permanent im Wandel befindlichen Wertesystem, dem die öffentliche Meinung rhetorischen Ausdruck verleiht. Gesetzgebung, Justiz und Verwaltung als getrennte Zweige des staatlichen Gewaltmonopols verschaffen dem praktische Geltung. Die öffentliche Meinung legt auch die Kriterien für Beifall oder Kritik gemäß dem Wertesystem fest. Das Zusammenleben in einer „Gesellschaft“ ist ein rational-kalkuliertes. Ihr Wesensmerkmal ist die Instabilität.

Genauso wie Abhängigkeit von der Willkür der Gemeinschaftsführung im Einzelnen den Antrieb weckt, aus der „Gemeinschaft“ auszubrechen, und so die Entwicklung der „Gemeinschaft“ zur „Gesellschaft“ einleitet, so erweckt umgekehrt die durch diese Entwicklung in letzter Konsequenz ausgelöste Atomisierung zu einzelnen, sich selbst angesichts ausgeprägter materieller Ungleichheit als relativ macht- und mittellos empfindenden, unter Unsicherheit und sozialen Abstiegsängsten leidenden Individuen die Sehnsucht nach „Gemeinschaft“, die wiederum den umgekehrten Prozess auslöst. Demnach kann die Geschichte als ewiger Kreislauf der Entwicklung des menschlichen Zusammenlebens von der „Gemeinschaft“ zur „Gesellschaft“ und umgekehrt interpretiert werden, wobei das Ziel der Politik es sein muss, die Übergänge bzw. das Nebeneinander in der sozialen Wirklichkeit möglichst evolutionär und gewaltfrei zu gestalten. Denn nur so können im Ergebnis Extreme und Exzesse vermieden werden. Schließlich wäre eine reine „Gesellschaft“ ohne jegliche „Elemente der Gemeinschaft“ eine durch Faustrecht gekennzeichnete Anarchie. Hingegen wäre eine „reine Gemeinschaft“ ohne jegliche „Elemente der Gesellschaft“ eine totalitäre Diktatur.

Die entscheidende Vorstufe für den Übergang von der „Gemeinschaft“ zur „Gesellschaft“ ist die Aufklärung, so wie sie in Europa stattgefunden hat. Das vorherrschende Paradigma in Europa ist demnach die „Gesellschaft“, in der je nach Zeitpunkt mehr oder weniger „gemeinschaftliche Elemente“ vorhanden sind. So können etwa die Ereignisse um die Französische Revolution und die Napoleonischen Kriege 1789–1815 in Europa als gewaltsamer Paradigmenwechsel von der ständisch geprägten „Gemeinschaft“ des ancién regime zur bürgerlichen „Gesellschaft“ interpretiert werden, während die Russische Revolution von 1917 umgekehrt als gewaltsamer Paradigmenwechsel von der bürgerlichen „Gesellschaft“ zur kollektivistisch ausgerichteten „Gemeinschaft“ interpretiert werden kann. Die „Samtene Revolution“ und Wende von 1989 in Mitteleuropa können wiederum als erneuter Paradigmenwechsel in Richtung „Gesellschaft“ interpretiert werden, nach dem 1945 von außen erzwungenen Paradigmenwechsel von „Gesellschaft“ zu „Gemeinschaft“.

Islam: Gemeinschaft

Da es im Islam im Gegensatz zum Christentum noch keinen wirklich vergleichbaren Prozess der Aufklärung gegeben hat, hat der Übergang des islamisch geprägten Zusammenlebens von der „Gemeinschaft“ zur „Gesellschaft“ nicht stattgefunden. Das vorherrschende Paradigma ist dort die „Gemeinschaft“. Dies lässt sich anhand folgender Merkmale auch konkret ablesen:

•Zusammengehalten wird die islamische „Gemeinschaft“ in ihrer Lebenswirklichkeit durch Familie bzw. Blutsbande in der erweiterten Verwandtschaft, gewohnheitsrechtliches Zusammenleben und vor allem durch Religion.

•Mit der Lebenswirklichkeit der „Gemeinschaft“ im islamischen Zusammenleben geht auch eine grundsätzliche Neigung einher, Rechtsstreitigkeiten – und zwar auch solche, die in einer westlichen „Gesellschaft“ dem Strafrecht zuzurechnen wären – nicht im rechtsstaatlichen, als konfliktär empfundenen Wege, sondern im Wege außergerichtlicher Schlichtung durch angesehene Persönlichkeiten nach islamischen Grundsätzen zu lösen.

•Der Einzelne hat keine unmittelbare Rechtspersönlichkeit, sondern wird vom Familienverband gewissermaßen „mediatisiert“. Im Gegensatz zum derzeitigen europäischen Rechtsverständnis ist nach islamischem Gewohnheitsrecht der Familienverband der Träger der Rechtspersönlichkeit. Der Familienverband ist auch kollektiv verantwortlich für die Handlungen eines jeden seiner Mitglieder und wird umgekehrt in seinen verletzt, wenn eines ihrer Mitglieder „Unrecht“ erleidet.

Es besteht demnach eine vollkommene Abhängigkeit des Individuums vom Familienverband aufgrund der drei oben genannten, sich gegenseitig verstärkenden Faktoren. Auf der materiell-physiologischen Ebene hängt das Individuum für sein wirtschaftliches Fortkommen vom Wohlwollen seiner Familienmitglieder, insbesondere des Familienoberhaupts, ab, dem es kraft seiner Stellung als „Patriarch der Gemeinschaft“ obliegt, Wohlverhalten zu belohnen und Fehlverhalten zu bestrafen. Auf der sozialen Ebene ist das Individuum von der Billigung durch die anderen Mitglieder der Familie emotional abhängig.

Im Sinne des oben beschriebenen Tönniesschen Kreislaufs können die säkulären „Revolutionen“, die sich Mitte des 20. Jahrhunderts im arabisch-islamischen Raum vollzogen, als mehr oder minder gewaltsame Quantensprünge in Richtung „Gesellschaft“ in Form starker Zunahme „gesellschaftlicher Elemente“ in der „Gemeinschaft“ interpretiert werden, ohne dass es jedoch zu einem Paradigmenwechsel zur „Gesellschaft“ kommt. Diese Deutung wird von der unvollendeten Tendenz zur Säkularisierung nahegelegt, die all diesen Revolutionen gemeinsam war, jedoch wegen des zunehmenden Personenkults um die neuen Herrscher, die sich auch des religiösen Establishments bedienten, die vollständige Trennung zwischen Religion und Staat als sine qua non-Bedingung für Aufklärung und Übergang zur „Gesellschaft“ nicht vollzog. Umgekehrt können die Islamische Revolution im Iran (1979) sowie der „Arabische Frühling“ (ab 2011) in Ägypten, Libyen, Jemen, Syrien und Tunesien, ebenso wie die Phänomene Necmetin Erbakan und Recep Taib Erdogan ab Mitte der 90er-Jahre in der Türkei, als – in unterschiedlichem Maße gewaltsame – Quantensprünge von der „Gesellschaft“ in Richtung „Gemeinschaft“ interpretiert werden können. Diese Deutung legt jedenfalls die all diesen Revolutionen gemeinsame Rückbesinnung auf die Religion nahe. Dieser Quantensprung wirkt im Tönniesschen Sinne deswegen besonders extrem, da er sich ohnehin im Rahmen des Paradigmas der „Gemeinschaft“ vollzieht. Es handelt sich also in Wahrheit um einen – revolutionär bedingt – überschießenden Abbau von „gesellschaftlichen Elementen“ innerhalb einer „Gemeinschaft“.

Fazit

Mitten in der westlich-europäischen „Gesellschaft“ existiert aufgrund über mehrere Generationen stattfindender Migration eine islamische „Gemeinschaft“, in der sich im Moment ein überschießender Abbau „gesellschaftlicher Elemente“ abspielt. Diese Lage birgt Gegensätze in sich, denn mit jedem Übergang, so langsam auch immer er sich vollziehen möge, geht ein Eliten- und Machtwechsel einher, bei dem die bestehenden Obrigkeiten von nach mehr Freiraum, also nach oben drängenden neuen Kräften herausgefordert werden. Hierbei ist es aber bezeichnend, dass dem Bewusstsein der werdenden Eliten als Avantgarde noch ein Rückstand an realer Macht und materiellem Wohlergehen im Vergleich zum Establishment gegenübersteht, den sie möglichst rasch, eben durch die Übernahme der Macht, manche eben notfalls auch gewaltsam, zu beheben versuchen.

Im Falle der islamischen „Gemeinschaft“ kommt noch der Aspekt des „Dschihad“ hinzu, also des Umgangs mit Andersgläubigen, der unterschiedlichen Interpretationen unterliegt. Gerade dieser Aspekt bildet die Schnittmenge zwischen den beiden oben genannten Arten von Gegensätzen. Denn gerade die Definition und Interpretation des „Dschihad“ sind derzeit Gegenstand eines bedeutenden Gegensatzes innerhalb der islamischen „Gemeinschaft“. Weil diese Frage aber den Umgang mit Nicht-Moslems zum Gegenstand hat, berühren die damit verbundenen Konflikte automatisch auch die westlich-europäische „Gesellschaft“, neben der die islamische „Gemeinschaft“ – ob einem diese Tatsache gefällt oder nicht – besteht.

Im Mittelpunkt dieser Entwicklungen stand jedoch immer individuell der Bürger, der „Citoyen“, so wie er aus der Französischen Revolution hervorgegangen ist, als Träger von Rechten und Pflichten in einem grundsätzlich geographisch, ethnisch und sprachlich und damit letztlich auch kulturell homogenen Nationalstaat.

Ebenso erfolgt in allen EU-Mitgliedsstaaten, mit der Ausnahme Österreichs, der Umgang der europäischen „Gesellschaften“ mit den jeweiligen islamischen „Gemeinschaften“ auf der Grundlage der oben dargelegten Vorstellung des „Citoyen“. Will der islamische „Citoyen“ Teil haben an der Willensbildung und an den Gütern der „Gesellschaft“ muss er sich anpassen und unterliegt in seinem wirtschaftlichen und sonstigen Fortkommen, so er sich außerhalb der islamischen „Gemeinschaft“ bewegt, einem ausgeprägten Konformitätszwang. Vor der jüngsten Parlamentswahl in den Niederlanden etwa schrieb der niederländische Ministerpräsident einen offenen Brief an die „Migranten“ in seinem Land, in dem er folgende Aussage traf: „Benehmt euch normal oder geht!“

Es ist jedoch mittlerweile klar, dass der Begriff des „Citoyen“ genauso wie der ethnisch und sprachlich homogene Nationalstaat, nicht der sozialen Wirklichkeit entspricht. „Der geschlossene Nationalstaat als politisches Standardmodell der Moderne seit der Französischen Revolution ist nichts anderes als eine Fiktion. Theoretisch gibt es nur Nationalstaaten, praktisch aber fast nur multinationale Staaten. Offensichtlich ist es höchste Zeit, sich vom unrealistischen Modell des Nationalstaates zu verabschieden“, wie Wolfgang Reinhard in der „Geschichte des modernen Staates“ feststellt. Fakt ist, dass die heutigen EU-Mitgliedsstaaten weder national, noch religiös, noch sprachlich homogen sind. Doch haben sie nach wie vor keine Instrumente, außer dem Beharren auf dem Prinzip der Anpassung an die Lebensweise der jeweils dominierenden Nationalität, von dessen Anwendung durch Zwang sie aus demokratiepolitischen Gründen erfreulicherweise zurückschrecken, entwickelt, um mit dieser Vielfalt umzugehen. Ihr Ansatz im Umgang mit dem gewaltbereiten politischen Extremismus islamischer Prägung ist im Wesentlichen bis jetzt bloß repressiv. Das hat bereits zur Suspendierung von Grundfreiheiten im Rahmen des „Ausnahmezustands“ in Frankreich und in Belgien geführt.

Ebenso wenig gibt es Versuche, die politischen Willensträger der islamischen „Gemeinschaft“ auf verfassungsmäßig institutionellem Wege in die Ausübung der politischen Macht mit einzubeziehen, was Angelegenheiten der islamischen Religionsausübung betrifft. Erschwerend kommt hier hinzu, dass die Säkularisierung in Europa als prägendes Element der „Gesellschaft“ so weit fortgeschritten ist, dass in den EU-Mitgliedsstaaten sich der Staat nach dem Grundsatz der Trennung zwischen Religion und Staat im Verwaltungsalltag für religiöse Angelegenheiten nur noch in dem Maße zuständig fühlt, wie sie weltliche Fragen betreffen, insbesondere und vor allem, was das kulturelle Erbe der Kirchen als Fundament der gemeinsamen Nationalität betrifft. Für die Behandlung religiöser Angelegenheiten als politische Angelegenheiten, wie es im Umgang eines Staates mit der islamischen „Gemeinschaft“ erforderlich wäre, fehlen in den EU-Mitgliedsstaaten mit Ausnahme Österreichs sowohl die Erfahrung als auch das Instrumentarium. Es sind in einer Gesamtbetrachtung folgende Punkte festzuhalten:

•Repressive Maßnahmen gegen den politischen Extremismus islamischer Prägung im Inneren der EU-Mitgliedsstaaten sind notwendig. Aber sie werden alleine ebenso wenig ausreichen, die Sicherheit der Bevölkerung in der EU vor dem Terror durch islamischen Extremismus zu schützen, wie es im 19. Jahrhundert trotz polizeistaatlicher „Sozialistengesetze“ und Verfolgung von „Anarchisten“ möglich war, die extremistischen Attentate auf den russischen Zaren Alexander II, den deutschen Kaiser Wilhelm I., die österreichische Kaiserin Elisabeth oder den italienischen König Umberto I. – um nur einige der prominentesten zu nennen – zu verhindern.

•Ebenso notwendig sind energische Grenzkontrollmaßnahmen an der EU-Außengrenze, weil bei unkontrollierter Masseneinwanderung eine geordnete Aufnahme nicht möglich und die empfangende Gesellschaft überfordert ist. Doch reichen sie weder alleine noch in Verbindung mit repressiven Maßnahmen im Inneren aus, um den politischen Extremismus islamischer Prägung im Inneren wirksam zu bekämpfen.

•Ursachenbekämpfung in den Herkunftsländern mit Hilfe von Entwicklungszusammenarbeit und humanitärer Hilfe ist ebenfalls unerlässlich, doch kann sie kurzfristig wenig gegen die bereits im Inneren agierenden Extremisten ausrichten.

•Erzieherische Maßnahmen in Form von Wertekursen, Sprachkursen und ähnlichen Aktivitäten sind unerlässlich, um klar zu machen, welches Verhalten zulässig ist und welches nicht. Doch erzieherische Maßnahmen, so wichtig sie für den Umgang von Einzelnen miteinander sind, beinhalten immer noch keinen Mechanismus, um die Grenzen der Zulässigkeit im Hinblick auf politische Angelegenheiten einerseits gesetzlich zu definieren und andererseits praktisch durchzusetzen.

•Hierfür ist die Schaffung von „Islamischen Glaubensgemeinschaften“ als Körperschaften öffentlichen Rechts (nicht als privatrechtlichen Vereinigungen!) nach österreichischem Vorbild in jedem EU-MS mittels EU-Gesetzgebungsaktes notwendig. Gegenstand dieser Gesetzgebung und Zuständigkeit der zu schaffenden Institutionen sollten jene weltlich-politischen Angelegenheiten zwischen der islamischen Bevölkerung als ganzer und dem jeweiligen Staat einerseits und jene weltlich-politischen, inneren Angelegenheiten der islamischen Bevölkerung andererseits sein, sofern sie sachlich mit der Freiheit der Religionsausübung durch Bürgerinnen und Bürger islamischen Glaubens zusammenhängen. Die Institution, insbesondere Wahl und Kompetenzen ihrer leitenden Funktionäre, müssten nach demokratischen Grundsätzen organisiert werden, ebenso wie die inneren Entscheidungsfindungsverfahren. Es sollte auch umfassende Anhörungs- und Mitwirkungsrechte in allen Gesetzgebungs- und Verwaltungsangelegenheiten geben, die die islamische Bevölkerung betreffen. Auch sollte die Gründung eines EU-weiten Verbands der jeweiligen nationalen Institutionen möglich sein.

Die Vorteile sind offenkundig

•Es werden die politisch initiativen Persönlichkeiten der islamischen Bevölkerungsgruppe in einer Institution mit entsprechendem Mandat beschäftigt gehalten.

•Sie bekommen Mitsprache gegenüber dem Staat in Angelegenheiten der islamischen Religionsausübung und werden somit in die Machtausübung durch den Staat kooptiert. Dadurch verlieren sie den Anreiz, ihrem politischen Gestaltungswillen im Staat außerhalb der Institutionen womöglich durch Gewalt Geltung zu verschaffen.

•Diese Funktionsträger haben kein Interesse, sich gewaltbereiten Elementen als ideologisch-geistige oder politische Mentoren anzudienen, um diese als Transmissionsriemen für ihren eigenen politischen Einfluss zu benutzen. Denn bei Bestehen einer Institution werden gewaltbereite Elemente zu Konkurrenten des Funktionsträgerestablishments im Buhlen um die Gunst der islamischen Bevölkerung. Es besteht vielmehr für das Establishment der Anreiz, mit dem Staat bei der Bekämpfung der gewaltbereiten Elemente zusammenzuarbeiten.

Am wichtigsten wäre es, mithilfe dieser Institution alle Lebensbereiche der islamischen „Gemeinschaft“ mit „Demokratie zu fluten“ und damit einen konstruktiven Beitrag zu deren Entwicklung in Richtung „Gesellschaft“ zu leisten. Politische Angelegenheiten, die mit der Religionsausübung sachlich zusammenhängen, werden im Rahmen dieser Institution behandelt und somit von übrigen politischen Angelegenheiten, die im Rahmen der weltlichen staatlichen Institutionen zu behandeln sind, klar getrennt. Dadurch wirkt die politische Mobilisierungswirkung der Religion auf ein Minimum reduziert, es kommt zu einer Verankerung der Trennung von Religion und Staat im Bewusstsein der islamischen Bevölkerung.

Die Schaffung einer solchen Institution würde die soziale Wirklichkeit wesentlich besser als der Ist-Zustand widerspiegeln. Dem Vorhandensein einer islamischen „Gemeinschaft“ innerhalb der westlichen „Gesellschaft“ würde das Vorhandensein einer Vertretungsinstitution für diese „Gemeinschaft“ innerhalb des Verfassungsgefüges des westlichen Staates entsprechen.

Da die Wanderbewegungen mit Sicherheit in der nächsten Zeit noch stärker werden, müssen Maßnahmen in diesem Bereich intensiviert werden. Es ist nicht absehbar, inwieweit die zunehmende Rolle der Bevölkerungsexplosion in Afrika die Akzente hier noch verschieben wird. Der Islam als Hintergrund und Motiv wird zweifellos in absehbarer Zeit noch mehr ins Zentrum rücken, wobei das keine Frage am Rande, sondern in der Mitte Europas ist. Die gegenwärtigen Strategien, Zäune und Mauern zu errichten oder Routen zu unterbinden, werden mit Sicherheit nicht weiterführen. Natürlich ist es richtig, in diese Länder und damit an die Wurzeln der Entwicklung zu gehen, aber die Explosion in Richtung Europa wird auch damit nicht zu verhindern sein. Der immer wieder verwendete Begriff der „Völkerwanderung“ ist mehr als berechtigt!

Verschiedene Akteure haben aufgrund bedrängender Umstände und infolge des Fehlens einer konsistenten Strategie natürlich Erklärungen abgegeben wie „Der Islam gehört zu Deutschland“ oder auch Österreich, was entschieden auch einer Entwicklung vorgreift. Man soll nicht unterschätzen, dass die Präsenz des Islam mit historischem Hintergrund, wie es ganz bescheiden aber doch für Österreich gilt, zwar ein ganz wichtiger Ansatzpunkt ist, aber noch nicht das gewünschte Ergebnis zeitigt. Es muss alles getan werden, um damit fertig zu werden, denn sonst besteht die Alternative wirklich nur in der Ausweisung, was aber längst nicht mehr leistbar ist. Die entsprechende Entwicklung von akademischen Vorgängen, sozialen Integrationen und kulturellen Auseinandersetzungen ist von äußerster Dringlichkeit. Interessanterweise war es Saudi Arabien, das mit dem König-Abdullah-Zentrum in Wien (KAICIID) einen Anfang gesetzt hat, der allerdings zu schmal und auch zu wenig in der mitteleuropäischen Landschaft integriert ist. Nur schrittweise werden entsprechende Lehrstühle an den Universitäten geschaffen, kulturelle Einrichtungen ermöglicht und Aktivitäten ergriffen, die eine Beheimatung solcher Einrichtungen ermöglichen. Mitteleuropa kann hier eine Teststation sein, ob es überhaupt möglich ist und welche Arten transnationaler Zusammenarbeiten gelingen könnten. Mit aller Vorsicht muss daher auch Tendenzen begegnet werden, die dem „Djihad“ mit einer Kreuzfahrermentalität begegnen. Hier wird offensichtlich Neuland betreten, was umso mehr Anstrengungen notwendig macht.

Generell muss festgehalten werden, dass Religion zunehmend in Mitteleuropa eine Rolle spielt. Die Vielfältigkeit dieser Landschaft erzeugt auch eine Reihe von Unsicherheiten, denn die verschiedenen Kirchen und Religionsgemeinschaften haben unterschiedliche Entwicklungszustände, die schwer über eine Leiste geschlagen werden können. Einerseits ist eine Rolle des Staates und der Europäischen Union notwendig, andererseits sind aber auch die Chancen auf diese Weise in die inneren Verhältnisse von Glaubensgemeinschaften einzuwirken, begrenzt. Bislang hat die Europäische Union mit Maßnahmen „von oben“ versucht, damit umzugehen, wie die Ernennung einzelner Beauftragter und die Schaffung von Institutionen zeigt. Hier aber muss eine lebendige Gestaltung Platz greifen, zu der auch die in Europa traditionell vorhandenen Religionen verpflichtet werden müssen. Die Vereinfachung auf Schemata wie Morgenland – Abendland/Kreuz – Halbmond und was immer hier noch an Formeln existiert, ist nicht weiterführend. Wir sind erst am Beginn einer Entwicklung!

Byrski, M. Krzysztof: The Sacrifice of God in the Vedas and Christianity

Maria Krzysztof Byrski: Professor für Orientalistik am Collegium Civitas (Polen)

Abstract

Three concepts and their relationship to one another within the field of comparative philosophy of religion are explored: the Vedic theology of sacrifice, the sacrifice of Christ and the philosophical implications of the Big Bang theory.

Tapas (burning, tormenting, heat and penance) is a crucial term of the Vedic cosmology. The Rig-Veda states: "What was surrounded by the void that One was born through the power of heat (tapas)."167 Similarly, the Big Bang is a cosmological phenomenon of physical nature. To Vedic thinkers, consciousness (cit) is the cause of the Big Bang, not its product. For "at the beginning love took in what was the first seed of mind. Thus, the Sages who searched their heart with the hymn found the bond of Being with Non-Being."168 Love and mind imply a consciousness that must have pre-existed the emergence of Being and Non-Being. We may see the Big Bang as the self-immolation of the Person, the Lord of Creatures (Purușa-Prajāpti), who emits fire and becomes its fuel.169 Thus, the post-Big Bang emergence of time and space may be seen as combustion triggered by consciousness and making sacrifice possible. In consequence of Jesus’ words, "I and the Father are one,"170 His self-sacrifice also acquires a creative character being a redemptive repetition within the time of the creative sacrifice, and through the revelation of the fact that it has been the death of the Person that made it possible for Him to make beings the eaters of food and Himself to become their food.171

Introduction

It is rather daring to carry on a debate that has already lasted for over a century, and in which stalwarts of world reputation such as Kittel (1872), Levi (1898) and Panikkar (1964) have taken part. One may feel that Praseed (2009) had the last word when exploring all substantial opinions that have been presented about the Vedic Sacrifice and the Eucharist compared. The bibliography attached to his study counts 32 pages! However, since Aguilar’s (1976) question, and quoted by Praseed (2009, 294), as to whether the two concepts can be fully homologated, is still valid, I feel justified in presenting my opinion. The Vedic Vision of Genesis, which is the origin of the universe as described in the Purușasūkta, should be questioned in the light of Eucharist with the Old Testament on one side and the idea of the Big Bang formulated by modern cosmology on the other. It certainly may be construed as unjustified temerity on the part of an Indologist, who is neither a theologian nor an astrophysicist, but encouraged by the late Pope John Paul II172, I do it with a hope that the reaction of specialists in these fields will enable me to remove all possible misinterpretations.

All agree that an Absolute Being can be only one; if at all any such category can be applied to it. This conviction was aptly expressed by the Vedic seers saying, "One Being the wise variously name."⁷ This idea of "oneness", of Being is also not alien to other prophetic traditions, including the Judeo-Christian one. The most divisive problem is the way that Being is defined and consequently understood. The formula quoted above may be conveniently placed just between the apophatic and kataphatic theological approach, leaving quite a broad scope of the search of an ever more adequate understanding of that Being.

If Christians are to take the dictum of Jesus Christ seriously that, "I am the way, the truth, and the life; no one goes to the Father except by me,"173 then it is justified to ask why, in that very way, we meet other religions and gain ever more precise scientific knowledge about the nature of our material world and of its origin? I trust that it gives us a better, though probably never complete, knowledge of the way, the truth and the life, though under one condition that following Saint Paul, who says that we know in part, and we prophesy in part174, we reconcile with the idea that what is available to us in the Judeo-Christian revelation does not completely exhaust the matter and that human capacity for grasping the absolute truth is also limited. Panikkar (1964, 14) states that the meeting of Hinduism and Christianity would be easier, "if only Christianity would give up its claim of exclusiveness and, in consequence, its pretension of being ultimate." This is confirmed by no lesser an authority than that of Saint Paul, according to whom: "At present we see indistinctly, as in a mirror, but then face to face.

At present I know partially; then I shall know fully, as I am fully known."175 Consequently it means that there is practically an endless scope to strive for ever more precise knowledge of the nature of, among others, the act of creation, but being aware that only "then we shall know fully.” The Good News about the incarnation of God, in the case of Christians, indicates the direction in which we may go and certainly does not forbid further enquiry. Thus, there is scope for the new theological approach. The said direction to our mind is demarcated by the crucifixion and resurrection of Christ. On the other hand, an unprecedented scale of religions not only demands adequate enquiry but also enhances research by bringing into discussion ideas that until now were absent in the Judeo-Christian discourse. It is indeed because of Hindu spirituality that we suggest that the sacrifice of Jesus may not just be considered a redemptive one. It should also be taken for the redemptive repetition in time and space of the creative sacrifice of the Father as Person (Puruṣa). Moreover, as such it may also be considered noncontradictory concerning modern cosmogony. Such an approach is justified by the fact that according to Vagaggini (2005, 168), in the past the original Christian message was interpreted and developed in Hellenistic terms, although earlier it had been interpreted strictly in Hebrew terms. Later on, after the period of the New Testament, it again was given an even fuller form and from the Catholic point of view that process had been completed without deformation of the original message. Thus, if this was so in the past, therefore there is no reason it should not be done even today."

Therefore, a certain very special kind of homogeneity is postulated between three concepts within the fields of comparative philosophy of religion: the Vedic sacrifice, the Christ’s sacrifice and the philosophical implications of the Big Bang cosmological theory.

Tapas (burning, tormenting pain, heat and penance) is in this context a crucial term of the Vedic cosmology. The Rig-Veda states: "What was surrounded by the void that One was born through the power of heat (tapas)."176 Similarly, the Big Bang is a cosmological phenomenon of physical nature, which tallies well with the Vedic vision of the said creative heat (tapas). We should remember that according to Vedic thinkers, consciousness (cit) is the cause of the emission of that heat, not its product (Crangle 1994, 55). For "at the beginning love took in what was the first seed of mind. Thus, the Sages who searched their heart with the hymn found the bond of Being with Non-Being." Love and mind imply consciousness, which having generated that heat, i.e., tapas must have preceded the emergence of the distinction of Being and of Non-Being and in consequence the expansion of the universe (Jurewicz 2010, 127). Subsequently this pattern is endlessly repeated in the form of the creative activity of each and every man. Any act of human creativity is preceded by the act of consciousness followed by "the heat of toil" (125) necessary to create anything. This especially concerns generating fire. Rubbing two pieces of dry wood to generate fire is an act prompted by consciousness. In recognition of the creative role of fire, the Vedic sages made generating and sustaining fire into a central act of the Vedic liturgy, for this particular human competence connotes man’s participation in the creative activity of Being who thus reveals Itself as Person (Puruṣa).

So why is this act deemed a sacrifice (yajńa), i.e., an act of offering oblation in the sacrificial fire? As it has been mentioned earlier, consciousness, the nature of which is cognition, was its ignitor. Therefore, this very consciousness, to realise its nature had first to recognise, i.e., to come to know itself as both the subject and the object of its perception. The notion of Person (Puruṣa) was used to designate consciousness after that act of self-cognition.177 It is this very Person that prompted by Its love for creatures (prajākāma)178, began Its creative activity by generating fire for which It became fuel.

Lévi (1898, 14) quotes from the Taittirīyabrāhmaņa (II.2.9.1—10) that:

"Nothing existed in the beginning, neither heaven, nor earth or space. Then Non-Being generated thought: 'let me be!' Then It heated [itself]. From this heat, smoke was born. Then It heated [itself] again. From this heat, Fire was born. Then It heated [itself] again. From this heat light was born […]. Then It heated [itself] again. Then the atmosphere came into turmoil. Then It cut the abdomen. This became the ocean […] Then the 'Ten Oblations One' emerged. The Lord of Creatures is the 'Ten Oblations One'. From Non-Being thought emerged. Thought created the Lord of Creatures. Lord of Creatures created creatures."

According to cosmologists, the Big Bang was not an explosion in space but was an explosion of space, and it did not happen within time, but it also was an explosion of time (Singh 2007, 420). The very first phrase of the passage quoted above tallies well with this opinion. It is obvious that since there was nothing besides It. It, using the eruption of energyheat-tapas, had to "spread" first the time and space in which It could then feed that fire only through immolation of itself, i.e., through Its self-sacrifice. Thus, the Big Bang of cosmologists seen with the eyes of the Vedic sages appears to be the self-immolation of the Person, the Lord of Creatures (Puruṣa-Prajāpati), who generates fire and becomes its fuel.179 Therefore, the postBig Bang emergence of time and space may be seen as the result of combustion triggered by consciousness and, therefore, bestowing upon this act the character of the Person’s selfsacrifice.

This interpretation finds support in the following hymn of the Rig-Veda:

"The Person who was born the first–he heavenly beings and the sages who should be propitiated–laid on hay and consecrated in order to be offered in the rite."180

"When they spread this sacrificial rite, then heavenly beings bound this Person–an animal [to be sacrificed]."181

To more fully understand, one must ask, who precisely are these heavenly beings (deva) and what is their role? This term is usually translated as gods. However, the etymology of it is derived from the noun div, meaning "heaven" that does not justify this translation. Vedic theology contrary to the opinion of Bhattacharji (1984, 129) is not "frankly polytheistic" 182 for these devas are "hither with creation."183 Thus they are forces of nature184 led by Agni (Fire), styled purohita, which means "placed foremost or in front,"185 to open the way to Heaven.186 They emerged in the act of creation as attributes of time and space.

As indicated above the most important of them is Agni. The hymn addressed to him opens Ṛig-Veda, the "Vulgate" of the Vedic Revelation (Śruti). He is most important for he "gathers here heavenly beings."187 In other words, the emanation of fire in the Big Bang was an impulse that eventually brought into existence all forces of nature operating in concert. To underline the creative power of fire, he is also called, "illuminer of gloom."188 Thus, he fulfils the role of an agent who "divided the light from the darkness" to use the famous passage of the Bible. The Vedic vision of fire seems to link the idea of the Big Bang with the narration of the Bible very convincingly. The most fascinating thought to be found in this hymn is embedded in the very last stanza of it. It says, "So, O Agni, be easy of access to us, as a father to his son."189 Approximately one and half millennium BC there was voiced a longing for the fatherly character of the creative power. Certainly the towering figure of the early Vedic exegesis, Person–Lord of Creatures (Puruṣa-Prajāpati) is implied here, but for a Christian it sounds like an expression of hope for the incarnation, following the postulate that men are children of God.

There is one more passage that is important on two counts: first, because it makes clear why the cremation of dead bodies in Hinduism replaces burial, which until recently was strictly obligatory in all of the three monotheistic religions. Moreover, second, because it provides an entirely novel perspective for the interpretation of Christ’s resurrection. The passage in question runs as follows: "O Agni, the worship and sacrifice that thou encompassest on every side that same goes to the heavenly beings."190 To grasp this problem properly we have to refer to the hymn addressed to the Universal Maker (Viśvakarman): "Who offered as oblation all beings, the sage and oblationist–our Father rested (subsided?)."191It is good to remember in this context that according to cosmologists, "after the Big Bang, the universe expanded all the time and was cooling off (nyasīdat- subsided?)" (Singh 2007, 420). According to the intuition of the Vedic sages, the entire reality encased in time and space is one huge sacrifice, i.e., the process of immolation or combustion. All beings and men in their number are also oblations offered at the time of birth in the fire of existence. Fire, termed here "our Father" and identified with the Universal Maker, had to subside and burn slowly to first grant us countless millennia. Hence, we could become humans in the long process of evolution and subsequently grant to each one of us approximately a hundred years so that we could complete our life-long ritual immolation. By ourselves we cannot make fire to "encompass us on every side" and so "make us go to the heavenly beings." This has to be done by our sons who have to light our cremation pile. For us Christians, there was apparently only one man who was capable of completing it by himself, and this is why his grave was found empty which proved his identity with the Person--Lord of Creatures!192

While the role of heavenly beings, who personify the forces of nature which bind beings within time and space, seems clear, that of the sages requires elucidation. They are the depositaries of the revealed consciousness in the garb of the Word (Brahman), i.e., the Vedas.193 This is why they are called Brahmins (brāhmaṇāḥ - "possessing the Word of the Vedas"). Their anthropomorphisation, not unlike that of heavenly beings, is justified by the conviction that they had been brought into existence by consciousness, and they are its emanation as indeed the entire creation is, but with a very specific role to play. In the sacrifice of the Person--Lord of Creatures they are supposed to guard its proper sense, its logic and its correct interpretation.

For it is from the same sacrifice of the Person that hymns were created, the liturgical chant, the rhythm of prosody and the liturgy of words.194 A phrase "ya evam veda,"195 which means "he who knows thus" is the key to the role of the sages. Through the word that they have heard (śruti) and possessed, they make it possible for the śrotriyas, i.e., "hearers" to answer in the affirmative: yes, we know thus.

In this way the hymn addressed to Viśvakarman makes it clear that both heavenly beings and sages are Person’s agents that signify the assumption by Him the role of Viśvakarman, i.e., Maker of the Universe, who is supposed to offer Himself and thus create the universe as his enlarged [mystic?] body: "O, Creator of Universe… of free will, sacrifice yourself--enlarging the body!"196 "Sacrifice!" here means "immolate!" in the self-generated heat (tapas), which is tantamount to suffering and pain. This aspect of the Vedic notion of sacrifice was never expressis verbis elucidated by the ancient sages. A hymn in which the pain of ribs is invoked is a notable exception: "Like rival wives on every side enclosing ribs oppress me sore."197 It is of course also implied when quoted in the above hymn, entitled "The Person" (Puruṣasūkta) that Person is spoken of as an animal to be slaughtered in the sacrificial act. Probably it was apparent for those sages that suffering and pain are the forms of uncontrolled heat that in living beings manifest itself as fever. This brings to the mind of a Christian the dramatic cry of Jesus on the cross to quench his thirst caused by the fever of his tortured body. The suffering and pain of the dying Person is life-giving for he is, "the Lord of immortality, who grows by bread."198 Murdock (1983, 50) in his incisive study of the notion of tapas in the Rig-Veda shares this opinion stating that "it is both a destructive heat and a heat that creates." One would add, like a cooking fire! It is also thanks to Person’s death in the sacrifice that "one part of Him remained here in beings and spread in that which feeds on food."199 The same Person as the Lord of Creatures (Prajāpati) is the sacrifice and the first victim as well as the sacrificer (Lévi 1898, 29). The testimony of Śatapathabrāhmaṇa (II.4.2.1) from Lévi (1898, 28) is very meaningful here: "The beings approached the Lord of Creatures with respect; the beings are creatures. Supply us so that we may live […]. He told them: sacrifice is your bread; is immortality for you? Is vigour for you?" We can readily subscribe to the opinion of Vesci (1985, 271) that "sacrifice is, therefore, simply the very source of the existence… of men and of all created in general." In this light the fact, "that Prajāpati creates by means of his selfimmolation," should not be called a myth (174).

The basic difficulty now is to reconcile this idea of creative sacrifice with the Christian theology of kosmos. It may be construed that kosmos is the Person since he sacrificed himself for the sake of it, making it look like a pantheistic concept. However, Christian theology defines kosmos as such: "in Christian theology it is not proper to use the word 'cosmology' regarding creation. Likewise, the word 'world' (kosmos, in its Greek sense) when speaking dialectically of the God-world relationship, because without God the world ceases to be kosmos... The world has no obligatory link with God in it so as be kosmos, whereas creation presupposes an act of God which brings into existence something other than and outside of himself, 'creation', which is located not in him but vis-a-vis him" (Zizioulas 2006, 253).

Górka (2010, 106) is even more radical in his interpretation of kosmos. He writes: "Ruling universally in the exegesis identification of kosmos with the entire humanity has to be counted within the reservoir of systematic faults […]. Kosmos is a metaphor of what? Certainly it is not a metaphor of all humanity […]. Kosmos is a metaphor of the community of Catechumens, who recognised Jesus as the Messiah." We may readily agree with this interpretation as far as it concerns the historical incarnation of Jesus, but the moment we take him as one with the Father, i.e., "as Cosmic Kyrios whose Body is the universe" (Rogowski 1980, 53), any such limitations will not be acceptable and even the term “metaphor” will have to be addressed specifically in an effort to describe physical processes prompted by consciousness.

Keeping all this in mind, we shall try to prove that the Vedic concept is not pantheistic and, therefore, is not contradictory to what Christian theology presupposes. To do that, we should take recourse to mathematics. Remembering that the creation started with the One who was at the beginning and because of an epistemic act of self-cognition heated Itself thus "dividing light from darkness" and consequently creating space as the third aspect of reality. We should carry a very simple arithmetical operation of dividing one by three. We shall see that although three–equals precisely to three-dimensional kosmos–emanates endlessly, the One as the "endless reminder" (anantaśeṣa) is unaffected in its integrity (Byrski 1997, 125–139). Thus according to the Vedic thought kosmos is from God but it is not God, and kosmos does not concern humanity alone but signifies entire creation!

One more point must be addressed. The very same Vedic hymn entitled "The Person"200 says that three-quarters of that Person rose into heaven, and one-quarter remained incarnate in beings. If we remember that Puruṣa is the Person, i.e., "self-conscious consciousness" that realised its "I" (aham brahmāsmi) then Its incarnation in beings will not mean Its incompleteness, as indeed the incarnation of God the Father of Christianity in Jesus Christ did not mean that the Father either remained incomplete in heaven or was absent from there for the time of incarnation. The Christian conviction that God dwells in the hearts of believers likewise does not mean that He, therefore, is incomplete in heaven or absent from there. Consciousness is like a living cell, which never gets divided into two halves but always into two or more complete cells. It is the secret of life! Parents also do not become incomplete when they give birth to a child. To sum up, the creation was born out of the self-sacrifice of the Person, and this became the paradigm of each and every birth, as it is formulated in the Vedic exegesis:

"Verily, of created things here earth is the essence; of earth, water; of water, plants; of plants, flowers; of flowers, fruits; of fruits, man (purusa); of man, semen.

"Prajâpati ('Lord of creatures') bethought himself: 'Come, let me provide him a firm basis!'

So he created woman. When he had created her, he revered her below. Therefore, one should revere woman below. He stretched out for himself that stone that projects. With that, he impregnated her.

"Her lap is a sacrificial altar; her hairs, the sacrificial grass; her skin, the soma-press. The two labia of the vulva are the fire in the middle. Verily, indeed, as great as is the world of him who sacrifices with the Vâjapeya ('Strength-libation') sacrifice, so great is the world of him who practices sexual intercourse without knowing this women turn his good deeds unto themselves."201

What happens next signifies the beginning of the great debate that concerns the very concept of sacrifice. Initially sacrifice was considered a "universal principle of life" (Lévi 1898, 81). Subsequent ritualisation of this idea was exaggerated beyond imagination by Brahmin priests, who turned it into a feat of magic involving the killing of animals and the loss of hectolitres of milk. Its deepest import and message was obscured, so much so, that there appeared a powerful challenge to it in the form of the Buddhist doctrine of extinguishing the fire that was held responsible for the flaring up of desire, and subsequent suffering. This is how, broadly speaking, the concept of nirvāṇa was understood. Prince Siddhārtha (566-486 BC), the greatest rebel that the history of mankind has ever known, decided to challenge the logic of existence embedded in the Vedic doctrine of sacrifice. It was a challenge thrown to the ruthless Moloch of existence, which without our knowledge and will, condemns us to suffer. Kāma of the Nāsadīya hymn must have been wrongly202 equated with avidity or desire (tṛṣṇa) and held responsible for generating that fire–tapas, which consequently brought forth the cosmos and creatures, which in turn fell prey to suffering and pain. Lord Buddha came to the conclusion that to liberate creatures from the shackles of suffering; the creative, sacrificial fire has to be extinguished (aggi-nibbana).203 This interpretation apparently goes against a relatively common conviction that, "nirvāṇa is never compared to the extinguished fire or lamp" (Mejor 2007, 301). In his exhaustive review of the different interpretations of this concept, Mejor (2007, 303) adds, "nirvāṇa is beyond all categories of duality and relativism. Therefore, it is beyond our notions of good and evil, righteousness and injustice, being and non-being. Even the word happiness (sukha), which is used to describe nirvāṇa, has here an altogether different sense." Now, tapas–heat that is the prime mover of creation, together with kāma–love, handle the emergence of being and non-being. Obviously the Buddhist nirvāṇa is not aimed at extinguishing the universal fire keeping the universe going, nor any other physical fire. However, Lord Buddha apparently must have shared the Vedic viewpoint that it was consciousness that lit that fire and the entire effort of a Buddhist monk is to control his individual consciousness so that it may not participate in this universal combustion called sacrifice (yajńa). It is the Mahāparinirvāṇa-sutra 42.9-19, which says that in leaving the last sphere in the process of meditation, the sphere of neither consciousness nor unconsciousness, one attains annihilation of perception and sensation (304).

What happened approximately 500 years later, far away from India, could be construed as an act of polemics, with the Buddhist attitude aiming at what could be termed as the "zeroing" of existence.204 In the Middle East, in Judea precisely, a man was born, believed by us Christians to be God incarnate, whose mission was to offer himself in sacrifice as a paschal lamb. According to Christian theology, this is a redemptive sacrifice of the Son offered to the Father for the sins of the world. This could be accepted unreservedly were it not for the words spoken by Jesus himself that, "the Father and I are one,"205 as well as the words, "'Very truly I tell you', and, 'before Abraham was born, I am!’”206 Meaningful in this context is also the text of the Catholic creed, "I believe in one Lord Jesus Christ, the Only-Begotten Son of God, born of the Father before all ages. God from God, Light from Light, true God from true God, begotten, not made, consubstantial with the Father."207 If Jesus was born before all ages and if he is consubstantial with the Father it would be only natural to assume that whatever he did during his earthly sojourn also has a supra-temporal dimension, including his sacrifice. This seems to be very forcefully confirmed by Saint John: "In the beginning was the Word, and the Word was with God, and the Word was God. He was with God in the beginning. Through him all things were made; without him nothing was made that has been made. In him was life, and that life was the light of all mankind. The light shines in the darkness, and the darkness has not overcome it […]. The true light that gives light to everyone was coming into the world. He was in the world, and though the world was made through him, the world did not recognize him."208 Most obviously these words cannot refer exclusively to the historical coming of Christ, but before all, to the very beginning, where all things were made through him! All the more so if we remember that his sacrifice is believed to last forever and to be perpetually recreated in the ritual of the Holy Mass. Then it will be most natural to consider it as an indispensable aspect of God’s very nature, not bound by time and space, but as a means of measuring them out! Consequently his self-sacrifice was very similar to that of Puruṣa, also made out of his free will since he "entered willingly into his Passion"209 which could also be understood as a sacrifice tantamount to that of the Father. The Father, in that case, would be identical with the Puruṣa of the Vedas, but repeated in time and space in order to dispel ignorance as to the divine nature of food – thanks to which its eaters, all beings, become conscious creatures able to perceive, while men exclusively become able to recognise the godly nature of their souls and their filial rapport through Jesus Christ with God the Father, i.e., with the Person (Puruṣa). In that way, we may construe it as a redemptive repetition of the primordial creative sacrifice. It reveals the fact that it has been the death of the Person that made it possible for Him to become in beings the eater of food and to become Himself food for them210 and thus enable them to know themselves and to know Him. All the time we have to remember that it has been the epistemic urge of pan-consciousness, which is the prime mover responsible for creation.

Conclusion

Praseed (2009, 320) in his conclusion of the "brief confrontation of the Vedic concept of sacrifice with the Eucharist," finds more homological convergences than divergences. One such divergence is derived from the fact that the Vedic sacrifice is the link between creation and immortality while the Christian sacrifice is the connection between redemption and immortality. We would insist in this case that the two perfectly complement each other. After all, how can a sacrifice that is tantamount to the act of creation be at the same time redemptive? Only its repetition in time could acquire such character because earlier the world could not recognize this fact and when men became ready to receive it, it was revealed to Vedic sages. However, soon it was forgotten, even in India. There, people by and large not aware of the fact that Puruṣa is the bread of life and that the bond of Being with Non-Being was created from love, not from desire or lust (Panikkar 1977, 57–58). Another most striking difference Praseed (2009, 322) finds is, "the Vedic notion of sacrifice as food to the gods and the Eucharist as the thanksgiving sacrifice." First of all we would like to add to the description of the Eucharist that food was certainly not so much for gods, whom we would prefer to call heavenly beings, but for men, thanks to which men may have eternal life! Besides Vedic sacrifice, as we noted earlier, food is for creatures and men in their number. The question is how do creatures absorb food? The answer is by feeding the Vaiśvanara Agni–digestive "fire", which, "must function as Annāda, i.e., assimilating food from the outside world" (Agrawala 1963, 53). It is precisely because a digestive fire is burning in each and every creature, and for it to burn, it needs food tantamount to fuel. That fuel to burn, i.e., to digest, needs water (Varuna and Parjanya) and it also needs oxygen--air (Vayu). Besides, Agni is the mouth of all heavenly beings! Consequently, we do not share Praseed's view that we have insurmountable differences, since the basic function of both is the same, and the act of feeding per se carries an import of thanksgiving. We would readily endorse his view that Christianity falls short of the vision of "the great cosmic metabolism" implied by the Vedas. However, we do not see any serious impediment in enriching Christianity with that vision, especially in the Judaic tradition, where there is the following notion: who saves one life, saves the world. So, who feeds one life, feeds the world. We would also like to endorse the opinion of Praseed (2009, 322) that Puruṣa and Christ, "hold the keys to understanding the respective world views on creation, redemption and sacrifice," but in the light of what he calls Christ-Event we would object to call Puruṣa a myth and to omit in the notation of this term capital "P".

To strengthen this position, I quote Saint Paul’s letter to the Hebrews: "In the past, God spoke to our ancestors many times and in many ways through the prophets" (Society of St. Paul 1979, 272). The message of Christ – true, He was a Jew – is for all of humanity. Can we be sure that God never spoke to the ancestors through the prophets of other nations? Especially when, according to those prophets, the act of the creation of cosmos seems to be God the Father’s paradigm of Eucharist?211

Before closing, I would like to acknowledge my predecessors, especially Raimundo Pannikar, whose studies have blazed the trail for me to follow, and whose friendship I have had the privilege to enjoy. Mitra (1987, 132) in concluding his analysis of Pannikar’s attempt at bridge-building writes, "… that he does not claim that he has solved all the intellectual problems of universality and correctness, [or] that he has deciphered the Ultimate Mystery. He believes in growth and development. He offers a relational view of reality that can accommodate the modern findings of physics, can do justice to Einstein and has certain advantages in dealing with the perennial problem of universality and correctness, although all difficulties have not been resolved." This diagnosis remains fully intact, and since we also believe in growth and development, we dare to insist that Christians treat the task of recognising the Vedic doctrine of creative sacrifice as part and parcel of the Old Testament’s heritage. Let it be their challenge for the 21st Century, and let it become a means of making the prospect of the clash of civilisations less probable.

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Carisch, Reto: Alles mit dem Blick auf die Liebe

Reto Carisch: Gymnasiallehrer für Deutsch, Geschichte und Musik (Schweiz)

Gerne versuche ich, wie bereits im alten Jahr versprochen, ein paar Gedanken zu den drei Fragekomplexen zu äußern.

Damit sich das vielleicht irgendwann mal ändert, nun ein paar Gedanken dazu:

Welches sind die „Zeichen der Zeit”, welche die Kirche herausfordern?

In meinem Umfeld Deutschschweiz wird vor allem bei der jüngeren Generation deutlich spürbar, wie unglaubwürdig sich die Kirche gebärdet. Und wie sie penetrant laufend, egal bei welchen Anlässen (Messe, Beerdigungen, Bussfeiern usw.), die Menschen für schuldig erklärt und sie zu Sündern stempelt. Anstatt erstmal die Einzigartigkeit aller Menschen als Gotteskinder (wie sie stets selber sagt) zu betonen. Moderne Menschen haben gelernt, selber zu sehen, was denn hinter allen Religionen steckt: Abhängigkeit predigen, Unfähigkeit und Sündhaftigkeit des Menschen. Damit werden alle Gläubigen ins System Kirche eingezwungen, denn nur diese kann aus dieser Abhängigkeit befreien, weil ja ihr Gott das tut, was „seine“ Kirche sakramental (Zaubermittel) ankündigt. Kommen weiter die vielen Skandale finanzieller oder sexueller Art dazu. Wenn man bedenkt, dass allein die katholische Kirche Deutschlands (ohne Kirchengebäude!) mindestens 300 Milliarden Vermögen besitzt (letzte Recherchen vor zwei, drei Jahren des ZdF oder ARD), dann sagt das genug aus über eine Kirche, die sich als Nachfolgerin des einfachen Jesus ausgibt. Noch einmal: Glaubwürdigkeit ist die Herausforderung unserer Zeit für die Kirche(n). Aufhören mit längst veralteten Machtstrukturen und Weltbildern. Wir leben heute und nicht vor 2000 Jahren und wenig später. Wir brauchen neue Weltbilder, um in Medizin, Technik, Politik für uns das Beste herauszuholen, das, was heutigen Menschen wichtig ist und auch sinnvoll! Weg mit patriarchalischen und selbstherrlichen Gottesbildern. Ein partnerschaftlicher Gott ist allein glaubwürdig!

Welchen Beitrag kann und soll die Kirche zur Bewältigung der Herausforderungen leisten?

Die Kirche soll ihr autoritäres System zugunsten eines demokratischen aufgeben. Es gibt nicht nur eine Wahrheit, alles ist letztlich relativ. Auch das, was Kirchen und Glaubensinstitutionen von sich geben. Sie soll sich unter die Menschen begeben und genau hinhören, was diese bedrückt. Und erst dann Antworten suchen, die für diese auch nachvollziehbar sind (vgl. u.a. Sexualmoral, Wirtschaftsmoral, politischen Moral, Beziehungsmoral). Und alles immer mit dem Blickpunkt „Nächstenliebe“ oder eben: Liebe. Und nicht Gehorsam und Schuld von morgens bis abends. Sie soll flexibel auf die Nöte der Menschen eingehen. Denn das Beständigste, was das Leben wirklich ausmacht, ist doch der Wandel! Runter vom hohen Ross, das ist der glaubwürdigste Weg und Beitrag, den die Kirche zur Bewältigung der modernen Herausforderungen leisten kann und muss.

Welche Entwicklung der Kirche ist erforderlich, damit die Kirche angesichts der Herausforderungen der Zeit im Sinn des Evangeliums handlungsfähig ist?

Deckt sich in etwa mit dem, was ich in der Antwort zur vorhergehenden Frage erwähne. Zwingend sind eine neue Sprache und neue Inhalte in Liturgie und Gottesdiensten. Die tridentinische Messe ist so überholt, ihre Sprache menschenabwertend, lieblos. Das beginnt schon beim Kyrie; kaum im Gottesdienst, wird man schon auf Schwächen aufmerksam gemacht und das geht dann so weiter bis zum unsäglichen „ich bin nicht würdig“. Ganz zu schweigen von der immer noch formulierten Transsubstantiationslehre. Wer kann solchen Kannibalismus noch glauben? Auch das Vaterunser ist so für einen denkenden Menschen kaum mehr nachvollziehbar: Der ach so liebende Gottvater ist in diesem Gebet ein Allmächtiger, Autokrat, lieblos und unberechenbar. Und dieser Gott soll für mich ein Partner oder gar lieber Vater sein. Meine Kinder würden mich auslachen, wenn ich ihnen so gegenübertreten und gleichzeitig behaupten würde, ich hätte sie gerne… Eine wesentliche Erkenntnis evangelischer Aussagen ist doch jene, dass im Zentrum allen menschlichen Lebens die Liebe steht und nicht Machtausübung. Wenn man aber die Messbücher und andere fromme Gebete genauer anschaut, spricht daraus wenig Zutrauen in menschliche Fähigkeiten und Qualitäten. Obwohl doch gerade diese Menschen Gotteskinder sein sollen… Daraus könnte man auf große Schwächen der göttlichen Schöpfung (wenn es diese so überhaupt gibt…) schließen. Denn für mein Genom trage ich schlicht keine Verantwortung. Also: die Kirche muss ihr autoritäres Verhalten und System aufgeben. Und sie muss die Ökumene leben und ihre Alleinseligmacher-Einstellung begraben. Dazu gehört auch ein neues Glaubensbekenntnis (wenn überhaupt), denn das Nicänische ist längst überholt und arrogant.

Soweit meine Ideen zur Weiterentwicklung!

Červenková, Denisa: Teologie kultury a spiritualita dialogu

Denisa Červenková: Professor for Dogmatic and Fundamental Theology at the Catholic Theological Faculty of Charles University (Tschechien)

Teologie kultury jako znamení času

Velkou výzvou specificky českého církevního prostředí bude najít nové pojetí vztahu mezi církví a společností a spolu s tím i nový vztah mezi církví a dobovou kulturou. V prvním případě má prorocká kritika jistě své místo, v případě vztahu církve k současným podobám kultury a spirituálního hledání se domnívám, že více než kritika prospěje nalezení pozitivnějšího vztahu k současné kultuře. Nelze jedním dechem hovořit o teologii vtělení a současně kritizovat příznačné rysy soudobé kultury – málokterá česká teologická studie hodnotí tvář současné kultury pozitivně, pravidlem bývá spíše kritičnost a výtka vypjatého individualismu a podpora konzumního přístupu k realitě. Na obecné rovině sice teologové vyjadřují souhlas se vzájemnou provázaností a nezbytností vztahu kultury a náboženské dimenze člověka jako se samozřejmým faktem provázejícím celé dějiny lidstva, jakmile se však přejde k popisu příznačných rysů současné společnosti a kultury, převládne kritický tón, napětí a výhrady. Překvapivý rozpor mezi proklamovanou nezbytností inkulturace a praktickým nepřijetím soudobé kultury, se tak podobá vymezování vztahu křesťanství k jiným náboženským tradicím: na jedné straně teologie hovoří s jistou samozřejmostí o inkluzi, na druhé straně se zdá, že teologové potřebují být neustále povzbuzováni k praktické aplikaci teologického postoje přijetí plurality a odlišnosti.212

Další výzvou bude jistě polarizace v samotné české církvi: znova bude zřejmě zapotřebí v českém kulturním prostředí promyslet, co to znamená fakticky znamená „jednota v různosti“. V tomto směru by mohla napomoci teologická reflexe hlubším zpracováním kategorie dějinnosti jako součásti zjevení, která v českém teologickém prostoru dosud schází. Namísto tendence k ochraně právně-novoscholastických myšlenkových konstrukcí, by se církvi otevřely nové cesty, jak překonávat nejen staré vnitrocírkevní spory, ale i současné obtíže s kulturní a náboženskou pluralitou. (Re-prezentace starších modelů ekleziologie jistě nedostačuje pro dialog s těmi, kdo nemají za zády křesťanskou tradici.)

Pokud však máme dojít k jednotě v mnohosti, musíme si ujasnit, s jakým vymezením kultury pracujeme. Kulturu v teologickém prostoru definuji jako komplex symbolických forem vyjadřujících základní významy života, tyto formy podléhají proměně, a to přes veškerou snahu uchovat a předat podstatné kulturní hodnoty daného společenství dalším generacím. Během tohoto transformativního procesu se stáváme nositeli a současně tvůrci kultury: hovoříme o trvalém procesu interkulturního setkávání a vzájemného ovlivňování. Tento proces je považován za v zásadě pozitivní a „bezpečný“, ve smyslu, že se v při něm předpokládá součinnost člověka a transcendentního prvku (Ducha). Naopak démonizace a očerňování odlišných kultur a náboženských tradic spojené s etnocentrickým a ekleziocentrickým přístupem se nezdá být v teologii kultury přínosem. Transcendentní faktor přitom působí i v nově vznikajících syntézách, které jsou výsledkem kulturního a náboženského soužití.

Pluralita kulturních podob víry čerpá z dějinného a sociálního kontextu, který se odráží v jazyce, jímž se vyjadřuje náboženská zkušenost, či v podobě náboženských obřadů, dílčích tradicích a zvyklostech, ale i v přístupu k interpretaci posvátných textů – to vše bude ovlivněno kulturním kontextem. Vztah kulturních podob k vyjadřovaným náboženským obsahům, které jsou do kultury vsazeny, zůstává velkým tématem současného bádání. Teologové jsou díky historicko-kritické metodě zaužívané v minulých desetiletích dostatečně obeznámeni s textovou kritikou, vrstvami tradic a možnými interpretačními obtížemi tváří v tvář různým výrazům víry. Přesto se zdá, že vztah náboženských obsahů a jejich kulturních podob v současnosti není zcela bez napětí: někdy jako by náboženství za kulturou zaostávalo (viz kulturní výtka, že naukové obsahy a etika etablovaných náboženství se odcizily současnému prožívání), jindy se naopak zdá „slabá“ současná kultura, které se z náboženské strany vyčítá, že je málo schopná vyjádřit hloubku a jádro náboženského prožitku v jeho pozitivní podobě.

Vztah kulturních forem a náboženského obsahu je dnes i v českém prostředí jistě ovlivněn globalizací: výzvou se stala řada nových a rychle se měnících forem spirituality, fenomén individualizace náboženství, vznik nových společenství a faktické oslabení tradičních náboženských institucí. Postmaterialismus jako návrat k vyhledávání spirituální zkušenosti v nejrůznějších podobách, v tomto případě neapeluje pouze na etablované náboženské skupiny, ale obecněji vyžaduje schopnost orientace a rozlišování v pluralitě náboženských fenoménů a podporu kritérií ke zdravé a svobodné osobní náboženské volbě uprostřed téměř bezbřehých možností spirituálního vyžití. Náboženství tak zůstává spojeno s kulturním vývojem a je stále součást kultury, ba jejím středem, zdůvodňujícím smysl kultury (magisteriální dokumenty hovoří o „zušlechťování a rozvíjení“ člověka prostřednicím kultury).

Pokud bychom hledali, jak znázornit vztah kultury a náboženství v jejich současné podobě a chtěli do něj čestně zahrnout i explicitně nenáboženské kulturní projevy, stejně jako zjevnou neochotu většiny teologů (napříč různými denominacemi) ztotožnit evangelní hodnoty s kulturními, domnívám se, že nejvíce napomáhá zachovat jejich spojitost při zachování schéma částečného překrývání obou oblastí. Kultura i náboženství hledají zdroje a způsoby, jak vyjádřit dimenze lidského existence, které souvisí se smyslem a základními hodnotami, v tom smyslu spolu úzce souvisí.

Náboženství samozřejmě nelze redukovat na kulturu, překrývá se s ní jen částečně, protože zpodobňuje, utváří a reflektuje vztah k transcendenci, což se nutně nevyžaduje po kultuře v širším slova smyslu (jako komplexu symbolických forem). Autonomie oblasti kultury předpokládá, že existuje řada hodnot a výrazů, které se mohou vztahovat k transcendenci pouze implicitně či vůbec. Nepovažuji za vhodné uvažovat „nevědomý“, implicitní či negativní vztah k transcendenci jako jinou podobu vztahování se k posvátnému, tj. v linii „anonymních křesťanů“ či „anonymních katechumenů“.

Pracuji tedy s definicí náboženství, která překračuje jeho sociokulturní složku, ale považuje ho za jev teologického charakteru, který prostřednictvím zmíněných kulturních forem nabízí interpretaci skutečnosti, jež zahrnuje i transcendentní dimenzi reality. Vztah k transcendenci je v teologickém přístupu definován zásadně pozitivně: zkušenost transcendence je jednou z výchozích kategorií teologického bádání. Úlohou teologického odborníka je poskytnout relevantní informace a hermeneutiku této náboženské dimenze lidské existence. Teolog by měl mít dvojí kompetenci: vedle hloubkového teoretického studia náboženského fenoménu má podstupovat živý experiment: má nejen zkoumat jednotlivé fenomény náležející k dané náboženské tradici a případně být v kontaktu s konkrétní náboženskou komunitou, ale také se nechat sám utvářet a proměňovat zkušeností transcendence, rozumět jí „zevnitř“. Teologická výpověď o náboženství jako vztahu k transcendentní dimenzi reality tedy je vědomě angažovaná. Domnívám se, že přiznaná zaujatost zde představuje výhodu: nereflektované stanovisko právě tak ovlivní způsob, jakým si klade otázky tváří v tvář předmětu bádání, implicitní vyhodnocování či možná předpojatost vůči studovanému jevu jsou tedy pojmenovány a není třeba jej teprve demaskovat.213

Vztah mezi náboženskými a kulturními tradicemi není nutně dialogický a jejich vzájemné ovlivňování na sebe může brát zcela jiné podoby než porozumění a pozitivní formy soužití. Sám multikulturní přístup, který předpokládá paralelní život jednotlivých kulturních komunit, bych si dovolila pokládat za jinou podobu exkluze. Při zkoumání procesu dekulturace (O. Roy, D. Hervieu-Léger) si však můžeme povšimnout, že to platí i naopak: některé tvrdé formy exkluze se paradoxně blíží jimi odmítanému multikulturnímu postoji k jiným kulturám a náboženstvím, a to bez ohledu, zda se obávají interakce kultur (současní nacionalisté a náboženští exkluzivisté), či zastávají jemnější podobu etnocentrismu (někteří političtí multikulturalisté).

Příznivější scénář pro dialog kultur a náboženství podle mého názoru nabízí současné interkulturní výzkumy aplikované i na oblast náboženských tradic, protože reflektují a akceptují vzájemný vliv kulturních a náboženských komunit, bez obav ze ztráty singulární identity jednotlivých společenství. Tím, že tento vliv nepopírají ani nepřevádí všechny tradice na jednoho jmenovatele (tj. inkluze či pluralita nemusí nutně znamenat zestejňování různého) umožňují, aby se neztratilo bohatství jednotlivých kultur a náboženství.

Spiritualita dialogu

Za zcela prvořadé v této chvíli považuji pro českou církve téma spirituality dialogu, bez které podle mého názoru budeme jen obtížně hledat i ona nová pojetí vztahů mezi církví a společností a její kulturou. Za východisko považuji spiritualitu založenou na postoji otevřenosti vůči odlišným kulturním a náboženským identitám, na receptivitě, autentické lidskosti (tj. že kvalita života vyznavačů určitého náboženství vyjadřuje hodnoty dané tradice), s dimenzemi žité víry, naděje a lásky. Tato spiritualita předpokládá kontemplativní postoj k realitě: stále hlouběji poznávat vlastní náboženskou identitu a prohlubovat vlastní zkušenost s Bohem, což v důsledku umožňuje neobávat se alterity. Současně se musí přestat bát nových podob života církevního společenství, podporovat je, podporovat pozitivní vztah k pluralitě, hledat cestu, jak se vracet ke zdrojové události: křesťanské zkušenosti s Bohem.

Vyžaduje to nezacházet s náboženstvím jako s pouhým sociopolitickým fenoménem, ale docenit jeho teologický rozměr: tj. brát vážně, že naukový, etický, instituční celek, kterému říkáme náboženství je tu ve funkci vztahu mezi Bohem a člověkem, vztahu k transcendenci. V tom smyslu lze náboženství prezentovat jako poznání reality, které má vlastní epistemologickou hodnotu, jíž připisujeme pravdivostní charakter. Spiritualita dialogu současně nabízí hermeneutiku vztahu, která počítá s reciprocitou i odlišností a zakládá na ní postoj vzájemný úctu a respektu. Odtud pak je možné budovat vztah ke kulturní a náboženské alteritě, který je v základě pozitivní a umožňuje chápat i existující pluralitu jako jev, který je příležitostí, a nikoliv zdrojem obav.

Reakcí ze strany etablovaných náboženských tradic je na jedné straně pozitivní potřeba vracet se ke klasické mystické literatuře a jejím itinerářům duchovní cesty, či k monastické praxi duchovního života, ústraní a exerciciím, osobnímu duchovnímu doprovázení. Na druhé straně nechybí ani časté kritické poznámky, které ukazují na nedostatek vzájemného respektu a důvěry, a to na obou stranách: jak mezi zastánci a stoupenci etablovaných tradic, tak mezi „duchovními hledači“, kteří se distancují od pojmu náboženství. Jsme přitom svědky vzájemného nevyslyšení.

Ze strany řady církevních činitelů i teologů je setkání s novými formami hledání spirituální hloubky nálepkováno jako synkretismus či psychologizace duchovního života, obavy tedy obvykle vítězí nad úsilím zahlédnout potenciál současného náboženského hledání. Nedůvěra je však často také na straně „hledajících“: je nasměrovaná vůči kolektivní tradici velkých náboženských institucí i vůči konkrétním představitelům etablovaných tradic, kteří působí neautenticky. Ostražitost pak na sebe bere podobu boje s individuální představou o tom, co ta či ona tradice na poli spirituality skutečně nabízí. Zklamání z náboženské instituce často formuje specifický typ spirituality, kde právě složka instituční nedůvěry představuje výrazný prvek nové spirituální cesty. Nelze upřít, že i tyto velmi individualizované a originální duchovní itineráře ústí nezřídka v autentickou duchovní zkušenost, často však za cenu neschopnosti vytvořit stabilní společenství, v němž by tuto cestu bylo možné sdílet.214

Přesto se domnívám, že i linie nenáboženské spirituality v její současné podobě ukazuje „nová“ místa zkušenosti transcendence. Při pečlivém rozlišování může etablovaným náboženským komunitám napomoci rozvinout potřebnou novou spirituální kulturu, která se může vyskytovat i mimo obvyklé souřadnice náboženských tradic. Není třeba paušálně odmítat tato nová „místa zkušenosti transcendence“, mezi něž dnes zřejmě patří například již zmíněná oblast psychoterapie s vědomým přesahem do spirituality. Ne vše je jistě využitelné a často bude třeba za pomoci dialogu mezi experty hledat přijatelné definice základních pojmů: mám na mysli práci s pojmem spiritualita, náboženství, mystická zkušenost, zkušenost transcendence v humanitních oborech.215

Součástí spirituality dialogu by podle mého názoru měl být postoj otevřenosti a receptivity, důraz na autentickou lidskost, kontemplativní dimenze dialogu a v kontextu křesťanství i etický maximalismus.

Otevřenost a receptivita

Pokud budeme v dialogu brát vážně teologický základ kultur a jejich náboženského jádra, ze zkušenosti transcendence zaznamenané a předávané židokřesťanskou tradicí vyplývá požadavek otevřenosti vůči odlišné náboženské a kulturní identitě a schopnost tuto jinakost přijmout a uznat.216 Právě otevřenost a respektování odlišnosti je předpokladem k autentickému poznání druhého člověka a jeho kultury, jež může nahradit případné nedorozumění a předsudky, které dialogu brání.

Receptivita, vnímavost vůči odlišnému, zde přitom znamená kultivovat naše rozlišovací schopnosti: po nikom se nechce, aby se v dialogu s druhým ve snaze vyjít co nejvíce vstříc zaměřoval pouze na to, co spojuje, a vytěsnil, čím se navzájem lišíme. Odvaha k uznání odlišnosti druhého tvoří výchozí bod a cestu k autentickému mezilidskému dialogu. Hluboké přesvědčení o pravdivosti vlastní náboženské a kulturní identity neopravňuje k triumfalismu či povýšenosti, ale naopak k rostoucí potřebě porozumět odlišným náboženským tradicím a kulturám, a to proto, abychom byli schopni nabízet pro nás podstatné hodnoty lidem, kteří žijí v jiných kulturách a definují jinak svá hodnotová měřítka. Z otevřenosti vůči odlišnému tak roste schopnost porozumět a vést dialog o hodnotách různých kulturních tradic.

Pokud má mít náš dialog reálný dopad na utváření zdravé spirituální kultury, která se neobává odlišnosti, je třeba cestu vzájemného poznání vskutku vnímat i jako svého druhu konverzi. Někteří autoři přímo hovoří o „riziku konverze“ jako možném důsledků mezináboženského dialogu. Nemyslí tím nutně přechod k jiné náboženské kultuře, ale především otevřenost vůči někdy překvapivému a nové horizonty otevírajícímu působení Ducha v lidském nitru: otevřenost k tomu, vstoupit do procesu, jehož výsledky nejsou předem jisté a který může vést k proměně vlastní identity. Znamená také otevřenost, která umožňuje, aby mi druhý porozuměl a snaha porozumět druhému. Proměnu identity není třeba nutně chápat v klíči ohrožení, ale v horizontu křesťanské naděje jako pozitivního dovršení působení Božího ducha v člověku a uvnitř lidské společnosti a kultury, jak o tom ostatně hovoří dokumenty katolického magisteria o víře a kultuře v posledních desetiletích.

Autentická lidskost

Významné místo ve spiritualitě dialogu by měla zaujímat životní přesvědčivost svědka víry. Autentické spiritualitě výrazně prospívá také lidská kvalita zastánců určitých výrazných kulturních a náboženských postojů, jež má odkazovat na přítomnost a působení Boha v konkrétním čase a prostoru lidského života. Nakolik jsou v jednání komunit i jednotlivců přítomny vnitřní spory, hašteřivost, vzájemná nevraživost atd.,217 natolik bude v jejich chování těžko zachytitelná nadindividuální kvalita transcendence, či křesťanskou terminologií vyjádřeno: působení Ducha vzkříšeného Krista.

Autentické lidství, jeho vzor z hlediska křesťanské teologické reflexe spatřujeme v Kristu, se projevuje postojem lásky, respektu a pokory. Je doprovázeno přesvědčením, že transcendentní skutečnost působí nejen v nitru jednotlivců, ale i v rituálech a jiných tradicích jejich komunit. Doceňuje tisícileté úsilí ostatních náboženských společností v hledání odpovědí na základní otázky existence. Autenticita ve vztahu k druhému bude předpokládat také uvědomění si možných předsudků: nemohu vstupovat do dialogu, pokud se domnívám, že druhý je v nějakém ohledu nesvéprávný, nebo podléhá náboženským předsudkům či idolatrii – těžko bych pak mohl vůči němu zaujmout postoj úcty. Ježíšovský postoj předpokládá překonání základních obav z „cizího“ a nedůvěry: přistupuje k druhému a předpokládá i u něj dobrou vůli, koherenci a smysluplnost.

Autentické lidství se také neomezuje na racionální argumentaci a závěry, protože vnímá trvalou vztahovou kvalitu, kterou bude třeba brát v potaz. Dialog je vědomé budování vztahu k druhému, které potřebuje čas k ustavení důvěry. Vztah nelze stavět na instrumentalizaci druhého člověka a s prvořadým zaměřením na dosažení konkrétního cíle. Ani interkulturní a mezináboženský dialog tak nemůže mít za hlavní cíl rychlé vyřešení existujících problémů, přestože k němu může výrazně přispět.218

Kontemplativní postoj

Spiritualita dialogu staví na kultivaci vnitřní dimenze dialogu, která vede ke schopnosti zaujmout reflektovaný a zdravý postoj k odlišnosti. Jako takový potřebuje hluboký ponor do komplexnosti reality, překonání předsudků a obav směrem ke konfrontaci se skutečností, ale také odlišení podstatných a okrajových informací a budování otevřené, avšak jasně vymezené vlastní náboženské identity. To vše je typické pro kontemplativní postoj k realitě, který nemá nic společného s oddělením od světa, ale naopak se snaží proniknout do vrstev porozumění každodenní realitě, které často zůstávají skryty. Kontemplace je trpělivé a současně pronikavé setkání s vlastní identitou i odlišností druhé osoby a jejich vsazení do smysluplného celku, v němž jedna ani druhá identita nepozbývají své jedinečnosti a současně mezi nimi existuje hluboké spojení.

Vzorem pro tuto zkušenost je v kontextu křesťanství již několikrát připomínaná zkušenost s Božím sebesdělením v osobním i komunitním životě. Tato zkušenost umožňuje zakotvit dialog na solidním základu. Kontemplativní postoj, který spiritualita dialogu vyžaduje, s sebou posléze přináší svobodu schopnost odlišit konstrukty a představy o skutečnosti od reality samotné. Dovoluje také zvědomění, v čem spočívá odlišnost druhého a otevřenost vůči sebesdělující se identitě D/druhé osoby či společenství. Odvaha čelit jinému tu pramení z klidného vědomí vlastní identity a napojenosti na její transcendentní zdroj. Kontemplativní postoj jako základ dialogu s sebou schopnost vnímat celek i jednotliviny, pozitiva i negativa v oblasti hodnot, včetně schopnosti zaznamenat, jak transcendence působí ve světě a v životě konkrétních lidí a jejich kulturních a náboženských tradic.

Etický maximalismus

Spiritualita dialogu v pojetí křesťanské tradice ovšem zůstává ve svých nárocích na křesťany maximalistická, a to právě pro svou úzkou vazbu na konkrétní obraz Boha a jeho jednání v Kristu, které je vzorem pro jednání jednotlivce i církve. Ti, kdo chtějí jít ve stopách Ježíšova životního příběhu a budovat podle něj spiritualitu dialogu, jsou vysláni žít podle podobných principů jako on a vyznávat tytéž hodnoty. Následovat Krista na jeho cestě bude znamenat jako on milovat lidi a jako on jim věnovat pozornost, být schopen soucitu a přijetí druhého a projevovat zájem o jeho názory i problémy. Důležitý je z hlediska teologické reflexe základní „duch blahoslavenství“, jež má doprovázet působení vyznavačů křesťanské tradice a vyznačuje se prostotou, mírností, akceptací nedorozumění, problémů i pronásledování a také touhou po spravedlnosti a pokoji v mezilidských vztazích:219

„Křesťany jejich víra učí milovat ostatní věřící, i když se druzí zdánlivě, či bezprostředně nemění. Kristus nás učí, že máme milovat nezištně, že máme být připraveni ujít s druhým míli navíc, nevyhledávat odplatu ve chvíli, kdy trpíme vinou špatného jednání druhého člověka, ale raději se snažit přemoci zlo dobrem. Nejde o znamení naší slabosti, ale o znamení velké duchovní síly“.220

Je samozřejmě otázkou, zda tyto předpoklady etiky dialogu, které postuluje křesťanství ze svého základu, jsou únosné a přijatelné i pro nekřesťany projevující zájem o spiritualitu. Pokud je však jedním z partnerů dialogu osoba, která se hlásí ke křesťanským hodnotám, lze od něj očekávat tuto věrnost vlastní kulturní a náboženské identitě, která vychází druhému vstříc.

Přínos křesťanství ke spiritualitě dialogu vyjadřují klíčová slova křesťanského diskursu: důraz na uznání, hodnotu, respekt, úctu – tyto prvky jsou ostatně považovány za základ fundamentálního práva každého člověka na zachování lidské důstojnosti. Za předpoklady dialogu považuji jasně vyjádřenou náboženskou identitu, tj. nutnost pojmenovat a vyjádřit implicitní základ, na kterém staví konkrétní skupina své etické volby. V případě křesťanství to znamená pracovat se vztahovostí jako se základním faktorem lidské existence. Představa o člověku v perspektivě židovské a křesťanské tradice zahrnuje neustálý dialog mezi Bohem a člověkem už od samého počátku lidské existence: sám akt stvoření je líčen jako zformování sociální bytosti (mužsko-ženské polarity) a další „stávání se člověkem“ je úzce spojeno s odrážením lidského bytí k „Božímu obrazu a podobě“. Vztah k transcendenci se posléze odráží i do mezilidských vztahů: obraz Boha a vztah k němu bude určující pro vztah k lidem. Pokud však má být jakýkoliv vztah vskutku „křesťanský“, má ho charakterizovat i zmíněná kategorie agapé: nejde o libovolně definovaný vztah, ale takový, který je založen na aktivní schopnosti akceptovat druhého a navázat s ním pozitivní vztah („miluj bližního svého“) a to i tam, kde se to zdá krajně obtížné.221 Lidská identita se tedy postupně dotváří v dialogickém procesu vztahování se k druhému.

Novozákonní teologie, z níž roste křesťanská světovize, předkládá jednu základní normu pro mezilidské vztahy, která překračuje horizont „zlatého pravidla“ zacházení s druhými podle toho, jak bychom si přáli, aby oni nakládali s námi. Nedovoluje uvažovat druhé v optice nepřátel, které je třeba zničit – respektive tam, kde reálně jakákoliv forma jinakosti na sebe bere podobu animozity, vzájemných obav a nepřátelství, novozákonní text vkládá maximalistické ježíšovské pravidlo „milujte své nepřátele“.222 Výzvu k lásce k nepřátelům (viz Mt 5,43-48; Lk 6,27-28.32-36) najdeme i ve starozákonní literatuře,223 ale v novozákonní perspektivě získává nový význam: vyjití vstříc druhému už neplatí jen pro mezní situace lidského ohrožení. Pokud máme uskutečnit vlastní identitu v doporučované logice „křesťanských hodnot“, které se promítají do mezilidských vztahů, pak nutně musíme najít místo pro ježíšovskou výzvu „čiňte dobré, … a nic nečekejte zpět.“ Naplnit vlastní poslání tedy předpokládá jednat „dobře“ a skutečně nezištně („nic nečekejte nazpět“), tak jako jedná vůči člověku Bůh, který „je dobrý k nevděčným a zlým“. Jiné chování by bylo zradou a nenaplněním vlastní identity, která je vázána na dříve zmíněnou kategorii participace na Božím synovství.224

Pokud chce příslušník „křesťanské kultury“ být věrný vlastní náboženské identitě, má tedy ve svém jednání odrážet cosi z Božího jednání. Tak jako Boží otcovská postava všem stále dává příležitost k životu, nerozlišeně a bez diskriminace některých skupin. Bůh se zjevil jako bezpodmínečná láska ke všem, k pohanům i k vytrvale odmítajícímu Izraeli, proto se mu máme podobat v gestech lásky a milosrdenství, která druhým umožňují proměnu a konverzi. Jako se dává Bůh člověku,225 může se i člověk, v logice přijatého synovství, odvážit podobné nezištné odpovědi tváří v tvář jinakosti různých tradic, včetně těch, které vystupují nehostinně a nepřátelsky.

Důraz na nezištnost není vždy prostě vyvoditelný ze zkušenosti mezilidských vztahů, ale v křesťanské perspektivě se stává jedním z nosných principů dialogického jednání. Počítá se se vztahovou asymetrií: nezištnost nemůže fungovat podle normy „jak ty mně, tak já tobě.“ Dalším z principů, který s nezištností souvisí, je odpuštění, které má své místo všude tam, kde dochází k reálnému a závažnému poškození mezilidských vztahů či lidského vztahu k transcendenci. Odpuštění v křesťanském horizontu je další ze základních hodnot, která umožňuje znovuotevřít se daru vztahu i tam, kde byl vztah vážně narušen či kde prochází krizí. Křesťanská teologie počítá s ohrožeností a reálným zraňováním, k němuž v mezilidských, mezikulturních i mezináboženských vztazích dochází. Hovoří o této zkušenosti jako o možnosti porozumět vlastní křehkosti a otevření se dialogu a spolupráci.

Povolání ke vztahu s druhými jako součást křesťanské identity tedy vyplývá z poznání transcendence a jejího vztahu ke světu, pro něž používáme výraz „agapický vztah“. Doplňujeme jím teologický pojem zjevení a společně vyjadřují životodárný, společenstvítvorný a sdílející se vztah, který charakterizuje jak identitu Boha, tak jeho postoj vůči člověku a světu. Obojí se má odrážet ve vnímání vlastní identity člověka. Člověk chápaný jako „Boží obraz“ participuje na kvalitě božského vztahu ke světu a je vybaven k tomu, aby sám utvářel podobné vztahy na úrovni mezilidských (tj. i mezikulturních a mezináboženských) relací.

Dialog je tedy vsazen do proudu tohoto zdrojového vycházení vstříc druhému v jeho odlišnosti, které patří k základní identitě křesťanství. To je i původní smysl slova „tradice“, tj. předávání a sdílení zkušenosti transcendence v jejích křesťanských souřadnicích. Veškeré působení tímto směrem má být znamením této Boží vydávající se a participaci na vlastní identitě nabízející lásky.226 V návaznosti na tuto identitu se křesťanské hodnoty budou utvářet spíše v linii sebepřekročení (self-transcendence) - máme-li použít jazyk Schwartzovy teorie hodnot. Sebeprosazení (self-enhancements) a sebezáchova či strach ze ztráty identity nemohou být vůdčím motivem angažovanosti v mezináboženském dialogu. Klíčovou kategorií je naopak Kristův způsob uskutečnění vlastní identity, kterým je život pro druhé, a to i s rizikem sebezmaření (viz ovšem správně chápaný motiv kenoze, jak jsme s ním pracovali ve třetí kapitole). Ježíšovský postoj, který katolické magisteriální dokumenty popisují jako „službu“ a teologická reflexe jako „pro-existence“, je cestou nabízenou k obnově vztahů, jak na úrovni mezilidské, tak na úrovni společenství mezi člověkem a Bohem.227

Pokud se někdo považuje za nositele křesťanských hodnot, v logice základního vztahu mezi Bohem a člověkem, nebude si moci vystačit s elementárním „zlatým pravidlem“, ale bude muset najít místo ve své identitě a vyznávaném systému hodnot, které utváří jeho etickou praxi a nutně i mezilidské vztahy, také prostor pro ježíšovskou logiku bratrských vztahů, proexistence i smíření a to přes hranice jednotlivých etnik, kultur a náboženství.

Dodávám, že mne mrzí, že častou reakcí na pokusy o hledání dialogu právě na úrovni spirituality ze strany etablovaných církevních společenství je projev nedůvěry. Na jedné straně se zdá být současná kultura výrazně nakloněna vstřebávání podnětů klasické mystické literatury a jejím itinerářům duchovní cesty, k monastické praxi duchovního života, ústraní a exerciciím, osobnímu duchovnímu doprovázení, na druhé straně však nechybí ostré kritické poznámky, a to na obou stranách: jak mezi zastánci a stoupenci etablovaných tradic, tak mezi „duchovními hledači“, kteří hledají duchovní zkušenost, ale bojí se náboženství.

Ze strany řady církevních činitelů i teologů je pak setkání s novými formami hledání spirituální hloubky nálepkováno jako synkretismus či psychologizace duchovního života, obavy tedy obvykle vítězí nad úsilím zahlédnout potenciál současného náboženského hledání. Také na straně „hledajících“ se však prohlubuje nedůvěra vůči kolektivní tradici velkých náboženských institucí i vůči konkrétním představitelům etablovaných tradic, kteří působí neautenticky. Ostražitost pak na sebe bere podobu boje s individuální představou o tom, co ta či ona tradice na poli spirituality skutečně nabízí. Zklamání z náboženské instituce často formuje specifický typ spirituality, kde právě složka instituční nedůvěry představuje výrazný prvek nové spirituální cesty. Nelze upřít, že i tyto velmi individualizované a originální duchovní itineráře ústí nezřídka v autentickou duchovní zkušenost, často však za cenu neschopnosti vytvořit stabilní společenství, v němž by tuto cestu bylo možné sdílet.228

Přesto se domnívám, že i současná linie „nenáboženské spirituality“ ukazuje „nová“ místa zkušenosti transcendence. Při pečlivém rozlišování může etablovaným náboženským komunitám napomoci rozvinout onu potřebnou novou spirituální kulturu mimo obvyklé souřadnice náboženských tradic. Není třeba paušálně odmítat tato nezvyklá „místa zkušenosti transcendence“, mezi něž dnes zřejmě patří vedle hledání vyváženého vztahu k životnímu prostředí, k tělu, ke každodennímu životu, ke společensky a církevně marginalizovaným skupinám, nově i oblast psychoterapie a jejího zájmu o spiritualitu a pokus o nalezení transcendence v současném umění. Ne všechny podněty budou využitelné, nicméně bez dialogu s reálnou podobou současné kultury, těžko nalezneme onu tvář církve, o které sníme, onu vytouženou „jednotu v různosti“ uprostřed dnešní doby.

Červenková, Denisa: Theology of Culture and the Spirituality of Dialogue

Denisa Červenková: Catholic Theological Faculty of Charles University, Department of Dogmatic and Fundamental Theology229 (Tschechien)

Finding a new approach towards the question of the relation between the Church and society, which presupposes the redefinition of the relation between the Church and current culture, is a great challenge to Czech ecclesial environment. In the first case, a prophetic critique is surely relevant; however, as concerns the relation between the Church and contemporary images of culture and spiritual quest, I assume that searching for more positive relation to recent culture will be more fruitful than any criticism. It is impossible to talk about the theology of the Incarnation and simultaneously criticise the characteristic features of contemporary culture. Only a small number of Czech theological papers regard contemporary culture as positive; much more often, we can find the criticism of extreme individualism and consumer approach to reality. On a general level, theologians express their consent with the mutual interconnectedness between culture and religious dimension of man as well as the necessity of this relation, which is seen as an obvious fact present in the history of mankind. Nevertheless, as it comes to the description of the characteristic features of today’s society and culture, the tone is critical, full of tensions and concerns. The surprising inconsistence between the emphasis on the necessity of inculturation and practical denial of accepting contemporary culture is thus similar to the way of defining the relation between Christianity and other religious traditions. On the one hand, theology talks about inclusion almost as a matter of fact; on the other hand, it seems that theologians still need to be encouraged to apply this theological attitude of accepting plurality and difference on practical level.230

The next challenge to be faced is the polarisation within the Czech church itself. It seems that it will be necessary to think through the meaning of the phrase “unity in diversity” in Czech cultural environment. In this regard, theological reflection could be helpful for analysing the category of historicity as a part of revelation, which is still missing in the Czech theological discussion. Instead of the tendency to protect legal-neo-Scholastic concepts, there should be new ways of overcoming not only old conflicts in the Church but also the current problems regarding cultural and religious plurality. (The re-presentation of the former ecclesiological models is evidently not sufficient for the dialogue with those, whose background is not basically Christian.)

In order to arrive at the unity in diversity, we should clarify our definition of culture. Within theological discussion, I define culture as a complex of symbolic forms which express the basic meanings of life. These forms are the subjects of change in spite of the struggle to keep and pass the essential cultural features of a particular society to other generations. During this transformative process, we become the bearers and simultaneously the creators of culture; we refer to the permanent process of intercultural encounter and mutual influence. This process is considered to be essentially positive and “safe” in the sense that it presupposes the cooperation between man and transcendent element (Spirit). On the other hand, the demonisation and defamation of different cultures and religious traditions associated with the enthnocentric and ecclesiocentric approach does not seem to be fruitful for the theology of culture. Transcendent factor is, however, present also in the newly originated syntheses, which are the results of cultural and religious coexistence.

The plurality of cultural forms of faith is closely related to historical and social context, which is reflected in the language used for the expression of religious experience or in the form of religious rituals, particular traditions and customs, but also in the way of approaching sacred text – all of these is influenced by cultural context. The relation of cultural forms to the expressed religious contents, which are imbedded in culture, has been a great theme of contemporary research. Thanks to historical-critical method adopted in last decades, theologians are well acquainted with textual criticism, the layers of traditions and possible interpretational difficulties face to face various expressions of faith. In spite of that, it seems that the relation of religious contents and their cultural forms of today is not without tension. Sometimes it seems as if religion was lagging behind culture (see the cultural rebuke regarding the alienation of the teaching and ethics of established religions from contemporary experience); other times it is contemporary culture, which seems to be “weak” and which is blamed for not being able to express the depth and kernel of religious experience in its positive form.

In Czech environment, the relation of cultural forms and religious content is certainly influenced by globalisation; the series of new and quickly changing forms of spirituality, the phenomenon of the individualisation of religion, the emergence of new communities and weakening of traditional religious institutions is a challenge to face. Postmaterialism as a way of returning to the quest of spiritual experience in various forms does not only address established religious communities but, more generally, requires the ability of orientation and discernment within the plurality of religious phenomena and the support of the criteria for healthy and free personal religious choice in the midst of numerous possibilities of spiritual experience. In this way, religion remains connected with cultural development and is still a part of culture, or even its centre, which justifies the meaning of culture (magisterial documents refer to the “refinement and development” of man by culture).

If we wanted to depict the relation between culture and religion in their contemporary form while including also explicitly non-religious cultural expressions as well as the reluctance of most theologians (of various denominations) to identify evangelical values with the cultural in their reflection, I think it would be important to regard them as connected while maintaining the scheme of partial overlapping of both areas. Both culture and religion search for the sources and ways of expressing the dimensions of human existence, which are related to meaning and basic values, in the sense that they are closely related.

Of course, religion is not reducible to culture; it overlaps with culture only partially since it represents, forms and reflects the relation to transcendence, which culture in its wider sense (as a complex of symbolic forms) is not necessarily required to do. The autonomy of culture presupposes that there are values and expressions which can be related to transcendence only implicitly if at all. In my opinion, it is not appropriate to see the “unconscious”, implicit or negative relation to transcendence as a different way of relation with the holy, i.e. in the line of “anonymous Christians” or “anonymous catechumens”.

That is why the definition of religion I work with goes beyond its social and cultural element; it is regarded as a theological phenomenon, which offers the interpretation of reality by the above mentioned cultural forms including the transcendent dimension of reality. In theological approach, the relation to transcendence is strictly defined positively: the experience of transcendence is one of the basic categories of theological research. The task of a theologian is to provide relevant information and hermeneutics of this religious dimension of human existence. Theologians should have double competence; apart from investigating the religious phenomenon in depth, they should undergo a living experiment. Not only should they research particular phenomena belonging to particular religious traditions and be in contact with a concrete religious community, but they should be open to inner shaping and transformation by the experience of transcendence, understand it from “within”. The theological account of religion as a relation to transcendent dimension of reality is thus perspectival. In my opinion, acknowledging own perspective is an advantage. Unreflected starting point also influences the way of posing questions face to face the subject of research; implicit interpretations or personal attitudes towards the studied phenomenon are named, so it is not necessary to uncover them.231

The relation between religious and cultural traditions is not necessarily dialogical and their mutual influence can have also different forms from that of understanding and positive coexistence. The multicultural attitude itself, which presupposes parallel live of respective cultural communities, is, in my view, only a different form of exclusion. Researching the process of deculturation (O. Roy, D. Hervieu-Léger), we can notice that it is true also the other way round; some of the strict forms of exclusion are paradoxically close to the rejected multicultural attitude towards other cultures and religions, regardless if they are afraid of the interaction of cultures (contemporary nationalists and religious exclusivists) or if they advocate for more subtle form of ethnocentrism (some political multiculturalists).

From my point of view, the recent results of intercultural research applied to the area of religious traditions offer better background for the dialogue of culture and religion since they reflect and accept the mutual influence of cultural and religious communities without the fear of losing the singular identity of individual communities. Because they do not deny this influence and do not transfer all traditions to one denominator (i.e. inclusion or plurality does not necessarily mean the unification of differences), they open the way to the possibility that the richness of individual cultures and religions does not vanish.

The Spirituality of Dialogue

I think that the theme of the spirituality of dialogue is a priority for the Czech church. Without this reflection, it will be very difficult to find new approaches towards the relation between the Church and society and its culture. In my view, the main starting point should be the spirituality based on the attitude of openness towards various cultural identities, on receptivity, authentic humanity (i.e. that the quality of life of the followers of a specific religion expresses the values of the given tradition), with the dimension of lived faith, hope and love. This spirituality presupposes the contemplative attitude to reality, always arriving at the deeper knowledge of own religious identity and deepening own experience with God, which in a result opens the way for accepting alterity without fear. At the same time, we should not be afraid of new forms of ecclesial communities, support them, support the positive relation to plurality and search for the way of going back to the basic event: Christian experience with God.

Religion then cannot be treated as a mere socio-political phenomenon, but its theological dimension should be taken into account as well. We should not neglect the fact that the dogmatic, ethical and institutional whole, which we call religion, is directed to the relation between God and man, to the relation to transcendence. In this sense, a religion can be presented as a way of knowing reality having its own epistemological value, to which we ascribe the character of truth. Simultaneously, the spirituality of dialogue offers the hermeneutics of relationship involving reciprocity and differences, on which it bases its attitude of mutual respect. After that it is possible to build a relation to cultural and religious alterity, which is basically positive and enables to understand existing plurality as an opportunity rather than as a source of anxiety.

On the one hand, there is a positive feature of established religious traditions, which feel the need to turn back to classical mystical literature and its itineraries of spiritual journey or to monastic practice of spiritual life, solitude and spiritual exercises and personal spiritual guidance. On the other hand, there are also frequent critical remarks, which show the lack of mutual respect and trust as regards not only the representatives of and supporters of established traditions but also “spiritual seekers”, who distance themselves from the term religion. We can thus witness their mutual misapprehension.

I often notice that many Church officials and theologians refer to the new forms of searching for spiritual depth as syncretism or psychologisation of spiritual life; the fear often takes over the struggle to see the potential of contemporary spiritual quest. Nevertheless, the “seekers” also often show the lack of trust, which is aimed against the collective tradition of great religious institutions and against concrete representatives of established traditions who appear not to be authentic. This alertness then shows itself in the form of fight with the individual idea of what this or that tradition offers on the field of spirituality. The disappointment with a religious institution is often bases of a specific form of spirituality, in which the element of institutional mistrust is an accented feature of the new spiritual way. It cannot be denied that also these very individualised and original spiritual itineraries can often lead to an authentic spiritual experience but often at the expense of the inability to create a stabile community in which it would be possible to share this journey.232

In spite of this, I think that non-religious spirituality in its present form shows “new” areas of experiencing transcendence. Conditioned by careful discernment, these new forms can help the established religious communities to develop new spiritual culture, which is needed and which can be found only outside the coordinates of religious traditions. In general, it is not necessary to refuse these new “places of experiencing transcendence”, which probably involves also the above mentioned area of psychotherapy with a conscious outreach to spirituality. Of course, not everything can be used and it will be often necessary to search for acceptable definitions of basic terms with the help of the dialogue among experts. In concrete, it concerns mainly the terms spirituality, religion, mystic experience, experience with transcendence in humane sciences.233

In my opinion, the attitude of openness and receptivity should be an integral part of spirituality of dialogue as well as the accent on an authentic humanity, contemplative dimension of dialogue and, in Christian context, also ethical maximalism.

Openness and Receptivity

If a dialog is serious about the theological basis of cultures and their religious kernel, the experience of transcendence recorded and transmitted by Judeo-Christian tradition implies the necessity of the openness towards different religious and cultural identities and the ability to accept and acknowledge this difference.234 The openness and respect towards difference is the condition of authentic knowledge of another person and his or her culture, which can substitute potential misunderstanding and prejudice, which prevent a dialogue.

The receptivity and sensitivity towards the different means also the cultivation of our discernment abilities; during a dialogue, nobody is asked to focus only on common features in a desire to satisfy the second side and to disregard differences. The courage to acknowledge difference of the other is the main starting point and the main way to authentic interpersonal dialogue. A deep confidence about the truth of own religious and cultural identity does not justify the attitude of triumphalism or arrogance, but it should lead to the rising need of understanding different religious traditions and cultures in order to be able to offer the essential values of our perspective to the people who live in different cultures and who define their values in a different way. Thanks to the openness to the different, we can be able to enter into dialogue about the values of various cultural traditions.

Should our dialogue have a real impact on the formation of healthy spiritual culture which is not afraid of difference, it is necessary to regard the way of mutual understanding as a kind of conversion. Some authors talk even about the “risk of conversion” as a possible result of interreligious dialogue. They do not necessarily refer to the transition to another religious culture but to the openness towards the surprising action the Spirit in human heart, which is able to open new horizons. It is an opportunity to get open towards the process whose results are not sure beforehand but which can lead towards the transformation of own identity. This openness also enables the other to understand me as well as my effort to understand him or her. The transformation of identity does not have to be necessarily understood in terms of threat but in terms of the horizon of Christian hope as a positive fulfilment of the action of God’s Spirit in a person and inside human society and culture, which actually follows the line of the documents of the Catholic Magisterium about faith and culture in last decades.

Authentic Humanity

The testimony of life should have a significant place in the spirituality of dialogue. Authentic spirituality significantly gains from the qualities of those who support certain distinctive cultural and religious attitudes referring to the presence and action of God in concrete time and space of human life. In direct proportion, the presence of inner arguments, cantankerousness, mutual animosity, etc.235 in the action of communities and individuals obstruct the possibility to trace the supra-individual quality of transcendence or, in Christian terms, the action of the Spirit of resurrected Christ.

Authentic humanity, whose example is found in Christ in the view of Christian theology, is manifested by the attitude of love, respect and humility. It is realised along with the conviction that transcendent reality does not act only in the hearts of individuals but also in rituals and other traditions of their communities. It appreciates the thousand-year-old effort of other religious communities to search the answers to the basic questions of human existence. The authenticity in relation to the other will presuppose also the realization of possible prejudices; it is impossible to enter into a dialogue if I think that the other is incompetent in some regard or is influenced by religious prejudices or idolatry – it is then very difficult to approach him or her with respect. The attitude following the example of Jesus presupposes overcoming basic fear from the “strange” and mistrust; it approaches the other with the expectation of good will, coherence and meaningfulness.

What is more, authentic humanity cannot be restricted to rational argumentation and conclusions since it perceives the quality of relationship, which should be taken into account. A dialogue is a conscious building of relation with the other and it needs time for establishing trust. A relationship cannot be built upon the instrumentalisation of another person and with the main effort to reach a certain goal. Neither intercultural nor interreligious dialogue can be primarily aimed at solving existing problems even though it can significantly contribute to it.236

Contemplative Attitude

The spirituality of dialogue is based on cultivating the inner dimension of dialogue, which leads to the ability to adopt a reflected and healthy attitude to the different. As such, it needs to be deeply immersed in the complexity of reality, overcome prejudices and fear, confront itself with reality, but also to distinguish essential and marginal information and build open and clearly defined own religious identity. All of these are typical of a contemplative attitude to reality, which has nothing in common with the separation from the world, but which struggles to penetrate into the layers of understanding of everyday reality, which often remain hidden. Contemplation is a patient and simultaneously penetrating encounter with own identity and with the difference of another person, which creates a meaningful whole while none of these identities loses its uniqueness, but there is a profound link between them.

In Christian context, the example of this experience is the above-mentioned experience of God’s self-sharing in a personal and community life. This experience enables to anchor a dialogue in a solid ground. The contemplative attitude, which the spirituality of dialogue requires, entails the freedom and ability to distinguish constructs and ideas about reality from reality itself. It also enables to realise what the difference of the other and openness towards the self-sharing identity of another person or community consists in. The courage to face the other is based on being conscious of own identity and being connected to its transcendent source. The contemplative attitude as a basis of dialogue leads to the ability to perceive the whole and particulars, positives and negatives as concerns values, including the ability to notice how transcendence is active in the world and in the life of concrete people and their cultural and religious traditions.

Ethical Maximalism

According to Christian tradition, the spirituality of dialogue is maximalist in its demands on Christians due to its close connection to the concrete image of God and his conduct in Christ, which is the example for the conduct of individual and the Church. Those who want to follow the life story of Jesus and build the spirituality of dialog according to him are called to live according to similar principles as him and follow the same values. Following the journey of Christ means to be compassionate, accept the other and be interested in his or her opinion and problems like Christ, who loved people and was attentive to them. From the perspective of theological reflection the basic “Spirit of the Beatitudes” is essential; he should accompany the action of the followers of Christian tradition with his peculiar features like humility, meekness, acceptance of misunderstanding, problems and persecution but also the desire for justice and peace in interpersonal relationships:237

“Christians are taught by their faith to love other believers even though the others are not apparently or immediately changing. Christ teaches us to love unworldly, to be prepared to go with them one more mile, not to seek revenge even in the times when we suffer from somebody else’s misconduct but to struggle to defeat the evil by the good. It is not a sign of our weakness but of a great spiritual power.”238

Of course, the question is if these preconditions of the ethics of dialogue, which are asserted by Christianity by its basis, are acceptable even for non-Christians who are interested in spirituality. However, if one of the dialogue partners is a person who adheres to Christian values, it is possible to expect him to be faithful to his own cultural and religious identity, which is open to the other.

The key words belonging to Christian discourse (the accent on recognition, value, respect – features which are seen as the basic fundamental rights of each person to maintain his or her dignity) are the basic Christian contributions to the spirituality of dialogue. In my opinion, the main precondition of dialogue is a clearly expressed religious identity, i.e. the necessity to name and express the implicit bases on which a concrete community grounds its ethical options. In the case of Christianity, it means to work with the relatedness as the main factor of human existence. The idea of man in the perspective of Jewish and Christian tradition includes a constant dialogue between God and man, which originated in the beginning of human existence; the very act of creation is portrayed as the formation of social being (male-female polarity) and the next process of “becoming man” is closely related to the idea of being created “according to God’s image”. The relation to transcendence is then reflected also to social relationships; the image of God and the relation to him determines the relation to people. However, in order to be really “Christian”, any relation should be characterised by the category of agapé. It does not describe an arbitrarily defined relationship, but it refers to a relationship grounded on the active ability to accept the other and form a positive relationship (“love thy neighbour”) even though it might be difficult.239 The formation of human identity gets thus completed in a dialogical process of being related to the other.

The theology of the New Testament, which is decisive for the Christian perspective of the world, presents one basic norm for interpersonal relationships, which goes beyond the “golden rule” of dealing with other people in the way how we would like them to deal with us. It does not allow us to see others as enemies, who have to be destroyed; the New Testament emphasises the maximalist rule of Jesus to “love thy enemy”.240 The appeal to love our enemies (see Matt 5:43-48; Luke 6:27-28.32-36) can be found also in the Old Testament,241 but the New Testament adds a new meaning to it; we should not be open to the other only under threat. If we should realise our own identity within the recommended logic of “Christian values” which are mirrored to interpersonal relationships, we need to follow the appeal of Jesus to “do good...without expecting anything in return.” Fulfilling one’s mission presupposes to “do good” selflessly (“without expecting anything in return”), which mirrors the action of God who is “good to the dishonest and evil”. Different behavior would be a betrayal and failure to fulfill own identity, which is connected to the above-mentioned category of the participation in God’s sonhood.242

If a member of “Christian culture” wants to be faithful to his or her religious identity, he or she should reflect something from God’s conduct. God, the Father, provides everybody with the opportunity to live without differentiation and discrimination of certain groups. God revealed himself as an unconditional love for everybody, both pagans and Israel, who constantly refuses his love. That is why we should resemble him in the gestures of love and mercy, which open the way of transformation and conversion to the others. God gives himself to man;243 similarly, man should follow the logic of his accepted sonhood and be courageous to face the differences of various traditions, including those presenting themselves with hostility, without selfishness.

The emphasis on unselfishness cannot be deduced from the experience of interpersonal relationships, but it becomes one of the underlying principles of dialogical action in Christian perspective. The relation is asymmetric; unselfishness cannot follow the norm “an eye for an eye.” The next principle related to unselfishness is forgiveness, which should be present wherever interpersonal relations of human relation to transcendence are broken. From Christian perspective, forgiveness is another basic value, which enables to be open to a previously disrupted relationship or to a relationship in crisis. Christian theology takes into account the possibility of being threatened and hurt, which can happen within interpersonal, intercultural and interreligious relations. It refers to this experience as a possibility to understand own fragility and get open to a dialogue and cooperation.

The vocation towards the relationship with the others as a component of Christian identity is based on the recognition of transcendence and its relation to the world, which we refer to as “agapic relationship.” In this way, we complement the theological term revelation and express the life-giving, community-creating and sharing relationship, which characterises the identity of God as well as his attitude to man and the world. Both should be reflected in the perception of man’s own identity. Man understood as an “image of God“ participates in the quality of divine relationship to the world and is equipped to form similar relationships on the level of interpersonal (i.e. intercultural and interreligious) relations.

Intercultural and interreligious dialog is set to the stream of this directedness towards the other in his or her difference, which belongs to the basic identity of Christianity. This is also the original meaning of the word “tradition”, i.e. the transmission and sharing of the experience with transcendence within its Christian coordinates. All operation in this direction should be a sign of God’s self-giving love.244 At the same time, God also offers a participation in his own identity. Based on this identity, Christian values will be formed in line with self-transcendence – should we use the expression from Schwartz’s theory of values. Self-enhancements, self-preservation or the fear of losing own identity cannot be the basic motives of getting involved in interreligious dialogue. Contrastingly, the key category is Christ’s way of realisation of his own identity, which is the life for the others, in spite of the risk of self-destruction (kenosis). Jesus’ attitude, which the magisterial documents describe as a “service” and theological reflection as “pro-existence”, is a way offered to the renewal of relationships both on the interpersonal and social level between man and God.245

In light of the basic logic of the relation between God and man, “the golden rule” is not sufficient for those who see themselves as representatives of Christian values; they will have to find the space in their identity and in the values they follow, which form their ethical practice and also necessarily interpersonal relationships, but also the space for Jesus’ logic of brotherly relationships, pro-existence and reconciliation even behind the borders of individual ethnic groups, cultures and religions.246

CLUB DER TYGODNIK POWSZECHNY: "Es ist auch unser Traum" – die Vision der Kirche von Papst Franziskus

Zusammenfassung eines Gesprächs am 11. Januar 2018 im Club der Tygodnik Powszechny (Katholische Allgemeine Wochenzeitung) in Warschau. Pacuski Kazimierz/Rózga Joanna/Perzyński Andrzej. Übersetzt von: Marcin Bytniewski

Ein historischer Blick auf die zeitgenössische Kirche in Polen

In der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts war die Kirche in Polen eine Mehrheits- und Massenkirche, die in einer sehr vielfältigen Gesellschaft funktionierte. 1918 erlebte sie die Freude, die Unabhängigkeit wiederzuerlangen. Als eine Gemeinschaft und gleichzeitig eine Einrichtung, die über die Grenzen der Trennwände hinaus funktionierte, übte die Kirche Einfluss auf öffentliche Angelegenheiten und staatliche Aktivitäten aus. Außerhalb der Kirche gab es jedoch auch Intelligenz- und meinungsbildende Kreise, die sozialistischen und liberalen, daher kritisch gegenüber dem Klerus. In der Haltung des damaligen Klerus und in Aktivitäten der mit der Kirche verbundenen Organisationen, begannen dann die konservativen und defensiven Tendenzen unterstützt durch die übertriebene Ideologie der Nationaldemokraten zu dominieren.

Nach 1945 wurde Polen ein fast homogener Staat, und der Katholizismus war die dominierende religiöse Bezeichnung. Andere Konfessionen und Nationalitäten bildeten eine bestimmte Minderheit. Die Kirche hat es geschafft, ihre Strukturen wiederaufzubauen. Die Diözesan- und religiösen Seminare haben ihre Aktivitäten wiederaufgenommen. Die vertriebene Bevölkerung wurde betreut, nicht nur pastoral. Die von der Kirche unternommenen Aktivitäten haben zur raschen Integration verschiedener Umgebungen und zur Linderung sozialer Spannungen beigetragen. Diese Schritte mussten sogar von antiklerikalen und antireligiösen Parteifunktionären in Betracht gezogen werden. Die Wahl von Karol Wojtyła zum Papst stärkte die religiöse Haltung der Polen und trug zur Wiederbelebung des Glaubens in Familien bei, die weit von der Kirche entfernt lebten. Dies betraf auch die Geistesschaffenden. Aus dieser Erweckung kommt die Solidaritätsbewegung, der wir die Wiedererlangung der Souveränität, den Beginn des Aufbaus des demokratischen Systems des Staates sowie den Platz in der NATO und der Europäischen Union verdanken. Der Tod von Johannes Paul II. ließ uns den Mangel an Autorität spüren. Unsere Bischöfe haben Schwierigkeiten, einen gemeinsamen Standpunkt auszuarbeiten, der über die politischen Grenzen hinaus die Gläubigen vereinen würde. Die Folge der oben genannten Umstände ist die langsame Entfernung der Menschen von der Kirche. Dies gilt insbesondere für diejenigen, die sich abgelehnt fühlen, weil sie nicht zustimmen eine Art der Kommunikation, die oft Hinweise auf die Politik enthält, die die Prinzipien des Glaubens und der Gewissensfreiheit unterminiert. Laien suchen Bedingungen, die der Vertiefung des Glaubens, innerhalb und außerhalb der Pfarreien, dienlicher sind und der Seelsorge der Priester mehr gewidmet sind. Sie wollen auch gut vorbereitete Predigten hören. Zeitgenössische Tendenzen sind beunruhigend, zumal die Lehre von Papst Franziskus in Polen oft in Frage gestellt wird. Wir erwarten in den kommenden Jahren einen Rückgang der Teilhabe junger Menschen am Leben der Kirchengemeinschaft. Das ist manchmal mit der archaischen Glaubensbotschaft verbunden. Diese Botschaft wird beherrscht von der Auferlegung von Regeln und ist nicht nachvollziehbar auf Reflexion gerichtet.

(Kazimierz Pacuski)

Was sind die Zeichen unserer Zeit und die Herausforderungen der Kirche?

Die heutige Welt fordert nicht nur das Individuum, sondern auch die gesamte Gemeinschaft der Kirche heraus, die ständig mit dem wachsenden Tempo des Wandels, dem Fortschritt in der Wissenschaft und der Verschiebung der Grenzen menschlicher Erkenntnis konfrontiert wird. Die für unsere Zeit typischen Bedingungen sind auch von großer Bedeutung: Globalisierung, Entwicklung von Technologie und Technologie, Umweltverschmutzung, Emanzipation und schließlich – wachsendes Bewusstsein für bestimmte soziale Gruppen und andere Gemeinschaften. Die Situation von Mensch und Kirche verändert sich. Sie stehen vor einer ernsthaften Herausforderung: wie kann man mit immer schnelleren Änderungen Schritt halten?; wie kann man die Lehre des Evangeliums gegenüber dem Fortschritt der medizinischen Wissenschaften ausdrücken?; wie mit ethischen Problemen im Zusammenhang mit dieser Entwicklung umgehen? Und schließlich: wie sollte man mit dem, was immer "neu" ist, in einen Dialog treten?

Das Vermächtnis von Johannes Paul II. und die von ihm verkündete Zivilisation der Liebe waren in der Kirche in Polen nicht voll verwirklicht. Es sollte definitiv mehr Einfluss auf die Lösung interner Spannungen und Probleme haben, auch auf die Art und Weise, wie die Kirche ihr Engagement für das soziale und politische Leben in unserem Land verwirklicht. In dieser Situation ist es wichtig, die Einheit des Opinion in der Kirche zu bewahren. Es geht auch darum, an der Transformation geschlossener Einstellungen zu arbeiten. Es würde helfen, die Angst und die Faktoren, die den Dialog blockieren, zu kontrollieren. Gegenseitiges Vertrauen ist notwendig, um eine faire und offene Diskussion über die Unterschiede, über die offizielle Lehre der Kirche und die Handlungen der Gläubigen, einschließlich derjenigen der Geistlichen, zu führen. Diese Diskrepanz zeigt sich besonders in Bezug auf das Problem von Flüchtlingen, Armut und allgemein verstandener "Andersartigkeit". Gefährlich, als einheitsbedrohlich, scheint seine eigenen Ansichten und Überzeugungen aufzuzwingen. Es ist noch gefährlicher, weil es reflexionsfrei ist und manchmal bei der Festlegung von Rechtsnormen verwendet wird.

Die Schwierigkeit, Einheit und Verständnis zu schaffen, ist die Geschlossenheit eines großen Teils des Klerus: Abgelehnt von aktuellen sozialen Problemen, Abneigung, alltägliche Situationen und Probleme von Laien zu verstehen. Es ist ein Faktor, der es Laien erschwert, in der Kirche zu bleiben. Diese Einstellung gibt dem Klerus auch keine Chance, weiteren Austritt aus der Gemeinschaft zu verhindern. In Polen gibt es viele Initiativen in den Pfarreien, viele Aktivitäten werden unternommen, jedoch sind dies kleine und verstreute Projekte. Wir sind stark betroffen von dem Mangel an Priestern, die für menschliche Probleme offen sind. Auch solche Priester, die das Gefühl vermitteln, dass die Kirche Menschen, die Hilfe brauchen, versteht. Es gibt auch einen Mangel an einer individuellen Herangehensweise an die Menschen in unserer Kirche. In schwierigen Situationen, wie unheilbaren Krankheiten, konnten wir keine guten Strukturen oder Wirkungsmechanismen entwickeln.

Der Grund für die Spaltung in der polnischen Kirche ist vor allem der Mangel an Mut unter Priestern, um kontroverse und anspruchsvolle Angelegenheiten zu erheben. Auch um – im vollen Verständnis der Welt – der "Welt" im Namen des Evangeliums entgegenzutreten. Wir fühlen deutlich das Fehlen von Priestern, die die Sprache des Evangeliums sprechen und gleichzeitig nach den Worten handeln, die sie verkünden. Es geht um die Freiheit von Vorurteilen und Verstrickungen in der aktuellen Politik oder um das Bestreben, nur ihre eigenen Interessen zu regeln. Wir brauchen Leiter, die sich dafür einsetzen, dass sie sich den Gläubigen öffnen, was die Welt bringt, und ihre Herausforderungen im Geist der Liebe, einschließlich der Liebe der Feinde, annehmen. Eine große Herausforderung für den polnischen Katholizismus ist das Verlassen der Kirche, insbesondere durch junge Menschen. Auch der Gebrauch der Kirche durch nationalistische Bewegungen. Das dient in der Regel dazu, extreme, kontroverse und fremdenfeindliche Einstellungen zu festigen. Die Bindung an die katholische Kirche wird von 87% der Polen erklärt, von denen 35% regelmäßige Teilnahme an religiösen Praktiken erklären. Das ist der Durchschnitt für das ganze Land, weil die Daten in verschiedenen Regionen unterschiedlich sind. Am religiösesten sind die Vertreter der ethnischen Minderheiten: die Schlesier und Kaschuben.

Wie kann die Kirche diese Herausforderungen bewältigen?

Es ist notwendig, den Glauben, einschließlich der Lehren der Kirche, zu vertiefen. So, dass es Verständnis und Respekt für die Errungenschaften von Wissenschaft, Kultur und anderen Bedingungen der Gegenwart zum Ausdruck bringe. Unsere Kirche braucht einen Dialog, der auf soliden Argumenten basiert und der modernen Welt offensteht. Ein Dialog, basierend auf bewusstem und reifem Glauben. Damit dieser Dialog möglich wird, muss die Kirche die ethischen Herausforderungen, die sich aus der Entwicklung der medizinischen Wissenschaften ergeben, anerkennen. Zum Beispiel In-vitro-Fertilisation, aber auch Fortschritte in den Sozialwissenschaften – wie Gender-Theorie. Der Dialog sollte zwischen Wahrheit und Vernunft von privaten Meinungen und ihrer Interpretation unterscheiden.

Damit der fruchtbar wird, muss er im Respekt für die Mitbrüder im Glauben und für die Menschen, die außerhalb der Kirche leben, geführt werden. Moderation sollte beibehalten werden, um seine eigene Meinung, auch in einer sehr radikalen Option, auszudrücken. Noch sollte man nicht um jeden Preis für das Recht, wie es für alle gilt, plädieren. Die Glaubwürdigkeit des Dialogs hängt nicht nur von der Stärke der beteiligten Stimmen ab, sondern auch von der Meinung der Minderheit. Es ist auch wichtig, dass der Dialog in einer Sprache, die in die Gegenwart passt und für einen Menschen verständlich, der sich im Alltag verstrickt, geführt wird.

Der ökumenische Dialog und der Dialog mit Ungläubigen sind äußerst wichtig. Es macht jedoch Sinn, wenn es an diejenigen, die es nehmen wollen, gerichtet ist. Daher scheint es wichtig, die Initiative der Kirche zu ergreifen und die Initiative zum Dialog zu ergreifen. Wir brauchen vor allem ökumenisches Gebet, das die Gläubigen Menschen stärkt. und gleichzeitig für diejenigen, die nicht die Gunst des Glaubens erhalten haben, offen wäre. In Polen gibt es ökumenische Bewegungen, seit 1962 hat sich die katholische Kirche an der Feier der Gebetswoche für die Einheit der Christen beteiligt. Es gibt auch den Hof des Dialogs, der eine Antwort auf den von Benedikt XVI. initiierten Hof der Heiden ist. Es scheint, dass ähnliche Initiativen zahlreicher sein sollten. Es scheint wichtig zu sein, Behörden zu suchen und zu demonstrieren, besonders unter Priestern. Es sollte jedoch sichergestellt werden, dass solche Aktionen nicht dazu dienen, „offene“ Katholiken (Anhänger von Papst Franziskus) und solche, die „konservativ“ sind, zu trennen. Die Grundlage für jede Veränderung in der Kirche, die sich auf ihr Image auswirkt, sollten sicherlich starke Glaubensgrundlage, die von der Katechese, einschließlich Katechese der Erwachsene, unterstützt werden sein. Die Bildung des Gewissens sollte nicht durch die Auferlegung der Lehre, sondern durch die Öffnung des Wertes des Evangeliums und der Achtung der Würde eines anderen Menschen, was im Gebot der Nächstenliebe zum Ausdruck kommt, erfolgen. Es scheint uns, dass eine solche Formation zu ständigen Einstellungen und Entscheidungen, die mit dem richtigen Gewissen übereinstimmen, führt. Es schützt und befreit, auch von der Angst vor „Suchtrisiken“. Es ist notwendig, den Oberen Raum zu verlassen und auf den Heiligen Geist zu vertrauen.

Welche Veränderungen in der Kirche sind notwendig, damit die Kirche den Herausforderungen unserer Zeit im Geist des Evangeliums begegnen kann?

Wie findet man seinen Platz in der Welt, in der die Notwendigkeit, etwas über die verstandene Lehre der Kirche, insbesondere der Sozialwissenschaften, zu lernen, immer kleiner wird? Es sollte anerkannt werden, dass nicht jeder getaufte Mensch ein Christ ist und nicht jeder Mensch, der seinen Katholizismus erklärt, die katholische Lehre kennt und anerkennt. Es ist notwendig, unsere Einstellung zu überprüfen und unseren Platz in der Kirche neu zu entdecken. Es geht darum jedem Christen ein Gefühl der Verantwortung, den Mut Fragen zu stellen und vor allem das Bewusstsein Antworten darauf zu suchen, zu vermitteln. Es ist notwendig, den Glauben gemäß der Lehre der Kirche zu vertiefen und im täglichen Leben Zeugnis abzulegen. Es sollte eine größere Offenheit für den Dialog in der Priester-Laien-Beziehung und gleichzeitig ein umfassenderes Verständnis für die spezifischen Probleme der einzelnen Lebensbereiche und die auftretenden Herausforderungen geben. Es geht darum, Bindungen zu knüpfen, Freundschaft zu schließen und sich gegenseitig zu ergänzen. Diese Art von Beziehung erfordert eine ernsthaftere und effektivere Beteiligung der Laien, insbesondere der Frauen, unter Berücksichtigung ihres vollen Potentials.

Wir sollten uns darüber im Klaren sein, dass Kleriker oft nicht ausreichend darüber Bescheid wissen, welche Herausforderungen Frauen bewältigen müssen und was sie in der Gemeinschaft der Kirche leisten können und sollten. In solchen Beziehungen wird ein Priester benötigt, der in der Lage ist, mit seiner Rolle in der Seelsorge und auch der spirituellen Begleitung zurechtzukommen. Daher muss er eine Person sein, die offen für andere Menschen und sich aller Veränderungen bewusst ist, die in der modernen Welt stattfinden. Er sollte ausreichende Kenntnisse, Erfahrung und Demut haben. Daher scheint es wichtig, sich daran zu erinnern, wie wichtig die Ausbildung des Klerus, in der man ein kluges Engagement in politischen und sozialen Angelegenheiten und Verantwortung für das Wort lernt, ist. Die Hierarchie der Kirche sollte nicht nur die Abhängigkeiten, vor allem aber Dienst und Hilfe berücksichtigen. Dies sollte sich in der Fähigkeit zum Erkennen, auch auf der Suche nach dem, was verschiedene Sichtweisen verbindet, ausdrücken.

Die Menschen der Kirche brauchen Mut, aber auch Demut, worauf Papst Franziskus hinweist. Wir müssen offen für andere Menschen, für ihre Andersheit, Kultur und Religion sein. Es ist nicht gut, in der Trennung von anderen, seinen Glauben – als wäre die ganz anders – zu stärken. In unserer Kirche in Polen scheinen die innere Versöhnung und die Versöhnung mit denen, die außerhalb sind, wichtig zu sein. Es ist definitiv notwendig, uns von politischen Einflüssen, die ständige Spaltungen verursachen und das gleiche – Befreiung von Manipulation durch verschiedene Kreise zu befreien.

(Erstellt von: Joanna Rózga und Ptr. Andrzej Perzyński; Übersetzt von: Marcin Bytniewski)

Courau, Thierry-Marie: Une Église dia-logue

Thierry-Marie Courau OP: Theologicum. Institut Catholique de Paris (Frankreich)

Depuis plus de deux siècles, l’Église du Christ vit une transformation profonde de son être au monde, dont le Concile Vatican II est le marqueur le plus significatif. Tandis que l’Église perdait ses possessions territoriales et le pouvoir temporel qui les accompagnait, et qu’elle s’affaiblissait au sein des Etats, elle gagnait en autorité morale et en liberté politique, et elle s’étendait. Tandis que les gouvernements engageaient guerres sur guerres pour conquérir, développer ou conserver territoires ou idéologies, les papes du XXe siècle cherchaient résolument à promouvoir la paix entre les peuples, et la justice sociale. Ceci les a poussés à travailler à l’unité des chrétiens. La voie de la dépossession et la voie pour la paix sont devenues celle de la transformation de l’Église, d’une Église libre de pouvoir être elle-même. Tant et si bien que le deuxième Concile du Vatican a pu se réunir sans être dominé par des influences politiques qui lui auraient dicté ses choix. Ce mouvement est sans nul retour possible pour le bien des hommes et des femmes de notre temps, pour leur salut et pour la gloire de Dieu. Des tentatives de restauration d’un ordre politico-religieux ancien peuvent voir le jour, ici ou là, de temps à autre, parfois durablement et non sans causer des souffrances, mais elles sont vouées à s’auto-détruire à terme tout en se renouvelant sous de nouvelles formes, car elles ne tiennent pas compte que le monde auquel elles se réfèrent n’existe pas et n’existera plus. Il est imaginaire, autant que le goût du pouvoir de ceux qui le suscitent et le font miroiter. L’Église, parce qu’elle s’est découverte libre de devoir administrer le monde sous son autorité pour mieux l’accompagner dans sa recherche du bien commun de l’humanité, est entrée dans une nouvelle dynamique: celle du dialogue. Celui-ci se répand dans et en dehors de l’Église. Il inspire les leaders religieux et les politiques, voire les responsables économiques soucieux d’un monde du travail réellement humain. Il guérit les personnes et construit les communautés. Il ouvre le chemin vers l’unité. Ceci n’est pas un fait du hasard. Pour le pape Paul VI, le dialogue appartient de fait à l’histoire du salut. C’est pourquoi il en a fait un élément majeur de son pontificat. Le Concile, suivant l’impulsion du pape, l’a incarné et promu. Il est l’à-venir de l’Église et du monde.

L’entrée de l’Église dans la maturité

Vatican II signe l’entrée de l’Église dans la maturité par la reconnaissance de la réalité contemporaine et la prise de conscience de son identité propre au sein de celle-ci. Son histoire est celle d’une rencontre d’hommes, la plus importante dans son histoire quant au nombre de participants, de leur qualité, de la diversité de leur origine et de leur culture, de la durée, et quant à la richesse des fruits. Ces personnes se retrouvent et apprennent à s’écouter les unes les autres avec toute leur complexité culturelle et leurs ambivalences, porteuses d’une responsabilité singulière, celle des aspirations religieuses et sociales de leur peuple, et d’une responsabilité universelle, celle de faire “ briller sur terre “ le Royaume de Dieu. Elles sont engagées par le pape Jean XXIII pour une mission particulière: celle d’ouvrir les fenêtres, de créer un espace commun au souffle, à la présence et à l’activité de l’Esprit. Seul l’Esprit du Christ peut permettre à l’Église d’être ajustée à sa mission dans le monde réel dont elle fait partie et auquel elle est envoyée. En quatre ans (1962-1965), le travail en commun du Concile fait d’un groupe de hiérarques dispersés sur toute la surface de la planète, une communauté d’apôtres en recherche de la juste mise en œuvre de la volonté salvifique de Dieu par le discernement des “ signes des temps “, un corps apostolique collégial en désir d’édifier une Église communion en dialogue.

Plus de cinquante ans après, le monde n’est plus le même. Des forces socio-économiques de fond le travaillent: les équilibres politiques et économiques en transformation radicale, le déplacement rapide des personnes, la prise de conscience des impacts de la société humaine sur la planète et le climat, les développements rapides des sciences de la nature, de l’intelligence artificielle, des NBIC, etc. Ayant pris conscience de Celui qui la fonde et étant entrée dans un mouvement continuel de régénération, libre d’être elle-même, l’Église déplie l’immense ressource humaine, intellectuelle et spirituelle, engendrée par le Concile. Dans un contexte qui se transforme perpétuellement et de plus en plus rapidement, mais où les questions fondamentales de l’existence humaine - de la vie et de la mort, de l’amour et de la haine, subsistent, l’Église se maintient dans le mouvement initié par le Concile. Sa question n’est plus de trouver sa place alors qu’elle est dépourvue de tout pouvoir temporel et qu’elle doit apprendre toujours plus à se tenir sans pouvoir sur les esprits. C’est fait. Sa place réside dans le témoignage qu’elle donne et dans la parole qu’elle délivre, par le choix de décider d’aimer, d’écouter et de recevoir le monde contemporain; par le service, par son engagement, sa collaboration et son action pour les plus pauvres et discriminés, pour la justice et pour la paix, pour la création abîmée par la cupidité humaine; par l’accès qu’elle offre à la source de toute réconciliation, le Christ Jésus, comme sacrement du salut.

Bien entendu, des voix ecclésiales sont tentées de préférer une voie autoritaire pour imposer le règne de Dieu. Elles rêvent de s’appuyer sur un pouvoir mondain pour re-devenir une Église puissante et affrontant le monde, ou veulent développer une contre-culture ou une culture de reconquête. Ces voix instillent la division quand l’Évangile invite à reconnaître sans peur l’irréductibilité des singularités et à travailler à leur réconciliation avec le dynamisme de l’Esprit. Elles n’ont pas d’avenir durable. Manquant de foi et de patience, elles participent des forces qui minent temporairement l’espérance du monde. D’un point de vue positif, leur résistance conduit l’Église à s’affiner dans sa pensée, dans sa parole et dans son action, à rester en travail d’enfantement et à ne pas se reposer sur elle-même. Elle n’a pas terminé son effort d’ajustement. Sa maturation est sans fin, liée au mouvement du monde, et à Celui qui l’anime.

Des forces de division et des signes des temps

Alors même qu’elle travaille à l’unité du genre humain, l’Église se doit de tenir compte des forces négatives de division et de destruction qui travaillent le monde, qui se maintiennent par le mensonge et la propagande pour soutenir les prises de pouvoir et le détournement des démocraties, par l’armement qui les protègent temporairement, par l’argent qui les nourrit à partir de l’accaparement et de l’exploitation sans retenue des avancées scientifiques et des biens communautaires en minerais et en terres, à partir des trafics de produits illicites et de personnes, des œuvres des mafias et du crime organisé, de la résistance au contrôle des flux financiers, par la violence qui les auto-entretient, par l’utilisation de la religion à des fins de domination et de conquête, par l’exploitation des êtres humains les plus vulnérables, etc. En aucun cas l’Église ne peut céder à leurs séductions. Elle se doit de chercher à les bloquer et les rendre inopérantes par ce qui lui a été donné: le service de la vérité et de l’amour, comme Jésus au désert.

Des signes des temps encouragent, voire confirment, le vouloir et le travail de l’Église pour affaiblir et transformer les forces de division, et pour promouvoir et “ infuser les énergies éternelles, vivifiantes et divines de l’Évangile dans les veines du monde247“. Ce sont la quête de liberté, de paix, d’autonomie et de créativité; le souci de la planète; le courage de nouveaux réseaux mondiaux à faire face aux forces de domination; l’incessant investissement de juges courageux pour améliorer la justice, lutter contre la corruption et les abus sexuels; l’élargissement de la collaboration internationale pour la paix et la justice; le goût pour la vie sobre; le respect des nations et des traditions religieuses natives et l’intérêt pour leur culture unique, pour leur savoir de guérison des hommes et de la terre; le courage de leaders religieux chrétiens s’engageant au risque de leur vie pour affronter les forces politiques du mensonge; l’accord des traditions religieuses pour promouvoir la paix, l’amour, la compassion, la miséricorde, même si les contenus des notions diffèrent; etc.

Cet ensemble d’inspirations peut se résumer dans la quête qui apparaît de plus en plus universelle: celle d’une vie unifiée, relationnelle, réconciliée, au sein d’une communauté respectueuse des singularités et de la réalité environnementale. Et ce, alors même qu’elle est souvent étouffée par la séduction et son potentiel de satisfaction immédiate qu’exerce la proposition multiforme et incessante des entreprises commerciales, généralisée à tout endroit de la planète au moyen des nouveaux médias. L’Église est capable, par sa manière de vivre et de s’engager, de faire la démonstration, même modestement, que la vie si attendue du Royaume peut être goûtée, dès à présent, par tous ceux dont le désir est suffisamment grand. Dans de nombreux lieux, des milliers de témoins au sein du peuple auquel ils appartiennent sont actifs, déposant leur vie comme Mgr Romero au Salvador et Mgr Claverie en Algérie et, suscitant l’espérance d’un monde nouveau.

Instaurer et promouvoir le dialogue du salut

La question qui doit continuer à habiter l’Église reste celles des papes du Concile, Jean XXIII et Paul VI. Elle est celle de la pertinence de sa mission et de son rapport avec le monde pour faire advenir toujours plus cette vie du Royaume. Le monde, qui était dominé par l’Église avant de la rejeter et de devenir un adversaire à combattre ou un espace qu’elle se devait de convertir elle-même, est à présent un partenaire qu’elle apprend à écouter, qu’elle apprend à toujours mieux recevoir avec son désir souvent mal défini de réconciliation, sans avoir peur de sa possible violence, et dont elle a à apprendre pour élaborer avec lui une terre nouvelle. C’est le mystère du Christ et de son salut qui se dit quand les acteurs se portent ensemble pour cheminer dans la quête de la vérité et de l’amour. Aussi l’Église se doit-elle d’accompagner le monde dans sa quête reconnue ou pas de Dieu pour lui permettre de se laisser rencontrer par lui selon le mode que Dieu choisit, et non pas en voulant le rendre conforme à une image prédéterminée par elle. Elle a toujours à réapprendre, alors qu’elle cherche à répondre à son légitime désir d’expansion du Royaume, que la conversion ne lui revient pas. Elle est l’œuvre de l’Esprit du Christ. “ La foi est un don de Dieu; et Dieu seul marque dans le monde les lignes et les heures de son salut.248“ C’est ainsi qu’elle devient vraiment le canal de la vie divine, signe et moyen du salut en Jésus-Christ, vouée à la réconciliation et à la communion de tous.

Son œuvre, sa mission, comme la désigne Paul VI dans sa première encyclique Ecclesiam suam (ES), est de “ chercher à instaurer et à promouvoir avec l’humanité “ le dialogue du salut (ES 73). Cette notion de “ dialogue du salut “ pour envisager le salut dans l’histoire, passée, présente et future, n’a pas encore reçue l’attention qu’elle mérite par les théologiens. Pourtant, c’est bien elle qui résume le mieux l’orientation fondamentale du Concile et de la vie de l’Église depuis. Le pape François en est un témoin incontestable. Il s’inscrit par sa pratique dans l’inspiration de Paul VI pour qui l'histoire du salut raconte le “ dialogue long et divers qui part de Dieu et qui noue avec l'homme une conversation variée et étonnante “. Giovanni Battista Montini décrit dans sa lettre comment le dialogue naît dans le “ cœur “ de Dieu et y conduit, structurant toute l’histoire du salut: de l’interruption de l’entretien intime entre Dieu et l’homme, à la reprise par Dieu de cet entretien tout au cours de l’histoire, jusqu’à son accomplissement et son achèvement en Christ249. Le dialogue, choisi d’abord comme moyen d’innovation pastorale de l’Église, est en fait un lieu théologal: celui de la relation de l’homme à Dieu. La constitution dogmatique Dei Verbum fonde le concept de Révélation sur elle (DV 2). Cette relation fonde l’exister des êtres humains et les conduit à leur bonheur, à l’amitié avec Dieu. Ils trouvent en l’amour reçu de Dieu et transmis sa réalisation suprême. Pour Paul VI, “ dialogue “ est le terme adéquat pour qualifier le don intérieur de charité qui se diffuse en don extérieur de charité (ES 66). Il est l’acte gratuit de l’amour divin pour tous, de la création au salut. L’Église à son tour, comme dispensatrice du salut et de ses enseignements (1, 58, 120), en devient responsable à l’égard de l’humanité. Dans son dialogue avec celle-ci se réalise “ l’union de la vérité et de la charité, de l’intelligence et de l’amour (85) “, en d’autres termes l’infusion de la vie divine. Les dimensions théologale et apostolique intimement nouées dans le dialogue du salut en font un locus theologicus pour fonder la vie de l’Église et sa mission, pour fonder la pratique et la vie chrétiennes pour aujourd’hui.

Les chrétiens se doivent d’agir à la manière de Dieu dans toute leur vie. Pour le premier pape de l’histoire voyageur sur les cinq continents, l’initiative d’étendre à tous les hommes le dialogue du salut, dont ils sont déjà les bénéficiaires, leur revient. Ils n’ont pas à attendre d’y être appelés. Il leur faut aimer les premiers, gratuitement. Ce dialogue doit être “ suscité par un amour fervent et désintéressé “, “ sans limites et sans calcul “. L’offre et l’annonce du don du salut se font par les voies ordinaires de l’éducation, de la conversation, de la persuasion et non pas de la coercition, “ dans le respect de la liberté personnelle “. Le dialogue du salut est à nouer avec chacun, sauf s’il le refuse ou “ feint de l’accueillir “. Et Dieu le rend efficace à l’heure qu’il choisit. Pour Paul VI l’offre d’un amour sans calcul et sans contrainte est à faire chaque jour et à chacun, quelle qu’en soit son apparente efficacité (ES 73-79). Par le dialogue, l’Eglise poursuit le mandat de l’œuvre de salut initiée par le Père en son Fils, pour tourner l’homme vers Lui (70, 81). Vecteur du colloque des hommes vers Dieu, elle a un rôle d’intercesseur pour le monde (SC 60, 83), tout en se rendant “ capable d’approcher tous les hommes pour les sauver tous (1 Co 9, 22) “. A l’exemple du Verbe divin qui vient sauver le monde du dedans, sa vocation est de leur servir l’amour du Père pour ses fils. Personne ne lui est étranger ou indifférent, car elle est chargée dans le monde de promouvoir l’unité, l’amour, la paix. Ceci se fait sans exclusion, pour et avec tous, au-dedans ou au-dehors. L’accueil de son message, qu’elle a pour chacun, pour toutes les catégories de l’humanité, pour les pauvres particulièrement (ES 99), ne dépend pas d’elle ni de circonstances temporelles favorables. Elle ne s’en inquiète pas et accepte de n’être que semence, ferment, sel et lumière du monde. En d’autres termes, elle accompagne le monde de son écoute et de sa parole, adaptées à ceux vers lesquels elle se porte.

Accompagner le monde

Cet accompagnement est tout sauf une démission de l’Église quant à sa mission. Il est exigeant pour elle-même et pour son action. Elle ne peut être germe et semence de la civilisation de l’amour250 que si elle reste toujours ancrée en Christ, renouvelée en permanence par l’exercice de la Charité251. C’est ainsi qu’elle peut se laisser interroger par les questions du temps sans peur et les reprendre à nouveaux frais, sans décider a priori de la réponse à y apporter. Elle monte ainsi sa foi en la vie de l’Esprit qui ouvre les cœurs et les intelligences à co-respondre au désir de Dieu dans les situations inédites. Ce qui l’amène à rejoindre dans leur forme de vie ceux auxquels elle veut s’adresser:

Sans revendiquer de privilèges qui éloignent, sans maintenir la barrière d'un langage incompréhensible, il faut partager les usages communs, pourvu qu'ils soient humains et honnêtes, spécialement ceux des plus petits, si on veut être écouté et compris (ES 90).

Et à se tenir avant tout à l’écoute, à l’exemple du Christ Jésus:

Il faut, avant même de parler, écouter la voix et plus encore le cœur de l'homme; le comprendre et, autant que possible, le respecter et, là où il le mérite, aller dans son sens. Il faut se faire les frères des hommes du fait même qu'on veut être leurs pasteurs, leurs pères et leurs maîtres. Le climat du dialogue, c'est l'amitié. Bien mieux, le service. Tout cela, nous devrons nous le rappeler et nous efforcer de le pratiquer selon l'exemple et le précepte que le Christ nous a laissés (cf. Jn 13, 14-17) (ES 90).

Cette dimension de l’écoute n’apparaît pas en premier dans la compréhension de Paul VI quant au dialogue du salut. Pourtant c’est bien elle qui fonde toute attitude vraiment dialogale, comme il l’exprime dans plusieurs paragraphes de l’Encyclique comme celui que nous venons de citer. L’écoute se dévoile aussi dans l’étymologie du mot dialogue. Ceci déplace son sens ordinaire immédiat. Là où, spontanément, on envisage le dialogue d’abord comme l’activité d’adresser une parole, comme la recherche d’un accord ou d’un agrément entre deux personnes ou deux groupes de personnes, dia-logos renvoie par son préfixe à un mouvement, celui de la traversée (dia) du logos. Quant au terme logos, il ne vise pas seulement les mots ou le discours, ni même la raison. Logos est à comprendre dans le contexte de notre tradition judéo-chrétienne comme la tentative pour celui qui s’exprime d’accéder à la vérité et à l’amour qui l’habitent. Parole et action y sont indissociables et leur couple seulement forme le logos. Dans la tradition biblique, la geste du salut révèle Celui qui l’opère. Et réciproquement, Celui-ci se dit par son œuvre salvifique. C’est le dabar hébreu. Le Verbe, le Logos divin de l’Évangile de Jean, est cette réalisation parfaite et conjointe de l’amour et de la vérité. Par, à travers, grâce, à cause (dia) d’un logos qui lui est adressé et qu’elle écoute, qu’elle reçoit, et d’un logos qui l’écoute et la reçoit, la personne advient à elle-même. Elle existe par le Logos, suscité grâce à Lui, à cause de la relation qu’il fait naître, dans un double mouvement, celui d’une part, d’une parole dite dans la confiance d’être écoutée, d’être reçue et d’autre part, dans la capacité d’écouter, de recevoir une parole. Même s’il n’est pas si habituel d’en parler dans ces termes, il est facile de comprendre l’importance de l’écoute dans l’histoire du salut. Etre écouté, c’est être reçu, c’est être aimé. Parce qu’il peut être écouté et reçu sans conditions, celui qui se met à l’écoute du logos qu’est autrui, qu’il est lui-même, qu’est le monde, comme parole et action, comme vérité et amour, peut se laisser traverser par lui, l’accueillir, se donner à lui, l’accompagner. Loin de se perdre, il devient toujours plus lui-même au sein même de ce geste dialogal. Il s’y révèle tel qu’il est. Il participe ainsi de la vie du Logos venu dans l’humanité qui le crée et le sauve.

L’Église, par son colloque avec le Père en Christ, vit d’être écoutée et reçue telle qu’elle est. Elle lui parle, elle crie en confiance. Elle l’écoute, le reçoit, et en est transformée. La vie liturgique en est son lieu privilégié. Elle doit à son tour ne jamais cesser d’offrir à autrui la vie du salut dans lequel elle est plongée, en commençant par l’écouter. Toute proposition du dialogue de salut est avant tout une écoute d’autrui, de son réel, sans faux-semblants et sans tabous; l’écoute de ce qui se donne à recevoir, à entendre tel qu’il est. Ceci ne se réalise pas sans difficultés, ni sans apprentissage. Le chemin de l’Église est aujourd’hui d’apprendre toujours plus à être par le Logos, à être traversée par les logoi des hommes, à être dia-logue. Le fameux passage d’Ecclesiam suam, souvent mal traduit:

L'Eglise doit venir au dialogue avec le monde dans lequel elle se trouve vivre. L'Eglise se fait parole (parola); l'Eglise se fait communication (messagio); l'Eglise se fait colloque (colloquio) (67).

mériterait d’être complété par: “ l’Église se fait dia-logue “.

Être dia-logue

Pour le Concile, la Révélation se réalise comme salut selon un processus de communication dialogale. Elle se transmet aujourd’hui par l’Église de la même façon, par sa doctrine, son culte et sa vie (DV 8). Si pour y correspondre l’Église se met à l’écoute de ce que l’Esprit dit aux Eglises (Ap 2, 7s) et à l’écoute du monde avant de lui parler, aucune question ne doit lui faire peur. Elle doit être sans a priori. Elle n’a pas à craindre de se perdre ou d’affaiblir son identité. Pour correspondre à sa mission, les sujets que l’Église est invitée à considérer aujourd’hui sérieusement, de façon concrète et au plus près de la vie des personnes, sans a priori et sans peurs, sont nombreux. Ils ont tous rapport à la justice. Ils sont suscités par les cris des personnes qui montent, de façon distincte ou pas, vers Dieu et vers elle. Ils concernent: l’intégration des discriminés de toutes sortes, des femmes et des jeunes, dans les degrés et les responsabilités de la vie institutionnelle et hiérarchique ecclésiale; le travail théologique en commun à partir de la diversité des rationalités culturelles singulières; l’accroissement de l’abondance conjointement avec celui de poches d’extrême pauvreté et de violence; les esclavages modernes des personnes; l’accès à l’éducation et à la culture des plus mésestimés; la transformation de la considération de la sexualité et du genre; le développement de la production autonome d’êtres vivants; l’affaiblissement de l’autorité politique et religieuse, familiale et sociale tandis que se développent des leaderships autoritaires; la révolution des modes d’être en relation avec les nouveaux médias sociaux digitaux; la solidarité entre tous face aux bouleversements climatiques; etc.

En travaillant avec la société contemporaine sur ces questions, non seulement elle apporte sa lumière propre mais elle reçoit pour elle-même des lumières nouvelles qui la font correspondre toujours plus au dessein de Dieu sur elle, comme le Concile le lui a montré. Bien entendu, chacun de ces points, de ces forces en jeu et de ces signes des temps mériterait qu’on s’y attarde avec précision. Nous n’avons pas voulu les approfondir pour dessiner ce qui nous semble devoir être le cadre dans lesquels ils doivent être approchés: le dialogue du salut. Le pape François le trace depuis le début de son pontificat: un dialogue du salut qui est écoute et service à partir de l’écoute252. Les questions qui bouleversent le monde et l’Eglise ne trouveront de résolution que dans une pratique cohérente et inlassable d’écoute et de réflexion, prenant en compte les peurs des uns et les désirs des autres, pour aboutir au terme à une construction harmonieuse et vivante, à une communion des singularités irréductibles les unes aux autres, lieu du salut pour les femmes et les hommes d’aujourd’hui. L’Église, qui ne s’appartient pas parce qu’elle appartient au Christ, sacrement du salut, est le lieu privilégié pour promouvoir son advenue. Comme Lui, elle n’est elle-même qu’en étant dia-logue, en tout lieu et en tout temps, ad intra et ad extra; se tenant à l’écoute, disponible pour recevoir et rencontrer sans condition chacune et chacun, leur offrir la Parole qui lui a été confiée, et cheminer avec eux pour leur donner de co-respondre à leur désir le plus profond, ce qui est pour elle l’appel que Dieu ne cesse de leur adresser dans leur culture et leur situation.

D’Ambrosio, Rocco: What Pope Francis believes

Rocco D’Ambrosio: Professor of Political Philosophy, Facoltà di Scienze Sociali, Pontificia Università Gregoriana in Rome (Italy)

What are the signs of our times, challenging the Church in your country?

The problems – the signs of times – present in our society, challenging the Catholic community are: corruption and mafia, crisis of democracy, personal and political freedom, presence of immigrants, new and old forms of poverty, justice and peace on the local and global levels, solidarity and subsidiarity, economic ethics.

In an interview with the Argentine newspaper La Voz del Pueblo, pope Francis identified as the greatest evils of the world as “Pobreza, corrupción, trata de personas, i.e. poverty, corruption, and human trafficking”253. I do believe that these are the signs of times even in Italy. “Making the Church constantly go out from herself”254 is the solution that the Pope proposes to help the Church in coping these challenges255.

What can and should the Church contribute to cope these challenges?

Summarizing I could say that the nature of the relationship between the Catholic community and problems of our society, depending on model of Church the Italian Catholics are following. There are Catholics putting themselves in opposition to the society and this is a reflection of the fact that the attention of most parishes, dioceses, groups, and movements has been restricted to the narrow list of concerns related to bioethics and family issues, while they have ignored urgent social and political issues. It makes clear to us that working in the background, if not always explicitly, are in fact two divergent models of the church. Someone has even dared to suggest the existence in the church of a de facto underground schism. Whether or not this is so, it is essential that we understand which model of the church is most faithful to the mission entrusted to it by Jesus Christ in our day.

Surely the element that marks the dividing line between the two models is the Second Vatican Council, which is truly a cornerstone as well as, at times, a stone which causes some to stumble. It is difficult today to discuss almost any topic related to contemporary Catholicism, seriously and thoroughly, without making reference to the Council’s teaching. And such discussions often boil down, rather quickly, to whether one is in favor of or opposed to that teaching. In fact, for some, the Council is no longer a primary doctrinal and theological reference in understanding the church and the world, but rather a dividing point, a gap. The pontificate of Pope Francis has in many respects widened this gap. This situation is difficult to quantify.256Are those who have abandoned the spirit and letter of Vatican II a majority? Or a minority? Of what size? Whatever the specifics, it seems undeniable that the life of the church is marked by this reality today.

To work these problems out we need to put two important efforts

2.a. The first effort should be the formation: the starting point is formation, and on these social issues, little formation has been offered. Beginning in seminaries257 and then following into parishes, various groups and organizations, and even entire dioceses, the themes of Catholic social teaching are largely ignored. Giuseppe Toniolo (1845–1918), finding himself in similar circumstances, recalled the example of socially active German parish priests and longed for a clergy, and consequently a laity, that worked to resolve the state of crisis, because “it is equally repellant to Catholics to imagine a clergy either leading the tumultuous turbulence of a particular party’s wrath, or to think of a clergy that sits idle and silent before a problem caused by the lack of justice or charity or that does not intervene with peace in the midst of a conflict or, if peace has failed, does not lovingly protect those who are weak from those who are strong.”258 Luigi Sturzo (1871–1959) expressed a similar idea when he described ?? as “a small ancient world, which could be called the antechamber of the seminary, the sacristy.”259

Circumstances in the church today seem to be closer to those about which Toniolo and Sturzo complained than those to which Vatican II invited us. The Council Fathers encouraged all communities to provide “civic and political formation ... so that all citizens can play their part in the life of the political community ... without regard for their own interests or for material advantages. With integrity and wisdom, they must take action against any form of injustice and tyranny, against arbitrary domination by an individual or a political party and any intolerance. They should dedicate themselves to the service of all with sincerity and fairness, indeed, with the charity and fortitude demanded by political life.”260

The most important resource for such an educational ministry is precisely the Church's social teaching, which offers not only the ethical principles but also a method with which they are to be applied – that is, the “see, judge, act” method.261 This method remains, as far as I can tell, mostly ignored as a way to help Catholics reach a fuller and more Gospel-based understanding of their civic and political environment.

We too often approach and evaluate modernity superficially, too. The nature of “today’s world” and all its crises is a recurring theme in our ecclesial discourse: homilies, catechesis, pastoral writings, publications. But it is not easy to talk accurately about the world we live in. The first difficulty lies in always keeping in mind the fact that the contemporary world is a complex reality. Like any complex reality, one needs good tools to see and understand it. In a monolithic culture, one or two “pairs of glasses” are enough to “see” reality; in a more complex culture, we need several more. Any blanket statements about the contemporary world being one thing or another end up being nothing more than trivial and even stupid generalizations.

What world are we talking about? “Today’s world,” “people,” “the contemporary mentality” – such categories are each too broad to mean anything, and we would be wise to avoid them. They say everything and therefore say nothing. In a society that is no longer monolithic, positions and opinions are too many and too diverse for such generalization. Maybe – if I could hazard a guess – that is why Pope Francis prefers to approach issues relating to the contemporary world by starting first with their anthropological aspects, which he then reads in the light of Scripture and church tradition.

More than ever before, we need to study the contemporary context and institutions, including the church, through a combination of disciplines, that is, using tools that draw on different kinds of knowledge to investigate human realities: anthropology, ethics, theology, sociology, psychology, political science, law, economics. No one, including educators and intellectuals, is expected to master all of these disciplines – that would be an inconsistent and foolish demand. But what is necessary is an ability to synthesize the information that is available, in order to help and especially to teach others. Making such a synthesis provides one with a map that enables us to find our way through the maze of this world. It also provides a foundation upon which one can, if she chooses, build a true expertise, even if for the purpose of living more authentically as a person and as a believer. To put it very simply, it would be much better if our catechesis, homilies, and pastoral guidance include more phrases like “it sometimes seems that…,” “the world seems to have trends like…,” “it’s easy to encounter common attitudes like…,” and so on.

The complexity of the modern world demands on the part of pastors, educators, parents, and catechists a degree of respect and caution in assessing the reality around us. Perhaps more than ever before, these roles demand both a great love for the people one serves and a love of learning. Calmness, patience, courage, and vision are all necessary to process and assess all that goes on inside and outside the Christian community. This is true in both our personal and ministerial relationships. The Wisdom that “comes from above” (James 3:17) perfects and enlivens all that is genuinely human. In other words, “grace does not destroy nature, but perfects it.” To academics and cultural leaders gathered at Cagliari in Italy, Francis recommended: “It is important to interpret reality by looking it in the face. Ideological or partial interpretations are useless; they only feed illusion and disillusionment. It is important to interpret reality, but also to live this reality without fear, without fleeing, without catastrophism…. Discernment is neither blind nor improvised: it is carried out on the basis of ethical and spiritual criteria; it involves asking oneself about what is good, it entails thinking about our own values regarding man and the world, a vision of the person in all his dimensions, especially the spiritual and transcendent; the person may never be considered “human material”!262

2.b. The second effort should be to potentiate the Catholic organizations working to work the social problems out. Certain Catholic organizations, especially Caritas (at parish, diocesan, and national levels) and some Catholic NGO’s (with different lights and some shadows263), are committed to offering not only an operational but also cultural contribution to the various civil and political contexts. In fact, even twenty years ago, Italy was far less prepared to welcome people from other nations. But ongoing efforts by lay Christian volunteers have set in motion an effective organizational effort that has spurred a cultural growth that has already borne fruit. However, these are not as widespread and stable as they could be. Especially in some traditionalist environments, prejudices remain firm. I am not here to repeat the “it is said” comments about foreigners, which fuel racism and a certain fortress mentality, as well as laws and policies on immigration that are rooted in racism and xenophobia. Failing to understand the various problems of the global village, a culture can grow tired of welcoming and begin to fear the stranger as a possible danger or even as a thief (of work, property, culture, peace, and local identity). The perception of the phenomenon is not always based on real data, but on impressions gathered from some media, which describe the presence of immigrants as though it were a real invasion. But this is not the case. According to Ministry of Interior data from January 1 to July 31, 2017, Italy had: 95,213 arrivals; 5,287 people resettled to other European countries; 86,837 requests for asylum submitted; and 46,224 asylum applications examined. This is not an invasion!

The irreversibility of the phenomenon, however, means that it is essential that we develop systems to make our welcome effective and sustainable and to avoid a fortress mentality which, on the one hand, has sometimes led to violent forms of intolerance and, on the other, risks feeding into the rejection of the stranger based on prejudices and racism. It is clear that multi-ethnicity and multiculturalism is a challenge, but it can also become a source of strength and growth for all, in a wide range of respects: social, cultural, political, labor, and religious. Failure to move from the former to the latter allows prejudices and racism to take root. Catholic organizations that address these issues positively and constructively find in the ministry and teaching of Pope Francis a great point of reference and support.

The conciliar segment of the Italian Catholic community is also distinguished for a style of dialogue with civil society on the important issues of human rights, the relationship between faith and citizenship, bioethics, and family life. These Catholics are carrying out the kind of dialogue that Pope Paul VI described in Ecclesiam Suam, his programmatic first encyclical released during and inspired by the Second Vatican Council. In that document, Paul proposed to all Catholics the practice listening humbly to the world, based on “consideration and esteem for others … understanding and … kindness” and in a way that rejects “bigotry and prejudice, malicious and indiscriminate hostility, and empty, boastful speech.” Such listening seeks always the good of the other party, out of a “desire to respect a man’s freedom and dignity,” with the aim of “a fuller sharing of ideas and convictions.”264

Unfortunately there are still present traditionalist and anti-conciliar Catholics, there are many within the Italian church who maintain a healthy relationship with civil society. This is the case for various pastors and lay faithful, dioceses and parishes, groups and organizations throughout the country.

Which development within the Church is required that the Church is able to act in the face of the challenges of our times and the Gospel?

In Italy, starting form the end of “60, the Catholic Church is facing a crisis. The problems facing its leaders have been made more challenging by declining numbers and recruitment difficulties. There are many reasons why the Catholic Church in Italy is losing believers. Catholicism is no longer the State religion, nor is Catholicism the religion embraced by the majority of Italian citizens. This situation is common to many European countries. This difficult reality may cause us to look to the past with nostalgia, without adequate examination of our own responsibility, both individual and ecclesial, for this de-Christianization. We must acknowledge that the Catholic community’s failure to testify to the Gospel and to put its values into practice has contributed to the Church’s decline. In the case of Italy, some Catholic leaders exercise their cultural and religious power in an attempt to restore the Catholic Church’s prominent cultural position in the country – a position which it has lost for many reasons. Practically the opposite of what pope Francis is doing.

The challenge, now as in other times and places for the Christian community, is to introduce, or to confirm where it is already present, a new perspective in the ecclesial practice confirmed by pope Francis: the perspective from below. In his letters from prison. Dietrich Bonhoeffer wrote:

“There remains an experience of incomparable value. We have for once learnt to see the great events of world history from below, from the perspective of the outcast, the suspects, the maltreated, the powerless, the oppressed, the reviled – in short, from the perspective of those who suffer. The important thing is that neither bitterness nor envy should have gnawed at the heart during this time, that we should have come to look with new eyes at matters great and small, sorrow and joy, strength and weakness, that our perception of generosity, humanity, justice and mercy should have become clearer, freer, less corruptible. We have to learn that personal suffering is a more effective key, a more rewarding principle for exploring the world in thought and action than personal good fortune. This perspective from below must not become the partisan possession of those who are eternally dissatisfied; rather, we must do justice to life in all its dimensions from a higher satisfaction whose foundation is beyond any talk of ‘from below’ or ‘from above’”.265

Much of Bergoglio’s thinking can be interpreted through these words from Bonhoeffer. The Pope’s activities, comments, and teaching are all marked by a perspective from below. This perspective is the heart of Francis’s reform: one either understands this or does not understand the reform. One either shares the perspective, thoughtfully and with a careful urgency, or one opposes the reform and dismisses it as the Pope’s vanity.

But let us explore a little further the meaning of Jorge Mario Bergoglio’s perspective from below. The biographies attest to an indisputable fact: love for the poor, with understanding, passion, and commitment, have been a part of who he is from the start. This is reflected in the comment offered to him at the moment of his election, by his friend and colleague Cardinal Claudio Hummes: “Do not forget the poor!” Recounting the moment, the Pope has explained, “And that word entered right here: the poor, the poor.”266 The word may have entered his heart at that moment, but it was already there, too. Now it must enter the life and ministry of the church. “The Church must speak the truth and also with a testimony: the testimony of poverty. The believer who speaks of poverty or of the homeless, but who lives a life of luxury: that will not do. This is the first temptation”.267

Bergoglio’s perspective from below clashes with the realities of the Catholic communities in many European and North American nations, which possess ample material goods and financial resources, enjoy various kinds of privileges from the state, and have the benefit of valuable property of all kinds. Too often, this leads the Catholic community to imbibe the values of other institutions for which the only or the primary aim is profit. Many prophetic voices have called the church to make a more deliberate choice for poverty and Christian authenticity. In Italy, we remember, above all, Fr. Primo Mazzolari, who wrote: “If people saw us earn our bread like they do, or a little more honestly than they do, religion would be welcomed with very little help from preaching or organizations. A healthy poverty is like a sip of wine: it takes away thirst but does not intoxicate.”268

We have dioceses, parishes, religious orders, and church organizations that are too often “drunk” on the idea of profit at all costs, living a thousand miles away from authentic poverty. I offer one example among many possible, but one of strategic importance. Often within the structures of the Vatican, dioceses, and religious orders, we find financial officers, responsible for administering crucial financial and real estate holdings on behalf of popes and bishops; the ways they carry out their work, in attitudes and ethical principles, are identical to their counterparts in the political and financial worlds. But the way this work is carried out is important not only in internally, in terms of good governance and transparency; it also has the potential to bear poignant witness to the secular world.

The call of Vatican II, now more than a half century old, has fallen on deaf ears:

“The Church herself makes use of temporal things insofar as her own mission requires it. She, for her part, does not place her trust in the privileges offered by civil authority. She will even give up the exercise of certain rights which have been legitimately acquired, if it becomes clear that their use will cast doubt on the sincerity of her witness or that new ways of life demand new methods”.269

These words are so clear, they leave no room for misunderstanding. Any privilege available to the church must be evaluated in light of the evangelical witness that it offers. It will come as a surprise to some that the Council calls for the church to reject even legitimate benefits, if they have the potential of creating doubts about the work of the church. The proclamation and living out of the Gospel should take priority over every other consideration. But is this not the lesson Francis is offering us? And isn’t it the same lesson offered by Paul VI, John Paul II and Benedict XVI?

To recover the perspective from below, it is imperative that the church asks itself to what extent the logic of the market, of profit at any cost, guides our institutions and our ways of operating. These ways are not always inspired by Gospel criteria of the common good, justice, peace, and the protection of human persons. They have not always resulted in prophetic relationships with political power, perhaps out of concern for protecting preferential treatment, favorable arrangements, and economic privileges. With regard to money (internal resources, public funding, financial support for church activities and church property) there has not been adequate attention to prudent discernment.

The perspective from below also challenges in terms of sign-value. We might consider, for example, how many dioceses, parishes and Catholic institutions have responded, and in what ways, to the Pope’s call, in September 2015, for the welcoming of migrants:

“As the Jubilee of Mercy approaches, I make an appeal to parishes, religious communities, monasteries and shrines throughout Europe, that they express the Gospel in a concrete way and host a refugee family. A concrete gesture in preparation for the Holy Year of Mercy. May every parish, every religious community, every monastery, every shrine of Europe welcome one family, beginning with my Diocese of Rome”.270

Certainly some institutions have taken up the Pope’s request, but doubts and denials have been the more common response.

The perspective from below guides and sustains Pope Francis’s reform. It sometimes seems like a big dream. But it is a useful dream, inspiring real and necessary action. In this way, it is much like the dream of Hélder Câmara, which he wrote about in one of his nightly meditations during the Second Vatican Council: “Forgive my dreams. I have such a purity of intentions, so much love for the Church, such a great dream to see her at the forefront in the fight for the humble and the poor!”271

D’Sa, Francis X. SJ: Pope Francis: A New Way of Being Church

Francis Xavier D’Sa SJ: Hochschullehrer (Indien)

Introducing my Theme

Rarely has a Pope received such unreserved and undoubtedly unambiguous acceptance from diverse non-churchy quarters, as has Pope Francis. This was confirmed by the Managing Editor of TIME Magazine Nancy Gibbs when the Pope made it to their cover in the very first year of his Pontificate. The reason for honouring him as the Person of the Year, she explained, was because he had shifted the focus of the Papacy from the loft heights of the Papal Palace down to the streets of the ordinary people.

One may try to minimize this praise by arguing that, in spite of the secularity of the American people, their Christian cultural background gave credit to the humane und humanizing manner in which Pope Francis was communicating the core of the Christian message – something that his predecessors had not undertaken.

However, such an explanation fails to account for Pope Francis’s extraordinary visits to countries like Bangladesh and Myanmar where Christian presence even though minimal, and even precarious, he has skillfully navigated between the Scylla of Military dictatorship and the Charybdis of Papal neutrality. Against all odds, he has achieved two objectives: one, to speak truth to power albeit diplomatically and, two, to report openly to the whole world the tragedy of the doubly discriminated Rohingya refugees. In spite of the opposition of the hardline Buddhists in Myanmar and some rabid Muslims in Bangladesh, the majority seemed to have given him a hearty welcome.

In the process, he took time out to encourage the miniscule Christian populations of these two countries to remain courageous and steadfast. In Bangla Desh he went out of his way to invite refugees to speak of their ordeals. The two visits have proved beyond a doubt that TIME’s reason for its cover choice was indeed prophetic, and collaterally inspiring. No politician of world-rank has risked undertaking anything comparable to this.

Pope Francis’s Way of Engaging with Pastoral Problems

The present Pope has come from “the ends of the Earth”; not surprisingly he has a specific understanding of the Church. He discerns in advance the signs of the times. He not only walks the talk but also he does not walk the talk alone. He begins with his own flock and then both by example and by open invitation he takes along with him people of good will. Discernment and inclusivity are indispensable characteristics of his way of proceeding.

Both of Pope Francis’s two major documents, Amoris laetitia and Laudato ‘Si, illustrate and confirm this. Amoris laetitia is, as Cardinal Wuerl of Washington Archdiocese puts it, a “consensus document resulting from two synods on the family and is in continuity with the teaching of recent popes”.272 Similarly Laudato ‘Si, was preceded by a symposium of world-renowned scientists at the Vatican. They were invited for their scientific competence, not for their religious affiliation.

What is more to the point both these documents were motivated by Francis’s pastoral concerns. The first document invites Christians in general and Catholics in particular to join in the reflection process. The second focuses on world-sustainability. In both the Pope demonstrates his skills as a pastoral theologian.

What might miss our eye is the way the Pope has introduced the discernment process into the Christian community. In what was once reserved only for the Roman Curia, he has got the Cardinals, Bishops, theologians and, to some extent, the laity involved in the synodic process. In former times everything was meticulously planned by the Roman Curia and laid before the synod and then it was mostly a matter of rubber-stamping. None of the participants could really express a differing opinion. Only cosmetic changes would or could be introduced. Pope Francis’ personality has made place for transparency in the whole process. The discussions at the synods were frank and one didn’t get the impression that they were manipulated. Compared to earlier times it was an altogether different atmosphere. Indeed, Pope Francis went out of his way to encourage criticism and free speech, a thing unheard of before! One remembers the era when one was explicitly forbidden to speak of women’s ordination, ordination of viri probati, etc.273

Amoris laetitia and Laudato ‘Si are Pope Francis’s official responses to two major signs of the times. The first responds, among other things, to an important pastoral problem specifically of the Catholic community (especiall in the First World), allowing divorced couples participation in the Eucharistic meal in special circumstances. Till now the Church leaders and the faithful brought up till now along juridical lines, in spite of good-will, understandably could not find any solution.274

Divorce is divorce and, as such, brooks no exceptions. All are agreed on this. What we today tend to overlook, however, is whether the conditions for a valid marriage, namely, full knowledge and full consent, were really present at the time of the marriage contract! Marriages in modern times like all else are not only not made in heaven; they are made in a hurry! So the Pope has suggested a discernment process with special confessors who discreetly help couples to examine how much of knowledge and consent were involved when making the original marriage contract. Apart from being a right step in theological pedagogy, it highlights how openness to God’s mercy makes us perceive possibilities of grace to which one was blind before. Discernment is indispensable on the path to maturity and personhood.

Laudato ‘Si is altogether a different cup of tea. Though Francis does not neglect the Christian audience, he goes out of the way “to enter into dialogue with all people about our common home”.§3 His inclusivity is positioned prominently, I presume, on the nostalgia that “our common home” exudes.

What is extraordinary in this Encyclical is the Pope’s choice of Ecumenical Patriarch Bartholomew’s views on the environment and making them his own:

For human beings… to destroy the biological diversity of God’s creation; for human beings to degrade the integrity of the earth by causing changes in its climate, by stripping the earth of its natural forests or destroying its wetlands; for human beings to contaminate the earth’s waters, its land, its air, and its life – these are sins … For to commit a crime against the natural world is a sin against ourselves and a sin against God.

He asks us to replace consumption with sacrifice, greed with generosity, wastefulness with a spirit of sharing, an asceticism which “entails learning to give, and not simply to give up. It is a way of loving, of moving gradually away from what I want to what God’s world needs. It is liberation from fear, greed and compulsion”. As Christians, we are also called “to accept the world as a sacrament of communion, as a way of sharing with God and our neighbours on a global scale. It is our humble conviction that the divine and the human meet in the slightest detail in the seamless garment of God’s creation, in the last speck of dust of our planet”.

From all this it is clear [to me] that the Pope is not only fascinated by the Patriarch’s reflections and formulations; in the Encyclical he has gone out of the way to make them his own. That is the reason why he has probably introduced Bartholomew in the very first part of the Encyclical.

If Amoris laetitia highlights, among other things, the importance of discernment for the interior life, Laudato ‘Si is discernment regarding the exterior life, the life of the body, especially the body of the world, the Earth. Remember, the Vatican had gathered together the world’s best (environmental) scientists to discuss and discern the state of the world’s health from where his reflections could take off. What is important to note is that ultimately discernment is a communitarian project because however private the subject matter may be, in the long run it affects the Earth community as a whole. Such a process produces a dual effect: forming a human community and putting it on the path that forms it. In this process, what is happening on the surface is the event of discernment and what is going on behind what is happening is the birth of a discerning community.

The lackadaisical Response of the Catholic Church in India to Pope Francis’ Initiatives

Much before Myanmar and Bangladesh, India was in Pope Francis’s heart and on his programme. Though so near these two countries Pope Francis narrowly missed visiting India. But the Government of India allegedly couldn’t find a slot for the Pontiff’s visit given its multifarious plans for visiting dignitaries at that time in spite of the fact that he had announced his intention to visit long in advance.

India, a multireligious and multicultural continent, has for seven decades been actively struggling to maintain its multilingual and multi-ethnic identity. To understand the size of India’s challenges one has to remember that while the EU and India have an almost equal number of member-states India’s population is twice that of the EU. Compare this with what a much smaller European Union is facing today with a more or less similar pluralistic project that is less than three decades old.

Ramachandra Guha275, India’s renowned historian of modern and contemporary times summed up India’s situation on New Year’s Day in The Indian Express, a national newspaper. “As 2018 dawns, communal harmony and environmental sustainability are the two major challenges the [Indian] republic faces.”276After a devastating critique of recent events in the Indian Republic he mentions some “resources of hope and inspiration that might yet help turn around the downward drift”.

Where some other countries have the election of generals, we still have general elections. While a French scholar once sneeringly referred to Indians as “Homo Hierarchicus”, women and Dalits are increasingly challenging patriarchy and caste prejudice. Where businessmen were once confined to particular privileged families, now thousands of young Indians fired merely with intelligence and audacity are starting their own companies in a hundred different fields. While the electronic media is largely subservient to the government and the ruling party, some newspapers and more websites are providing fresh, original, well-reported and independent-minded perspectives on society and politics. While our public universities are in a state of decay, there remain centres of scientific research that are truly world-class. While some rich Indians build 27-storey homes for their nuclear families, other (equally) rich Indians give away most of their money to alleviate poverty and deprivation… (My italics)

The Catholic Church’s response has been on two levels, historically and now in the Pope Francis era. Historically the Catholic Church has done yeoman’s service in the social, medical and education services, especially in the rural areas where Government services were woefully lacking. True, the rightist critique has been there all along but it has been baseless; it has been biased and with no credibility to support it. Now of course over the years, rightist cadres are engaged in rural areas but in addition to their service they are doing missionary work for their rightist ideology as well.

Where the response of the Catholic Church in India to Pope Francis’s initiatives is concerned, on the whole it has been disappointing. It has been mostly verbal euphoria for the Pope and his initiatives. It has not been supported by a thorough analysis of the whole Indian situation and has been more sporadic and superficial than substantial. It could very well have requested specialists to do this for them. Neither has it organized seminars, study groups and lectures for bishops, parish priests and laity throughout the country. Its lackadaisical attitude is surprising, the more so since both the church and the country are going through a difficult phase in their history.

True, the Indian Theological Association and individual Theologians277 have been analysing and drawing attention to the major challenges that confront the country but the ecclesiastical leadership is clearly clueless as to what to do or how to go about the situation. This has exposed a weakness that has long been hiding behind pious traditionalism. Most of the clerical leadership has been poorly trained theologically.

The strong point of the Indian church has been numbers- There were times when the Church in India was happy with its vocation banks like Kerala and Mangalore, which supplied vocations to many dioceses and even abroad. But now as the country have advanced economically, the sources have dried up and there is a desperate attempt to go to the highways and byways to get whatever one can get for the seminaries and the novitiates. But there is the general complaint that the vocations are not like before…As one who for about forty years has taught candidates for the priesthood (religious and diocesan) as well as religious sisters, I could detect a clear deterioration in intellectual interest in studies in the male students (but not so much in the sisters since there was greater care in their selection). We are seeing now the fruits of this shoddy choice of students for the priesthood.

An Indian Theological Contribution

Since the other writers in this volume will be discussing the special merits of Pope Francis’ Encyclical it seems to me that my contribution, should take this opportunity to present a sketch of a theology that is now emerging in India. Since with Pope Francis, the hidden colours of the Catholic rainbow are increasingly but gradually being seen today less as roman and more as catholic (in the sense of kat’holos) I make bold to present one such attempt.

In what follows I am following in the footsteps of Raimon Panikkar. His autobiography probably shaped his approach to Christology. His Mother was a traditional Catalan, Spanish Catholic and Father a Keralite, Indian Hindu, thus growing up so to say in two traditions. As he grew he must have noticed the difference between the major assumptions of the two religions regarding reality and truth. This surely must have provoked Raimon Panikkar to a long struggle and to arrive at the conclusions he eventually reached. To be brief, the crux of the problem of Christ and Krishna is the way one relates to time. Panikkar’s answer is unique, uniquely Panikkarian.278 He comes out with a revised understanding of time (transhistorical consciousness) and with a revised understanding of the subject of Christology, which he calls Christophany. Both require comment especially if one is not familiar with Panikkar’s vocabulary.

Judging from his cross-cultural studies on time Raimon Panikkar is one of the really few original interreligious and intercultural thinkers of our time.279 His book, The Cosmotheandric Experience280 is a witness to his profound insights into the subject.

For Panikkar temporality is not the same as historicity. Temporality is common to all modes of time-consciousness but historicity is a way of looking at temporality from a historical perspective.

From his cross-cultural studies Panikkar concludes that Man is immersed in time but is thoroughly dissatisfied with this condition. He constantly struggles to overcome this temporal character of his being. Here is the role of the ritual of sacrifice. In and through this ritual he overcomes time, he becomes the master of time. “Ritual is that act by which Man tries to reach, obtain, express, or do what is otherwise inaccessible by any other means.”281 Panikkar considers work done for the welfare of others is the ritual of our times.282 Work can lead people and a nation to prosperity.

Panikkar connects time with consciousness and identifies three modes of time-consciousness: These epochs are not necessarily linear but kairological; i.e., they can be found at the same time in different places. But for various reasons historical consciousness has gained cultural primacy and so has dominated the scene to such an extent that other approaches to time-consciousness get step-motherly treatment.

What is commonly called the past he sees as past-directed; that is, if the past is the focus of time-consciousness, then the mode of being-in-the-world is nonhistorical. What is commonly known as the future, he calls future-oriented, i.e., if the focus of time-consciousness is the future, then the mode is historical. And when past and future are lived in terms of the present we share in the transhistorical experience of reality. Here the present is the most important factor of reality because only the present has full ontological weight.283 The reason for this lies in the fact that its tempiternal (i.e. tempus + eternitas) core at the consciousness level holds Being and time together. Being is in time but not of time. In the present, one’s consciousness-core is beyond time as in moments of love, ecstasy, rhythm, etc. These are mystical moments, which make life momentous.284

In the transhistorical resides the tempiternal core that lends meaning to whatever makes sense in life, that core that helps in integrating the threefold time-consciousness in such a manner that one lives in fulless.285

Christophany, whose hallmark is a personal appropriation of Jesus the Christ is, as Panikkar states, not reducible to logos because logos includes pneuma. This has wide-reaching consequences for today. The missionaries who came to India and to other colonies seem to have brought along with them their respective doctrines deriving from a ‘monodimensional notion of logos’ Christology.286

There is however a deeper problem that he points to and that is, “that the figure of Christ has been forged almost exclusively in dialogue with the Mediterranean cultures”.287 That has engendered a Christology that is indifferent to other human experiences. “The first Christian generations opened themselves to a dialogue with Syrians, Persians, Ethiopians, Greeks, Romans, and even ‘barbarians’”, says Panikkar.288 But later generations thought they had found an answer for all times and created the Congregatio de propaganda fide in 1622 through which they propagated their alleged answer to all cultures and all times. Thus the neglect of listening to the answers of other cultures was institutionalized.

But recent Popes have been changing gear; especially Pope Francis is bringing about this change in his own unique way. We are witnessing how he is putting forward to the whole world his way of being church in our times, introducing in a major key the Church of the poor and the periphery.

In his Christophany Panikkar reminds us that the theology of liberation has “convinced many that the poor are a privileged locus theologicus”.289 But this reference is not a captatio benevolentiae because it is part of his Christophanic vision. Though for him history does not exhaust reality it is not to be neglected either.

However, Christophany treads a different path altogether. Christophany confesses that the Christian discovers Christ through Jesus290, so it is open to the other faith traditions and accepts that they too encounter the Ultimate Mystery in their tradition in their own unique manner under whatever name that has been revealed to them. Christophany does not preach a colonial Christ but acknowledges that character of the Ultimate Mystery which each tradition has discovered and confesses. Thus it is understandable that the Christian confesses the Ultimate Mystery as the Christ just as the Muslim confesses the Ultimate Mystery as Allah and the Hindu the Ultimate Mystery as Krishna, etc. Each tradition confesses the Name that is sacred to it – because it is special and specific to it. Panikkar rejects the charge of relativism and says, it is rather a case of relativity291, that is to say, it is related to the world of belief in which it was revealed and cannot be extrapolated without further ado.

More importantly, Panikkar believes in a “Christ that is the symbol of the whole of reality”292 because all things were made through him. Obviously then Christophany as such is a Christian perspective. Panikkar understandably warns: “Christians do not have a monopoly on the knowledge of [the full] Christ.”293 Nobody, no human group however much it may be inspired, can know the whole of reality. Furthermore, we need to take the phrase “whole of reality” more extensively, as perhaps Francis of Assisi did with his appellations “Brother Sun” and “Sister Moon”. It is along these lines that Panikkar probably suggests: “Our fidelity and love of Christ do not alienate us from our kindred – which includes angels, animals, plants, the earth, and, of course, men and women. Christ is a symbol of union, friendship, and love, not a wall that separates.”294

From here he moves on to other equally important reflections. Panikkar reminds us of St. Augustine’s observation that “the Christian religion is traceable to the dawn of humanity (Retractationes, I, 12). Ecclesia ab Abel (‘the church since Abel’) is an ancient Christian belief”.295

This brings Panikkar to a foundational idea that “religion, in the best sense of the word, is the most profound dimension that ‘binds’ (religa) us to the rest of reality through its most intimate constitutive bonds, it is not reducible to an exclusive belonging to any particular human group. On the contrary, it is precisely the conscious belonging to reality that makes us Christians and happens precisely through a very concrete bond by means of which we are not only fully human but also fully real, although in a contingent and limited way. It is within and through this concreteness that we are able to realize, to the extent of our limitations, the fullness of our being – as microcosm and mikrotheos.”296

Panikkar is making this reality-bound observation, as far as I am aware, for the first time. The self-understanding of Christianness as ontically connected with reality, as Panikkar suggests, derives primarily neither from history nor from reason nor from Scripture but from the realization of what reality is. That is to say, reality is that in which we find ourselves – of course through a revelation by the heavenly Father! Even our consciousness participates in it. Panikkar is right when he concludes that our Christianness derives from our belonging to reality.

Ultimately, every tradition can probably discover its primal identity in its theanthropocosmic awareness and not primarily in isms and groups. Here we have a ground that grounds all groups and the world in which we live, move and have our being. The source and seed of all belonging of every being and of being-together of a tradition has to be located here.

That is why we shall turn our mind and devote our final remarks to Panikkar’s cosmotheandric experience along with the distinctions he makes. “Man as Man is aware of the three realms [cosmos, theos, aner]. This is the theanthropocosmic invariant. This study presents the cosmotheandric intuition as an adequate cross-cultural universal for the majority of cultures of our time. It is a cross-cultural interpretation of the invariant.”297

In these concluding reflections it is time to gather together the different strands of thought we have presented so that a somewhat coherent picture emerges.

All reality without exception is an interrelated whole. We spoke of cosmotheandrism. For the sake of consistency in this presentation I shall name the three dimensions: The Cosmic, the Human and the Divine – with the proviso that these names could be changed according to a different consistency scheme.

Whatever the claims one makes on behalf of something as real may be, it has to participate in the cosmic dimension. There can be no exception to this rule. Today’s world community is gradually – alas, far too slowly – becoming aware of the implications of its ontic response-ability. Again our educational systems, not our economic systems, will gradually have priority in planning for the future of the world community. The best minds and resources will eventually be engaged there. They will teach us that on the path to becoming human, the Earth, as the Hindu tradition tells us, is a family.298 The Earth is not a collection of objects as the modern mentality increasingly (mis) treats her. She is our home, our dwelling place. Accordingly, our attitude towards her under the inspiration of our sages and saints will change to a be-attitude: To be at home, and not merely to be at house!

Pope Francis has hit upon the right phrase “the Earth as our common home”. The reason is, modern Man has become an orphan in a technocratic world having lost the art of listening to the wisdom of the Earth (Ecosophy299). It is high time to retrieve this; it is time to settle down in our home and take note of what we have done and what we are still busy doing to this home! We have to learn to listen to the wisdom of the Earth, our dwelling place.

Panikkar reminds us that in the world of historical consciousness where modern Man’s concentration is on the future, (what will I be, as the popular song goes) and the ability to enjoy what the present offers has been lost to a great extent! Historical consciousness (like our present Government in India) is constantly making generous but false promises, promises that are built on the sand of the future. One is made to look constantly to the future though the future never comes, in the process totally neglecting the present! And everybody - from the well-meaning preacher to the shrewd politician - keeps telling us that better days are coming!

Modern Man’s disorientation is due to a great extent to the fact that his sense of time has gone haywire, distorting values and visions.300 Panikkar’s is a reasoned critique of historical consciousness. His positive take on transhistorical consciousness is convincing for the following reasons: First of all, it is a natural phenomenon unlike historical consciousness. Hence all the more reason, we have to come back home. Secondly, transhistorical consciousness holds within itself an element of timelessness that accompanies everything that makes sense, all that is meaningful in life and all that is really permanent! Thirdly, in many cosmovisions timelessness is the essence of the Absolute. Fourthly, and for Christians, fortunately, this is a reminder and a confirmation of: So do not be anxious about tomorrow; tomorrow will look after itself. Each day has troubles enough of its own (Mt 6:34).

We can now proceed to collaborating with as many communities as possible in order to work out ways and means of deconstructing castes and classes that divide and degrade humankind. The aim is to bring together and unite the different sections of the human family scattered all over the planet, to strengthen the weak and, encourage the strong to engage in the work for the welfare of all. The Bhagavadgītā of the Hindus has an inspiring phrase for this: passionately engaged in the welfare of all (5:25; 12:4).301 Since we are one, interrelated body, we begin to work for one another’s welfare as well as for the welfare of the whole. Clannish thinking will be replaced by a cosmic vision as becomes tempiternal beings.

The aim is not to level out cultural and religious differences but to attempt to understand the others as they understand themselves and to help them understand us as we understand ourselves. Panikkar has called this diatopical hermeneutics. A simplistic example would be: What Krishna means to the Krishna-Bhaktas, Jesus means to the followers of Jesus. This in no way implies that Krishna is the same as Jesus or vice versa. The significance that Krishna enjoys among his followers is like the significance Jesus enjoys among his respective followers. We have to find the right homeomorphic or functional equivalents.302

What this implies is that interreligious dialogue cannot be a weekend hobby; it has to be a life-long passion. Some of the best passages on dialogue are to be found in the roman document "Dialogue and Proclamation: Reflections and Orientations on Interreligious Dialogue and the Proclamation of the Gospel of Jesus Christ.”303

A Concluding Summary

Christophany, as I have understood it, is to be articulated (as far as possible) in the transhistorical mode; then it will fit into the Indian religious ambience without much difficulty.

In this scheme the Jesus of history would neither be denied nor highlighted. On the other hand, his Divinity would neither be denied nor overlooked since it does not derive from history. His resurrection is historical in the sense that though it took place in history it is not of history. I admit that with all this I am not saying anything new.

What I am doing is making sure that I remain within the transhistorical mode, i.e., not attributing history any salvific significance as western theology does.

The transhistorical mode easily makes place for pluralism of all sorts: First of all, it propagates not creation but creatio continua. Creatio is not a once for all act. It is an on-going act. Secondly, incarnation is not a once and for all act but an incarnatio continua, an on-going act. We are all part of the incarnatio continua.

At the same time, the transhistorical vision with its tempiternal core, promotes the interrelatedness of all life, love and light. Besides the present moment carries within itself the grace and light of meaning in life! Eventually it makes us realize the interrelatedness of all things or as the Indians say, “all is inherent in all”, sarvam sarvātmakam! In Panikkar’s paraphrase allaying all fears of pantheism: “Everything is related to everything but without monistic identity and dualistic separation.”304 One could state in all modesty we have here in mantra form both upanishadic poetry and philosophy.

The discerning reader will have noticed that throughout we have been trying to follow in the footsteps of Pope Francis, keeping our eyes on discernment and inclusivity in our attempt at an Indian Theological Contribution. Naturally many questions will rise and not receive any response here but the discussion should go on – about time, especially historical consciousness and transhistorical consciousness, and the Jesus we encounter in the poor and on the periphery…

Dantscher, Jörg/Kellerer, Theo: Träume für die Kirche von heute und für morgen

Jörg Dantscher SJ: Caritas-Pirckheimer-Haus Nürnberg (Deutschland). Theo Kellerer: em. Stadtdekan Nürnberg (Deutschland)

Die Gedanken zu diesen „Träumen für die Kirche“ gehen von einigen Priestern aus, die seit Jahren und Jahrzehnten Dienst in Diözesen oder Orden tun – und dies mit Freude. Es geht uns also nicht um das Jammern über den Zustand der katholischen Kirche, sondern um Träume, die wir für die Verlebendigung unserer Kirche haben, weil wir denken: Die Kirche hat heute noch Kraft, sich zu wandeln und zu erneuern.

Auch die Bischofskonferenz hat in einer Stellungnahme „Gemeinsam Kirche sein, Worte der deutschen Bischöfe zur Erneuerung der Pastoral“ (Nr. 100) deutlich gemacht, dass die Kirche sich immer erneuern will, wenn sie schreibt: „Noch bevor über Ämter und Dienste im Gottesvolk gesprochen wird, müssen wir unsere gemeinsame Berufung durch die Taufe an die erste Stelle setzen“ (S. 34f). In dem Begleitheft zu „Gemeinsam Kirche sein“ schreibt Bischof Joachim Wanke: „Es bedarf heute mehr als früher eines Vertrauensvorschusses besonders von Seiten des Klerus, des kirchlichen Amtes“ (S. 6).

Wir selbst wollen gerne mit Priestern, pastoralen Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern, möglichst aber auch mit vielen Gemeinden ins Gespräch über unsere Träume kommen. Vielleicht bewegen viele diese Gedanken. Dabei geht es uns nicht primär um Strukturfragen, sondern um die Verlebendigung des Glaubens. So ist unser Wunsch, dass das Gottesvolk zu einem lebendigen, persönlichen Christus- und Gottesglauben kommt und nicht zuletzt die Laienchristen in ihrer Würde und Verantwortung ernst genommen werden. In einem solchen Sinn hat Karl Rahner schon vor Jahren den weitblickenden Satz gesprochen und meint damit wohl einen lebendigen, persönlichen Glauben: „Der Fromme von morgen wird ein ‚Mystiker‘ sein, einer, der etwas ‚erfahren‘ hat, oder er wird nicht mehr sein“ (K. Rahner, Frömmigkeit früher und heute (1966), in: SW 23, S. 31–46; hier S. 39).

Wir träumen von einer Kirche, die dezentral und subsidiär Lösungen für Probleme pastoraler Nöte finden und verwirklichen darf.

Dazu gehören mutige, verantwortliche Bischöfe und Bischofskonferenzen, aber auch entscheidungsbefugte Christen auf allen Ebenen der Kirche.

Zu den genannten Problemen gehören unter anderem die Zulassung zu Sakramenten, die bisher zwar in vielen Gemeinden in Deutschland pastoral selbstverständlich geworden ist (konfessionsverschiedene Ehepaare, wiederverheiratete Geschiedene etc.), aber von römischen oder diözesanen Behörden noch so behandelt wird, als sei die Nichtzulassung oberstes Gebot und selbstverständlich.

Wir träumen von einer Kirche, die den Gemeinden großzügig eigene rechtliche Selbstständigkeit und Leitungsverantwortung bis in den pastoralen Bereich hinein gewährt, wenn die Gemeinde bereit und fähig ist, selbst Verantwortung und Leitung zu übernehmen. Denn Taufe und Firmung sind die Sakramente, die den Zugang zu dieser Selbstverantwortung eröffnen.

Diese von den Gemeinden gewählten Verantwortlichen für die Leitung einer Gemeinde werden von den Bischöfen approbiert, mit Vollmachten ausgestattet und bei Bedarf entsprechend geschult und pastoral begleitet.

Nach einer bestimmten Zeit (z. B. nach 4 Jahren) wählt die Gemeinde neu, seien es die bisherigen Verantwortlichen oder neue Amtsträger.

Sie sind die Ansprechpartner für Aufgaben wie soziale und liturgische Dienste, Taufvollmacht, Erstkommunion-, Beicht- und Firmvorbereitung; Assistenz bei Trauungen, Krankenpastoral mit Krankensalbung, Beerdigungsfeiern und entsprechende Wortgottesdienste und Kommunionfeiern.

Wir träumen von einer Kirche, die nicht von oben vorgibt, welche Gemeinden zusammengelegt werden, sondern die den einzelnen Gemeinden Mitsprache und Mitentscheidungsrechte zubilligt, falls diese Gemeinden Eigenverantwortung (wie oben angedeutet) zu übernehmen bereit und befähigt sind. Deshalb sind wir dankbar, wenn den einzelnen Gemeinden diese Eigenverantwortlichkeit gewährt wird.

Wir träumen von einer Kirche, die sich der Frage nach der Würde der Frau und ihrer Mitverantwortung in der Kirche mutig zuwendet und neue Wege sucht. Denn wir sind fest davon überzeugt: Die Diakons- oder andere Weihen für die Frau sind nach göttlichem Recht nicht undenkbar.

Wir träumen von einer Kirche, die wie andere mit Rom unierte oder orthodoxe Kirchen die Zulassung zur Priesterweihe für Ehelose und Verheiratete ermöglicht und darin den Reichtum anderer Kirchen lebendig werden lässt.

Wir träumen von einer Kirche, die ganz verschiedene Gottesdienstformen für verschiedene Gruppen von Menschen nach Alter, Mentalität, Kultur und Kirchennähe möglich macht. Wir sind davon überzeugt, dass Gottesdienst ein lebendiges Spiel des Menschen im Angesicht unseres Gottes ist. Wo immer sich Gemeinde unter dem Wort Gottes versammelt, feiert sie gültig Gottesdienst; und wir freuen uns, wenn Gottesdienst zu einer Einladung wird und nicht zu einer Pflicht.

So träumen wir von einer Kirche, die sich nicht nur dort wandeln kann, wo uns die Tradition hinreichende Gründe und Beispiele aus früheren Zeiten anbietet, sondern wo uns die Zeichen der Zeit heute auch neue Aufgaben und neue Wege eröffnen. Denn Kirche soll eine wirksame Hilfe für die Menschen von heute und morgen sein, um das Vertrauen auf das Wirken Gottes, nämlich unseren Glauben zu stärken, um die Hoffnung und Bereitschaft zu fördern, solidarisch mit den Menschen nach Frieden und Gerechtigkeit zu suchen und um unsere Liebe als Kinder Gottes zu entfalten.

Wir träumen daher von einer Kirche, die sich zu einer dienenden Kirche verwandelt; die sich der Bergpredigt verpflichtet fühlt und für die Armen eine arme Kirche wird. Daher vertrauen wir mit Papst Franziskus darauf, dass sich Kirche lieber „verbeult“, weil sie sich zu den Menschen auf den Straßen der Welt zubewegt, als dass sie nur bemüht ist, ihre Struktur und Macht aus höfischen, vergangenen Zeiten zu bewahren.

Und wir träumen, dass unsere Bischöfe und Ordensleitungen und möglichst viele Gemeinden bereit sind, mit uns darüber ins Gespräch zu kommen. Denn für uns alle stellt sich die Aufgabe, eine Kirche zu werden, die „Ohren hat zu hören, was der Geist den Gemeinden sagt“ (Offb 2,7).

Davies, Oliver: Understanding Mercy. The Heart of the Catholic Church in its Turn toward the Future

Oliver Davies: Prof. of Christian Doctrine (emeritus) King’s College London (England) und Prof. of Ethics, Philosophy and Religion, School of Philosophy, Renmin University of China, Haidian District, Beijing (China)

The pre-eminence of the life of mercy in the Catholic Church has become a hallmark of the present pontificate. Pope Francis has written eloquently on this theme, and we celebrated the Year of Mercy in 2015-6. In the recent work of Cardinal Walter Kasper, mercy has received a full systematic theological treatment.305 As the concrete or actual form of Catholic communio, in the inclusivity both of its depth and breadth, the theme of ‘mercy’ has become established as distinctive to Catholicism in the present age, and as a sign of hope for the future.

But what exactly is mercy? It seems to be both generically human and present in other religions, while also being distinctively Christian (and with a particular emphasis at present in Catholic Christianity). It is in an important sense both an extraordinary phenomenon which we recognize to be exceptional; and yet it is also a feature of everyday human life. We don’t have to be morally trained, it seems, to be merciful, since it may just occur spontaneously when one person sees another in need. But the practice of mercy is integral to the disciplined life of discipleship. How can mercy be both spontaneous and yet require will power? There is a rich history of ‘mercy’ in Western philosophical literature which is matched particularly in Chinese traditions. But that philosophical tradition must be placed in the context of the life of the Church, as a community of those who – across the centuries – are committed to, or have an orientation towards, the principles of mercy, as caritative action, social inclusivity and compassionate care. There is the sense here then that what we mean by ‘mercy’ is not just something we do, or think: it is actually something we are. What I shall argue in this paper is that, on the basis of Pope Francis’ vision of mercy, we might say that mercy can be understood to bear the trace of divinity: it is the name we give to a way of being human which converges with being Church. This makes the person of Jesus central, who is both human and divine. It is in Jesus then that the paradoxes of being ‘merciful’ become most visible, precisely where they are contained and overcome.

Mercy and the Global Future of the Catholic Church

Mercy is arguably the most powerful common language of humanity, and the capacity of the Catholic Church to speak this language authentically and authoritatively is key to our future as a global community. We can see the insights of the Jesuits here who, from the late sixteenth century, under the leadership of Matteo Ricci began to engage Confucianism in China. Among the very early texts to be translated were a new map of the world (on which China now appeared), Euclid’s Elements of Geometry, and a Christian theological work, The True Meaning of the Lord of Heaven. These three reflected the sixteenth century Jesuit understanding of what is needed in a global world: a shared way of navigating space and time (the map), an understanding of science or mathematics (Euclid), and a universal human language of religion and ethics (Christianity).306 As we look at the map today, we may reflect that it originally communicated a much stronger sense of our planetary unity than could ever be our experience today, with our intercontinental travel and ‘zones of influence’. In those times, the planet itself was still being discovered as the home we share. We would reflect too that they had a much stronger sense of cosmology, or of being at home in the world as humans, than we do. The key term ‘heaven’, which Confucianism and Catholicism still have in common, then reflected a strictly realist sense of being part of the cosmos. What finally separates us from this period are the familiar names of Kepler, Galileo, Bacon and Newton, leading to the rise of modern science, with its technologies, and the pre-eminence of homo faber.

But the three things that Ricci deemed essential for global unity retain their relevance for us today. Firstly, we can understand his map to have become the domain of our interconnectedness, through global communications and the internet by which we increasingly navigate space and time. Secondly, Euclid’s Geometry has become the field of information theory. This is equally part of fundamental physics, contemporary neuroscience and digital communications. Philosophy of information is the ‘metaphysics’ of today. And thirdly the global language of Christianity today is arguably that of mercy. In Pope Francis’ vision, it is this which extends through all cultures, being recognizable in all contexts, with characteristics that are both human and divine.

We are however in a different situation from that experienced by Ricci and his companions since the two most powerful global languages, of science and mercy, have the capacity today to combine. We are long used to experiencing a disjunct at the point at which science and the human encounter one another. Scientific knowledge is authoritative but fragmentary; it is not concerned with human fullness. For the human person however, integration is what counts. Kant’s ‘transcendental unity of apperception’ comes to mind: we perceive the world according to our unity as persons.307 It is easy to think that we are impossibly complex, dynamic and particular creatures who will always escape the frameworks of science.

Today however, for the first time, there is the possibility of a science of mercy. It goes without saying that this is not straightforward since, if mercy is central to what it is to be a human being, no one scientific field will help us understand what it is. We shall for instance need evolutionary anthropology, since it is imperative that we understand the process whereby we became merciful. But we shall also need neuroscience to tell us what is going on inside our brains when we are being merciful. And, in all probability, we shall also need to think about what connection there might be between these fields of knowledge and the deep physics of the universe.308 We shall need to be open to the possibility that the cosmological dimensions of our belonging within the creation, as understood in medieval times but lost in modern times, are returning within our contemporary image of the human but in a new - though arguably - equally powerful way. It also goes without saying that such a project will only be possible if contemporary science is finally reaching a point where the different elements of the human, and our capacity for mercy, are beginning to be legibly present across these fields of science, especially where they seem to overlap. If this is indeed the case (and we would argue that it is), then there will be a further methodological challenge firstly in the combining of different scientific fields, and then in the integration of this ‘hard’ scientific knowledge with ‘soft’ philosophical, cultural and social meanings.309

Let us begin then with a working definition of mercy. Martha Nussbaum offers an influential definition of compassion as combining empathetic ‘cognition’, ‘affectivity’ and ‘volition’.310 We would move this towards the theological by adding three further terms which are ‘transcendental’, in that their effects transcend the specific context of our compassionate acts and are in some degree eschatological. Here we would point firstly to the term creativity (or ‘social power for or with others’). Social creativity is the capacity of mercy to foster the production and enhancement of social bonds and to do so with effects beyond the immediacy of the dyad of self and other. It is the ground of extended human community. In Exodus, God’s compassion is linked with his liberation of Israel, and his self-naming to his people.311 An early rabbinic source directly links the name ‘Yahweh’ of the God who creates and sustains life with his compassionate acts: ‘when I show compassion for my world, I am called Yahweh’.312 A second transcendental effect is the transformational capacity of mercy. Something of ourselves is at stake in how we respond to the vulnerable other. We shall be changed for the good if we make the right choice; and we shall fall back if we don’t. This points to Mt 25 and the eschatological discourse which looks towards the final judgment. But thirdly, mercy can be revelatory in the sense of the fullness and rightness it can convey. In the Gospels we find that the words splanchna (mercy) and splanchnízomai (‘showing mercy’) are used for the compassion and compassionate acts of Jesus. These translate more closely rahamim and raham, the visceral Hebrew terms used of God, in contrast with the Greek terms oiktirō and eleeō which are used in the LXX but have no intrinsic relation to rahamim and raham.313 Jesus embodies the compassion of God therefore. Where free acts of mercy shape us, we may well feel that the self-disclosure of God as compassionate, and of Jesus as compassionate, leads through the Holy Spirit to our own reception of active mercy as the divine mystery at the heart of the Church.

Evolution and the Phenomenon of Mercy

When all is said and done, our evolutionary history is a relatively simple story. Two million years ago, our hominin forebears were relatively small and weak. In fact, they were ideal prey for at least eight sets of predators, while they themselves lacked the teeth or claws to access high protein meat.314 We would already have joined the other extinct species were it not for two factors. We were deeply social creatures and became very good at working in close-knit collaborative groups. And equally we were a curious, tool-making species, who were able to enhance our capacities through carefully crafted tools. Throughout our history we have strongly engaged with each other, forming resilient bonds, and have been concerned with improving and increasing our capacity to make and use tools. Each of these activities is distinctive in that it presupposes the ability to imagine something more than is physically present. In the case of our sociality, we had to be able to see the human face as the locus of a person, and in the case of making and improving tools, we had to be able to see the shape hidden in the stone. Each of these features requires a power of imagination and each shows a capacity for creativity.

A highly significant factor then is that these two activities combined very strongly in us, in what has been called a ‘ratcheting effect’.315 Everyone in the group would have been involved in the making and using of tools, and in the most part the groups would have been relatively small, allowing for very strong levels of inter-facial bonding. These two forms of creativity combined in us then even though, viewed from another perspective, the face-face relation and the hand-world relation actually constituted quite distinct orientations. The ‘tool-maker’ (homo faber) in us was concerned with bringing our environment under control, while the ‘friend’ (homo socius316) in us was concerned with maintaining strong and discerning bonds (quite the opposite of control). Both in combination guaranteed our human survival.

It was this combination of two different forms of creativity which led to the emergence of what we think of today as the defining element in modern human beings. The internalization in the brain of the sounds and meanings of literally thousands of words, gave us advanced modern language which sets us apart from all other creatures. As advanced linguistic consciousness, we experience ourselves not just as participants in the world but also as observers who are in a sense outside the world. A central feature of Western modernity has been the emphasis we have placed on being ‘mind’ and so separate from embodiment and materiality. These can be what we seek to control; rather than what we are. But the science is unequivocal. The material properties of words are stored in the brain; they have been internalized for our use in parallel with tools. The subtle and sophisticated meanings the words carry are likewise stored in the brain, in the newly discovered ‘semantic system’.317 In fact, we should think of words and language as a very specific structure generated in the interaction of human beings with their environment, and by the dual relation of face and hand in our evolutionary history. In short, language is itself the creative product of the two-fold creativity of the face-face relation and the hand-world relation. Language is within us and is a creative system: a distinctively human form of creativity which allows us to expand our self-awareness and to relate to one another at new depths, while also exploring the world around us and bringing it under our control.

We have been capable of advanced language for some 200,000 years or so, but the evolution of advanced language is likely to have happened, perhaps quite suddenly, within the last 60,000 years. It may have begun sporadically in Africa. It is unequivocally present in the Levant some 12,000 years ago, when other language dependent factors also appear in the archaeological record. These include advanced mathematics, religious ritual, artistic representations of the human face, and the first signs of ‘genocidal’ or systemic violence between human beings (as Vittorio Gallese has pointed out, genocide requires advanced language in order to be able to define the other as ‘non-human’).318

In order to understand the creativity of advanced language, we need to consider what it is. Andy Clark compares these internalized words to micro-chips which ‘press the mind from the biological flux’.319 And to speak an advanced language means that we have to choose (at least potentially) each and every word. In the linguistic theory of Ferdinand de Saussure, every parole (word, or utterance) is selected from the langue (verbal system).320 The words we choose not to use may also influence the meaning of what we say. Advanced linguistic consciousness shapes our capacity to be free self-awareness in the world. It allows us to know what we think or, in Clark’s phrase, ‘grounds the neural wetware’.321 Through coming to judgment, we are free to self-position and self-define in the world as someone who does and thinks this.

Advanced linguistic consciousness is a phenomenon which allows us to control the world around us by reducing its complexity. We have large brains. If too much reality enters the brain at once, we are disabled in our powers of decision-making. Consciousness filters reality and allows us to exercise control and also to learn. And consciousness is always bound up with practices of freedom. When we reason theoretically as scientists or observers, we achieve a freedom from the world. When we reason practically as actors or participants in ways that serve our best interests, then we achieve a freedom to, which is our freedom of acting in the world. These are different kinds of reasoning but both are equally forms of objectification. But there is a third kind of relational reasoning which is non-objectifying. This takes place where we reason for and with another human being. It has a different relation to complexity, and so, by implication, also a different relation to life. With this third kind of reasoning we are more directly in life, since we do not seek to reduce the complexity of the world but rather accept its reality. This is the reality of the world as it comes to meet us in the human other, who is complex, dynamic and particular. It is how we receive that person as complex and real that defines our own relation to the reality around us. This is a form of social or relational reasoning therefore which brings us before a different kind of freedom. We can call this a freedom in.322

These three ways in which we reason then point to something fundamental about what it is to be a modern human being. The two different orientations of face-face and hand-world which co-existed in us from the beginning and which have made us what we are, have become two different types of reasoning. Both theoretical reasoning and practical reasoning serve to reduce complexity. They tend to objectify persons, for instance, as statistics or as bodies to be operated on, or as ‘a means to an end’. Social or relational reasoning on the other hand has to accept complexity, and cannot instrumentalize the other (we will lose our friends if we do that). Here we have to renounce control. We can suppose then that the first two were influenced by technology and by the hand-world relation in their origins, while the third was influenced by the face-face relation.

There are critical questions around how and when we use these types of reasoning. The risk in creatures such as ourselves is that these two forms of reasoning will begin to interfere with one another and the balance will be lost. There is the concern for instance that the objectification which is a natural and appropriate feature of our theoretical and practical reasoning will start to seep into the way we view those close to us. In times of significant cultural and social change, such as we are experiencing today, when global flows are influencing ethnic diversity on the ground, there is the risk that our social reasoning will become impaired or curtailed. The destabilizing factor here may well be the nature of our freedom in. We can find, through the spread of cultural and social prejudice for instance that we become increasingly locked out of the freedom in, of close community, by which we belong in life. Through our refusal of the renunciation of control, we may find that we are tempted to seek compensation for this exclusion from ‘life’ through the exaggeration of control. This is the intentional exercising of power over others, to the detriment of their freedom and our own freedom, and leads to the production not of community but of increasing oppression.

Neuroscience and Freedom In

Our bodily inheritance therefore is one of a fundamental and engaged openness to the human other, by which we belong most deeply in the world. Our reception of this openness as advanced linguistic consciousness is also the reception of community, built up over many hundreds of thousands of years with all those hominin ancestors who practiced this openness and so made our species viable. It is the reception also of the possibility of continuing community, based on a shared, species-wide unconditional inclusivity.

But how does our advanced linguistic consciousness feel about this sociality that we inherit? As we grow out of infancy, we begin to separate from it and have greater levels of choice. Depending on the kind of culture we are part of, we may find that we have a small number of close family and friends, or we may find that we are part of a broader community. It is inevitable however that there will be some considerable difference between the relations we have with those who are close to us and everyone else. Moreover, sharing advanced language easily leads to exclusive identities. Our need to order and to control, can bring social destruction in its wake, as we trade deep community with its acceptance of complexity for more shallow forms of group identity and so increasingly exclude ourselves from the life of the freedom in. Freedom in is precisely access to the life of community: it is freedom in community.

In order to understand the mechanisms in play here we will need the help of contemporary neuroscience, and specifically the neuroscience of social cognition. Deriving from ‘Autism Studies’, this is a clinical branch of neuroscience which researches how human beings bond with one another. The so-called ‘social cognition system’ is fundamental to our embodiment. It fires every time we exchange more than a glancing look or smile. But understanding it has been difficult since nothing is so immediate to us as the way in which our bodies have evolved socially. Evolutionary anthropology and neuroscience are one in their emphasis on the fundamentally social nature of the human body: it is through this sociality or the radical openness of the human body as social, that we are most deeply in the world.

The first thing we need to note is that the ‘social cognition system’ is ‘complex, multi-layered, self-organizing’. It involves sets of mutual responses ranging from eye movement, facial expression, posture and gesture to the synchrony of brain waves, breathing and pulse. This is a powerful, harmonic system which is based on ‘alignment of behaviour’, including ‘synergies, co-ordination and phase attraction’.323 This is not under the control of our linguistic subjectivity but is a separate, pre-thematic and foundational system which operates independently of the conscious self through dense, extremely fast and highly complex sets of interactive and communicative reflex responses. This is an exchange of information of unparalleled intensity. Indeed, it is so dense that one research team describes it metaphorically as ‘dark matter’ (too rich and fast for comprehensive scientific analysis).324 Moreover, it is a fundamental system which can be said to define our embodiment.325 The ‘social cognition system’ has been called the ‘participative sense-making’ of one another which is prior to consciousness (though of course the conscious self can switch this system off through averting the gaze). Shaun Gallagher states its ‘enactivist’ structure in the following way:

When I see the other’s action or gesture, I see (I immediately perceive) the meaning in the action or gesture; and when I am in a process of interacting with the other, my own actions and reactions help to constitute that meaning. I not only see, but I resonate with (or against), and react to the joy or the anger, or the intention that is in the face or in the posture or in the gesture or action of the other.326

Within these predictive, interactive responses a whole range of meanings come together, from emotion to evaluation and to reflexive observation of self and other. Also within this system, two different kinds of knowledge are combined: my second hand knowledge of the other, or what I can associate with the other, and my ‘online’ knowledge or what I directly experience about the other.327 In ‘neurotypical’ people, these incommensurable sources of knowledge are reconciled.

Of particular importance is the neuroscientific understanding of the ontology of the social cognition system. This is not the product of two freely interacting minds (as in conversation for instance) but is better understood as the occurrence or ‘event’ of the world between us. This was woven together by interacting bodies prior to the emergence of advanced language, and it remains pre-thematic. Though very much part of our present, it is an ancient system from which linguistic consciousness is descended. At the same time, the activation of the social cognition system is the body’s rootedness in life. Healthy activation of face-to-face contact is fundamental for human beings from the moment of our birth until the passage of our death. Our existence is lived out within the life-giving circularity of inter-facial communications, and it is this ‘participative sense-making’ of unparalleled speed and density which forms the bedrock of our social health.

The challenge that the social cognition system poses to our linguistic consciousness flows from our determination to be in control. On the other hand, the kind of unconditional recognition of the other that we associate with close friends and family requires the renunciation of control. We accept that we shall have to live with their complexity. It is this that gives us access to freedom in community and to an enriched sense of life. We feel that sense of freedom in as a possibility in the flow of life, of course, and it is unsurprising that the same brain areas are involved in our social bonding both when we bond with others at the conscious level and when we do so pre-thematically. The question really is how can we align ourselves as linguistic consciousness with our body’s deepest pre-thematic evaluations? How can we integrate the freedom of consciousness with the body’s foundational sense of community? What do we have to do to receive the vulnerable stranger or orphan? How can we learn to practice mercy?

Pneumatology and Mercy

If we look at ourselves from the perspective of God’s creation, then we can say that at the heart of the human creature is an ambivalence between mercy as unconditional love on the one hand and freedom, the freedom of consciousness, on the other. We can say in fact that mercy represents the unity of consciousness and embodiment (or the spirit’s ‘perfecting’ of the body, to use an early Franciscan term328). We can understand the formation over evolutionary time of the ‘in-between’ of our social cognition system in terms of the work of the Holy Spirit as world-making. With Pentecost in mind, we can say too that it is the Holy Spirit who inspires the formation of human unity in and through language, despite the differences of ethnicity, culture and social role. The solidarity of Christian community is grounded in a freely given, Spirit-filled linguisticality which is productive of community. The life of the Spirit sets us free within community. It brings what we have called here ‘freedom in’, which is the unity of mind and body – our human fullness – within the inter-facial relation.

Christology and Mercy

But where does the power of the Holy Spirit come from? To say that this is a function of its divinity is not sufficient. The Holy Spirit is not itself embodied, rather it works through the embodiment of others. There appears to be a separation then between the Spirit’s work and our immediate experience as embodied creatures. But the work of the Spirit is not just illuminating; it is also salvific and transformational of the human at the core of our embodiment. At Pentecost, the Holy Spirit is even disclosed in the materiality of our language, through speaking in tongues. The people are united through words despite the differences in meaning. The Holy Spirit moves in the medium of the materiality of the sign by which we are advanced linguistic consciousness as modern human beings. The Spirit then is truly in us as human community and so is capable of effecting real transformation.

But how so? Let us return to the texts of Pentecost. St Peter tells the Church that Jesus in heaven ‘has poured forth’ the Holy Spirit ‘that you both see and hear’.329 The experience of the Church here is of the Holy Spirit descending upon them, flowing from the body of Jesus that is raised to the Father. This is the making present of the Spirit on earth through the risen body of Jesus, in a new way and with a new power. Just as the Holy Spirit played a key role in the making present of the Son on earth through the birth of Jesus, now it is the body of Jesus which plays a key role in the making present of the Holy Spirit on earth, in power.330

For the Church, this new life of the Spirit, in the power of the Spirit, is received as freedom of life: as freedom in. It is the embodied kind of freedom. We know this freedom in as the unity of mind and body, body and world, which comes from our acceptance of the complex reality of the human other. When our advanced linguistic consciousness converges with the unconditional inclusivity of the ‘social cognition system’, we experience the sense of being more deeply in life. This is a kind of enhanced freedom, which comes from the harmonizing of mind and body, leading to the bridging of the deep, structural gap between who we are in our recent linguistic consciousness and who we are in our ancient embodiment. It is the point at which mind and body converge. It is also where our belonging is extended into the community of which we are a part, into the Church, but also into the whole of the human family and our human history. The freedom in of community is ultimately our planetary, cosmic and open-ended embrace of our hominin past as much as our human present.

This form of our freedom as self-awareness is a sharing in the freedom of Jesus, through the flow of the Holy Spirit from his risen body, as mind and body in him are unconditionally and irreversibly set free. Unconditional freedom in produces community. The infinitely and irreversibly unconditional freedom in of Jesus is productive of the community of the Church as our universal belonging together in him.

Understanding Mercy

Mercy then is a propensity which exists in all people, through the unconditionality of the social cognition system. It is in a sense an internal moral law, shaped by our evolutionary history, which we all inherit. But the extent to which we can choose the freedom in which it offers us as advanced linguistic consciousness is critically dependent upon culture and environment. It is easier to love when we receive love. We learn freedom in from watching love in action.

As Church we are in principle a community of those who are called to love in action. To be Church, we need to accept the primacy of that love. Mercy is our radical openness to others, and we need to maintain a commitment to such openness. But the extent to which we can manifest that openness is a matter of grace. The nature of our advanced linguistic consciousness is such that it wants to limit our openness. We form strong bonds relatively easily with those close to us (our friends and families), but not with those further away from us. Indeed, we may quickly feel that those less familiar are exploitative or aggressive: perhaps we will identify those in need as ‘migrants’ who are ‘on the make’. Our strong sociality, or mercy in the narrow sense, operates best within the range of the face-to-face. But how can it also operate beyond the face-to-face, as is the calling of the Church?

Pentecost again holds the key to this. The infinite and irreversible freedom in of Jesus himself is a new, inexpressible depth of life which passes, through the work of the Holy Spirit, into the body of the Church. But how do we receive this freedom and so learn to share in it? We need to recall that it is language – internalized words – which make us what we are: advanced linguistic consciousness. Through our power of advanced speech, we become free. We can use this freedom to say what we want, controlling the world around us and communicating with others. Alternatively we can do something quite different with language. We can choose rather not to use the word to signal something else, but simply to stand for itself. In other terms, we can choose to speak or communicate in ways which emphasize the materiality of the sign, rather than what the sign means. And in line with other religions, we do this whenever we pray. Prayer is repetitive. In many kinds of prayer we further emphasize the sound through chanting or singing, and there are strong traditions in Christianity of calligraphy which draws out the visible form of language. Even in petitionary prayer, we reverse the controlling function of language by saying ‘your will be done’.

Whenever we choose to renounce our control of the world through language, as human beings, by freely emphasizing the materiality of words rather than what they mean, we find that we are also freely opening ourselves up to the material world itself. We are strongly affirming that we too are matter, as linguistic consciousness: we are the matter of these signs. Celebrating the materiality of the sign in ritual, song, prayer or chant, is itself the way in which we can perform our free acceptance that we are ourselves created and material. This moment of freedom as a shared freedom in, is the condition for the possibility of the production of enhanced community. In our Christian contexts, it is the point at which the Spirit ‘descends’ among us, pouring the life of the risen body of Jesus into our hearts and minds. It is the creative making present of our past, for the sake of our common future.

Abstract

The cultivation of mercy is today at the heart of a Catholic identity. But what exactly is mercy? How does it work? This paper sketches an outline of how evolutionary anthropology and social neuroscience together can cast new light on this ancient Christian theme. This gives us both an anthropological outline and the basis of a theological anthropology, whose point of departure is the phenomenon of mercy. If mercy is the fundamental language of humanity in which we seek to speak to our human future, as the Catholic Church, then contemporary scientific insights, which can preserve its humanity and its sacrality, are a powerful support for underlining the relevance of mercy today and the depth of its possibilities.

De Giorgi, Fulvio: Il cambiamento d’epoca: inaugurare una seconda era cristiana

Fulvio de Giorgi: professore ordinario di storia dell'educazione presso Università di Modena e Reggio Emilia (Italia)

1. Papa Francesco ricorda spesso che la pastorale della Chiesa contemporanea deve leggere i ‘segni dei tempi’ e perciò assumere responsabilmente le dinamiche della storia. Si tratta, dice ancora e giustamente Bergoglio, non di un’epoca di cambiamenti, ma di un cambiamento d’epoca. Tale cambiamento ha vari aspetti e processi che lo caratterizzano. Vorrei appuntare l’attenzione sul più gigantesco di tutti, che dopo millenni ha cambiato la storia del genere umano dal XX secolo. Mi riferisco allo sviluppo demografico.

Per millenni la popolazione umana mondiale è rimasta sui livelli di pochi milioni di individui. Ancora nel XVIII secolo, la popolazione mondiale si può stimare in 610-680 milioni di individui. All’inizio del Novecento erano un miliardo e 640 milioni, alla fine del Novecento 6 miliardi e 100 milioni. Dagli inizi della sua storia l’umanità di fine XX secolo si è moltiplicata di più di 1.200 volte. E questo gigantesco salto è avvenuto, in gran parte, appunto, nell’ultimo secolo.

Si tratta – se ci pensiamo – di un cambiamento complessivo decisivo che ha una serie di conseguenze: immediatamente ecologiche ed economiche e sono le più note (ma non è di queste che voglio parlare). Ma ci sono poi pure conseguenze sociali e anche culturali, di mentalità, di costumi, di orizzonti di senso.

Per secoli e per millenni l’umanità è stata assillata dal principale problema della sopravvivenza della specie e perciò della difesa della procreazione. Da questo comune obiettivo principale sono stati variamente orientati – secondo composizioni fisiche (cioè di condizioni naturali), psichiche e culturali insieme – modelli diversi di parentela e perciò di coniugio: modelli dunque sempre culturali. Nell’area euroasiatica e mediterranea, ciò si è presto storicamente accompagnato con lo sviluppo del ‘Patriarcato’, cioè del predominio maschile.

Vi sono state allora alcune importanti conseguenze, storiche, cioè culturali non naturali, e perciò varie. Si aveva innanzi tutto e soprattutto l’intreccio patrimonio/matrimonio, cioè l’intreccio tra l’aspetto produttivo e quello riproduttivo: da questo intreccio derivavano le alleanze di clan, che sorreggevano l’ordine sociale, e la famiglia come totalità indivisa e luogo di dipendenze gerarchiche codificate, sempre in funzione dell’obiettivo fondamentale della riproduzione della stirpe e perciò della conservazione della specie. La parentela secondo il modello ebraico bilineare, presente nell’Antico Testamento, fu il punto di partenza anche per cristianesimo e islamismo, che però poi procedevano per vie opposte: il primo estendendo notevolmente l’area dei divieti matrimoniali ma anche accentuando il ruolo femminile; il secondo andando verso un sistema rigidamente uni-patrilineare, con un controllo più stretto sulle donne. Rimasero, comunque, molti tratti comuni (come l’accentuazione biologica della filiazione), che rimandavano alla comune struttura patriarcale, pur diversamente declinata, e alla preminenza della sopravvivenza della specie.

Questa struttura innervava le culture e lo stesso immaginario religioso: anche Dio e il ‘sacro’ erano visti secondo il paradigma patriarcale. Si aveva, così, la sacralizzazione della procreazione e della sessualità. La circoncisione simbolizza questo aspetto; ma pure la visione negativa (in quanto gravidanza fallita, procreazione mancata) del mestruo, che è impuro e contamina, gli si riferisce.

Fino all’Ottocento inoltrato, al XIX secolo, anche in Europa e in Occidente ha prevalso un modello socio-culturale che interdice: l’omosessualità, che non procrea; la masturbazione (che disperde il seme, così si diceva anche per le femmine); la contraccezione; l’aborto (non solo per la difesa della sacralità della vita, ma anche perché anti-procreativo); il riconoscimento legale dei rapporti pre-matrimoniali o extra-matrimoniali (perché attentava e metteva a rischio le alleanze di clan e il matrimonio/patrimonio). Nello stesso tempo questo sistema patriarcale era favorevole alla poligamia (cioè, meglio, alla poliginia) o sincronica o, per così dire, diacronica, con il divorzio: questo appare, peraltro, a livello mondiale il modello più diffuso, anche se un’affermazione della poligamia sincronica, a livello della maggioranza degli uomini, è sempre stata impossibile per la mancanza di un numero sufficiente di donne. Poligami, nella storia biblica, erano Abramo, Giacobbe, Davide, Salomone. Ma la poliginia non si ha solo nell’ebraismo e nell’islamismo, ponendosi storicamente casi anche nel cristianesimo. Per le donne c’è solo la possibilità del ri-matrimonio (una sorta di poliandria diacronica), soprattutto in seguito alla vedovanza. La minore diffusione (non l’assenza assoluta) della poliandria si collega ad un suo minore impatto procreativo (peraltro funzionale dove è stata presente, cioè in regioni molto aride, proprio e sempre ai fini della conservazione della stirpe e delle specie).

In ogni caso, il dominio del Patriarcato, nell’Occidente, è assoluto fino al XX secolo: e storicamente se ne ha una spia significativa e chiarissima nel fatto che le donne avessero meno diritti civili, politici, economico-sociali. Cito solo e a caso qualche dato. Fino al 1968, in Italia, era punibile solo l’adulterio della moglie. Fino alla riforma del diritto di famiglia, nel 1975, sempre in Italia, le donne sposate dovevano avere la residenza dove decideva il marito e non avevano diritto di negare al marito di riconoscere un figlio avuto da loro con un altro, come pure un uomo sposato non aveva il diritto di riconoscere un figlio avuto da una donna fuori dal matrimonio (il che, tra l’altro, rende evidente l’inconsistenza di ogni visione ‘naturale’ della famiglia). Fino al 1982 l’omosessualità era considerata in Francia un reato. Fino al 1990 l’Organizzazione Mondiale della Sanità inseriva l’omosessualità nell’elenco delle malattie mentali.

Insomma, guardando alle lunghissime durate, possiamo dire che Israele dall’età della Prima Alleanza e le Chiese cristiane dall’età della seconda Alleanza e perciò dell’era cristiana sono inseriti in questo contesto antropo-storico prevalente. Inoltre, nei primi secoli dopo Cristo (e, in particolare, dopo la svolta costantiniana), la Chiesa cristiana ha assunto il diritto romano e ciò ha avuto conseguenze di lungo periodo. Il cristianesimo, nel suo complesso, si è dovuto collocare nel contesto antropo-storico patriarcale di lunga durata, che ho indicato.

In realtà, Gesù aveva annunciato un Vangelo di Liberazione che portava alla rottura del Patriarcato. La sua critica al divorzio e alla legge del levirato era un evidente ed essenziale rifiuto del Patriarcato, delle sue logiche e delle sue istituzioni. Inoltre Gesù, toccato dalla donna che aveva perdite di sangue, non si sente contaminato: non parla di impurità. Per non dire poi che, come leggiamo in Galati 3, 28, “Non c’è più giudeo né greco; non c’è più schiavo né libero; non c’è più uomo né donna, poiché tutti voi siete uno in Cristo Gesù”. Nel seguito di Gesù, nella comunità a lui vicina, c’erano donne. E se apostolo vuol dire inviato, ad annunciare la Resurrezione furono inviate Maria Maddalena e le donne. Certo i Dodici erano tutti maschi, simboleggiavano i dodici figli maschi alle origini delle dodici tribù di Israele, dunque erano figura di una nuova Alleanza e di un nuovo Israele. Ma nel giro di poco tempo, spariscono i Dodici, come istituzione. E comunque, in ogni caso, le Comunità cristiane vivono nel contesto storico del Patriarcato. Si avvia, nelle prime comunità, un percorso di liberazione evangelica, per esempio con l’interdizione della poligamia e del divorzio, ma anche con l’abolizione della circoncisione e delle prescrizioni di purità rituale. E però potremmo dire che – su questo piano – la liberazione evangelica è appena agli inizi. Non si dimentichi infatti che la Cristianità che nasce nel Medioevo consacra una cristianizzazione, più o meno estrinseca, del Patriarcato e ne assimila le strutture mentali.

Per venire a tempi a noi più vicini, con l’età moderna i processi di modernizzazione si caratterizzano come disciplinamento dei corpi e del nesso anima-corpo. Lo Stato moderno disciplina e statalizza nascita, malattia, morte. La Chiesa moderna disciplina e, dovrei dire, ‘pastoralizza’ la vita sessuale, con una ramificazione capillare della morfologia dell’esame di coscienza e della confessione, in particolare sui peccati De Sexto. Con esiti quanto meno paradossali. Vorrei ricordare solo quanto scrive Heinrich Böll ricordando una sua esperienza di giovane militare: partecipò ad un incontro promosso da alcuni sacerdoti sul “riarmo morale”, pensava di trovare armi spirituali per contrastare il nazismo dominante, il razzismo, l’antisemitismo, il disprezzo dell’uomo, il neopaganesimo totalitario, la violenza guerrafondaia, e si trovò invece che il nemico da combattere erano il sesso, gli atti impuri, la moda indecente!

Nel contesto tradizionale di Patriarcato, il regime di Cristianità enfatizza dunque la polarità: Fede e Vita sessuale, come travatura essenziale della comunità ecclesiale.

2. La Chiesa cattolica moderna che difende il libero arbitrio, sviluppa poi, come già si è detto, un disciplinamento del fedele e, anche attraverso la confessione individuale, rafforza la polarità “fede e vita sessuale” come travatura portante (e di potere ierocratico) nella comunità cristiana, ma educa nel contempo ad una profonda introspezione, all’esame di coscienza, ad una complessa casistica e tassonomia di peccati: tutto questo rafforza la soggettività come autocoscienza morale e responsabilità dell’autodeterminazione.

Insomma – e in prima approssimazione – potremmo dire che nel corso dell’età moderna e delle società cetuali di antico regime, mentre dominano ancora le alleanze di parentela (soprattutto nei ceti elevati), accanto alle altre forme collettivo-comunitarie, emerge, da una parte, l’individualismo borghese (contrastato dalla Chiesa) e, dall’altra, una nuova soggettività, cioè possibilità nuove di libera creatività esistenziale.

Ma è con il XIX secolo che si avvia quella che Karl Polanyi ha chiamato la grande trasformazione. Fino ad allora la vita economica, le logiche del mercato, il profitto, erano sostanzialmente subordinati alla necessità di far fronte alla sopravvivenza della specie e perciò ai bisogni elementari fondamentali e alla conservazione e riproduzione dell’ordine sociale e delle sue gerarchie. Con la grande trasformazione l’economia si libera da tale subordinazione alle relazioni sociali, allo Stato e alla famiglia. La legge del mercato, con la ricerca del profitto, subordina a sé i mezzi di produzione, la terra e il lavoro e sempre più domina le società, imponendo l’antropologia, la mentalità e il costume dell’homo oeconomicus, individualista ed egoista. Si avvia così una progressiva compressione e distruzione della dimensione comunitaria a favore dell’individualismo liberale e borghese. Ma ciò provoca pure una maggiore libertà della soggettività. Nel corso dei processi storici ottocenteschi, soggettività e individualismo procedono di conserva, sovrapponendosi e spesso confondendosi l’uno con l’altra.

Il XIX secolo – il secolo europeo – con l’espansione coloniale europea nel mondo impone a livello planetario la grande trasformazione: si struttura, per la prima volta, un’umanità duale (divisa in ricchi e poveri) e si avviano dinamiche globali (come la crescita dell’urbanesimo) che portano ad una crescita, sempre più marcata, della popolazione mondiale. Peraltro, nell’Ottocento si dissociano la nuzialità e la fecondità, per il diffondersi dei metodi di limitazione delle nascite. Dalla metà del secolo XIX, infatti, non c’è più bisogno di limitare le nascite (come avveniva in passato in tempi di carestia) attraverso il celibato o il differimento del matrimonio: la contraccezione, dunque, provoca una diminuzione dei tassi di fecondità, ma rafforza e incentiva i matrimoni (la ‘pianificazione procreativa’, nel corso del Novecento, diminuirà poi le famiglie numerose, ma aumenterà la fecondità di quei gruppi sociali che tendono ad avere pochi figli).

Tutto questo avvia la ‘grande trasformazione’ anche della famiglia, nelle società occidentali. Da struttura finalizzata all’obiettivo riproduttivo/economico (produttivo) e alle alleanze parentali (soprattutto nei ceti elevati), dunque spesso combinata (o forzata) e stabilita non sull’incerto innamoramento soggettivo ma su blindature istituzionali, la famiglia evolve, con tempi sociali diversi (prima nei ceti medi urbani). Accanto al modello tradizionale in declino della famiglia istituzionale-parentale, si afferma così, progressivamente, una famiglia fondata sulla qualità disinteressata e sentimentale della relazione tra i coniugi, quella che viene chiamata “famiglia coniugale intima”. Si tratta di un processo che, inizialmente, riguarda soprattutto i ceti più elevati, in Europa e negli Stati Uniti.

La famiglia coniugale intima si fonda sulla maggiore libertà della soggettività personale e ha come prospettive: l’unità duale interpretata come intimità fusionale affettiva e disinteressata di coppia (armonizzando le soggettività ma, in ogni caso, opponendosi all’egoismo individualista); un tendenziale riequilibrio di genere, con la possibilità di maggiori spazi per la soggettività femminile; un uso della contraccezione per avere una intensa vita sessuale matrimoniale, senza rischi procreativi; la necessità del divorzio, come possibilità – nel caso di fine dell’unità duale – di rescindere un legame matrimoniale ritenuto non più autentico e ormai anaffettivo e perciò insostenibile e oppressivo. L’adulterio, infatti, ferisce (talvolta mortalmente) la famiglia coniugale intima: sembra allora più onesta una soluzione del rapporto, piuttosto che una sua prosecuzione ipocrita, di facciata e adulterina. Ancor più prospetticamente, la famiglia coniugale intima porta alla convivenza pre-matrimoniale (più che ad una convivenza tout court sostitutiva del matrimonio) sia come approccio graduale a ciò che viene inteso come ‘blindatura-istituzionale’ sia come prova dell’unità duale, cioè dell’intesa fusionale. Così pure la famiglia coniugale intima, derubricando l’importanza della procreazione e portando in esponente la qualità personale della relazione, spinge a non considerare l’eterosessualità una sua caratteristica intrinseca e obbligatoria.

La Chiesa cattolica, inizialmente attestata sul modello tradizionale, si è poi spostata su un modello misto: assunzione di profili della famiglia coniugale intima, ma con forti (se non preminenti) tratti tradizionali e cioè senza possibilità né di divorzio né di convivenza senza matrimonio né di nozze omosessuali e con un uso in forma limitata della regolazione delle nascite (i cosiddetti ‘metodi naturali’).

La presenza di modelli misti – anche non di tipo cattolico – non va trascurata ancor oggi: è dal rifiuto di una fusione ormai finita, da una visione assoluta dell’indissolubilità(-possesso) e dalla negazione maschilistico-patriarcale della soggettività femminile che si producono uxoricidi, femminicidi, violenze sulle donne.

In ogni caso, la liberazione della soggettività – anche sulla scorta dei processi di cambiamento dei vissuti familiari e, ovviamente, delle più profonde modificazioni strutturali e culturali – ha portato, nel secondo Novecento, a due importanti affermazioni: la liberazione della donna (che ha preteso correttivi sostanziali della famiglia coniugale fusionale, per eliminarne le persistenti asimmetrie, giungendo alla ‘coppia conversazione’, meno fusionale e più dialogica) e la liberazione degli omosessuali.

Ma, da quel momento, si divarica definitivamente l’intreccio – che si era avuto nell’Ottocento, ma che già da tempo andava sfrangiandosi – tra soggettività e individualismo. Dagli ultimi decenni del XX secolo, infatti, si è stagliato all’orizzonte un ulteriore cambiamento, in relazione alla globalizzazione neoliberale, al mercato come valore assoluto e all’imporsi dell’individualismo, con una tendenziale rottura del rapporto tra relazioni di coppia e convivenza familiare. Si hanno così, in misura crescente, famiglie senza coppia (mononucleari e monoparentali); coppie senza famiglia (senza convivenza: ciascuno sotto il suo tetto); individui correlati con partner instabili, senza coppia e senza famiglia. È il modello che i sociologi chiamano LAT (Living Apart Together). Ciò darebbe, in qualche modo, ragione alla visione di Durkheim secondo la quale quanto più si estende la rete relazionale sociale dell’individuo tanto più la famiglia si contrae: fino a sparire, si potrebbe aggiungere.

In questa nuova e radicale dialettica (famiglia coniugale intima versus individualismo sessual-relazionale) la Chiesa cattolica, come si dirà ancora, continua a picconare la famiglia coniugale intima (per ciò che attiene convivenze extra-matrimoniali o pre-matrimoniali, divorzio e contraccezione), che pure è oggi quella più vicina alla visione cristiana (le coppie che chiedono il matrimonio sacramentale vengono ormai quasi tutte da quel modello) e che interpreta una libera soggettività dialogica e non individualistica: la Chiesa cattolica, cioè, neppure si accorge della sfida radicale che le viene dal modello individualista LAT, il più lontano dalla visione cristiana.

3. Nel secondo Novecento vi è stata, dunque, la svolta epocale, perché alle conseguenze culturali della gigantesca crescita demografica, che rendono senza senso la paura di una estinzione naturale della specie umana, si è intrecciato l’orizzonte esistenziale della libertà e della soggettivizzazione. Ciò ha scardinato, come si è visto, l’ordine patriarcale in due decisivi punti: con la liberazione della donna e con l’interdizione dell’omofobia.

Ciò ha contribuito, via via, ad un cambiamento d’epoca nei processi sociali occidentali, nel rapporto tra giovani e sessualità, nei tassi di instabilità coniugale, nelle convivenze, nel progressivo emergere di un riconoscimento sociale delle relazioni omosessuali (come relazioni di coppia con statuto familiare). A questo sviluppo della soggettività si è poi affiancata, negli ultimi tempi, come si è visto, la via – nettamente diversa – dell’individualismo, che ha complicato ulteriormente lo scenario. Si è aggiunta, negli ultimi anni, la crisi economica mondiale, l’impoverimento dei ceti medi, le migrazioni di ingenti masse umane che fuggono dai conflitti e dalla miseria. E tutto questo ha molto indebolito e fragilizzato il legame familiare disinteressato.

Visto da un punto di vista innocente (e non considerato in prima istanza da queste dinamiche, prevalentemente adultiste), cioè quello dei bambini, il quadro è tristemente confuso (pur essendo molto aumentata la sensibilità verso i diritti dei minori e contro la pedofilia e lo sfruttamento dei fanciulli).

È proprio questo contesto storico nuovo, dunque, che modifica equilibri secolari di costume e strutture mentali forse millenarie; è questo contesto nuovo che oggi provoca difficoltà e blocchi nella Chiesa cattolica, la quale peraltro, nello stesso periodo, nel Novecento e soprattutto nel secondo Novecento, ha vissuto un suo decisivo passaggio storico che possiamo indicare come la fine della Cristianità: il passaggio, cioè, da un cristianesimo anagrafico di tradizione ad un cristianesimo volontario di convinzione. Passaggio, peraltro, accentuato tra XX e XXI secolo dalla globalizzazione, che ci fa vivere in società ormai multiculturali e multireligiose.

Davanti alle sfide del cambiamento d’epoca e ad un contesto storico così radicalmente mutato, la Chiesa ha avuto paura: invece di porre il fermento evangelico nella pasta delle nuove forme di vita sociale, invece di illuminare evangelicamente i nuovi vissuti, ha posto la lampada sotto il moggio, ha riproposto meccanicamente e acriticamente le vecchie vie (tornando indietro anche rispetto al Concilio), vie ormai storicamente senza uscita, ha fermato ogni positiva inculturazione. La paura l’ha fatta pietrificare ed è rimasta bloccata nei vicoli ciechi delle preclusioni ideologiche (come, per esempio, la morale sessuale e coniugale, non più ‘in situazione’), delle interdizioni rigoriste (come, per esempio, la pastorale verso i divorziati), delle ingiustificabili fobie (come, per esempio, verso gli omosessuali).

Sta qui allora l’importanza del pontificato di papa Francesco: vincere la paura con il coraggio evangelico. E cominciare a voltare pagina. Eppure le resistenze sono fortissime (ma ciò non sorprende): basti solo considerare le critiche ad Amoris Laetitia.

Per superare il blocco psicologico-culturale alla base di queste resistenze e di queste critiche ci dobbiamo chiedere se questo nuovo contesto storico è proprio così ostile e negativo, da un punto di vista cristiano.

Il Concilio Vaticano II, allora, ha avviato una consapevolezza non luttuosa del congedo definitivo dal regime di Cristianità. Ha sottolineato il Primato della Parola di Dio e perciò del Vangelo di Liberazione o, che è lo stesso, della Liberazione evangelica. Come dice la Dei Verbum la Chiesa “considera le Divine Scritture come la regola suprema della propria fede” (n. 21): le Scritture non le strutture antropo-culturali di retaggio storico. E la Gaudium et spes aggiunge che “è dovere permanente della Chiesa di scrutare i segni dei tempi e di interpretarli alla luce del Vangelo […]. Bisogna infatti conoscere e comprendere il mondo in cui viviamo nonché le sue attese, le sue aspirazioni e la sua indole spesso drammatiche” (n. 4). Il Concilio mostra come la fede cristiana, per coerenza evangelica e fedeltà a Cristo, sia liberazione personale e sociale. Il Concilio indica la via di una spiritualità incarnata, come carità vissuta e come crescita umana, critica e cristiana.

Ecco, allora, la necessità veramente cattolica (cioè radicata nel Vangelo e nella Tradizione cattolica, così com’è ricapitolata nel Vaticano II) di superare blocchi anacronistici, cecità verso i segni dei tempi, chiusure di mente e di cuore, paure paralizzanti e immobilismi. La Chiesa cattolica non può, come diceva il cardinal Martini, rimanere ancora indietro di 200 anni. Questa riflessione ci porta anzi a considerare la necessità e il naturale avvento di una seconda era cristiana: non arroccando la fede in una difesa fossile e non rialzando bastioni medievali (inservibili, peraltro), ma assumendo – con coraggio e perfetta letizia – le sfide del nostro tempo, per amare il nostro tempo e superarne le contraddizioni con la liberazione evangelica.

Ecco, allora, come, leggendo i segni dei tempi alla luce del Vangelo e della sua liberazione, si aprano chiaramente due scelte davanti alla Chiesa e al suo immediato futuro, come compito ma anche come occasione propizia di testimonianza e sicuramente come positiva chance di evangelizzazione.

4. La prima scelta riguarda il superamento del paradigma tipico della Cristianità e cioè “Fede e Vita sessuale”. Quanti assurdi blocchi questo paradigma provoca! Si pensi a quello che è stato definito uno “scisma sommerso” e che riguarda il fatto che un gran numero di sposi cattolici, che hanno sempre la loro grazia di stato, non seguono le prescrizioni del magistero sulla contraccezione. Per non parlare dell’uso del profilattico come profilassi anti-AIDS in Africa.

E consideriamo anche che le forme di quel paradigma sono incomprensibili in modo totale ai giovani, che infatti stanno realizzando non uno scisma sommerso ma uno scisma ben emerso, per recuperare il quale ci vuole il Vangelo, non la mera ipocrisia pratica di tacere, scantonare, non parlare di certi argomenti o prenderla molto alla lontana.

Ma sciogliere quel blocco spianerebbe la strada ad altre prospettive. È quello che comincia a fare Amoris Laetitia. Se qualche osservazione occorre fare è per spingere più avanti il cammino e recuperare i ritardi: non certo per tornare indietro! Si pensi al problema della comunione ai divorziati risposati: secondo le disposizioni precedenti, essi potevano accostarsi all’eucarestia se vivevano tra loro come fratello e sorella, cioè se non fanno sesso. Il problema diventa un problema di sesso. Si pensi, ancor oggi, agli omosessuali: possono anche vivere insieme e non fanno peccato, se però non fanno sesso. Il problema diventa sempre un problema di sesso.

Il cristianesimo non ha mai avuto un sesso sacro (come nel tantrismo, nella prostituzione sacra, nelle devadasis dell’induismo) e un sesso rituale (come nel culto scintoista dei falli, come nei falli e nelle vulve divini dell’induismo, ma anche come in alcuni aspetti della religione greca e romana e nel paganesimo nordico) e, solo in età contemporanea, alcune sette hanno contaminato elementi cristiani e cattolici con uso religioso del sesso: dalle congregazioni laestadiane (di Sigur Siikavaar) all’Ordo Templi Orientis (di Aleister Crowley), dalla chiesa di Satana (di Anton La Vey) al movimento Wicca (di Gerald Gardner).

Il cristianesimo e la Chiesa cattolica (in funzione, come si è visto, del millenario contesto di timore dell’estinzione della specie umana: contesto ormai superato) hanno peraltro mantenuto a lungo – e per certi tratti ancora oggi – interdizioni e divieti circa la vita sessuale: con chi era possibile fare sesso, in che modo, in che momento della vita. Insomma si educava a temere i possibili peccati connessi alla vita sessuale in sé.

Eppure il Vangelo invita a temere il potere, non il sesso (se non nel caso che sia deformato a strumento/oggetto di potere, in una logica di dominio); a fuggire le ricchezze non il sesso (se non nel caso di una sua disumanizzazione mercificata, in una logica di possesso); a condannare la violenza sessuale, gli stupri e i maltrattamenti, oppressivi e umilianti, non il piacere sessuale libero, adulto e consensuale. Un ideale trattato di morale evangelica dovrebbe avere migliaia di pagine contro la violenza, contro il potere e contro la ricchezza e, forse, solo qualche nota a piè di pagina sulla sessualità (e, comunque, non contro la sessualità).

Attenzione: non voglio dire che la Chiesa sia sessuofobica. Già Giovanni Paolo II ci ha detto che la sessuofobia non è cristiana, è un residuo eretico, manicheo, di chi crede in un Dio del Bene e in un Dio del Male. Ci ha perciò insegnato che il sesso è un bene non ancora abbastanza apprezzato. Questo dovrebbe essere assodato. E le formulazioni di Amoris Laetitia sono bellissime e chiarissime.

Il punto è se il sesso fisicamente e fisiologicamente inteso è, comunque, in sé così centrale nella vita di fede e dunque nelle dinamiche pastorali e dunque nel costituirsi e nel vivere della comunità ecclesiale. A me non pare.

Ecco allora che la strada che si apre è, in positivo, quella del paradigma “Fede e vita morale”, cioè la vita buona che il Vangelo ci mostra: per cui la persona deve essere sempre fine e mai mezzo, la violenza – in qualsiasi declinazione e forma – è interdetta, ogni insensibilità irrispettosa degli altrui sentimenti è superata, ogni autoreferenzialità possessiva, ogni egoismo ed individualismo sono vinti in un’etica della tenerezza, come desiderio amoroso affettivo e responsabilità della reciproca cura, perciò come benessere pieno e integrale, biunivoco e dialogico, armonioso, rispettoso e confidente. Questo conta: la circoncisione del cuore non la circoncisione della carne; il culto spirituale, che vince il materialismo pratico e ci fa superare le concupiscenze.

Questo il Vangelo (che parla poco della sessualità) ci dice e questo ci libera dalle schiavitù dell’egoismo che abbassano il sesso, lo mercificano, lo disumanizzano, lo violentano, ci libera dalla sessuofobia e dalla sessuomania o frenesia sessuale compulsiva, meglio: ci libera dalla sessuolatria, che offende la persona umana nel corpo e nell’anima. Questa è la liberazione essenziale, che è ben comprensibile da tutti, che può essere annunciata senza diminuzioni o dissimulazioni ai giovani, molto sensibili verso chi bara con i sentimenti ed è insincero, cioè verso chi nega la tenerezza. Questa liberazione rende leggibile il matrimonio cristiano come un reciproco affidarsi di fedeltà, di custodia, di sentimenti, come nutrimento e cura continua dell’amore, che cresce e si consolida, anche oltre il primo innamoramento, e porta creazione di vita (e offre ai figli il dono, ricevuto da Dio e custodito, dell’indissolubilità del legame coniugale) e mostra così la bellezza creaturale dell’alleanza nuziale. Questa liberazione porta a non vedere come frutto di malizia o di malattia orientamenti non eterosessuali (che sempre ci sono stati e sempre ci sono in ogni società e perfino, in natura, in molte specie animali: una variante non patologica minoritaria), ma di chiedere anche a loro relazioni fondate sull’etica della tenerezza, senza superficialità e narcisismi, bensì in un rapporto di fedeltà e responsabilità. Questa liberazione porta frutti la cui bontà si misura sul volto dell’altro, con cui la relazione fiorisce: se l’altro è sereno, è felice, la liberazione è eticamente buona (e perciò umanamente feconda). Questa liberazione è cristiana quanto più è incondizionata, gratuita, capace di perdono e di riaccoglienza. Questa liberazione, insomma, ci rende liberi davvero e non abbiamo bisogno di altre leggi, regole, precetti, interdizioni, divieti, metodi naturali, prescrizioni rituali, abluzioni e tasse della menta, dell’aneto e del cumino.

Non voglio dire che la sessualità debba essere derubricata dalla vita cristiana, semplicemente rimossa dall’attenzione di fede, quasi oscurata in una sfera privata: sarebbe un diverso, ma ugualmente negativo, dualismo, che cancella corporeità e sessualità, componenti fondamentali dell’essere umano. Voglio dire, invece, che nell’etica della tenerezza va accolto convintamente il piacere, cioè un maturo erotismo (come Amoris Laetitia comincia a fare).

Lasciamo cadere quelle prescrizioni che avevano un senso al tempo del rischio di estinzione della specie, quando si doveva procreare molto e non disperdere il seme. Ma il Catechismo della Chiesa cattolica, ancor oggi, afferma: “Il piacere sessuale è moralmente disordinato quando è cercato per se stesso, al di fuori delle finalità di procreazione e di unione. […] la masturbazione è un atto intrinsecamente e gravemente disordinato” (nn. 2351-2352). Suvvia! Sono affermazioni che oggi appaiono intrinsecamente e gravemente superate: indice di un disordine culturale inaccettabile.

Questa prospettiva liberatrice consente di affrontare meglio, in modo limpido e anche esigente, percorsi di educazione alla sessualità e all’affettività di adolescenti e giovani, che oggi crescono in un contesto comunicativo occidentale adultista e pornografizzato, e di evitare, così, precocismi sempre più diffusi che non aiutano la maturazione equilibrata della personalità (o storture gravi come l’aborto come pratica contraccettiva).

Questa strada, dunque, mi sembra veramente bella e liberatrice. Accoglie l’amore umano (come desiderio, piacere e affetto) e lo fa fiorire nella stabilità, nella fedeltà, nella reciproca cura: Gaudium et spes, mi verrebbe da dire, senza ironia.

5. La seconda scelta è quella del superamento del Patriarcato e delle sue persistenti influenze bloccanti nella vita della Chiesa. E qui il tema è quello di immaginare le forme di un ministero ordinato femminile. È una questione ampia, complessa e di portata storica enorme: non ho la presunzione di poterla analizzare, mi limito ad evocarla con qualche accenno. Per usare un’immagine femminile e materna (una metafora che piaceva a Gesù), la Chiesa vive oggi – a proposito di questa questione – l’avvio di un travaglio, che può essere doloroso e faticoso: ma è il travaglio di un parto. Perciò le difficoltà e le doglie di oggi si trasformeranno in gioia. E dopo il parto non ci si ricorderà più delle sofferenze, per la gioia di aver dato la vita ad una nuova Creatura. In ogni caso, il parto è un evento traumatico: se oggi non si muore più di parto, tuttavia è sempre richiesta una vigile attenzione: si può tentare, per quanto possibile, un parto naturale; ma, se ci sono insormontabili difficoltà, si deve ricorrere al taglio cesareo. E forse, oggi, e fuor di metafora, a un taglio ‘petrino’, cioè legato ad un intervento del papa (in ogni caso ineludibile).

Papa Francesco ha aperto la discussione sul diaconato femminile. Io credo che abbiano ragione coloro che dicono che siccome il diaconato è interno al sacramento dell’ordine, parlare di diaconato significa discutere di un sacerdozio ministeriale femminile. Chi dice questo lo dice per concludere: dunque non se ne parla. Io dico che sì è vero, si tratta di sacerdozio ministeriale femminile e dunque se ne parli: se ne deve parlare.

Com’è noto non esiste, nella storia della Chiesa, una tradizione magisteriale che vieti espressamente il ministero ordinato femminile: Gesù non ha mai detto nulla in questo senso e non ci sono proibizioni esplicite in canoni conciliari antichi. L’argomentazione più forte, da parte di chi sostiene l’esclusione delle donne, è la prassi: Gesù ha scelto i Dodici tra soli uomini: erano tutti maschi. E dopo di lui i ministeri ordinati (presbiteri e vescovi) sono stati riservati ai maschi. Certo i Dodici erano tutti maschi, ma erano anche tutti ebrei e circoncisi. Ma il cristianesimo non è rimasto una scuola spirituale interna all’ebraismo e ha deciso, com’è noto, molto presto (così da essere attestato negli Atti degli Apostoli: perciò nel Nuovo Testamento) di non imporre la circoncisione a tutti i battezzati. C’erano i circoncisi (eredità ebraica) e c’erano i non-circoncisi (nuove acquisizioni dai Gentili): possiamo considerare il sacerdozio ministeriale solo maschile come un’eredità ebraica che ha avuto una lunghissima durata, quasi come un protrarsi della circoncisione, ma solo per condizionamenti storico-culturali (che si sono visti) e per opportunità pastorale: due elementi ormai venuti meno.

Purtroppo mentre coloro che sono aperti al cambiamento comprendono e non condannano le posizioni di coloro che semplicemente si attestano sulla prassi e sull’insegnamento pontificio recente (degli ultimi pontefici prima di Francesco), questi ultimi invece non comprendono i primi, quasi che essi attentassero al deposito della fede e minassero alle fondamenta la Chiesa cattolica, e perciò li condannano come pericolosi eretici.

E allora, per approfondire, spero non si parta dal Diritto Canonico, ma dal Nuovo Testamento che parla di diaconesse e di apostole. Naturalmente bisogna guardarsi da operazioni, più o meno volute e consapevoli, di occultamento. Basti vedere, in Italia, la nuova traduzione Cei della Bibbia (2008) e confrontarla con la precedente (1974). Si consideri, in particolare, la lettera ai Romani: i primi versetti del capitolo 16. Intanto nella vecchia traduzione si leggeva: “Vi raccomando Febe, nostra sorella, diaconessa della Chiesa di Cencre”; oggi leggiamo: “Vi raccomando Febe, nostra sorella, che è al servizio della Chiesa di Cencre”: è sparita la diaconessa (diàkonos)! (si ha paura del termine? lo si vuole occultare?). Ma soprattutto, poco più avanti, si leggeva: “Salutate Andronìco e Giunia, miei parenti e compagni di prigionia; sono degli apostoli insigni che erano in Cristo già prima di me”; oggi leggiamo: “Salutate Andrònico e Giunia, miei parenti e compagni di prigionia: sono insigni tra gli apostoli ed erano in Cristo già prima di me”. Ora Giunia era una donna (forse moglie di Andronico) e S. Giovanni Crisostomo ha parlato di lei come di donna e apostola. Poi, col tempo, la cosa risultò scandalosa e, nel Medioevo, da Bonifacio VIII, si disse che Giunia era un nome maschile e che Paolo parlava un di uomo. Ma questo è filologicamente insostenibile: Giunia è il nome di una donna. E però la nuova traduzione Cei aggiusta tutto: Giunia non era un’apprezzata apostola, ma era apprezzata dagli apostoli! È possibile che le traduzioni siano entrambe ammissibili: ma perché cambiare? E perché non segnalare almeno in nota le due possibilità?

In ogni caso, a mio avviso, la Parola di Dio dovrebbe illuminare la lettura delle due forme principali in cui la cultura femminile e femminista contemporanea ha riletto i rapporti di genere, perché a seconda che ci si orienti per l’una o per l’altra (e lasciando, per ora, da parte la cosiddetta “terza ondata”) ne conseguirà un indirizzo di discorso. Avanzo, consapevole della complessità di tali questioni e delle necessarie cautele, solo qualche rapida suggestione, che è – evidentemente – di primissima approssimazione.

Vi è un primo (anche storicamente) femminismo, che è quello della parità e dell’uguaglianza, che cioè vuole abbattere le discriminazioni che determinano un diritto separato e perciò, in genere, subalterno. Perché le donne non dovrebbero avere gli stessi diritti degli uomini? Qui chiaramente la via è di immaginare un sacerdozio ministeriale femminile in tutto simile al sacerdozio ministeriale maschile o, più semplicemente, un’ammissione anche delle donne al sacerdozio ministeriale. Ci sono argomenti a favore, anche ecumenici, e ci sono argomenti a sfavore, in riferimento al magistero cattolico più recente. Penso soprattutto alla dichiarazione Inter insigniores (1976) della Congregazione per la Dottrina della Fede (alla quale si sono riferiti i pontefici successivi). Rispetto ad essa, trent’anni fa, Karl Rahner aveva osservato: “Poi viene naturalmente la questione – secondo il mio modesto parere – ancor sempre aperta se, in situazioni sociali e (quasi) antropologiche del tutto diverse da quelle dell’odierna società maschilista, l’ordinazione della donna sia realmente impossibile sotto il profilo dogmatico. La Congregazione per la dottrina della fede ha certo dichiarato così […]. Tuttavia tale dichiarazione della Congregazione per la dottrina della fede non è un dogma infallibile e sta quindi in una storicità che potrebbe render possibile una sua revisione”. In ogni caso credo che non si debba precludere una possibilità di approfondimento, tenendo conto, per esempio, che santa Teresina del Bambin Gesù dice nei suoi diari spirituali di sentire la vocazione al sacerdozio ministeriale. Santa Teresa di Lisieux non è solo una santa, sempre molto amata, è soprattutto Dottore della Chiesa. I suoi scritti hanno una portata magisteriale di grado superiore.

Vi è stato poi un secondo femminismo, detto della ‘differenza’ che, preoccupato di una omologazione delle donne ai modelli maschili e patriarcali, da contestare e non da ‘parificare’, ha insistito sullo specifico femminile. Questo porterebbe a immaginare – valorizzando la differenza di genere – un sacerdozio ministeriale femminile con una sua specificità, diverso in essenza da quello maschile, così come il sacerdozio ministeriale è diverso in essenza dal sacerdozio comune. Apparentemente questa via sembrerebbe più facilmente percorribile, perché aggirerebbe le più recenti interdizioni pontificie. Non so, tuttavia, se chi allude a questa via sia pure consapevole delle consegue. Sul piano cristiano e della Tradizione, lo specifico femminile è quello mariano, ma allora questo sacerdozio speciale non sarebbe solo diverso di essenza, ma anche di grado rispetto a quello maschile: gli sarebbe cioè superiore, se non sul piano istituzionale, certamente su quello carismatico, come lascerebbe supporre il titolo di Regina degli Apostoli, che è uno dei titoli mariani più ricorrenti nei documenti del Concilio.

Ricordando poi, come ho già notato, che sono state le donne le annunciatrici della Resurrezione, cioè del cuore della Buona Novella, agli Apostoli, verrebbe da pensare ad una Messa con la liturgia della Parola presieduta da una donna e una liturgia eucaristica presieduta da un uomo. Dunque una doppia presidenza, senza dissimmetrie.

Queste due scelte possono essere lette come momenti di una trasformazione “papale” o, meglio, … “pupale”: la Chiesa appare ancora molto bloccata e immobile perché è nella fase pupale (crisalide). Papa Francesco ci annuncia la rottura della crisalide e ci invita a tale compito. E così la seconda era cristiana potrà prendere il volo: come un gioioso e colorato sfarfallamento primaverile…

Denicolò, Herbert: Der zweite Schritt – die (pastoral-)theologischen Argumente im Vordergrund von Gaudium et spes bis Lumen gentium

Herbert Denicolò: Olang, Diözese Bozen-Brixen (Italien)

Die „Zeichen der Zeit“, welche die Kirche bei uns herausfordern

Die Kirche in Südtirol ist seit 1919 in einem dreisprachigen Land unterwegs, das sich seit dem II. Vatikanum stark gewandelt hat. Zunächst hat die erste Diözesansynode von 1970 bis 1973 dem Wandel Rechnung getragen. Unter Bischof Muser tagte die zweite Diözesansynode von 2013 bis 2015. Weltkirche lebt und gestaltet in der Ortskirche so, wie Ortskirche in der Weltkirche beheimatet ist, Einheit in der Vielfalt, Volk Gottes hautnah und weltweit!

Einige „Zeichen der Zeit“, die herausfordern sind wohl folgende:

1. Die Kirche wirkt in einer Gesellschaft, die vielfarbig (bunt), kulturell und konfessionell vielfältig geworden ist (Pluralismus). Deshalb sind der interreligiöse und der interkulturelle Dialog auf der Grundlage der sozialen Botschaft (Personalität, Subsidiarität, Solidarität, Gemeinwohl, Bewahrung der Schöpfung und Nachhaltigkeit) besonders dringlich. Überzeugte und couragierte Annäherung ist zwischen den christlichen Bekenntnissen notwendig.

2. Der rapide Rückgang des Priestertums bringt viele Pfarreien in pastorale Not, das Leben der Gemeinden aus dem Glauben heraus verdünnt sich, das religiöse Leben grenzt sich zunehmend auf die Aufrechterhaltung von „Diensten“ (z.B. Sakramentenspende) ein, mit denen die Menschen versorgt werden sollen.

3. Unter den Menschen nimmt die Orientierungssehnsucht zu. Sie drückt sich einerseits als Suche nach Halt, Sicherheit, Stabilität und Kontinuität, nach Identität und Zugehörigkeit aus, andererseits als Angst vor Wohlfahrtsverlust und sozialem Abstieg, vor „Überfremdung“ durch Zuwanderung. Vorurteil, Ab- und Ausgrenzung nehmen zu, sie gefährden den sozialen und ethnischen Frieden.

4. Den ökonomischen Erfordernissen bzw. den Gesetzen des freien Marktes wird das gesamte menschliche Beziehungssystem untergeordnet: Familie, Generationenvertrag, Gesundheit in einer intakten Umwelt, Erfolg und Karriere, Tradition, anthropologische Gesetzmäßigkeiten wie Sonntagsruhe, Jahreszeitenwechsel mit seinen Ritualen usw.

5. Die Schere zwischen Arm und Reich geht weiter auseinander, die Kluft zwischen ländlicher und städtischer Kultur wächst, der Umgang mit dem eigenen und dem Leben anderer unterwirft sich immer mehr Ideologien des Konsums und der Beliebigkeit, den Beratungs- bzw. Ratgeberorganisationen, den sozialen Medien usw. Die digitale Revolution verändert Lebensvollzüge und Zusammenleben in einem Ausmaß und in einer Geschwindigkeit, die ungeahnte Chancen und Gefährdungen mit sich bringt. Die Verwissenschaftlichung und Technologisierung von der Menschwerdung bis zum Sterben, verbunden mit der Überhöhung von Selbstbestimmung und Freiheit, stellen die Menschen vor existentielle Fragen und fordern die Evangelisierung im 21. Jahrhundert (Mensch als Ebenbild Gottes, Ewiges Leben, Sinn des Leids und des Leidens in der Welt…) auf neue und kreative Weise heraus.

6. Trennung, Scheidung, Wiederverheiratung Geschiedener, Leben im Patchwork, gleichgeschlechtliche Partnerschaft und Elternschaft, Geschlechterkonflikte und Gender-Ideologie bringen familiäres Zusammenleben durcheinander und stellen die katholische Ehe auf eine harte Probe. Kinder und Jugendliche sind zwischen Bindungssehnsucht und Bindungsangst hin- und hergerissen, wie es sie bisher in diesem Ausmaß nicht gegeben hat. Die Kinder- und Jugendpastoral mit dem Angebot christlicher Sozialisierung ist ohne Solidarität und Schutz durch eine treue und liebevolle Erwachsenen- bzw. Eltern- und Großelterngeneration, aufgehoben in einer christlichen Gemeinde-Gemeinschaft, zum Scheitern verurteilt.

Welchen Beitrag kann und soll die Kirche zur Bewältigung dieser Herausforderungen leisten?

1. Die Kirche öffnet ihre sakralen Räume der Wirklichkeit, gibt ihr Sprache und Ausdruck in kreativen liturgischen Formen, geht in der Ökumene mutige Schritte der gemeinsamen Feier, der Erzählung und der Aktion, entwickelt Formen der Zusammenarbeit dort, wo verschiedene christliche Konfessionen Gemeinschaften bilden und inkludiert (Familien, Kinder und Jugendliche, Wohnung, Arbeit, Zugehörigkeit, Traditionen/Kulturen, Hilfen zur Selbsthilfe hier und in den Herkunftsländern, Friedensarbeit, Existenzgründungen, solidarischer und ethisch orientierter Konsum usw.) bewusst die Menschen auf der Flucht und die Zugewanderten christlicher Konfession.

2. „Garten der Religionen“ und Vorhof der Völker: Kontinuierlicher interreligiöser und interkultureller Dialog auf dem Fundament der Bergpredigt, der Religionsfreiheit (Dignitatis humanae, Assisi im Kleinen), der überall dort wirksam sein soll, wo Erziehung und Bildung tätig sind. Darin liegt in besonderer Weise die politische Funktion des Christ-Seins, des Einsatzes für Frieden, Gerechtigkeit, Versöhnung, Bewahrung der Schöpfung: Die „Freiheit der Kirche ist die Freiheit, die Jesus schenkt, aufträgt zu verkünden, zu leben und auch, bekennend, Verfolgung auf sich zu nehmen“.

3. Die Grenzen zwischen Dienst und Amt in der Kirche durchlässig und im Sinne der Gleichwertigkeit von Frau und Mann zugänglich gestalten: Geweihtes Leben vom Diakonat bis zum priesterlichen Dienst; Öffnung des priesterlichen Dienstes für viri probati, zölibatäres Leben in die Entscheidung der Priesteramtskandidaten legen, Gemeinden stärken und subsidiär mit Eigenverantwortung in der Gestaltung von Dienst und Amt in Sinn und Sendung des allgemeinen Priestertums ausstatten. Tradition und Brauchtum mit Verkündigung, Dienst und Nächstenliebe neu verknüpfen oder in zeitgemäße Ausdrucksweisen verwandeln (Freude und Leid, Gewissheit und Zweifel durch „Laienpredigt“ sensus fidelium) „Neuen Wein nicht in alte Schläuche gießen“. Der spirituellen Sehnsucht der Menschen Offenheit und Wertschätzung entgegenbringen, insbesondere durch eine Sakramentenpastoral, die nahe am Menschen ist. Empfehlung der Diözesansynode Bozen-Brixen: „Alle Menschen können alle sieben Sakramente empfangen… Frauen und Männer werden durch Weihe (ordination) oder Beauftragung (missio) Aufgaben sowohl in der Gemeindeleitung als auch in der kategorialen Seelsorge übertragen. Sie sind dazu ausgebildet, begabt und berufen. Sie arbeiten Vollzeit, Teilzeit oder als Freiwillige.“ Das Bußsakrament aktualisieren, weil es in einer Welt der Beliebigkeit, der Opferhaltung, des Machtmissbrauchs und der Ausbeutung von Natur und Mensch eine Formung des Gewissens im individuellen und im kollektiven Leben durch Vergemeinschaftung von Bekennen, Bereuen und Umkehr braucht, damit Versöhnung wirksam Gestaltungskraft des Gemeinwohls gewinnen kann. Dazu gehört das „Feste feiern“. Bildung, Ausbildung und Weiterbildung, vernetzt zwischen Schulen, Akademien, Hochschulen, Universitäten, entsprechend ausgerichteten Instituten und kirchlichen Diensten stärken die christliche Persönlichkeit, ihr Leben und Mitverantworten in der Gemeinde, ihre Zivilcourage am Arbeitsplatz, im Unternehmen, in Kultur und Freizeit, im Lebensstil und fördert das politische Engagement in Parteien und öffentlichen Mandaten auf Gemeinde-, Landes-, Staats- und Europaebene.

4. Der „freie Markt“ muss unter den Regeln der Demokratie, mit den ethischen Grundsätzen von Verfassungen und der sozialen Botschaft der Kirche freimütig kritisiert, kontrolliert und gestaltet werden. Eine synodale Kirche hat Kraft genug, um Widerstand zu leisten und sozialen Formen und Modellen des Wirtschaftes, Arbeitens und Helfens den Rücken zu stärken: weltweit und hautnah auf der Grundlage von „Rerum novarum“ und „Laborem exerzens“, von „Laudato si‘“ und „Evangelii gaudium“.

5. Mit solcher Ausrichtung mag es gelingen, auch im Sinne der Millenniumsziele Armut weltweit und lokal zu bekämpfen, Gerechtigkeit in der Verteilung der Mittel (Produktion, Geld, Einkommen, Wohlfahrt, bedingungsloses Grundeinkommen, Nutzung des natürlichen Reichtums, alternative Energie usw.) zu schaffen und somit den sozialen Frieden zu gewährleisten. Nicht Harmonisierung ist gefragt, sondern Konfliktfähigkeit verbunden mit Verhandlungskunst, mit Mut zum Experiment, mit der Suche nach Wahrheit und Wahrhaftigkeit im Umgang mit den Ressourcen, die allen Menschen gehören und nicht „privatisiert“ werden dürfen: Wasser, Feuer, Erde und Luft.

6. „Amoris laetitia“ ermöglicht und erfordert ehrlichen Dialog um Geschlechtlichkeit, Sexualität, Paarbeziehung, um Ehe und Zusammenleben, um verantwortete Elternschaft, um Scheitern und Gelingen katholischer Eheschließungen. Die Geschicke Getrennt-Geschieden-Wiederverheirateter erfordern eine personalisierte Pastoral, eine Öffnung der Gemeinde für die Entwicklungsprozesse von Beziehung und Partnerschaft auch in Zusammenhang mit Schuld und Sünde und Begleitung von Zusammenleben, Ehe und Familie in einer säkularisierten, auf Freiheit und Verantwortung sich berufenden Gesellschaft. Die Belastungen, denen „Familie“ ausgesetzt ist, vor allem in Zusammenhang mit Vereinbarkeit von Familie und Beruf, sind nicht nur zu benennen, sondern konkrete Maßnahmen familien- und sozialpolitischer Natur einzufordern und im eigenen Struktur- und Wirkungsbereich umzusetzen. Die Ökonomisierung des gesellschaftlichen Lebens setzt die immateriellen Werte des Familienlebens unter Druck und drängt sie an den Rand der trendigen Werteskala. Die Mehr-Generationenfamilie gilt es im Geiste der Liebe und der Verantwortung füreinander von der Geburt bis ins hohe Alter zu fördern und pastoral zu begleiten.

Welche Entwicklung der Kirche ist erforderlich, damit die Kirche angesichts der Herausforderungen der Zeit im Sinne des Evangeliums handlungsfähig ist?

1. Kirche entwickelt sich von der Gemeinde her weiter. Deshalb gilt es, die verrechtlichten Strukturen von Pfarrei, Dekanat, Diözese (Verwaltung von Personal, Liegenschaften, Hierarchie) in demokratische Mitbestimmung und Mitverantwortung mit Wahl der Führungskräfte umzuwandeln. Die kollegiale Führung der Gemeinde (Laien, Dienste, Ämter) auf Pfarr- und Diözesanebene ist durchzusetzen.

2. Der Weg von der versorgenden zur sorgend-seelsorglichen Kirche braucht ehrenamtliches Engagement genauso wie haupt- und nebenberufliches, pflegt nicht nur die fachliche und emphatische Kompetenz, sondern auch die Gnadengaben und Charismen im Einzelnen wie in der Gemeinschaft als konkreten Weg in der Nachfolge Jesu.

3. Synodale Kirche verwirklicht sich von unten nach oben und von oben nach unten, realisiert und reflektiert sich in der Horizontalen und hält sich mit ihrem Vollzug offen für die Armen, Kranken, Behinderten, Verfolgten, Diskriminierten, Abgewerteten, Ausgegrenzten. Sie widersteht in ihrer Praxis der sie umgebenden Welt der Ausbeutung von Mensch und Natur, der Ungerechtigkeit, des Missbrauchs, der Gewalt und der Diskriminierung, sie nimmt kein Blatt vor den Mund und motiviert dadurch zur Übernahme von Verantwortung in der Gesellschaft. Sie lebt aufnehmende Kirche.

4. Christliches Weltgestalten ist politisches Mitgestalten. Deshalb reflektiert Kirche ihr Dasein in der Welt auf der Grundlage des Evangeliums, vergegenwärtigt ihre Frohe Botschaft durch entsprechende Handlung und Haltung und stärkt das Apostolat der Laien im Sinne des entsprechenden Dekretes des II. Vatikanums: „Es besteht in der Kirche eine Verschiedenheit des Dienstes, aber eine Einheit der Sendung. Den Aposteln und ihren Nachfolgern wurde von Christus das Amt übertragen, in seinem Namen und in seiner Vollmacht zu lehren, zu heiligen und zu leiten“. Dieses Amt ist nicht den Männern vorbehalten, es ist den Frauen ohne Wenn und Aber zugänglich zu machen. Und weiter: „Die Laien hingegen, die auch am priesterlichen, prophetischen und königlichen Amt Christi teilhaben, verwirklichen in Kirche und Welt ihren eigenen Anteil an der Sendung des ganzen Volkes Gottes“

5. Der Weg der Ökumene muss beschleunigt werden. Theologische, historische und an Traditionen gebundene Unterschiede und Beharrungen darauf müssen zugunsten des Gemeinsamen, der Sendung durch Christus, aufgegeben werden und Gestalt nach innen und nach außen bekommen.

6. Christentum, Islam und Judentum müssen schnell und gründlich reflektiert zu einer weltumspannenden Friedensbewegung zusammenwachsen. Im interreligiösen Dialog entwickeln sie Modelle des gewaltlosen Widerstandes gegen Rassismus, Antisemitismus und aufkommende Faschismen und Nationalsozialismen, durchdringen die politischen Verantwortungsebenen mit entsprechendem ethischem Handeln und stärken alle sozialen, ökonomisch-ökologischen Bewegungen und Institutionen, die Frieden, Gerechtigkeit, Solidarität, Option für die Armen und Schwachen sowie Nachhaltigkeit und Bewahrung der Schöpfung auf ihre Fahnen geschrieben haben.

7. Insgesamt geht die katholische Kirche mutig voraus: von der kleinen Gemeinde bis zur weltumspannenden katholischen Bewegung, im Vertrauen auf Jesus Christus und sein Versprechen „Ich bin bei euch alle Tage bis ans Ende der Welt“, ohne Angst, ganz im Sinne von Papst Franziskus („Wenn Gott mit uns ist, wer ist dann gegen uns?“).

8. Die Vereine und Verbände der Laien auf Gemeinde-, Diözesan-, Länder-, Kontinental- und Weltebene sind sich ihrer Sendung bewusst, streben Erfahrungsaustausch, Zusammenarbeit und Aktion an und wirken eigenverantwortlich in die Gestaltung von Kirche und Welt hinein. Sie leben in ihren Gremien, Programmen und Einrichtungen Einheit und Vielfalt, formen den politischen Menschen und bereiten ihn auf entsprechende Funktionen in öffentlichen Ämtern vor. Deren Begleitung ist substantiell. Sie tragen die Entwicklungshilfe als Hilfe zur Selbsthilfe mit, widerstehen der Korruption und bekämpfen das weltweite Netz von Ausbeutung, Menschenhandel und Kriegstreiberei. Sie lindern Not hautnah und weltweit. Sie tragen dazu bei, dass sie auch verhindert bzw. ihr durch gerechte und inkludierende Wirtschaftspolitik vorgebeugt wird. Insofern unterstützen sie die politische Dimension von Verkündigung, Lehre, Diakonie und Caritas.

Dopplinger, Ursula: A Gaudium et spes ad Lumen gentium

Ursula Dopplinger: Lehrt an der Pädagogischen Hochule der Diözese Linz (Österreich)

„Zeichen der Zeit“

Zuerst möchte ich ein paar Aspekte zu den „Zeichen der Zeit“ anführen: Als Lehrende an der Pädagogischen Hochschule der Diözese Linz war ich zur Hospitation der Studierenden im Rahmen ihrer schulpraktischen Studien in einer Volksschulklasse in Linz eingeladen. Eine Studentin fragte die Kinder, was wir zu Weihnachten feiern. Als Antwort bekam sie: „Da bekommen wir viele Geschenke.“ „Die Geschäfte sind voll von Weihnachtssachen und der Weihnachtsmann rennt herum.“ „Zu Weihnachten brennen viele Kerzen und Lichter und daheim singen wir Weihnachtslieder.“ Die Studentin fragte daraufhin noch einmal: „Was feiern wir zu Weihnachten, am Heiligen Abend.“ Nahezu im Chor antworteten die Kinder: „Wir wissen es nicht.“ Ein Mädchen rief nach einer längeren Zeit des Wartens dann heraus: „Wir feiern den Geburtstag vom Christkind. Aber komisch, wieso bekommen wir dann Geschenke und nicht er?“

Diese kurze Darstellung soll verdeutlichen, wie wenig christliche Inhalte bei den Kindern unserer Gesellschaft von heute verankert sind. Das hat wahrscheinlich weniger mit einem mangelnden katholischen Religionsunterricht zu tun, als vielmehr, dass er gar nicht mehr stattfindet, weil entweder die Kinder keiner christlichen Religion mehr angehören oder sie aus der Kirche ausgetreten und vom Religionsunterricht abgemeldet sind. So wie in dieser Volksschulklasse ist die Vermittlung von christlichen Inhalten zu einem Minderheitenprogramm geworden.

Ein weiterer Aspekt kann folgendermaßen dargestellt werden: Säuglinge können nur durch die liebevolle Zuwendung einer Bezugsperson an Leib und Seele gesund gedeihen. Es heißt: Der Mensch findet erst durch seine Menschen zu sich. Niklas Luhmann sagt dazu Personwerdung, J.H. Mead redet „vom ‚I‘ zum „Me““, kurzum: Es gibt viele Darstellungen desselben Sachverhaltes. Weiter heißt es: Gott zeigt sich durch die Mitmenschen auf dieser Welt. Das bedeutet, dass jeder Mensch durch seine Mitmenschen das Göttliche erfahren kann. Daraus könnte geschlossen werden, dass Gott ein Konstrukt des Menschen ist, weil demgemäß jede Person für sie jeweils anderen Gott in sich trägt. Dies sollte aber keine Irritation sein – ganz im Gegenteil. Das Problem unserer Zeit liegt aber darin, dass nur mehr wenige Menschen bereit sind, in den anderen und in sich das Göttliche zu suchen und zu finden, mit all seinen Konsequenzen – nämlich die christlichen Werte und Lebensführung, die sich daraus ergeben. Führt sich also die Religion, die seit jeher explizit die moralische Instanz der westlichen (abendländischen) Gesellschaft dargestellt hat, dadurch langfristig ad absurdum? Oder anders ausgedrückt: Warum wird Gott nicht mehr gesucht, im Gegenteil er wird verdrängt, sowohl explizit als auch implizit.

Damit kann noch ein Aspekt angeführt werden: Religion wird im Alltag immer mehr in unserer Gesellschaft tabuisiert. Es steigt ein gewisses Unbehagen auf, wenn man sich außerhalb eines christlichen Umfeldes zum Glauben und insbesondere zum katholischen Glauben bekennt. Oft ist schon die Wortwahl alleine, die Vermeidung von Bekenntnisausdrücken zum Glauben, ausschlaggebend, ob Ansichten akzeptiert werden oder eben nicht. Dies wiederum führt zum nächsten Aspekt:

Wie weit ist Intoleranz tolerierbar? Die politische Situation in Europa hat zu einer Polarisierung geführt. Die Kirche nimmt dabei auch eine sehr klare Stellung im Sinne der Menschenrechte ein und unterstützt damit die eher links ausgerichteten Parteien. Das Problem dabei ist jedoch, dass sich viele Menschen in Europa eine andere politische Lösung wünschen würden, wie es die Wahlen zeigen. Anders ausgedrückt: Die katholische Kirche sollte für die Christen da sein, die in Europa leben. Ein humanitärer Zwiespalt, in dem sich die Kirche befindet und für den es im Moment keine Lösung gibt, will man allen Menschen, nicht nur den Christen in Europa helfen bzw. für sie da sein. Diese Polarisierung birgt einen Zündstoff in sich, der kaum auf Ebene der Basiskirche als vielmehr auf der diplomatischen Ebene behandelt werden muss.

Ein letzter Aspekt betrifft den Wertewandel unserer Zeit: Der Wertewandel passiert in einem eher eigendynamischen Prozess, die kirchliche Adaption dazu gelingt allerdings nicht immer effizient und zielgerichtet. Wurden in der Vergangenheit die Methoden zur Glaubens- und Wertevermittlung im überwiegenden Maß durch die Amtskirche festgelegt und durch Priester und geweihte Würdenträger durchgeführt, wird im 21. Jahrhundert aufgrund des gesellschaftlichen Wandels der Fokus vor allem darauf gelegt, wie und wodurch Glaube dem einzelnen Individuum helfen kann und wie Glaube auch durch ausgebildete Laien vermittelt werden kann. Das bedingt Überlegungen dahingehend, welche konkreten Änderungen eine zeitangepasste Sozialisation im Einklang mit den christlichen Werten durchgeführt werden müssen bzw. werden können. Mit anderen Worten geht es um das „Was“ und das „Wie“ und nicht um kognitive Grundsatzüberlegungen. Allerdings gibt es dazu wahrscheinlich genauso viele Meinungen, wie es gläubige Menschen gibt.

Eine erstaunliche Übereinstimmung herrscht jedoch bei der Frage vor, wo, auf welcher Ebene eingeschritten werden soll: Da sich die Gesellschaftsstrukturen geändert haben, wird immer mehr der Ruf nach einem Umdenken in Bezug auf die Wertevermittlung im Bereich der emotionalen Bildung und sozialen Interaktionen, auch Sozialkompetenzen genannt, laut. Genau hier sehe ich das Wirkungsfeld der Kirche von heute. Es werden nicht wie so oft in der Vergangenheit massiv die Inhalte der Glaubensvermittlung hinterfragt, sondern es wird die Art und Weise, wie diese praktiziert werden soll, massiv hinterfragt. Werte sind ganz allgemein gesprochen Orientierungshilfen und Wegweiser durch implizite Handlungsstrukturen einer Gesellschaft, die das spezifische Fundament einer Kultur, in die jeder Mensch hineingeboren wird, darstellen. Die Kirche hat in der Vergangenheit vor allem explizit diese Werte vermittelt. Implizite Werte und Normen sind aber viel stärker und werden durch die Art und Weise der Vermittlung aufgenommen, also wie Menschen unabhängig von den Inhalten miteinander umgehen.

Daraus ergibt sich, dass die Kirche neben einer inhaltlichen auch einer organisatorischen und strukturellen Erneuerung bedarf, um vor allem der impliziten Wertevermittlung Raum geben zu können. Auf der Grundlage dieser Überlegungen sollen nun weitere Fragen ihre Antwort finden:

Welchen Beitrag kann und soll die Kirche zur Bewältigung der Herausforderungen leisten?

Damit wieder ersichtlich wird, dass der Kirche jene Menschen wichtig sind, die ihr angehören, sollten klar ersichtliche Zeichen gesetzt werden und dazu gehört die Reformierung der Amtskirche. Sichtbare Beiträge, dass sich die Gläubigen ernst genommen fühlen wären dazu a) die Auflösung des Zölibats und b) die Einführung des Frauenpriestertums. Damit könnte sehr schnell dem Priestermangel vor allem in Europa Abhilfe geschaffen werden. Welche Institution kann es sich heutzutage noch leisten, auch in wichtigen und repräsentativen Ämtern auf die Hälfte von möglichen Anwärtern zu verzichten? Viel zu wenig wird über die psychischen Nöte und die Vereinsamung der Priester gesprochen und jene, die davon nicht betroffen sind, weichen in eine Scheinwelt aus, die den Betroffenen zwar hilft – Gott sei Dank – die Gläubige an der Basis aber als scheinheilig bis verwerfliche empfinden. Ich spreche hier von den Beziehungen, in denen Priester leben, und von den Kindern, die von Priester gezeugt wurden und zu denen sich die wenigsten Priester bekennen bzw. bekennen dürfen. In der Kirche hat sich eine Parallelwelt auch unter der Geistlichkeit breitgemacht, die an Glaubwürdigkeit sehr stark eingebüßt hat. Es geht also nicht nur darum, dass es mehr Priester durch die Aufhebung des Zölibats vielleicht geben kann, es geht vor allem darum, dass Zeichen gesetzt werden, Zeichen hin zum Menschen, Zeichen, dass die Kirche bereit ist, sich an den gesellschaftlichen Veränderungen zu beteiligen, um im wahrsten Sinn des Wortes glaubwürdig zu bleiben. Das Frauenpriestertum wäre nicht nur auch so ein Zeichen, sondern gleichzeitig auch ein effizientes Mittel, die Pfarreien wieder zu entlasten, indem jede Pfarre wieder ihren eigenen Pfarrer bzw. ihre eigene Pfarrerin hat. Im Zeitalter der Gleichberechtigung kann die Reaktion der Kirche nur sein, auch Frauen zu kirchlichen Ämtern zuzulassen. Es stellt sich nämlich massiv die Frage, wer im Alltagsleben, auch unter den Gläubigen, die Worte des Klerus noch wahrnimmt, geschweige denn ernst nimmt? Hirtenbriefe von allen möglichen Würdenträgern werden Jahr für Jahr verfasst, aber wem sind sie noch Hilfe oder zumindest Orientierung?

Man braucht kein Insider zu sein, um wahrnehmen zu können, dass der Vatikan von alten, weltfremden Intriganten fernab einer Lehre, wie Jesus Christus sie verstanden haben wollte, regiert wird. Macht und selbstsüchtige Eitelkeiten regieren im Vatikan und dieser unser Papst Franziskus ist der erste, der hier im Rahmen der bescheidenen Möglichkeiten ein bisschen aufräumen will. Und es ist bei weitem nicht sicher, ob ihm dies gelingt. Damit ist das Stichwort gefallen zum nächsten Beitrag, den die Kirche leisten kann:

Jesus ist nicht nur der Begründer der christlichen Kirchen, er ist vor allem ein Vorbild, wie Leben gelingen kann. Er gibt uns Orientierung, Mut, Hoffnung und Zuversicht. Aber bei all diesen positiven Eigenschaften, muss vor Augen geführt werden, dass auch Jesus in seiner Zeit zuerst einmal gescheitert ist. Jeder gute Wille, all sein Tun und Wirken mündete vorerst in seinen Tod. Er war den Menschen von damals ein Revolutionär. Er befasste sich mit Frauen und Männern, die kein Ansehen hatten, liebte die Armen und Schwachen etc. und all das war den Machthabern der damaligen „Kirche“ ein Dorn im Auge. Wie verbreitet sind denn die Pharisäer in der Kirche von heute? Ich denke, die Kirche von heute ist gerade dabei, den Jesus, der jetzt in unserer Mitte ist, wieder an das Kreuz zu nageln, wenn sie sich wieder gegen Reformen wehrt, nur um den männlichen Machterhalt zu bewahren.

Damit die Kirche lebendig bleibt, sei ein weiterer Beitrag angeführt: Wie kann die Jugend auch in der Stadt in ihrer Freizeit in eine christliche Wertevermittlung eingebunden werden? Am Land geht das noch über die KLJ und andere Vereine und Aktivitäten viel besser als in der Stadt.

Wenn man aber bedenkt, was Kirche im Sinne Jesu Christi sein soll, nämlich Lebens- und Orientierungshilfe, dann gäbe es auch noch andere zeitgerechte Bereiche, in denen die christlichen Institutionen aktiv werden könnten: Was ist aber Lebens- und Orientierungshilfe? Immer mehr Heranwachsende benötigen für ihre seelische und psychische gesunde Reifung die Schulpsychologie. Das war früher nicht so. Die Kirche konnte aufgrund der vorherrschenden gesellschaftlichen Ordnung den Anforderungen wesentlich leichter und effizienter den Menschen in ihrem Alltag helfen. Durch den Wandel unserer Gesellschaft haben sich die Strukturen und Aktivitäten, in denen die Kirche präsent war, überlebt. Es gab eine Weiterentwicklung – jedoch nicht in der Kirche. Es wäre daher Zeit, sich zu überlegen, was die Heranwachsenden spontan gegenwärtig benötigen und in weiterer Folge, was im Alltagsleben an zusätzlichen, zeitgerechten Hilfestellungen gebraucht wird. Nachdem es angeblich viel zu wenig Schulpsychologen gibt und es evident ist, dass auch nicht alles von der Schulpsychologie gelöst werden kann, wäre es zielführend, in diesem Bereich tätig zu werden. Was den Kindern häufig fehlt, sind stabile familiäre Strukturen mit ebensolchen Bezugs- und/oder Vertrauenspersonen. Von Seiten der Kirche könnte also gefragt werden: „Wie können wir den Heranwachsenden ein Umfeld anbieten, in dem es eine Vertrauensbasis gibt, wo man mit seinen Problemen hingehen kann und wo aber auch Zeit verbracht werden kann, um nicht nur virtuell Freunde zu finden, wo man sich verstanden fühlt. Es gibt zum Beispiel die Pfadfinder und andere Gruppierungen, die in manchen Regionen gut angenommen werden. Die Orte der Begegnung gibt es zwar zum Teil noch, nur sind sie entweder nicht im Sinne der katholischen Kirche geführt oder sie sind mit Ritualen und Aktivitäten behaftet, mit denen die meisten jungen Menschen kaum mehr etwas anfangen können. Hier wäre ein hohes Maß an Kreativität gefordert, wie man es schaffen kann, Kindern und Jugendlichen wieder Zeit und Raum zu geben, wo sie auch Wurzeln schlagen können. Modernere Gottesdienste mit Ritualen, die der gegenwärtigen Zeit entsprechen.

Welche Entwicklung der Kirche ist erforderlich, damit die Kirche angesichts der Herausforderungen der Zeit im Sinn des Evangeliums handlungsfähig ist?

Ich denke, es hat alles schon so viel Eigendynamik bekommen, dass es langfristig gewollt oder ungewollt zum Umbruch kommen muss. Ich würde meinen, es wäre besser, wenn man sich die Tatsachen bewusstmacht und nicht negiert und dementsprechend zum gegenwärtigen Zeitpunkt gestaltend eingreift, als dann überrascht zu sein, wenn plötzlich alles zusammenbricht, was ja zum Teil schon geschehen ist, wenn man sich die Zahl der Kirchenaustritte der letzten 10–15 Jahre anschaut.

Es soll aber auch hinterfragt werden, wie viele Menschen tatsächlich noch christliche Aktivitäten der Amtskirche wahrnehmen. Diese hat bzw. hätte wohl die größte Breitenwirkung, wird aber häufig nicht einmal mehr ernst genommen. Fragen zur Geburtenregelung und dgl., die jedes einzelne Individuum betreffen, können nicht einfach unter Berufung der ethischen Instanz an den Bedürfnissen und auch Notwendigkeiten der Menschen von heute vorbei beantwortet werden. Niemand zweifelt am Schutz des Lebens, die Frage ist nur, wie man damit umgeht und wie die Theologie christliche Glaubenssätze interpretiert, um darin auch noch glaubwürdig zu sein.

Die Entwicklung der Amtskirche sollte daher in eine glaubwürdigere und damit auch menschennähere Richtung gehen, wodurch sie auch besser wahrgenommen würde. Mit anderen Worten bedeutet dies, dass man nur handlungsfähig ist, wenn es auch Menschen gibt, die entsprechend der Intentionen auch interagieren. Sind die postulierten Intentionen abgehoben und menschenfremd, bleiben auch die Interaktionen aus.

Die gestellte Frage birgt in sich damit einen Stolperstein: Wie Eingangs schon erwähnt, war Jesus ein Revoluzzer seiner Zeit. Im Sinne Jesu Christi würde nämlich bedeuten, dass das Evangelium, will man es mit den Herausforderungen der Zeit in Relation setzen, neu interpretiert gehört und alles Neue hat mit Zerstörung im übertragenen und engerem Sinn zu tun. Wir sterben, um zu leben. Auch Jesus hat zerstört, damit Neues entstehen konnte. Die Entwicklung der Kirche kann daher nur über die Abschaffung alter Strukturen und Interpretationen gehen, so wie es auch Jesus getan hat. Er wurde dafür getötet, weil sie nicht erkannten, wer er wirklich war. – Die Geschichte wiederholt sich.

Eckholt, Margit: „Sitz der Weisheit“ – mit Maria befreiende und partizipative Räume der Kirche erschließen

Margit Eckholt: Professorin für Dogmatik mit Fundamentaltheologie am Institut für katholische Theologie der Universität Osnabrück, Vorsitzende von Agenda – Forum katholischer Theologinnen e.V. und des Stipendienwerks Lateinamerika-Deutschland e.V. (Deutschland)

Geschlechterpolaritäten aufbrechen – gemeinsam mit Jesus Christus und Maria auf dem Weg einer partizipativen Kirche

Mit dem Pontifikat von Franziskus rückt der ekklesiologische Aufbruch des 2. Vatikanischen Konzils, den Karl Rahner mit dem Stichwort des Welt-Kirche-Werdens bezeichnet hat, auf neue Weise in das Bewusstsein.331 Aus Perspektive von Reformbewegungen und der kontexuellen Theologien und Befreiungstheologien, wie sie sich in den Ländern des Südens ausgebildet haben, ist von einem „alivio“332 die Rede, einer „Erleichterung“, einem „Aufatmen“; die neuen Aufbrüche, die mit den Stichworten Partizipation, Basisgemeinden oder kleine christliche Gemeinschaften, Beteiligung von Laien, von Männern und Frauen, in der Kirche und synodales Prinzip benannt werden, werden von Papst Franziskus seit dem ersten apostolischen Schreiben „Evangelii gaudium“ (2013) in das Zentrum gerückt und in Ansprachen vor der Kurie oder auf den verschiedenen apostolischen Reisen vor nationalen Bischofskonferenzen in Erinnerung gerufen. Es geht Papst Franziskus um den Weg der Kirche als „Volk Gottes“ im Dienst einer Evangelisierung, die das Evangelium der Barmherzigkeit in das Zentrum rückt und in einer von vielfältigster Gewalt und Unfrieden geprägten Welt „Sakrament“ des Friedens Gottes für die Welt ist. Und dazu gehört eine neue „Bekehrung“ hin zum Evangelium, eine neue, überzeugende Präsenz in der Welt und eine Kritik an Strukturen, die diesem Welt-Kirche-Werden in der Nachfolge Jesu von Nazareth im Weg stehen.

In der deutschen Ortskirche ist dieser Aufruf, Kirche als Volk Gottes auszuprägen, auf verschiedenen Ebenen aufgegriffen worden, im Rahmen des Dialogprozesses der deutschen Bistümer, auf diözesanen Synoden oder Dekanatskonferenzen. Auch wenn die Zeichen auf Reform gestellt sind, so fällt auf, dass bei allen Prozessen der Umstrukturierung in den verschiedenen Diözesen und der Zusammenlegung von Gemeinden der entscheidende Punkt für die Zukunft von Kirchen-Strukturen nicht deutlich benannt wird: der fehlende Priesternachwuchs und in einer langfristigen Perspektive der Rückgang der Zahlen von Katholiken und Katholikinnen und damit verbunden der Rückgang weiterer Berufungen für pastorale und andere kirchliche Aufgaben. Es werden meist Auswege gesucht, um Not zu lindern, aber nicht benannt wird die Notwendigkeit einer Erneuerung der Kirche durch die Öffnung von neuen Zugangswegen zum (Weihe-)Amt. Frauenförderprogramme sind zwar über die Pastoralkommission und Frauenseelsorge ins Leben gerufen worden, Frauen arbeiten als Theologinnen oder Juristinnen mittlerweile auch auf mittleren Ebenen diözesaner oder überdiözesaner Strukturen, Leitungsfunktionen und damit die Zusammenarbeit mit Bischöfen und Priestern in kirchlichen Entscheidungsgremien werden Frauen jedoch nicht eröffnet, sind diese doch zumeist an das sakramentale Amt gebunden.

Papst Franziskus hat die Frauenförderung im Blick, in „Evangelii Gaudium“ hat er die Notwendigkeit benannt, Frauen auch für Führungsaufgaben in der Kirche zu qualifizieren333, er ruft in Ansprachen gerade Ordensfrauen zu einem „empowerment“ auf, eine „unterwürfige“ Haltung abzulegen334, er hört auf Fragen von Frauen – so geht die Einrichtung einer Kommission zum Frauendiakonat in der Kirche auch auf eine Audienz von Papst Franziskus mit der internationalen Vereinigung der Generaloberinnen (UISG) am 12. Mai 2016 zurück335. Wenn es jedoch um Fragen der Zulassung von Frauen zur Weihe geht – und genau damit ein Hineinnehmen von Frauen in Gremien, in denen Entscheidungen über zukünftige Wege der Kirche getroffen werden –, erinnert der Papst an die Entscheidung seiner Vorgänger, in dieser Frage sei „alles gesagt“, mit dem Lehrschreiben von Johannes Paul II. „Ordinatio sacerdotalis“ (1994) sei im Blick auf diese Frage die Tür geschlossen worden.336 In seiner kurzen Stellungnahme zu dieser Frage in einem Interview am 1.11.2016 auf dem Rückflug von der ökumenischen Begegnung in Lund hat Papst Franziskus – wie in anderen Ansprachen zu diesem Thema – auf Maria verwiesen. Sie habe weder die Sendung der Apostel noch das Priestertum erhalten, sie repräsentiert demgegenüber die Kirche, die weiblich ist, und Jesus Christus, der Mann ist, stehe dieser Kirche, seiner „Braut“, gegenüber. „Wer ist am wichtigsten in der Theologie und dem Mysterium der Kirche: Die Apostel oder Maria am Pfingsttag? Es ist Maria! ... es ist 'la Chiesa' und die Kirche ist die Braut Christi. Es ist ein Brautmysterium. Und im Licht dieses Mysteriums verstehst Du den Grund für diese beiden Dimensionen. Die Petrinische Dimension, welche die Bischöfe sind, und die Marianische Dimension, welche die Mutterschaft der Kirche ist... aber im profundesten Sinn. Kirche existiert nicht ohne eine weibliche Dimension, denn sie ist selbst weiblich."337

Im Hintergrund dieses Textes steht eine polare Geschlechteranthropologie, wie sie sich vor allem seit der scholastischen Theologie ausgebildet hat und in den lehramtlichen Argumentationsmustern bis heute fortgeschrieben wird und wie sie darüber hinaus die westliche Kultur entscheidend geprägt hat. Mit der sich im 19. Jahrhundert im Zuge romantischen Denkens weiter ausgestaltenden ontologischen Komplementaritätsthese von männlich und weiblich waren einerseits eine Mythisierung und andererseits eine Stigmatisierung der Weiblichkeit verbunden, und daraus erwuchsen geschlechtsspezifische Arbeitsaufteilungen und eine bis heute nachwirkende soziale Konstruktion von Geschlechtermodellen.338 Explizit oder implizit war (und ist) damit eine Minderwertigkeit der Frau verbunden. In den europäisch-südländischen und lateinamerikanischen Kontexten geht damit auch eine Idealisierung der Frau in den Typen von „Jungfrau“ und „Mutter“ überein, mit der Gefahr verbunden, die konkrete Frau an der Seite des Mannes (in Beruf und Öffentlichkeit, aber auch im Privaten als Geschlechtspartnerin) zu marginalisieren, wie es die chilenische Soziologin Sonia Montecino in ihrer Untersuchung zum „marianismo“ und „machismo“ in der lateinamerikanischen Kultur aufgewiesen hat.339Auch Papst Franziskus ist in dieser Kultur groß geworden, aus einer italienischen Einwandererfamilie stammend und in Buenos Aires aufgewachsen, er kennt das „polare“ Spiel der Geschlechter, wie es die Musik des Tango zeichnet und die Faszination des Weiblichen, die doch mit einer unausgesprochenen oder ausgesprochenen Dominanz über das Weibliche verbunden ist.

Maria wird auf diesem Hintergrund, aus patristischen und scholastischen Denkmodellen erwachsen, als das Gegenüber zu Jesus Christus verstanden, und damit wird ein Bild von Kirche gezeichnet, die Jesus Christus gegenübersteht und nicht mit ihm und Maria auf dem Weg ist. Auch wenn in dem von Johannes Paul II. vorgelegten Dokument „Mulieris dignitatem“ (1988) die Eva-Maria-Typologie aufgebrochen ist und ein neues, befreiendes Frauenbild gezeichnet wird340, so wirkt auch hier eine Geschlechteranthropologie nach, die dem romantischen Denken entstammt und ein Polaritäts- und Komplementaritätsmodell von männlich und weiblich zeichnet, das auf Symboliken der biblisch-patristischen Brautmystik zurückgreift. Hans Urs von Balthasar hat diese Geschlechtertypologie seinen ekklesiologischen Überlegungen zugrunde gelegt341 und großen Einfluss auf lehramtliche Texte gehabt, was sich in dem genannten Interview von Papst Franziskus widerspiegelt. Mit dem Blick auf Maria wird eine Hochachtung den Frauen gegenüber zum Ausdruck gebracht, gleichzeitig wird aber auf dem Hintergrund einer polaren Geschlechteranthropologie die Argumentationsstruktur eines Gegenübers von Christus und Kirche forciert, die der Volk-Gottes-Ekklesiologie des Konzils nicht gerecht wird und das sazerdotale Amtsverständnis scholastischer und Tridentiner Tradition fortschreibt.

Gerade darum ist es von Bedeutung, im Blick auf den Aufbruch im Pontifikat von Franziskus und das Bild der Kirche als „Mutter und Hirtin“ einerseits die mariologischen Denkfiguren zu beleuchten, die in den lehramtlichen Texten transportiert werden, und andererseits die in den Texten des 2. Vatikanischen Konzils implizierte „befreiende“ Mariologie in den Blick zu nehmen. Diese neuen Denkfiguren sind in den ekklesiologischen Studien kaum aufgegriffen worden, und so ist eine Mariologie weiter fortgeschrieben worden, die von traditionellen Geschlechtertypologien und einem Frauenbild geprägt ist, das dem Selbstverständnis und den Lebensformen von Frauen heute nicht mehr entspricht. Aber diese Typologien wirken weit hinein in die Priesterausbildung und prägen bis heute eine Mentalität aus, die im Blick auf eine weitergehende Partizipation von Frauen in der Kirche die Auseinandersetzung mit neuen biblischen, historischen, dogmatisch-theologischen und pastoraltheologischen Studien zur Frage nach einem sakramentalen Amt für Frauen mit dem Hinweis auf die Verbindlichkeit von lehramtlichen Texte wie „Ordinatio sacerdotalis“ verweigert.

Im Folgenden werden darum im Sinne der von Papst Franziskus vertretenen „Theologie des Volkes“342 mit den biblischen Texten ein befreiendes Bild von Maria als „Frau aus dem Volk“ gezeichnet und über den Blick auf die ekklesiologischen Grundlagen für einen neuen Zugang zu Maria, wie sie in der Kirchenkonstitution des 2. Vatikanischen Konzils „Lumen Gentium“ gelegt sind, Wege einer partizipativen Ekklesiologie gezeichnet, die Kirche als Volk Gottes versteht, das gemeinsam mit Christus und Maria auf dem Weg ist. Auf diesem Hintergrund kann dann die Frage nach der „Christusrepräsentanz“ neu bedacht werden, und amtstheologische Argumentationsstrukturen können auch über die Einbeziehung einer solchen mariologischen Denkfigur aufgebrochen werden. Maria ist die Frau aus dem Volk, die in ihrem befreienden Magnifikat Zeugnis gibt für das Evangelium Jesu Christi, das ein neues Selbstbewusstsein und Selbstwerden von Frauen und Männern bedeutet.

Neue Räume des Glaubens und der Partizipation in der Kirche mit Maria erkunden und öffnen343

Mutter und Gottesfreundin – mit Maria Familie Gottes und Freundesgemeinschaft Jesu Christi bilden: biblische Grundlagen

Maria wird in den neutestamentlichen Texten als große Glaubende gezeichnet, mit ihr öffnen sich Räume des Glaubens und Räume der Kirche. Die Mutter Jesu ist für den Evangelisten Johannes Jüngerin, die „erste“ Jüngerin, und so wird sie in der Geschichte christlichen Glaubens zum Typus der Glaubenden und erhält eine zentrale Rolle in der Gemeinschaft der Jüngerinnen und Jünger. Jesus selbst gibt ihr in der Stunde seiner Verherrlichung am Kreuz (Joh 19,25–30) diese neue Rolle; der Jünger, den er liebt, und die Mutter werden miteinander verbunden. Mutterschaft und Jüngerschaft werden von Jesus aufeinander bezogen und werden zur zentralen Charakteristik der Kirche. Zu dieser Gemeinschaft gehören ganz selbstverständlich Männer und Frauen, Jesus selbst hat keinen Unterschied gemacht, genauso wenig wie die frühe Kirche. Was diese Gemeinschaft auszeichnet, ist die Qualität der Liebe, die von Jesus selbst in der Hingabe seines Lebens und aus tiefster Freundschaft gestiftet wird. Familien- und Freundschaftsbeziehungen ergänzen sich. Die Kirche als neue „Familie Gottes“ zeichnet sich durch freundschaftliche Beziehungen aus. Freunde und Freundinnen stehen in einer freien Beziehung zueinander, Freiheit und Zuneigung gründen in einer tiefen, im Horizont Gottes wachsenden Anerkennung.344

Gerade die Zeugnisse der Volksfrömmigkeit, wie sie auch Papst Franziskus vertraut sind, stellen Maria als diesen neuen „Typus“ der Glaubenden und der Kirche vor. Sie ist „die“ Glaubende par excellence, was im Lukasevangelium in der Verkündigungsszene und dem großen Gebet des Magnifikat (Lk 1,46–56) ausgedrückt wird, was Johannes mit der Hochzeit von Kana in Szene setzt. Die Mutter Maria kann so nicht von Maria von Magdala als der Freundin Jesu Christi und der Apostelin abgesetzt werden; Maria und Magdalena sind zwei unterschiedliche, aber in ihrer apostolischen Kraft sich ergänzende Gestalten der Gottesfreundschaft.345 Die neue Qualität des Mutter-Seins, in die Maria aus der freien Beziehung zu Jesus hineinwächst, kann auch als Freundschaft verstanden werden. So ist Maria nicht nur die „Mutter par excellence“, ein Bild, das sich vor allem in Mariologien des 19. Jahrhunderts ausgebildet hat und das die Gefahr einer „Mythisierung“ in sich birgt.346 Sie ist als Mutter auch Schwester im Glauben und als Freundin des Freundes auch Gottesfreundin. Das wird deutlich in einem Bild wie dem Fresko der Apsis von Santa Maria in Trastevere in Rom, auf dem Jesus und Maria beide auf einem Thron sitzen und Jesus Maria in freundschaftlicher Beziehung den Arm um die Schulter legt. Das ist eine „sedes sapientiae“ („Sitz der Weisheit“) in ekklesiologischer Perspektive, ästhetischer Ausdruck des Kirchenverständnisses, wie es das 2. Vatikanische Konzil vorgelegt hat und in dem Strukturen eines polaren Gegenübers von Christus und Maria aufgebrochen werden.

Gottesfreundin, Schwester im Glauben und „Typus“ der Kirche – die Volk-Gottes-Ekklesiologie des 2. Vatikanischen Konzils

In der Kirchenkonstitution „Lumen gentium“ des 2. Vatikanischen Konzils und im Zuge der Erneuerung der Ekklesiologie der Nachkonzilszeit erhält Maria einen neuen Stellenwert in der Reflexion auf die Gemeinschaft der Kirche. Die gnadentheologische und anthropologische Perspektive, die sich in der Mariologie des späten Mittelalters und der Moderne herausgebildet hat, wird nun auf die Gemeinschaft der Glaubenden weiter ausgezogen. Maria ist „Typus des Glaubens“ und „Typus der Gemeinschaft der Glaubenden“, und über die mariologische Perspektive wird das, was Kirche ist, neu bedacht: Es geht um die Nachfolge Jesu Christi, es geht um ein Hineinwachsen in eine Christusgestalt, um eine Teilhabe an seiner Freundschaft und ein Leben aus der Kraft des Geistes Gottes.347 Diese dynamische, pneumatische Sicht der Kirche ist in den letzten Kapiteln der Kirchenkonstitution entfaltet worden, die mit dem Abschnitt über Maria endet. Die nachkonziliare Ekklesiologie orientierte sich vor allem an den ersten Kapiteln von „Lumen gentium“; die „communio“ der Kirche wurde besonders akzentuiert, ihr Gründen in der Liebe und dem Leben des dreieinigen Gottes, die Kapitel zum Volk Gottes, zum Amt und den Laien (vgl. Kapitel 1–4) wurden theologisch entfaltet. Weniger in den Blick genommen wurden die letzten Kapitel (Kapitel 5–8), wobei sie zur dynamischen, kommunikativen und partizipatorischen Struktur des neuen Kirche-Seins entscheidend gehören. Kirche gründet allein in Jesus Christus, in ihm, der „Licht der Völker“ ist; diese universale Perspektive bildet den Rahmen der Konstitution. An Jesus Christus geht von Gott her auf, was Freundschaft Gottes ist, was Gnade, was Geschenk seiner Liebe ist – damit wird die Konstitution eröffnet. Maria – und damit wird die Konstitution beschlossen – ist „Zeichen der sicheren Hoffnung und des Trostes für das wandernde Gottesvolk“ (LG 68), an ihr wird für den Menschen ersichtlich, was Erlösung und Verheißung ist, über alle Gebrochenheit der Welt und Kontingenz der Zeit in die Liebe Gottes wieder eingeborgen werden zu können. Kirche wächst in ihr Wesen hinein im lebendigen Geschehen und Vollzug des Glaubens; im Antworten auf das Geschenk der Freundschaft, das Gott in Jesus Christus eröffnet hat, bilden sich vielfältige Lebensformen aus, deren „Typus“ Maria ist. So fasst der Konzilstext seinen Blick auf Maria mit der Wiederholung der alten theologischen Aussage von Maria als „Typus der Kirche“ (LG 53) zusammen. „Die Gottesmutter ist, wie schon der heilige Ambrosius lehrte, der Typus der Kirche unter der Rücksicht des Glaubens, der Liebe und der vollkommenen Einheit mit Christus“ (LG 63). „Daher richten sie ihre Augen auf Maria, die der ganzen Gemeinschaft der Auserwählten als Urbild der Tugenden voranleuchtet“ (LG 65). Sie ist zuinnerst in die Heilsgeschichte eingegangen, in das „Innerste der Glaubensgeheimnisse“, und strahlt diese Geheimnisse wider (LG 65). „Die Kirche aber wird, um die Ehre Christi bemüht, ihrem erhabenen Typus ähnlicher durch dauerndes Wachstum in Glaube, Hoffnung und Liebe und durch das Suchen und Befolgen des Willens Gottes in allem“ (ebd.). Alle möglichen Antworten auf das Geschenk der Freundschaft Gottes, das in Jesus Christus eröffnet ist, sind in diesem Typus eingeborgen, und dazu gehören amtliche und charismatische Strukturen. An Maria wird deutlich, dass diese Antworten einerseits unter dem Vorbehalt des Vorläufigen, auch Zerbrechlichen, Fragmenthaften stehen, andererseits werden sie gerade in ihrer Fragilität transparent für das Auferstehungslicht. Das verdichtet sich in Maria: Es gibt – auch im Jetzt, auf dem Weg – eine Verheißung für den Menschen, dass es ein letztes Ganz-Sein gibt. Dies hat sich in Maria erfüllt, wie es in der dogmatischen Aussage zur Aufnahme Marias in den Himmel zum Ausdruck kommt. Und diese Maria ist, wie alle auf dem Weg in den Spuren Jesu Christi, mit dem Charme eines Lebens im Geist begabt, mit kritischem Geist, mit einem Gespür für die Zeichen der Zeit, mit prophetischem Mut, jegliches Unrecht und die Verletzung der Menschenwürde anzuklagen, und ermächtigt zu einem verantwortlichen Leben, vor allem an der Seite der Armen und Ausgegrenzten; das ist an Maria abzulesen, der jungen Frau aus Nazaret, in deren Begegnung mit Elisabeth das Magnifikat erwachsen ist (vgl. Lk 1,46–55).

Wenn Papst Franziskus von der Kirche als „Mutter“ spricht, dann ist diese Maria in den Blick zu nehmen, die mutige Frau des Magnifikat, die zu einem selbstbewussten Leben an der Seite Jesu Christi gefunden hat, die Mutter, Jüngerin und Schwester im Glauben, die mit den Jüngern und Jüngerinnen Wege der Nachfolge in der frühen Gemeinde ausgeprägt hat. Maria ist „Typus“ der Kirche und ihr „klarstes Urbild im Glauben und in der Liebe“, so die Kirchenkonstitution des 2. Vatikanischen Konzils (LG 53), sie hat eine besondere Stellung auf dem „Pilgerweg des Glaubens“ (LG 58), gleichzeitig wird in den Konzilstexten betont, dass die „einzige Mittlerschaft Christi“ durch sie in keiner Weise verdunkelt wird, sondern in ihr ihre Wirkkraft zeige (LG 60). Als „Typus“ der Kirche umfasst sie die vielfältigen Wege der Nachfolge, amtliche und charismatische, und in allen diesen Zeugnisgestalten kommt es auf unterschiedliche Weisen zu einer Christusrepräsentanz. So können sich dann Christus (und mit ihm das sakramentale – von Männern wahrgenommene – Amt, so Papst Franziskus im Interview vom 1.11.2016) und Maria (und mit ihr die – als weiblich verstandene – Kirche) auch nicht polar gegenüberstehen. In der Kirchenkonstitution des Konzils sind Grundlagen für diesen neuen Blick auf Maria gelegt, der von Geschlechterpolaritäten geprägte ekklesiologische Modelle überwindet. Maria ist „Zeichen der sicheren Hoffnung und des Trostes“ (LG 68) für das wandernde Gottesvolk, das ist eine zentrale ekklesiologische und eschatologische Perspektive, von ihr ausgehend hat sich der Blick auf Maria in der Nachkonzilszeit erneuert. Gerade in den Kirchen des Südens, in denen eine marianische Volksreligiosität von Bedeutung ist, hat sich ein befreiungstheologischer Zugang zu Maria ausgeprägt.348 Im Blick ist Maria von Nazareth, die junge und arme Frau, die Maria des Magnifikat, auf der Seite der Armen und Gedemütigten, die sich in der Geschichte des Volkes Israels an die Seite der Propheten und Prophetinnen stellt, die Jungfrau und Mutter, die ein reines Gespür für alle Widerständigkeiten und Gebrochenheiten der Welt hatte, die auf dem Weg ihres Sohnes Jesus Christus aufgebrochen sind und die sich im Kreuz verdichtet haben, die das Dunkel der Welt erspürt und ausgehalten hat und die es mitgetragen hat und so zur Hoffnung und zum Trost für alle Glaubenden wird. In ihrer Geschichte leuchtet das Auferstehungslicht in das Dunkel der Welt hinein, und ihr Leben selbst ist – in aller Leiblichkeit und Menschlichkeit – in dieses Licht Gottes eingegangen. In Maria hat sich bereits erfüllt, was Verheißung für die gesamte Schöpfung ist, ganz bei Gott sein zu können, die Erfüllung der Geschichte der Welt und die tiefste Anerkennung jeder einzelnen Geschichte vor Gott. In die Geschichte des Menschen kann sich eine Geschichte der Gnade einschreiben, weil Menschen – wie Maria – auf den Anruf der Gnade Gottes, die die Welt in Jesus Christus erreicht hat, zu antworten vermögen, mit ihrem ganzen Leben.

In den Konzilstexten liegt das Potential, die Mariologie weiterzuentfalten und Maria als Freundin Gottes zu entdecken, als den Typus für die Lebensform der Freundschaft mit Gott und untereinander, wie es das Fresko in der Apsis von Santa Maria in Trastevere deutlich macht. Die Entfaltung einer solchen Mariologie hat mit einer existentialen Fortschreibung der Glaubensanalyse zu tun, die an den „sensus fidelium“ anknüpft, den die Konzilsväter im zweiten Kapitel der Kirchenkonstitution herausgestellt haben.349 „Es ist ein geschichtliches Verständnis Mariens – Maria von Nazareth, Schwester in den Anfechtungen und der Nacht des Glaubens – wiederzugewinnen, deren besondere Gnadengaben gerade ´in der Schwachheit´ zur Vollendung kommen.“350 Typus des Glaubens bedeutet, dass die Glaubenden in Maria den eigenen Glauben schauen können, „wie die Gegensätze und die Zerrissenheit ihres Lebens im Glauben – gegen allen Augenschein – geheilt und integriert werden, wie ihr Ringen um ihre Authentizität in Gott von Gott her entschieden wird“351. Das betrifft das gesamte Volk Gottes, Amtsträger und Laien, Frauen und Männer, amtliche und charismatische Strukturen, und so können über diesen Blick auf Maria als Mutter, Jüngerin und Schwester und von ihrer Glaubensgestalt ausgehend die Pisten einer erneuerten Ämtertheologie ausgelegt werden. Die verschiedenen amtlichen Formen erwachsen aus spezifischen Zeugnisgestalten und stehen im Dienst des ganzen Volkes Gottes. Es gibt eine Vielfalt der Repräsentanz Jesu Christi, die sich nicht an geschlechtlichen Zuschreibungen festmacht, sondern an den spezifischen Formen der Glaubensantwort im Dienst der Gemeinde. In genau diesem Sinn sind alle „einer in Christus Jesus“, und es gibt „nicht mehr Sklaven und Freien, nicht männlich und weiblich“ (Gal 3,28).

Ämter für Frauen in den christlichen Kirchen

Neue Formen der Christusrepräsentanz ermöglichen

Im Dezember 2017, am Ende des Gedenkjahres der Reformation (1517–2017), in dem sowohl die bestehenden Gemeinsamkeiten wie auch die noch immer trennenden Kontroversen vielfach bedacht worden sind, fand an der Universität Osnabrück ein Kongress statt, auf dem aus wissenschaftlicher Perspektive die Argumente geprüft wurden, die im 20. Jahrhundert in den Kirchen der Reformation und der altkatholischen Kirche zu einer Öffnung im Hinblick auf die Teilhabe von Frauen an allen kirchlichen Ämtern und Diensten geführt haben. Die ökumenische Perspektive war und wird auch in Zukunft von Relevanz sein für die anstehende Debatte um Ämter für Frauen in der katholischen Kirche.352

Ämter sind, so wurde auf dem Kongress betont, unabhängig vom Geschlecht – im Sinne von Gal 3,28 – allen zuzutrauen. Auf diese Bibelstelle bezieht sich in der katholischen Kirche gerade das 2. Vatikanische Konzil, die Betonung der gleichen Würde von Mann und Frau ist einer der Leitsätze des Konzils. Die in den Konzilstexten grundgelegten ekklesiologischen Aufbrüche und neuen Perspektiven für das Kirchen- und Amtsverständnis führen in eine neue Weite und sind auch von ökumenischer Relevanz, theologisch erschöpfend behandelt sind diese Fragen jedoch nicht. In der deutschsprachigen und vor allem internationalen feministischen Theologie sind seit den 1970er-Jahren Debatten um das kirchliche Amt für Frauen geführt worden; die fundierten wissenschaftlichen Argumente – wie sie z. B. von Elisabeth Gössmann353 oder Ida Raming354 vorgelegt worden sind – sind bislang von lehramtlicher Seite und weiteren theologischen Kreisen nicht entsprechend rezipiert worden. Die ontologisch festgeschriebene Anthropologie der Geschlechter, eine spezifische Interpretation der Schöpfungserzählungen, von Gen 1,27 und vor allem Gen 2,4 – 3,1–24, und die in der biblischen und patristischen Auslegung dieser Stelle daraus erwachsene Subordination der Eva, hat eine bis heute nachwirkende Geschichte und die christlich geprägten kulturellen Traditionen des Westens beeinflusst.355 Dass Jesus Christus die ganze menschliche Natur angenommen hat, worauf gerade auch die orthodoxe theologische Tradition hinweist, wird hier ausgeblendet und mit Geschlechtertypologien und -zuschreibungen überblendet.

Nicht im Blick war und ist oft auch heute, dass die Erzählung von der Erschaffung des Menschen von einer grundlegenden Bezogenheit auf anderes spricht, nicht jedoch eine polare Geschlechteranthropologie entwirft, wie sie in den lehramtlichen Texten und Argumentationsmustern zur „imago Dei“ bis heute vorliegt.356 Darum war es auf dem Kongress von Bedeutung, über gendertheoretisch orientierte Beiträge feministisch-kritische und befreiungstheologische Ansätze vorzulegen, die Geschlechterpolaritäten aufbrechen und Geschlechtergerechtigkeit bei der Übernahme und der Ausübung kirchlicher Ämter als Prüfstein der Glaubwürdigkeit der Verkündigung des Evangeliums sehen. Diese prospektiven Gender-Perspektiven werden für die Arbeit an einem erneuerten partizipativen Amtsverständnis von Bedeutung sein, auch wenn dies angesichts der Debatten um den Gender-Begriff in der katholischen Kirche nicht einfach ist. Aber auch hier tut Aufklärung not, und die ökumenische Perspektive wird hilfreich sein können. Frauen kommt in anthropologischer Hinsicht die volle Gottebenbildlichkeit zu, in christologischer Hinsicht die volle Christus-Repräsentanz, es geht um Inklusion, nicht Exklusion, es geht um den Mut zu Grenzüberschreitungen im Blick auf die Auseinandersetzung mit der Verbindlichkeit lehramtlicher Aussagen, so wie es Jesus getan hat; er hat Grenzen von Klassen, Ethnien, Geschlechtern und religiösen „Vorgaben“ immer wieder überschritten – im Dienst des Evangeliums der Barmherzigkeit und Freiheit Gottes. In ihm hat Gott, wie es Saskia Wendel in ihrem Vortrag auf dem Kongress in christologischer Perspektive vertieft hat, die ganze menschliche Natur angenommen, nicht nur das Männliche, und gerade darum können nicht exklusiv nur Männer „in persona Christi handeln“. Substanzontologische Konstruktionen sexueller Differenz müssen aufgebrochen werden, weil sie zu einem sexualisierten Verständnis der Repräsentanz Christi und der Teilhabe am „corpus Christi“ beitragen.357 Hilfreich wird ein Verständnis der Repräsentanz Christi sein, das diese als „Vollzugsbegriff“ (Saskia Wendel) versteht, erwachsen aus einer dynamischen Praxis der Evangelisierung und des lebendigen Zeugnisses vom Evangelium, in dem sich die Treue zum Ursprung ausdrückt. Ämter wachsen dort, wo die Nachfolge Jesu Christi gelebt wird, wo sich die Kirche als Volk Gottes vollzieht. Hier kann dann der neue Blick auf Maria als großer Glaubenden verortet werden, und hier können die mariologischen Denkfiguren des Konzils zu einem Aufbrechen von in das Ämterverständnis eingeschriebenen Geschlechtertypologien und -polaritäten beitragen.

„Sedes sapientiae“ – mit Maria als „Theologin des Volkes“ Räume der Weisheit öffnen

Maria ist, so Papst Franziskus in einer Ansprache vor der Internationalen Theologenkommission, eine „Frau, die hört, die aus dem Gebet lebt, Frau, die den Problemen der Kirche und der Menschen nahe ist… Maria ist so die Ikone der Kirche, die jeden Tag, aus dem ungeduldigen Warten auf den Herrn heraus, Fortschritte im Verstehen des Glaubens macht, auch dank der geduldigen Arbeit der Theologen und Theologinnen. Die Jungfrau ist Meisterin der authentischen Theologie, und sie gibt uns die Sicherheit, mit ihrem mütterlichen Gebet, dass unsere Liebe ´immer noch reicher an Einsicht und Verständnis wird´ (Phil 1,9). Auf diesem Weg begleite ich euch mit meinem Segen und bitte euch um euer Gebet für mich. Beten wir auf theologische Weise, danke.“358 Papst Franziskus hat Maria hier als eine „Theologin“ herausgestellt, eine Frau, die zuhört, eine Frau der Kontemplation und der Aktion, die den „Problemen der Kirche und der Menschen“ nahe ist, eine „Meisterin der authentischen Theologie“. Wenn er Maria und die Theologie in Verbindung bringt, so rückt er dabei eine der ältesten christlichen Gebetstraditionen ans Licht. Im „Hymnos Akathistos“ der frühen Kirche ist Maria die Wegweiserin der Gläubigen zur Weisheit, einer Weisheit, die das Erkennen und Wissen der Philosophen weit überragt.359

Maria ist Frauen in der Geschichte christlichen Glaubens Vorbild und Trost gewesen, weil sie genau diesen Raum der Weisheit und der Theologie eröffnet hat – auch wenn dies bis in das 20. Jahrhundert ein Raum am Rande der „offiziellen“ Theologie geblieben ist, nicht wahrgenommen und erschlossen für die Glaubensanalyse und noch weniger für ekklesiologische Perspektiven. Frauen haben aber – trotz allem – immer wieder neu ihre Wege gesucht, sie waren Begleiterinnen großer Gelehrter wie eine Paula von Rom, ohne deren Sprachkenntnisse Hieronymus die Bibelübersetzungen sicher nicht hätte erstellen können, oder sie haben in der Gemeinschaft anderer Frauen, im Konvent oder Kloster, wie Hildegard von Bingen, wie die Mystikerinnen von Helfta, wie Teresa von Avila, wie Sor Juana Inés de la Cruz, ihre Weisheit und theologischen Fähigkeiten in den Dienst der Verkündigung des Evangeliums und der Reform des Glaubenslebens ihrer Zeit gestellt. Die Konsequenzen wie Ausgrenzung, Verdächtigung durch die Inquisition oder Schreibverbot haben viele von ihnen erlebt. Maria hat diese Frauen begleitet und angeleitet zu einer weisheitlichen und prophetischen Theologie, eingebunden in die vielfältigen Praktiken des Lebens, des Gebetes, der Gemeinschaft und der Sorge um die jeweiligen „Zeichen ihrer Zeit“, vor allem auch um Räume für Frauen in Kirche und Gesellschaft. Sie steht so für eine feministische „Theologie des Volkes“, wie sie unter Bezug auf die Theologie der argentinischen Heimat von Papst Franziskus genannt werden kann.360

Die „Kirche im Aufbruch“ kann ohne die Anerkennung dieser feministischen „Theologie des Volkes“, die in vielfältigen Formen in der Geschichte und Gegenwart, den Charismen und theologischen, geistlichen und pastoralen Kompetenzen der Frauen entsprechend, entfaltet worden ist, nicht auf neuen Wegen gehen. Es geht heute um selbstkritische und anerkennende Rückbesinnung auf diese Theologien und Ermutigung zu ihrer Fortschreibung. Eine solche Theologie wird der Ämtertheologie neue Perspektiven erschließen, im Sinne einer partizipativen und kommunikativen Kirche, einer Kirche, die aus einem vertieften und befreienden Glaubensverständnis heraus ein neues und glaubwürdiges Christuszeugnis in einer von vielfältigsten Spannungen geprägten Welt zu geben versteht. Maria, die „sedes sapientiae“, steht für diese feministische Theologie des Volkes. Die Glaubensbildung und -reflexion, die Maria, die „Frau aus dem Volk“, anstößt, steht im Dialog mit den Traditionen einer rationalen Theologie und den neuen Befreiungstheologien, sie hat darüberhinaus eine ästhetische Gestalt, sie erwächst auch aus der Dichte der Poesie und dem Klang der Lieder, aus den verschiedenen Figuren der Einbildungskraft, die die vielen Marienbilder freisetzen. Die Frau aus dem Volk begleitet alle, Arme und Reiche, Junge und Alte, Männer und Frauen; sie wird – so in Lateinamerika – in fröhlichen und ausdrucksstarken Liedern besungen, getextet auf die María del Camino, die Morenita, die Virgen de Guadalupe, Aparecida oder Copacabana. Die Fröhlichkeit der Weggemeinschaft des Gottesvolkes bestärkt im Gehen die Hoffnung und den Mut, gegen alle „Mächte der Welt“ aufstehen zu können, weil in Jesus Christus alle Mächte und Gewalten dieser Welt entmachtet sind. Die „Maria auf dem Weg“ hat den Sohn verloren und lebt doch aus dem Vertrauen in die Auferstehung, und so leitet sie an zu einem alles Leid heilenden Leben bei Gott, das im Hier und Heute in gelebter Solidarität konkret werden kann. Die „Maria auf dem Weg“ ist so Begleiterin aller, die wie sie auf dem Weg sind, und sie steht für die Hoffnung, dass ein Anteilhaben an der Erlösung, die sich in Jesu Christi Leben, Sterben und Auferstehen ereignet hat, möglich ist. Frauen in kirchlichen Ämtern werden diese Maria erinnern und mit ihr Zeugnis vom Gott des Lebens geben, der alle befreit und heilt, Männer und Frauen, sie werden darin ein Evangelium repräsentieren, das an die Lebensfülle des Paradiesgartens erinnert, die Verheißung für die ganze Schöpfung ist, Erinnerung an den guten Anfang und Hoffnungsperspektive für die Zukunft von Mensch und Welt bei Gott.

Eckl, Hermann Josef/Hauber, Michael: Mensch, sei Dein! Dialog über den Weg der Kirche zum Menschen

Hermann Josef Eckl/Michael Hauber: Studentenseelsorger Regensburg (Deutschland)

Michael: Grüß Dich, Hermann!

Hermann: Einen schönen Tag, Michael!

M: Heute hat mich jemand gefragt, ob die Kirche für den Menschen heute überhaupt noch etwas tun könne. Da habe ich gemerkt, dass selbst ich als Religionslehrer irgendwie neben mir stehe und keine Antwort weiß.

H: Sei Du Dein, und ich werde Dein sein.

M: Diese Worte legt Nikolaus von Kues Gott in den Mund.

H: Ja, und mit diesen Worten spricht Gott den Menschen an.

M: Was aber hat das mit unserem Thema zu tun?

H: Wir wollen uns doch zuerst über die Zeichen der Zeit unterhalten, dann den Beitrag diskutieren, den die Kirche leisten kann angesichts der Herausforderungen der Gegenwart und schließlich nach den Konsequenzen fragen, die sich für die Kirche aus diesem Beitrag ergeben?

M: Ja, natürlich.

H: Ich glaube, das Zeichen der Zeit schlechthin ist der Mensch.

M: Also stellen wir uns der Frage, was Menschsein ist und wie es in dieser Zeit und der Zukunft aussehen wird?

H: Genau!

M: Menschsein in der sterilen Retorte gibt es nicht – damit weitet sich die Frage: Wie sieht Menschsein aus angesichts von Digitalisierung, Ökonomisierung und Globalisierung, ökologischen Krisen und Entwicklungen der Arbeitswelt?

H: Damit sind wesentliche Felder benannt – allerdings stehen die nicht für sich.

M: Du meinst, dass die Frage nach dem Menschsein nicht ohne die genannten Punkte, aber eben auch diese nicht ohne die Frage nach dem Menschsein diskutiert werden können?

H: In der Tat. Maschinen können immer mehr und immer besser das, von dem wir dachten: Das macht eigentlich Menschsein aus. Jetzt schon werden wir von Robotern operiert, die präziser chirurgische Eingriffe erledigen, als ein Arzt das kann; automatisierte Programme für die Patientengespräche übernehmen weitere ärztliche Aufgaben. Du als Lehrer weißt auch: Das Internet bietet reichhaltiges Videolernmaterial. Braucht es da noch Pädagogen? Oder werden Schüler*innen und Studierende bald nur noch zuhause lernen und von Lernprogrammen mit freundlichen Avataren gecoacht?

M: Ja, da stellt sich die Frage nach dem, was den Menschen überhaupt ausmacht, ganz neu.

H: Zweifellos. Aber es hilft sicher nicht, die Augen vor diesen Entwicklungen zu verschließen. In der Theologie geht man die Fragen ja auch schon an, aber vieles von dem, was in der Gesellschaft und in der theologischen Wissenschaft geschieht, scheint in Selbstverständnis und Struktur der Kirche kaum anzukommen. Dabei braucht die Kirche keine Angst davor zu haben, die Frage nach dem Menschen neu zu stellen.

M: So wie Dich kenne, aber nicht, weil Du glaubst, als Christen hätten wir alle Antworten immer schon abrufbereit!

H: Ja, und so denkst Du ja auch.

M (lacht): Freilich. Wenn ich auf alle Fragen eine Antwort wüsste, wäre ich heute nicht Religionslehrer, sondern säße in Rom in der Glaubenskongregation.

H: Doppelte Ironie! Die Glaubenskongregation ist ja auch nicht mehr das, was sie mal war.

M: Na, das gehört doch seit den Anfängen zum Dialog dazu.

H: Da hast Du auch wieder Recht. Aber kehren wir zur Frage zurück. Was macht den Menschen aus?

M: Im allerletzten? Dass er sich allem, ja mehr als allem gegenüberstellen kann.

H: Sehr richtig. Etwas Wunderliches, nicht wahr? Ein kleines Wesen auf einem unbedeutenden Planeten in einem gigantischen Universum, ein kleines Wesen, das räumlich und zeitlich begrenzt ist, kann nicht nur alles zum Gegenstand seiner Erfahrung und seines Denkens machen, sondern den Einen, der alles übersteigt.

M: Und dieses Wesen hat damit Anteil an diesem Einen, das alles übersteigt.

H: Genau. Wir können Transzendenz erfahren und denken.

M: Sprechen die Tatsachen nicht unsem Optimismus Hohn?

H: Wie meinst Du?

M: Du bist Seelsorger. Wie viele von den 30000 Regensburger Student*innen kommen denn in Deine Gottesdienste?

H: Und wie viele Deiner Schüler gehen sonntags in die Kirche?

M: Gut erkannt. Wenn denn alle Menschen transzendenzfähig sind, warum lassen sich so wenig von der Institution Kirche ansprechen? Sie soll doch Anwältin für die Fähigkeit zur Transzendenz sein!

H: Weil es zwar gewissermaßen urwüchsig zum Menschen gehört, auf Transzendenz bezogen zu sein, dies aber dennoch keine selbstverständliche Fähigkeit ist. Der Empfänger im Menschen für Gott braucht immer eine Art Feintuning.

M: Wie beim Radio? Dort kann ein Sender ja auch den Sendeplatz wechseln. Oder wir haben auf Langwelle gestellt, die Sendung kommt aber auf Kurzwelle.

H: Ein treffendes Bild. Die ewigen Wahrheiten des Christentums mögen ja an sich unwandelbar sein; aber wir müssen sie uns in jeder Generation in Sprache und Denken neu aneignen.

M: Weil die Welt sich ändert, ändert sich der Mensch darin – und umgekehrt. Gott passt sich dem an – aber passen wir uns dem an?

H: Das ist die entscheidende Frage!

M: Dies bedeutet in der Konsequenz, dass das Gerede vom Verlust der Transzendenz oder einer Gotteskrise Unsinn ist!

H: Sehr richtig. Die Transzendenz ist immer da. Auch unsere Transzendenzfähigkeit ist immer da.

M: Aber der transzendenzfähige Mensch wandelt sich, weil Menschsein sich wandelt.

H: Eigentlich eine bare Selbstverständlichkeit.

M: Das heißt: Deine Studierenden und meine Schüler*innen haben nicht ihren Bezug zur Transzendenz verloren, sondern gegebenenfalls ihre Empfänglichkeit für Gott noch nicht richtig einstellen können.

H: Ja, das scheint mir so. Wie naiv ist es daher, wenn manche meinen, Gott sei stets derselbe und der Mensch sei stets derselbe. Wenn Gott dann spräche, müsse der Mensch verstehen. Tut er es nicht, dann sei das Sünde.

M: Das ist nicht naiv, das ist gefährlich dumm.

H: Jetzt bist Du polemisch.

M: Nein, nichts ist wandelbarer als die menschliche Natur. Zu glauben, Menschsein sei stetig wie Gott, das ist im Grunde blasphemisch.

H: Das ist sehr drastisch formuliert.

M: Nur folgerichtig! Vergiss nicht: Uns geht gerade nicht die Transzendenz verloren, sondern der, der sie erfährt.

H: Und damit sind wir bei der Frage nach dem Menschen angelangt!

M: Aber wie sollen wir diese Frage angehen? Wir wissen doch selber überhaupt nicht, wie sich die nächste Zukunft entwickelt!

H: Wir werden in einer Welt, die sich so schnell ändert, nicht langfristig geltende Antworten parat halten können.

M: Sondern?

H: Wir müssen immer wieder experimentieren.

M: Wie meinst Du das?

H: Wenn wir die Welt und ihre Änderungen selbst noch nicht verstehen, müssen wir immer verschiedene, experimentelle Antworten überlegen.

M: Das könnte anstrengend werden… Auch ein Grund, warum so viele Menschen sich nach einfachen Antworten sehnen…

H: Ja, aber der Fundamentalismus – es gibt ihn ja nicht nur in den Religionen – macht den Menschen eben gerade nicht „mehr“ zum Menschen, sondern weniger.

M: Wir haben also eine anspruchsvolle Aufgabe in der Kirche zu bewältigen: Eine bleibend offene Frage – die, was den Menschen eigentlich auszeichet – ist nicht schnell zu beantworten. Denn die Offenheit der Frage ist doch dann das Zeichen der Zeit. Nur durch diese Offenheit bleibt das Menschsein des Menschen überhaupt erhalten.

H: Und nur so verschwindet das Menschsein des Menschen nicht wie eine Spur im Sand, wenn wir uns selbst biologisch optimieren können. Nur so können wir umgehen lernen mit utopistischen, technologischen Heilsverheißungen. Wie sollen wir sonst mit dem Scheitern, mit nicht mehr Handhabbarem umgehen?

M: In der Tat: Ein Gott, der die Menschen anspricht, spricht nicht mehr mit Menschen, wenn es keine Menschen mehr gibt. Das Zeichen der Zeit ist also der Mensch und die Frage, was ihn zum Menschen macht.

H: Sehr richtig.

M: Und was kann die Kirche dazu beitragen, die Frage nach dem Menschen wach zu halten?

H: Ich meine, sie muss selbst diese Frage wieder zu stellen lernen.

M: Inwiefern?

H: In der Kirche haben wir uns viel zu lange daran gewöhnt, vorgefertigte Antworten zu haben. Doch diese Antworten stammen aus ganz anderen Zeiten. Und seit der Aufklärung hat sich die Kirche ja lange der konstruktiven Auseinandersetzung mit der jeweiligen Gegenwart verweigert.

M: Wir liegen 200 Jahre zurück, meinte der verstorbene Kardinal Martini in seinem letzten Interview.

H: Ja, und Recht hat er. Und wir brauchen nicht zu meinen, diese zwei Jahrhunderte einfach intellektuell und spirituell überspringen zu dürfen.

M: Um ein Bild zu gebrauchen, heißt das in der Folge: wenn die Kirche die Frage nach dem Menschen nicht mehr richtig zu stellen weiß, dann muss sie vorgehen wie ein Uhrmacher, der eine funktionsuntüchtige Uhr vor sich hat: Er legt sie auseinander, um die Ursache zu finden. Und wenn er sie gefunden hat, repariert er sie und baut sie wieder zusammen.

H: Sehr treffend! Wir erleben, dass Menschen sich nicht mehr von der Kirche ansprechen lassen und ihre Spiritualität zu verkümmern scheint. Das heißt aber nicht, dass sie keine Antenne mehr haben für den Gedanken an Gott. Wir sagten ja schon, dass es so sein könnte wie mit einem Radio: Wir suchen auf der falschen Frequenz.

M: Und hier könnte, nein: hier muss die Kirche ihren Beitrag leisten.

H: Dafür müsste sie aber noch viel besser hinhören, was die Menschen aktuell umtreibt und prägt. Dazu gehören wesentlich die philosophische und kulturelle Moderne, also die Aufklärung und die vielen Denkbewegungen, die auf sie folgen. Immer wieder hat es Versuche gegeben, hier anzuschließen, wie etwa durch den früheren Regensburger Bischof Johann Michael Sailer. Aber es blieb dabei, dass die Philosophen außerhalb der Kirche auch die besseren Theologen waren (und wenigstens einige dies auch sein wollten). So musste die Kirche sich die Menschen- und Freiheitsrechte gegen ihren Widerstand von außen zurückbringen lassen. Und von der Religionskritik und der Befreiungstheologie musste sie sich sagen lassen, dass Transzendenz (wenn überhaupt) nur in der Immanenz des geschichtlichen Lebens zu finden ist.

Und ich denke, heute ist das nicht anders: Wer sagt denn, dass wir bei der Suche nach dem richtigen Tuning für Transzendenz bei null anfangen müssen? Ich bin überzeugt, dass es Menschen gibt, die da schon was gefunden haben. Es ist nur keine kirchliche Melodie, die auf deren Sendern gespielt wird. Im Engagement für Frieden und Gerechtigkeit, im Einsatz für Geflüchtete, im Protest gegen Abschiebungen, im Widerstand gegen eine digitale Überwachungsgesellschaft zeigen sich Motive und Dispositionen, die auf ihren spirituellen Gehalt noch gar nicht ausgelotet sind.

M: Wie gesagt, das wird anstrengend. Denn das heißt, wir müssen nochmal neu die Grundbegriffe des Menschseins, das Selbst, das Ich durchbuchstabieren. Und vor allem müssen wir weg von rein pessimistischen Lesarten der Moderne.

H: Schon allein deswegen, weil es gerade heute wieder notwendig ist, die Errungenschaften der Aufklärung von der Gewissensfreiheit bis zu Rechtsstaatlichkeit und Demokratie zu verteidigen. Wenn die Kirche sich hier einbringt und genau hinhört, was da passiert, kann sie womöglich vieles lernen, um das richtige Tuning für Menschsein und Transzendenz zu finden.

M: Und die Kirche braucht nicht zu meinen, dass sie sich mit ein paar Zitaten aus Bibel, Kirchenvätern und Katechismus von dieser Aufgabe befreien darf. Die Kirche hat muss sich selbst zuerst dieser Aufgabe stellen…

H: … ehe sie es wagen darf, Hilfestellungen für die Menschen zu geben.

M: Aber wir können ja schon mal überlegen, wie solche Hilfestellungen ausschauen können!

H: Ich denke, dass da das 2. Vatikanum schon eine Wegmarke gesetzt hat: Mit vorsichtigem Tasten damit zu rechnen, dass man selber lernt, wenn man anderen hilft, ist nicht die schlechteste Voraussetzung.

M: Wir brauchen also Geduld und einen langen Atem!

H: Die Kirche muss Entwicklungen begleiten, von denen sie selber nicht weiß, worauf sie hinauslaufen.

M: Wenn man bislang immer gemeint hat, die universale Antwort auf alles zu besitzen, ist das ungewoht.

H: Wir brauchen aber keinen Defätismus, keinen Populismus, keine schnellen Antworten.

M: Und vor allem keine einfachen.

H: Ja, die sind nämlich meist nur halbwahr.

M: Und damit die schlimmere Lüge als die Unwahrheit.

H: Allerdings wird es nicht einfach werden, Gegenkräfte gegen so starke Entwicklungen wie den Populismus zu mobiliseren.

M: Aber wer könnte das besser als eine Institution, die so viel Erfahrung über zwei Jahrtausende gesammelt hat! Schau Dir den Bereich der kirchlichen Bildungsarbeit an.

H: Ja, hier gibt es noch wahre Schätze zu heben. Die Persönlichkeit den Menschen zu stärken und seine Freiheitsspielräume zu erschließen – das wäre es.

M: Nur darf die Kirche nicht meinen, dass das keine Rückwirkungen auf sie selber hätte. Was sie einfordert, muss sie selber verwirklichen.

H: Sie muss authentisch sein – in Solidarität und Subsidiarität.

M: Kirche kann, Kirche muss ein Lernort sein…

H: ... von Demokratie, Partizipation und Engagement.

M: Sie wird dadurch aber nicht zur NGO, auch wenn sie viele Anknüpfungspunkte zum zivilgesellschaftlichen Engagement im Einsatz für soziale und ökologische Probleme bieten wird.

H: An Spiritualität darf ihr jedenfalls keine andere Institution das Wasser reichen. Andernfalls gräbt sie sich dieses selber ab.

M: Eine lehrende Kirche wird also auch eine lernende Kirche sein. Sie wird die Sehnsucht nach dem je größeren Gott nur dann wirklich lehren können, wenn sie von diesem Geheimnis selbst durchzittert ist.

H: Vor allem aber darf man den je größeren Gott nicht als Argument für ein permanentes Plus und Mehr an religiöser Leistung missbrauchen.

M: Sehr richtig. Du weißt ja, ich muss Augustins Vorstellungen vom gnädigen Gott nicht in allem folgen; aber die Tatsache, dass ich mir meine Erlösung nicht verdienen muss, ja nicht verdienen kann, ist ungemein befreiend.

H: Weil ich keine religiösen Leistungen erbringen muss.

M: Gott braucht sie jedenfalls nicht.

H: Das heißt, dass Kirche einerseits Kritik üben muss an einer Gesellschaft, die beherrscht ist von einem rein quantitativ verstandenen Leistungsbegriff.

M: Und andererseits wird sie versuchen, leistungsfreie Räume zu schaffen und diese z. B. in der Jugendarbeit, Hochschulseelsorge oder Schulpastoral, aber auch in den Pfarrgemeinden zu verwirklichen.

H: Sie muss dies aber auch selbst intern einlösen: von Leistungsdruck kann die Kirche nur glaubwürdig entlasten, wenn sie nicht selbst diesem verfällt. Mit immer größeren Seelsorgsräumen ist das jedenfalls nicht im Ansatz zu verwirklichen.

M: Dann darf sie allerdings auch nicht Gebetsleben und Sakramentenspendung an einen zu erbringenden Leistungskatalog binden.

H: Das war Dir bei der Firmung schon immer ein Dorn im Auge.

M: Ja. In manchen Diözesen muss man als JugendlicheR Praktika ableisten, um zur Firmung zugelassen zu werden. Einmal davon abgesehen, dass das die Wertigkeit der Taufe in Frage stellt, die wichtiger ist als die Firmung und für die man nichts tun muss, läuft mir das zu sehr auf eine Sakramentenspendung hinaus, die an Bedingungen geknüpft ist…

H: Und damit an den der Kirche ja fremden quantitativen Leistungsgedanken!

M: Er ist ja nicht an sich schlecht. Menschen, gerade junge, wollen ihre Talente entfalten. Alle Menschen wollen Lob und Bestätigung erleben. Und die Welt wird auch nur besser, wenn man sich tatsächich tatkräftig dafür einsetzt.

H: Das setzt aber einen anderen Leistungsbegriff voraus, den die Kirche dann vertreten muss.

M: Und den sie dank Ignatius von Loyola schon hat: Handle so, als hinge alles von Dir ab (nicht von anderen, die Dich bewerten!) und sei Dir dennoch immer dessen bewusst, dass am Ende alles von IHM abhängt, der Welt und Menschen in seiner Hand hält. – Ich glaube, dass wir da auch Grundintuitionen von Papst Franziskus treffen, schließlich ist er ja Jesuit gewesen.

H: Davon gehe ich auch aus. Und die ignatianische Haltung befreit auch vom kirchlichen Narzissmus.

M: Du meinst, dass sie sich der Haltung entledigt, sich in Tun und Denken nur selbst zum Thema zu machen?

H: Genau. Hier muss sie sich tatsächlich entweltlichen.

M: Weniger Leistung, mehr Freiheit.

H: Freiheit vor allem des Denkens und Redens.

M: Da sind wir wieder ganz nah beim Papst.

H: Die Parrhesia, die Redefreiheit, ist wirklich etwas Großartiges.

M: Du kennst meine Meinung: Ich halte die Parrhesia für das unerwartete und wirklich die Kirche am meisten ändernde Geschenk dieses Papstes.

H: Da könntest Du richtig liegen. Das freie, unzensierte Gespräch realisiert die Rede- und Gedankenfreiheit, die Franziskus einfordert. Rede- und Denkverbote sollen wohl den Heiligen Geist reglementieren. Aber der weht, wo ER will… Nur wenn solche Verbote fallen, können neue, kreative Lösungswege für die Herausforderungen von Kirche und Gesellschaft gefunden werden.

M: Und solche Lösungswege sind auch nur dann möglich, wenn es einen echten hinhörenden Dialog gibt…

H: Und nicht gleich irgendjemand sofort immer gültige Wahrheiten wie ein nasses Handtuch anderen um die Ohren schlägt.

M: Wenn die Kirche anfinge, einen echten Dialog zu führen, der auch Rückwirkungen auf sie selber hätte, löste sie damit auch strukturell ein, was von ihr bzw. von Christinnen und Christen inhaltlich erwartet wird: hinhören, einander zu verstehen suchen, andere Meinungen zu tolerieren usw.

H: Vielmehr noch gilt es einen Weg des Suchens und Erkundens zu gehen, von dem nicht zur Gänze klar ist, wohin er führen wird, der auch gelegentlich in Sackgassen führen und Umkehr erforderlich machen kann – im Vertrauen auf das Weggeleit Gottes.

M: Auch damit bist Du nah an den Intuitionen des Papstes. Weißt Du noch, was er vor fünf Jahren auf der Loggia des Petersdomes gesagt hat? „Jetzt fängt der gemeinsame Weg an.“

H: Franziskus hat eben eine große spirituelle Intuition. Mich erinnert die Wegmetapher auch noch an die Sterndeuter im Matthäusevangelium.

M: Die waren weder Juden noch Christen und haben nicht gewusst, worauf sie sich einlassen, als sie anfingen, ihrem Stern zu folgen.

H: Aber sie sind raus in die Welt, ins Leben gegangen.

M: Und haben durch das Licht das Licht gefunden.

H: Danach sind sie auf einem anderen Weg heim gelangt.

M: Sie haben sich verändern lassen.

H: Und genau das hat der Matthäusevangelist uns allen eigentlich ins Stammbuch geschrieben. Das Licht Gottes leuchtet an den unwahrscheinlichsten Orten.

M: Man muss sich aufmachen, ihm zu folgen.

H: Und zuvor lernen, es überhaupt wahrzunehmen.

M: Man besitzt es nicht.

H: Es lässt sich auch nicht festhalten.

M: Aber in ein Herz, das offen für das Licht ist, strahlt es hinein. Gratis – aus Gnade.

H: Und es verändert alles.

M: Ein schönes Schlusswort!

Eder, Anselm: Zeichen der Zeit und der Beitrag der Kirche

Anselm Eder: Prof. für Soziologie an der Universität Wien (Österreich)

Wieso gibt es eigentlich eine Kirche?

Die meisten würden wahrscheinlich sagen, dass der Gründer der christlichen Kirche(n) Jesus Christus ist und dass das Gründungsereignis die Mitteilung an Petrus ist: „Auf diesen Fels will ich meine Kirche bauen.“

Hat Jesus damit wohl eine weltumspannende, weitgehend hierarchisch gegliederte und funktional differenzierte Organisation gemeint? – Oder vielleicht eher ein Gebetshaus? – Oder eine mehr oder weniger locker organisierte religiöse Gemeinschaft?

Organisation und Effizienz scheint nicht das Hauptproblem von Jesus gewesen zu sein. Einhebung von Steuern auch nicht, die Ausgrenzung von Andersgläubigen, also von denen, die den falschen Glauben haben, auch nicht, und mit den Sündern hatte er anscheinend auch kein so besonders großes Problem. Sein eigenes Einkommen war ihm offenbar vollkommen gleichgültig und das seiner Assistenten auch. Sogar die familiäre Organisation war ihm egal, er hat vermutlich gemeint, Familie ist zwar nichts Böses, aber doch eher störend, wenn einer den Weg der Berufung gehen will. Auch gibt es keinen Hinweis darauf, dass er mit dem Sex Probleme gehabt hätte, allerdings scheint er ihm nicht so besonders viel Aufmerksamkeit gewidmet zu haben. Aber dass er andererseits Enthaltsamkeit als besondere Tugend hervorgehoben hätte, ist meines Wissens auch nicht überliefert.

Die katholische Kirche interpretiert ihre Organisation bekanntlich als die direkt von Gott legitimierte Vertretungsbehörde mit Wahrheitsmonopol. Schließlich empfängt ja der Papst, der Nachfolger des „Felsens“ (Petrus), laut Dogma aus dem 19. Jahrhundert seine Befehle direkt und persönlich vom Chef ganz oben. Ebenso bekannt ist, dass diese Vertretungsbehörde im Lauf ihrer Geschichte eine Reihe von Aktivitäten gesetzt hat, die es einer zunehmenden Anzahl von mehr oder weniger gläubigen Menschen eher schwergemacht haben, zu glauben, dass das wirklich der Wille des ganz obersten Chefs sein soll: insbesondere jene, die nicht nur geglaubt, sondern auch gedacht haben, hatten immer wieder große Schwierigkeiten. Martin Luther dürfte einer von ihnen gewesen sein.

Schon zwei Phänomene aus der Kirchengeschichte sind dazu geeignet, ins Grübeln zu kommen, aber es gibt noch viel mehr. Erstens: Kriegführende Päpste, und zweitens, Hexenprozesse. Der Handel mit Sündenvergebung erscheint mir demgegenüber vergleichsweise harmlos. Eine kirchengeschichtlich ganz interessante Frage wäre wahrscheinlich auch, warum Martin Luther gerade diesen Handel als Hauptangriffsziel gewählt hat; war doch die Auswahl an sonstigen Unglaubwürdigkeiten groß genug. Aber dieser Frage kann ich mangels kirchengeschichtlicher und theologischer Kenntnisse leider nicht nachgehen.

Eindeutig scheint jedenfalls zu sein, dass zumindest die katholische Kirche im Lauf ihrer Geschichte Aktivitäten gesetzt hat, von denen es ziemlich schwerfällt, zu glauben, dass sie auf direkte Anordnung der Wesenheit oder Person erfolgt sein sollen, die wir mit dem Begriff Gott bezeichnen. Die evangelischen Kirchen sind an solchen Episoden vielleicht ein bisschen weniger reich, allerdings haben sie auch deutlich weniger Zeit dafür gehabt. Trotz aller Eigenartigkeiten, die in kirchlichen Organisationen passiert sind und weiterhin passieren, gibt es weiterhin Kirchen. Sie beklagen sich zwar über sinkende Mitgliederzahlen, sind allerdings doch noch ziemlich weit vom Konkurs entfernt.

Sind Kirchen also Auslaufmodelle oder spirituelle Notwendigkeit oder soziologische Notwendigkeit oder gar alles zusammen?

Und: Ist die Tatsache, dass praktisch alle Kirchen im Laufe ihrer jeweiligen Geschichte Episoden erlebt haben, die in krassem Gegensatz zu dem Ziel ihrer Existenz gestanden haben, einfach nur das Resultat ganz gewöhnlicher Pannen, oder, um es auf soziologenchinesisch auszudrücken, der Autopoiesis ihrer organisatorischen Entwicklung zu danken, oder gar Beweis dafür, dass mit der Organisation Kirche an sich irgend etwas nicht stimmt? – Oder alles zusammen? – Oder müssen wir im Gegenteil am Ende sogar sagen: Gerade die Tatsache, dass die Kirchen so große Einbrüche erlebt und überlebt haben, ist ein Beweis für ihre Notwendigkeit?

Zunächst einmal ist eine Kirche, wenn man sie nicht theologisch und nicht spirituell, sondern ganz irdisch und nüchtern betrachtet, eine mehr oder weniger große Organisation. Von Organisationen wissen wir, dass sie im Laufe ihres Bestehens Eigengesetzlichkeiten und Eigendynamik entwickeln. Die Gesetze, nach denen solche Eigengesetzlichkeiten entstehen, gewissermaßen die „Metagesetze“, sind auch einigermaßen erforscht. Eines dieser Metagesetze kommt daher, dass der Menschheit bis jetzt noch nicht sehr viel bessere Organisationsprinzipien eingefallen sind als die hierarchischen. Organisationen werden, je größer sie werden, meistens umso hierarchischer. Dass dies so ist, hat nicht notwendigerweise mit dem hierarchischen Charakter der menschlichen Natur zu tun (falls es diesen gibt), sondern damit, dass Hierarchien eine Möglichkeit sind, die Anzahl der notwendigen Kommunikationen, die nichtlinear (mit der Hälfte des Quadrates) mit der Anzahl der Mitglieder einer Organisation ansteigen, einigermaßen kontrolliert überschaubar zu halten. Zwar gibt es wahrscheinlich auch andere Möglichkeiten, aber die sind uns Menschen bis jetzt eben leider noch nicht eingefallen: das allerdings könnte schon mit unserer menschlichen Natur zu tun haben.

Jesus jedenfalls hat es auch mit den Hierarchien nicht gar so sehr gehabt: Macht zu haben, und/oder befehlen zu dürfen, scheint für ihn bei weitem nicht den erotischen Beigeschmack gehabt zu haben, den das für die überwiegende Mehrheit der Menschen der heutigen Welt hat und wohl schon seit längerer Zeit haben muss, wenn man die Dokumente unserer Kultur anschaut, die doch alle ziemlich eindeutig darauf hinweisen, dass es zu allen Zeiten als äußerst wünschenswert gegolten haben dürfte, König, Kaiser oder sonst eine Art von Herrscher zu sein oder zu werden.

Betrachten wir doch einmal nur dieses eine Metagesetz organisatorischer Entwicklung, das da sagt: Je größer eine Organisation wird, desto notwendiger braucht sie zur ihrer eigenen Administration Hierarchien und damit Machtausübung. Man braucht nicht sehr viel Sozialwissenschaft studiert zu haben, um zu wissen, dass Macht zu den größten Verführern der Menschheit gehört. Die meisten Todsünden der Menschheit sind in der Folge von übergroßen Machtkonzentrationen entstanden, deren Repräsentanten früher oder später den Überblick über ihre Befugnisse verloren haben. Könnte es also sein, dass nicht nur Menschen mit einer Erbsünde geboren werden, sondern auch Organisationen? – Und falls es so ist: ist dann nicht jede Kirche als große Organisation mit einem strukturellen Problem konfrontiert, das sie selber erst einmal lösen müsste, bevor sie eine Legitimation hätte, den Menschen Wege zur Erlösung zu weisen?

Vertreter, Anhänger und Sympathisanten der Organisation Kirche mögen versucht sein, auf diese Fragen ungefähr so zu antworten: Auch wenn sich die Kirchen mit den Problemen herumschlagen müssen, die durch ihre weltliche Organisation entstehen, und auch wenn Machtausübung ein potentielles Problem bei der Erfüllung des Auftrages darstellt, den Kirchen haben, so sind doch die Vertreter der Kirchen im Wesentlichen charismatische Personen, von denen wir erwarten dürfen, dass sie diesen Versuchungen durch geistliche Übungen, persönliche Charakterstärke und gefestigten Glauben zu widerstehen gelernt haben.

Aber warum müssen wir uns eine kirchliche Organisation antun, wenn wir dann ganz besondere Charakter- und Glaubensstärke strapazieren müssen, um nicht ihren Versuchungen zu erliegen? – Wäre es nicht gleich gescheiter, auf den ganzen Machtapparat zu verzichten und in kleinen Bruderschaften, Schwesternschaften, Bettelmönchsorden oder sonstigen unspektakulären und dezentralen Einheiten Gutes zu tun?

Noch einmal: Jesus ist ja nicht in erster Linie durch Management-Qualitäten aufgefallen. Es war ihm wichtig, andere Völker zu lehren. In welcher Organisationsform das geschehen soll, hat er nicht gesagt. Auch nicht, dass man ihnen die Köpfe abschlagen soll, falls sie sich nicht so gerne lehren lassen wollen, und auch nicht, dass man die ganz Hartnäckigen verbrennen soll.

Aber vielleicht brauchen wir die Kirchen als Organisationen ja zwecks Effizienzsteigerung. Mit straffer Organisation kann man in kürzerer Zeit größere Mengen kostengünstiger produzieren: Autos, Briefmarken, Gefriergemüse, Gläubige, einfach alles. Das mit der Spiritualität ist ja schön und gut, und es mag auch sein, dass sich Spiritualität mit Hierarchie nicht so gut verträgt, aber schließlich gibt es eben auch die irdischen Aufgaben der Verwaltung und Administration, und die erfordern irdische Antworten, wie zum Beispiel Organisationen. Nicht nur die sozialen Aufgaben der Verteilung milder Gaben gehören organisiert, sondern auch die Versorgung der Gläubigen mit Segnungen und religiösem Wissen.

Zu diesem Thema der Effizienz passt ganz gut die alte Geschichte von einem jüdischen Stoffhändler in Ostgalizien, der sein gesamtes zusammengespartes Vermögen für seinen Lebenstraum ausgegeben hat: einen Ferrari. Da er ein gläubiger Jude ist, führt ihn sein erster Weg zum Rabbiner, mit der Bitte: „Rabbi, ich will von dir eine Brachá (hebr. ברכה: Eine Segnung) für meinen Ferrari.“ Darauf der Rabbiner: „Was ist ein Ferrari?“ Darauf unser Stoffhändler: „Was – du weißt nicht, was ein Ferrari ist? – Ein Ferrari, das ist das schönste und beste Auto, was es gibt, das hat rote Ledersitze und fährt 230 –“ Aber der Rabbiner unterbricht ihn: „Es tut mir leid, aber eine Brachá ist eine Segnung für etwas Spirituelles, wie z. B. eine Ehe, oder ein Vorhaben zur Erlangung von höheren Bewusstseinsstufen, oder so was – aber doch niemals für ein Auto!“ Auch die Einwände des Stoffhändlers, dass der Ferrari sein oberstes Lebensziel war und ist und seinen Bewusstseinszustand ins Unermessliche hebt, lässt der Rabbi nicht gelten, da ist einfach nichts zu machen. Also beschließt unser Stoffhändler, nach Wien zum Oberrabbiner zu fahren. Der wird sicher wissen, was ein Ferrari ist, und wird auch seinen Wunsch erfüllen. Aber der Oberrabbiner sagt auf die Bitte des gläubigen Juden: „Was ist ein Ferrari?“ Darauf unser Stoffhändler: „Was, auch du weißt nicht, was ein Ferrari ist? – Ein Ferrari, das ist das schönste und beste Auto, was es gibt, das hat rote Ledersitze und fährt 230 –“ Aber auch der Oberrabbiner meint: „Eine Brachá ist eine Segnung für etwas Spirituelles, aber niemals für ein Auto.“ Also beschließt unser Stoffhändler, zu diesem neuen Rabbi zu gehen, der immer im Fernsehen die Ansprachen hält und so modern und aufgeschlossen ist. Und wenigstens der wird doch wissen, was ein Ferrari ist. Also geht er zu dem modernen Rabbi und sagt zu ihm: „Rabbi, ich will von dir eine Brachá für meinen Ferrari.“ Darauf der Rabbiner: „Was ist eine Brachá?“

Scheinbar beschreibt die Geschichte das Problem des Stoffhändlers. Bei einigem Nachdenken scheint mir jedoch, dass es noch mehr die Tragödie des Rabbinertums ist, die hier durchschimmert: Der Rabbiner an der Schnittstelle zwischen irdischer Daseinsbewältigung und Transzendenzbedürfnis ist auf aussichtslosem Posten.

Versuchen wir also nach diesen Überlegungen, die Eingangsfrage neu zu stellen. Nicht: Wer braucht heutzutage noch eine Kirche, sondern, ein wenig ausholend:

Eines der Wesensmerkmale alles Lebendigen scheint eine gewisse Tendenz zu sein, neue Räume zu erobern. Dieses Erobern neuer Räume wird am spektakulärsten sichtbar, wenn Wikinger oder spanische Edelleute oder holländische Seefahrer bislang unbekannte Kontinente betreten und die dort ansässigen Einheimischen nach Hause mitnehmen, um sie daselbst gewinnbringend als Sklaven zu verkaufen. Aber auch Ameisenkolonien erforschen Lebensräume, siedeln sich immer wieder neu an und nehmen Raum in Besitz, wenn er vorhanden ist. Sie haben nicht nur ein sehr ausgeklügeltes System organisierter Daseinsbewältigung, sie bauen dieses System auch systematisch aus, vergrößern es und entwickeln alle paar Jahrtausende eventuell auch mal neue organisatorische Strukturen. Organisation ist als Methode der Daseinsbewältigung also keineswegs von Menschen erfunden worden. Sie scheint eher eine mehr oder weniger logische Konsequenz der Tatsache zu sein, dass Expansion ein Wesensmerkmal alles Lebendigen ist, und Organisation ist ein – erfreuliches oder auch weniger erfreuliches, jedenfalls aber unausweichliches – Hilfsmittel jeder Expansion. So betrachtet, ist die Tatsache, dass auch Religionsgemeinschaften sich organisieren, gar nicht etwas, das man zu beurteilen oder zu bewerten braucht, denn die Menschen haben es anscheinend gar nicht so sehr in der Hand, zu entscheiden, ob und wie sie sich organisieren: Organisation passiert, und das ist eine mehr oder weniger automatisch eintretende Reaktion auf die Expansion alles Lebendigen, also auch eines lebendigen Glaubens. Und es ist möglicherweise nichts weiter als eine große Selbstüberschätzung, zu fragen, ob wir das so wollen oder anders oder gar nicht, denn nicht wir Menschen organisieren die Verbreitung des Glaubens, sondern sie organisiert sich gewissermaßen ganz von selbst, nach Gesetzen, die ähnlich zwingend sind wie die physikalischen. Vielleicht wäre es deshalb besser, die Eingangsfrage so zu stellen:

Ist es für einen Christenmenschen klug, viel Energie auf die Frage zu verwenden, ob er mit seiner jeweiligen Kirche und der Art, wie sie organisiert ist, einverstanden ist oder nicht, oder sollte er nicht lieber das, was die Kirche ihm anbietet, daraufhin untersuchen, ob es ihm bei seinem spirituellen Weg weiterhilft oder nicht, und es je nach dem Ergebnis dieser Untersuchung akzeptieren oder verwerfen?

Ob die Frage tatsächlich so gestellt gehört, weiß ich nicht. Auffallend ist aber für mich, dass die Beschäftigung mit der Kirche und ihren Vertretern für manche der Gläubigen eine erstaunliche Anziehungskraft zu haben scheint. Über die Natur dieser Anziehungskraft kann ich nur spekulieren. Mir sind anlässlich dieser Spekulationen folgende Ereignisse aufgefallen, die für unsere Überlegungen den Charakter von Datenmaterial haben können:

1.) Bei einem Vortrag in einem kleinen Kreis von Personen, deren Mehrheit sich der katholischen Kirche, einige auch der evangelischen Kirche, sehr nahe gefühlt haben oder zumindest diesen Eindruck erweckt haben, hatte ich den Auftrag, über Konzepte des „Bösen“ zu sprechen. Eine Diskussionsteilnehmerin brachte das Thema auf die bösen pädophilen Priester. Im Anschluss daran gelang es mir nicht mehr, die Diskussion von diesem Thema, das ich für zwar unerfreulich, aber nicht wirklich wichtig im Zusammenhang mit meinem Thema hielt, wegzubringen. Aber nicht nur das: Die Hitzigkeit, mit der die Debatte ablief, machte es mir über weite Strecken unmöglich, an der Diskussion überhaupt noch selber teilzunehmen. Meine Versuche, darauf hinzuweisen, dass die Emotionalität der Diskussion den Gedanken nahelegte, dass dieses Thema bei aller Entrüstung, die es hervorrief, gleichzeitig wohl auch eine gewisse Attraktivität haben musste, blieben ebenso erfolglos wie meine Versuche, nach Gründen für diese Attraktivität zu fragen.

2.) Bei Berichten über Konstituierungsprozesse von Pfarrgemeinderäten, Presbyterien, Jugendgruppenleitungsgremien und anderen kirchlichen Organisationsformen, die ich teils von mitwirkenden Personen erhalten habe, teils von Studenten, die sich im Rahmen von Forschungsvorhaben zu religions-soziologischen Fragestellungen dafür interessiert haben, ist mir immer wieder aufgefallen, dass diese Organisationsformen an zwei einander entgegengesetzten Problemtypen zu leiden scheinen: Die Pfarrer finden entweder niemanden, der in verantwortlichen Positionen Arbeit für die Gemeinde leisten will (das häufigere Problem), oder aber die Personen, die einmal gefunden sind, wollen die Verantwortung, die sie haben (und damit auch die Kontrolle), um keinen Preis abgeben. (Das seltenere Problem, das aber, wenn es auftritt, ungefähr so viele Schwierigkeiten macht wie das vorher genannte).

3.) Bei Diskussionen über die Notwendigkeit von Kirche und von Kirchen habe ich oft eine Hitzigkeit beobachtet, die auf mich den Eindruck gemacht hat, als sei für Viele die Kirche wichtiger als das, wofür sie steht. Falls diese Interpretation stimmen sollte, dann wären die armen Angestellten von Religionsgemeinschaften die Prügelknaben und Watschenmänner (vielleicht gefällt in diesem Fall ausnahmsweise den Frauen die politisch unkorrekte, weil nicht geschlechtsneutrale Formulierung), die dafür gehaut werden, dass die Auseinandersetzung mit Spiritualität und geistiger Entwicklung ein dermaßen mühsames Geschäft ist, und dafür, dass dieses Geschäft durch die Schmerzen der Intraspektion so schwierig und reich an Frustrationen wird.

Alle diese Indizien zusammengenommen führen (oder verführen) mich zu einer Hypothese: Die Kirche ist nicht nur eine Organisation, die bestimmte Ziele mehr oder weniger erfolgreich anstrebt. Sie ist auch nicht nur eine mehr oder weniger gut funktionierende Vertretungsbehörde Gottes auf Erden. Sie ist auch nicht nur eine mehr oder weniger effiziente karitative Einrichtung. Sie ist auch eine Verführerin. Sie ist nicht ganz frei von Nebenwirkungen und kann, unbedacht angewendet, dazu verführen, die schmerzhafte Suche nach Wahrheit durch die Pseudosicherheit des Gefunden-Habens zu ersetzen. Diese Pseudosicherheit wird umso verführerischer, je mehr Menschen sie teilen, und das liegt an der völlig falschen, aber weit verbreiteten Ansicht, dass eine Wahrheit umso wahrer werde, je mehr Menschen an sie glauben. „40 Millionen Menschen können nicht irren“, glaubten viele unserer Eltern und Großeltern noch vor 60 Jahren. Sie konnten. Und wie. In Wirklichkeit läuft eine Wahrheit Gefahr, umso falscher zu werden, je mehr Menschen an sie glauben. Dann nämlich, wenn diese Wahrheit in Wirklichkeit für jede individuelle Lebenssituation in mühsamer Kleinarbeit erkämpft werden muss. Denn je mehr Menschen eine Wahrheit teilen, desto plakativer muss sie formuliert werden, damit sie noch immer für alle passt, desto ungenauer wird sie damit zwangsläufig und damit umso weniger wahr. Die Verführung der Kirche besteht also darin, die Idee nahe zu legen, dass wir auf der sicheren Seite sind, wenn wir das glauben, was alle glauben. Wer aber die Unsicherheit als Prinzip der Wahrheitssuche predigt, macht sich damit höchst unattraktiv und bei den Kirchenoberen unbeliebt, deren Einkommen von schwindenden Kirchensteuerzahlern bedroht ist.

Ich fasse zusammen

Die Expansion und Eroberung neuer Lebensräume, die ein Wesensmerkmal alles Lebendigen ist, hat ihre Entsprechung in der menschlichen Neugier, die bestrebt ist, beständig neue Denk-Räume zu erobern. Dieses Lebens- und Denkprinzip der Expansion steht in direktem Gegensatz zu einem menschlichen Grundbedürfnis: dem Bedürfnis nach Sicherheit. So wie sich Expansion sowohl in der alltäglichen Daseinsbewältigung als auch im Denken manifestiert – von der Urlaubsreise nach Polynesien, denn da waren wir noch nicht, bis zur Frage, was jenseits der 40 Milliarden Lichtjahre wohl ist, wenn dort, wie die moderne Astrophysik behauptet, kein Raum und somit auch keine Zeit mehr ist –, so manifestiert sich auch das Sicherheitsbedürfnis auf beiden Ebenen: Vom spezialgehärteten Dreifachschloss an der Eingangstüre bis zur Nachfrage nach Experten, die uns verlässlich erklären, wie die Welt beschaffen ist, so verlässlich, dass jeder Zweifel ausgeschlossen ist. Sollte doch noch irgendwo ein Zweifel an irgendwas bestehen, dann ist es Aufgabe der Wissenschaft, sich damit herumzuschlagen, denn schließlich, wofür bezahlen wir diese Leute aus Steuergeldern, und viel zu hoch.

Es gibt also so etwas wie eine grundlegende Antinomie zwischen Expansionsbedürfnis und Sicherheitsbedürfnis. Kirchen sind Organisationen, die genau diese Antinomie verwalten und damit pausenlos in Fallensituationen geraten. Die Geschichte vom Ferrari beschreibt eine solche Falle. Jede Aufforderung des Typs: „Sag mir alles über die letzten Dinge, die noch kein Mensch gesehen hat, und über die niemand etwas wissen kann, aber so, dass ich mich drauf verlassen kann und weiß wie ich leben soll“, ist ebenfalls eine solche Falle. Diese grundlegende Antinomie ist sowohl Problem als auch Legitimation der Amtskirche(n).

Wer braucht also heutzutage noch eine Kirche? Antwort: Eigentlich jeder. Denn alleingelassen im Labyrinth der Paradoxien ist die Gefahr zu verzweifeln ein bisschen zu groß für das noch nicht ganz serienreife Serienprodukt Mensch.

Zeichen der Zeit

Soweit zum Grundsätzlichen. Gibt es nun so was wie „Zeichen der Zeit“ – Entwicklungen, die eine Kirche ganz besonders jetzt, ganz besonders heute, herausfordern? Ein weltweites Interesse der Menschheit zu bestimmen ist eine viel zu große Aufgabe für einen einzelnen Menschen. Wenn wir von der wahrscheinlich legitimen, weil recht simplen Annahme ausgehen, dass es, wenn nicht das Interesse der Menschheit, dann zumindest eines von ihren Interessen und sicher nicht das unwichtigste ist, auf diesem Planeten zu überleben, dann sehen wir dieses Interesse durch zumindest drei Entwicklungen gefährdet.

1. die ökologische Entwicklung,

2. die ökonomische Entwicklung und

3. die kriegerische Entwicklung.

Beitrag der Kirche

Alle drei Entwicklungen könnten als ein drohender Sieg der Gier über das langfristige kollektive Überleben gesehen werden. Gibt es einen Beitrag, den eine Kirche, oder einfach nur Kirchen, zu diesen Entwicklungen, beziehungsweise zu deren Bewältigung, leisten können?

Die Menschheit hat auf dem Weg von der Stammesgesellschaft zur Weltgesellschaft bisher nur sehr kleine Schritte gemacht. Stammesgesellschaft heißt: Solidarität beschränkt sich auf die Angehörigen des Stammes und hört jenseits dieser Grenzen auf. Weltgesellschaft heißt bzw. würde heißen, wenn es sie denn gäbe: Solidarität gilt für alle menschlichen Bewohner des Planeten. Sie auch auf die Tiere auszudehnen, würde sogar noch darüber hinausgehen. Derzeit finden wir Solidarität bestenfalls innerhalb nationaler Grenzen, und auch da nur sehr lückenhaft. Den Gedanken einer weltweiten Solidarität lehnen viele sogar als Utopie ab: Kriege habe es und werde es immer geben, weil es sie immer geben müsse; Kriege seien als Konstruktionsprinzip aller menschlichen und tierischen Gesellschaften unerlässlich, weil naturgegeben, eine weltweite Solidarität anzustreben sei unerreichbar, weil unnatürlich. Die christliche Botschaft beinhaltet, auch die Feinde zu lieben. Christen haben das bis jetzt vielleicht vereinzelt auf privater Ebene, aber kaum jemals auf nationaler Ebene zustande gebracht. Bei etwas genauerer Betrachtung kann man wahrscheinlich in den Grundbotschaften des Christentums einige Bausteine für eine friedliche Weltgesellschaft erkennen. Diese zu benennen und die 10 Gebote so umzuschreiben, dass in ihnen das Potenzial für einen Beitrag zur Weltgesellschaft erkennbar wird, könnte ein Beitrag der Kirche sein. Was wäre dafür erforderlich?

Loslösung von Dogmatismen, Erkennen und Wahrnehmen des möglichen Beitrags der kirchlichen Organisation(en) zum Weltfrieden, Loslösung von Pseudo-problemen durch De-sexualisierung der kirchlichen Debattenkultur, dies v.a. durch Gelassenheit im Umgang mit Sexualität, einschließlich Homosexualität, Zölibat, Ordinieren von Frauen etc. Die kirchliche Morallehre muss endlich einmal weniger als der Wegweiser des Individuums in den Himmel verstanden werden und mehr als der Wegweiser der Gattung Mensch zu einer Weltgesellschaft.

Epe, Bernd: Eine lernfähige Kirche

Bernd Epe: Professor für Pharmakologie und Toxikologie am Institut für Pharmazie in Mainz (Deutschland)

Warum die Kirche ihre Lernfähigkeit nicht unter den Scheffel stellen darf

Die Kirche bzw. die Theologie hat in den vergangenen Jahren vermutlich vergleichbar viel dazugelernt wie die Naturwissenschaften. Das wird schnell deutlich, wenn man einen Blick in den Katechismus unserer Eltern oder Großeltern wirft und das dort Beschriebene mit dem Stand der Theologie vergleicht, wie sie an Hochschulen gelehrt und auch im Bewusstsein vieler Christen in Ländern mit hohem Bildungsstandard verankert ist.

Die Umbrüche betreffen offensichtlich nicht nur die Ethik und die Moralvorstellungen, sondern auch wesentliche Bereiche der Dogmatik und Fundamentaltheologie und erscheinen größtenteils unumkehrbar, können also kaum als bloße Anpassung der Darstellung schon vorhandenen Wissens an die "Zeichen der Zeit" gesehen werden. So haben zum Beispiel die heutigen Vorstellungen von "Erbsünde" wenig gemein mit dem, was noch Pius XII. in seiner Enzyklika "Humani generis" als unaufgebbare Glaubenswahrheit angesehen hat (und weswegen er die Evolution in wesentlichen Teilen meinte ablehnen zu müssen). Ein eher magisches Verständnis der Sakramente, wie es in Vorstellungen einer Transsubstantiation bei der Wandlung oder der Notwendigkeit eines Limbus für ungetaufte Kinder zum Ausdruck kam, wurde weitgehend überwunden. Und die Moralvorstellungen früherer Jahre erscheinen uns häufig nicht nur inakzeptabel, sondern fast schon kurios, wie das Verbot "künstlicher" Mittel der Empfängnisverhütung durch Papst Paul VI. im Jahre 1968.

Das Merkwürdige ist aber: Die Kirche verschweigt ihren Fortschritt und hofft eher auf das Vergessen der alten Lehren, vermutlich aus Sorge, man verlöre an Ansehen und Vertrauen, wenn man Irrtümer und heute nicht mehr haltbare Sichtweisen beim Namen nennt. Für mich als Naturwissenschaftler ist das völlig unverständlich. Wir korrigieren uns ja dauernd, und selbst ein Albert Einstein würde mit seinem Wissen heute vermutlich keine Master-Prüfung in Physik mehr bestehen. Aber dem Ansehen der Naturwissenschaften (und auch dem Ansehen Einsteins) schadet das offensichtlich in keiner Weise: Man ist gerade dadurch glaubwürdig.

Mein Eindruck ist, dass das genannte Verhalten der Kirche, dieses "Setzen auf das Vergessen", dieses Bestehen darauf, im Grunde eigentlich schon immer alles gewusst zu haben (eventuell unter Berufung auf eine abgeschlossene Offenbarung), aus mehreren Gründen ziemlich katastrophal ist. Nur zwei davon seien angeführt: (1) Die nicht benannten alten Irrtümer und Fehlinterpretationen bleiben im Bewusstsein vieler Gläubiger lange hängen. Sie erschweren vielen heutigen Menschen den Glauben (zumindest eines Glaubens im Sinne von "Belief") und wirken unakzeptabel für aufgeklärte junge Menschen, die "religiös musikalisch" sind und auf der Suche nach Sinn und Tiefe. (2) Die nicht klar benannten und nicht offen diskutierten Irrtümer und Fehlinterpretationen wirken wie Klebstoff. Die alten Vorstellungen können nicht als Erfahrungen dienen, die man "aus der Zeit" versteht, sondern sie behindern stattdessen erheblich das notwendige Vorangehen der Kirche mit der Zeit. Denn wie kann man ein "Volk Gottes unterwegs" sein, wenn man sich des zurückgelegten Weges nicht bewusst ist und den Blick darauf ausblendet?

Was bleibt zu tun? Um zu ihrer Lernfähigkeit zu stehen, muss die Kirche ehrlich, offen, vielfältig und wohl auch demütig sein. Und um die Lernfähigkeit sinnvoll einsetzen zu können, darf sie ihre wahren Ziele nicht aus den Augen verlieren, muss also der Wahrheit ebenso verpflichtet sein wie der Botschaft und dem Auftrag Jesu. Mir scheint, dass Papst Franziskus vieles, was in diese Richtung geht, anstößt und möglich macht. Insbesondere die Hochschultheologie sollte deshalb darauf achten, nicht nur das Neue zu sagen bzw. zu lehren, sondern auch die Unterschiede zum früheren Denken klar und deutlich beim Namen zu nennen und bei Bedarf offen zu diskutieren.

Etl, Maria/Schäfers, Michael [KAB]: „Wir teilen diesen Traum“ – Die „Zeichen der Zeit“ erkennen und Arbeit und Leben neu gestalten

Maria Etl: Bundesvorsitzende der KAB Deutschland. – Michael Schäfers: Theologie, Soziologie, Politikwissenschaft und Volkswirtschaftslehre (beide Deutschland)

Prolog

„Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Menschen von heute, besonders der Armen und Bedrängten aller Art, sind auch Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Jünger Christi. Und es gibt nichts wahrhaft Menschliches, das nicht in ihren Herzen seinen Widerhall fände.“361

„Zur Erfüllung dieses ihres Auftrags obliegt der Kirche allzeit die Pflicht, nach den Zeichen der Zeit zu forschen und sie im Licht des Evangeliums zu deuten. (…) Es gilt also, die Welt, in der wir leben, ihre Erwartungen, Bestrebungen und ihren oft dramatischen Charakter zu erfassen und zu verstehen.“362

„Wie soll die Welt enden, wenn das Geld müde wird.“363

Die „Zeichen der Zeit“ erkennen – bei uns und weltweit

„Pacem in terris“ und die „Zeichen der Zeit“

Papst Johannes XXIII. stellt 1963 in seiner Enzyklika „Pacem in terris“ drei „Zeichen der Zeit“ als prägende Merkmale heraus, die bis heute keineswegs an Aktualität verloren haben. An erster Stelle nennt der Papst den wirtschaftlich-sozialen Aufstieg der Arbeiterklasse, der auf Teilnahme und Freiheit ausgerichtet sei. Es gibt ein neues Bewusstsein der Arbeiterklasse, in allen Belangen als gleichberechtigte Menschen anerkannt zu werden. Der Papst gibt damit dem gestörten Verhältnis zwischen Kirche und Arbeiterschaft364 eine neue Qualität. Im kirchenpolitisch auch durch den „Klassenbegriff“ aufgeladenen Kontext der 1960er-Jahre spricht Papst Johannes XXIII. von der Arbeiterklasse, deren Aufstieg er „theologisch“ qualifiziert, indem er ihn als „Zeichen der Zeit“ und als ein Weltgeschehen der Gegenwart deutet.

Als zweites Merkmal benennt Papst Johannes XXIII. die gleichberechtigte Teilnahme der Frauen am öffentlichen Leben mit allen Rechten und Pflichten, die der Würde der menschlichen Person entsprechen. Die umfassende Emanzipation der Frauen ist ein „Zeichen der Zeit“.

Drittens führt der Pontifex das Freiheitsstreben der Länder und Völker an, die sich von fremder Herrschaft befreien wollen. Optimistisch in die Zukunft schauend, prognostiziert Johannes XXIII.: „Da nämlich alle Völker für sich Freiheit beanspruchen oder beanspruchen werden, wird es bald keine Völker mehr geben, die über andere herrschen, noch solche, die unter fremder Herrschaft stehen.“365

Die Weltgesellschaft der Zukunft wird eine freiheitliche sein und die emanzipatorischen Bewegungen der Arbeitsklasse und der Frauen bringen diese Entwicklung weiter voran. Dementsprechend macht sich der Papst auch zentrale Forderungen der damaligen Zeit als „Zeichen der Zeit“ zu eigen, wie sie insbesondere seitens der Vereinten Nationen (UN)366 erhoben wurden, nämlich die menschlichen Grundrechte in jeder Staatsverfassung festzulegen bzw. zu wahren, Regelungen für eine demokratische und transparente Grundordnung des Gemeinwesens zu treffen367, Konflikte durch Verhandlungen gewaltfrei zu lösen und den Rüstungswahn zu beenden.368

„Pacem in terris“ ist durchzogen von einem für die damalige Zeit typischen Fortschrittsoptimismus: In Zukunft wird die Welt durch soziale, politische und gesellschaftliche Modernisierungsschübe besser sein. Die „Allgemeine Erklärung der Menschenrechte“ von 1948 wird Grundlage des menschlichen Zusammenlebens werden und die „kosmopolitisierten Handlungsräume“369 durchdringen. Auf der Grundlage einer optimistischen Analyse der Emanzipations- und Freiheitsbestrebungen sieht der Reformpapst Johannes XIII. im Jahr 1963 vor allem — bei aller realistischen Einschätzung der ungerechten strukturellen Verwerfungen, die die Enzyklika ebenfalls benennt und denen zu begegnen ist — die positiven „Zeichen der Zeit“. Und die Landkarte, auf der die Erkenntnis der „Zeichen der Zeit“ durch den Papst geleistet wird, ist die Weltkarte: Die Probleme und ihre Lösungen sind nur noch im „Weltkontext“ zu denken bzw. zu finden. Es ist der große Verdienst von Johannes XXIII., die Entwicklung der Soziallehre der Kirche konsequent auf einen „internationalen Pfad“ gesetzt zu haben, der dann zukünftig den Weg bestimmen sollte, bis hin zur jüngsten Sozialenzyklika „Laudato si´“ von Papst Franziskus.

„Zeichen der Zeit“: Transformation der Arbeitsgesellschaft – Work under pressure!

Wie steht es nun heute um die „Zeichen der Zeit“? Welches sind die „Zeichen der Zeit“, die wir heute sehen, bewerten und auf die hin wir Handlungsoptionen entwickeln sollten? Was sind die „Zeichen der Zeit“, die heute die Kirche herausfordern müssten, um – wie Papst Franziskus es formuliert – der „Option für die Letzten, für die, welche die Gesellschaft aussondert und wegwirft“,370 im kirchlichen Handeln gerecht zu werden.

Fest steht: Die Zeiten haben sich seit dem Erscheinen von „Pacem in terris“ geändert. Der Optimismus der 1960er-Jahre ist einer weitgehenden Ernüchterung gewichen. Hinsichtlich der Emanzipation der Arbeiterklasse wurde der „Abschied vom Proletariat“371 ausgerufen. National- und rechtskonservative bis hin zu offen rassistischen Mentalitäten werden in der Arbeiterschaft, die mittlerweile zur Arbeitnehmerschaft mutiert ist, ausgemacht.372 Der Fortschrittsoptimismus der 1960er-Jahre ist heute in weiten Teilen einer Visionslosigkeit gewichen. Die großen politischen Ideen scheinen desavouiert, die Überforderung des Menschen durch die Moderne373 und die geänderten „Weltbeziehungen“374 aber gleichzeitig allenthalben greifbar. Nicht zuletzt kündigt sich seit längerem eine große Transformation der (Arbeits-) Gesellschaft an,375 die unter den Stichworten „Digitalisierung“, „Industrie 4.0“ und „Arbeit 4.0“ verhandelt wird und ebenso wie andere Entwicklungen vielen Menschen Angst machen.376

Als „Zeichen der Zeit“ sehen wir als Katholische Arbeitnehmer-Bewegung (KAB) und als Teil der „Weltbewegung Christlicher Arbeitnehmer*innen“ (WBCA) deshalb vor allem die Veränderungen in der Arbeitswelt, die mit tiefgreifenden Verschiebungen in den Macht- und Herrschaftsverhältnissen zu Lasten der arbeitenden Menschen, der Armen und Ausgeschlossenen weltweit einhergehen.377 Wenn es gemäß der Pastoralkonstitution „Gaudium et spes“ darum geht, „nach den Zeichen der Zeit zu forschen und sie im Licht des Evangeliums zu deuten“, ist in einem ersten Schritt eine Analyse angesagt, die die Veränderungen und Herausforderungen hinsichtlich der menschlichen Arbeit und ihrer Einbettung in die „kapitalistische Wirtschaftsweise“378 konstatiert. Durch die Reden, Rundschreiben und Enzykliken des jetzigen Papstes Franziskus liegt ein reicher Fundus vor, der die Option der Kirche für die Letzten, die Armen und Ausgeschlossenen konturieren hilft. Papst Franziskus ist durch seine Aussagen und sein Handeln ein großes „Zeichen der Hoffnung“ für die Menschen, die in solidarischen (inner- und außerkirchlichen) Bewegungen Tag täglich – nicht selten unter Einsatz ihres Lebens – für Solidarität und Gerechtigkeit kämpfen.

Entsprechend der „Option für die Letzten“ ist deshalb bei einer Analyse „unten“ anzusetzen, um die „Zeichen der Zeit“ erkennen zu können. Und dies ist dringend notwendig, denn: Derzeit erleben wir erneut einen Hype, der fast ausschließlich die Möglichkeiten technologischer Transformationen in den Mittelpunkt der öffentlichen Debatte („Industrie 4.0“) stellt. Im Konzert von Politik und Unternehmerverbänden geht es um eine „Vierte industrielle Revolution“, die quasi „von oben“ verordnet wird und Anpassungsdruck bei den (noch) Beschäftigten erzeugen soll. Ziel ist die Steigerung der Wettbewerbsfähigkeit der „industriellen Kerne“ im weltweiten Konkurrenzkampf.379 Die wirtschaftliche Position der starken und reichen Industrienationen soll auch zukünftig festgeschrieben werden.380 Zur Absicherung bzw. Fortschreibung dieser wirtschaftlichen Macht- und Herrschaftsverhältnisse werden auch militärische Mittel eingesetzt.381 Die derzeitige amerikanische Wirtschafts- und Handelspolitik unter Präsident Trump macht deutlich, dass dabei die sogenannten „nationalen Interessen“ und die der Wirtschaftseliten den Ausschlag geben.382

Erst der „Blick von unten“, den sich Papst Franziskus als „dogmatische Grundfeste“ zu eigen gemacht hat, ermöglicht einen systematischen Blick auf die Dialektik der Ausbeutung, die „ein systemisches Erfordernis in der Moderne und besonders ausgeprägt im Kapitalismus, in einer durch permanenten und schnellen sozialen Wandel charakterisierte Produktionsweise“383 ist. Der „Blick von unten“ gilt denjenigen, die von kapital- und profitgetriebenen Ausbeutungsmechanismen in ihrer gesamten Existenz betroffen sind. Der Blick muss sich – um eine Wendung von Papst Franziskus aufzunehmen384 — auf die Peripherie konzentrieren.

Da sind zum einen die unbemerkten, unsichtbar gemachten und gering geschätzten Arbeiter*innen, die die sogenannten „niederen“ und körperlich anstrengenden Arbeiten verrichten: Reinigungsarbeiten in Firmen und Haushalten, das Transportieren von Waren, das Einräumen von Regalen im Einzelhandel, das Wachen, die Pflegearbeiten385 und die „Bedienarbeiten“ etwa im Gastronomiegewerbe. Alle diese Arbeiten sind für das Funktionieren wirtschaftlicher Abläufe (und die Subsistenzwirtschaft) unerlässlich, führen aber oftmals zu keiner gesicherten Existenz. Die „Proletarisierung von Dienstleistungsarbeit“ ist zum Kennzeichen der einst mit großen Verheißungen386 bedachten Dienstleistungsgesellschaft geworden. „Working Poor“ lautet eine der bezeichnenden Beschreibungen. Und wer in der Peripherie lebt, muss seine Lebensführung den Möglichkeiten anpassen. Die Unsicherheit wird zum beherrschenden Merkmal der eigenen Existenz. Man findet sich letztendlich ab mit der Lage und resigniert.387 Ausbeutung wird zum Alltag; die Proletarisierung „übersetzt“ sich in die Lebensführung. Nicht nur die Arbeit ist prekär, sondern das ganze Leben ist es. Auf der anderen Seite stellt die „imperiale Lebensweise“388 die ins Licht, die im Zentrum stehen: die Gewinner. Sie schließt die aus, die in der Peripherie einer neuproletarisierten Arbeits- und Lebensweise unterworfen sind.

Mit der bereits erwähnten Debatte unter den Stichworten „Industrie 4.0“ und „Arbeit 4.0“ werden zudem alte und neue Ängste wiederbelebt. Die im Zuge der technologischen Entwicklung fortschreitende Automation – so Prognosen – werde gerade dieses prekäre Arbeitsmarktsegment zunehmend bedrohen. Jeremy Bowles von der London School of Economics stellt auf der Grundlage seiner Studien fest: „Es ist zu erwarten, dass der technologische Fortschritt – gerade im Bereich der mobilen Roboter, der lernenden Maschinen und der künstlichen Intelligenz – Jobs mit niedrigen Löhnen und niedrigen Qualifikationsniveaus beeinträchtigen wird. (…) Diese Tätigkeitsfelder galten bislang als immun gegenüber den Folgen der Automatisierung.“389 Ob diese prognostizierte Entwicklung dieses dramatische Ausmaß annehmen wird, muss derzeit offenbleiben, aber ein Effekt ist bereits jetzt absehbar: In der Peripherie steigt die Angst um den prekären Arbeitsplatz und damit wächst die Anpassungsbereitschaft, niedrigere Löhne und schlechtere Arbeitsbedingungen notfalls zu akzeptieren. Lieber „Working Poor“ als „No Working“…

Künstliche Intelligenz und Roboter könnten aber nicht nur tiefe Einschnitte bei der Beschäftigung in den sogenannten „einfachen und ungelernten“, sondern auch in den bisher als gesichert geltenden Arbeitsbereichen verursachen. „Auch in der gesicherten Mitte der Gesellschaft sind die Druckwellen zu spüren, die von den Einschlägen an den Randgebieten herrühren.“390 Die Sorge vor dem Abstieg und dem Absturz nimmt zu. „Die Gewinner des Umbruchs der Arbeitsgesellschaft müssen (…) ebenfalls mit größeren Unsicherheiten leben.“391 Und: Die „digitale Knechtschaft“392 mit ihrer verschärften Überwachung und Kontrolle aller (verbleibenden) Arbeitsabläufe könnte allumfassend werden.393 Die Grenzen zwischen Zentrum und Peripherie würden dann mehr und mehr verschwimmen. Was einst als prekäre Arbeit galt, wird zum Kennzeichen einer transformierten Arbeitsgesellschaft des „homo faber digitalis“.394

Zudem würden diese Entwicklungen sich auf einer Grundlage fortschreiben, die seit Jahrzehnten „systemisch“ gesetzt zu sein scheint und die arbeitenden und die arbeitssuchenden Menschen schon seit Langem unter Druck setzt.395 So erlebt die Arbeitssklaverei heute eine neue Blüte. Zu Beginn des 21. Jahrhunderts leben mehr Zwangsarbeiter*innen auf der Erde als jemals zuvor. Die typischen Merkmale einer ungerechten Sozialordnung der ständischen Armut kehren zurück. Orchestriert wird diese Entwicklung durch eine fortschreitende „kapitalistische Landnahme“396 seitens des Finanzmarktkapitalismus,397 der Reiche reicher und Arme ärmer macht.

Papst Leo XIII. stellte 1891 in der ersten systematischen Sozialenzyklika „Rerum novarum“ heraus: „(…) das gegenseitige Verhältnis der besitzenden Klasse und der Arbeiter hat sich wesentlich umgestaltet; das Kapital ist in den Händen einer geringen Zahl angehäuft, während die große Menge verarmt (…).“398 Diese Klassengesellschaft schien zumindest in den westlichen Demokratien durch den kooperativen Kapitalismus „temperiert“, somit der Kapitalismus in Teilen gebändigt,399 aber offensichtlich nicht auf Dauer.400 Deshalb gewinnt heute die normative „Wahrheit“ der Soziallehre der Kirche zum Vorrang der Arbeit vor dem Kapital401 wieder eine hoch brisante Aktualität.

„Zeichen der Zeit“: Ausgrenzung und Ungleichheit – The winner takes it all

Mit der Transformation der Arbeitsgesellschaft gehen – wie bereits angedeutet – tiefgreifende soziale Verwerfungen einher. Die Zunahme prekärer Arbeitsverhältnisse in den reichen Ländern bedeutet, dass das Versprechen von gesellschaftlicher Integration und sozialer Sicherheit immer weniger eingelöst wird. Damit bricht der Kern moderner Arbeitsgesellschaften weg, lösen sich die Verheißungen eines temperierten Kapitalismus immer mehr in Luft auf. Eine Beschleunigung hat dieser Prozess in Europa durch die Finanzkrise ab 2007 erfahren, die sich ausgehend von der Immobilienkrise in den USA hin zur Banken- und Währungskrise auswuchs. Die Arbeitslosenrate in den europäischen Ländern schnellte in die Höhe, die Jugendarbeitslosigkeit erreichte ein Ausmaß, sodass bis heute von der „lost generation“ gesprochen werden kann, Löhne und Gehälter brachen ein, die sozialen Sicherungssysteme wurden weiter geschleift, Rechte von Arbeitnehmer*innen zurückgefahren und die Macht der kollektiven Interessenvertretungen der Beschäftigten, allen voran der Gewerkschaften, weiter eingedämmt. Bis heute ist die Richtung der Austeritätspolitik402 unverändert. Die Trennungslinien zwischen Inklusion „in“ die Arbeitsgesellschaft und Exklusion aus derselben werden immer schärfer gezogen werden. Nationalität, Geschlecht, Alter, Gesundheitszustand, Verwertbarkeit erworbener Kompetenzen, Bereitschaft zur Anpassung, Akzeptanz der Kommodifizierung des eigenen Körpers etc. bestimmen heute darüber, wer „drinnen“ ist und wer „draußen“ bleiben muss.

Ausgrenzung und Ungleichheit sind ein „Zeichen der Zeit“. Johannes Paul II. mahnt in seiner Sozialenzyklika „Centesimus annus“ von 1991 ausdrücklich an, dass mit dem Niedergang des Marxismus diese Probleme keineswegs erledigt seien, sich aber auch nicht durch die Selbstheilungskräfte des Marktes quasi von selbst erledigen: „Die marxistische Lösung ist gescheitert, aber in der Welt bestehen nach wie vor Formen der Ausgrenzung und Ausbeutung, insbesondere in der Dritten Welt, sowie Erscheinungen menschlicher Entfremdung, besonders in den Industrieländern, gegen die die Kirche mit Nachdruck ihre Stimme erhebt. Massen von Menschen leben noch immer in Situationen großen materiellen und moralischen Elends. (…) Es besteht die Gefahr, dass sich eine radikale kapitalistische Ideologie breitmacht, die es ablehnt, sie auch nur zu erwägen, da sie glaubt, dass jeder Versuch, sich mit ihnen auseinanderzusetzen, von vornherein zum Scheitern verurteilt sei, und ihre Lösung in einem blinden Glauben der freien Entfaltung der Marktkräfte überlässt.“403 Ausdrücklich verweist der Papst auf den konkreten Einsatz und die Hilfe der Kirche im Kampf gegen Ausgrenzung und Leiden.404 Ausgrenzung ist als „Zeichen der Zeit“ ein Thema der Soziallehre und müsste es damit auch für die Kirche sein…

Auf eine systembedingte Zunahme der Ungleichheit hat u.a. Papst Benedikt XVI. in seiner Enzyklika „Caritas in veritate“ (2009) hingewiesen und gleichzeitig auf die damit verbundenen Gefahren aufmerksam gemacht: „Die systembedingte Zunahme der Ungleichheit unter Gesellschaftsgruppen innerhalb eines Landes und unter den Bevölkerungen verschiedener Länder bzw. das massive Anwachsen der relativen Armut neigt nicht nur dazu, den gesellschaftlichen Zusammenhalt zu untergraben, und bringt auf diese Weise die Demokratie in Gefahr.“405 Er beschreibt die Richtung, in die es weiterhin zu gehen scheint: „Absolut gesehen, nimmt der weltweite Reichtum zu, doch die Ungleichheiten vergrößern sich.“406 Ungleichheit ist als „Zeichen der Zeit“ ein Thema der Soziallehre 407und müsste es damit auch für die Kirche sein…

Die „Option für die Letzten“ und der mit ihr verbundene analytische Blick wird durch den Befund herausgefordert, der in den letzten Jahren durch die Soziologie und andere Wissenschaften herausgearbeitet worden ist: „Die Ränder des Systems sind heute ein Bereich der Ausgrenzung (…).“408 Die zunehmende Dichotomie zwischen Zentrum und Peripherie wird in einen kausalen Zusammenhang gesetzt und als systemische Bedrohung der Zukunft für eine demokratische Gesellschaft und die Freiheit analysiert: „Das oberste eine Prozent häuft Reichtum an, hat dabei aber den 99 Prozent nichts als existenzielle Unsicherheit beschert.“409 In die gleiche Richtung plädieren historische Langzeitstudien,410 allen voran die von Thomas Piketty411, die die Verteilungsfrage in den Mittelpunkt stellen und als Triebfeder der heute extremen Ungleichheit die Gewinne aus Kapital ausmachen und damit heftige Debatten auslösen. Von den „Überflüssigen“, den Exkludierten, die durch die mediale Unterhaltung bei Laune gehalten und ruhig gestellt werden, von der „gespaltenen Gesellschaft“ ist die Rede.412

Diese Befunde hat sich auch Papst Franziskus zu eigen gemacht, verschärft diese Analysen aber nochmals, etwa in der nach dem Erscheinen von „Evangelii gaudium“ heftige Diskussionen413 auslösenden Passage: „Diese Wirtschaft tötet. Es ist unglaublich, dass es kein Aufsehen erregt, wenn ein alter Mann, der gezwungen ist, auf der Straße zu leben, erfriert, während eine Baisse um zwei Punkte in der Börse Schlagzeilen macht. Das ist Ausschließung. Es ist nicht mehr zu tolerieren, dass Nahrungsmittel weggeworfen werden, während es Menschen gibt, die Hunger leiden. Das ist soziale Ungleichheit. Heute spielt sich alles nach den Kriterien der Konkurrenzfähigkeit und nach dem Gesetz des Stärkeren ab, wo der Mächtigere den Schwächeren zunichtemacht. Als Folge dieser Situation sehen sich große Massen der Bevölkerung ausgeschlossen und an den Rand gedrängt: ohne Arbeit, ohne Aussichten, ohne Ausweg. Der Mensch an sich wird wie ein Konsumgut betrachtet, das man gebrauchen und dann wegwerfen kann. Wir haben die ‚Wegwerfkultur‘ eingeführt, die sogar gefördert wird. Es geht nicht mehr einfach um das Phänomen der Ausbeutung und der Unterdrückung, sondern um etwas Neues: Mit der Ausschließung ist die Zugehörigkeit zu der Gesellschaft, in der man lebt, an ihrer Wurzel getroffen, denn durch sie befindet man sich nicht in der Unterschicht, am Rande oder gehört zu den Machtlosen, sondern man steht draußen. Die Ausgeschlossenen sind nicht ‚Ausgebeutete‘, sondern Müll, ‚Abfall‘.“414

Papst Franziskus spitzt die soziologischen und wirtschaftswissenschaftlichen Analysen zu: Die Betroffenen stehen nicht mehr am Rande, sind nicht mehr Teil der Peripherie, denn sie werden nicht einmal mehr ausgebeutet. Sie sind Ausgeschlossene, werden „entmenschlicht“, werden durch die „Wegwerfkultur“ zu Sachen degradiert, zu Müll, zu Abfall gemacht. Es geht um eine völlige Ausgrenzung und Ausschließung. Die Mechanismen dazu sind die Konkurrenz und der gnadenlose Wettbewerb. Die Mächtigen, die diese Mechanismen beherrschen, setzen nicht mehr auf Integration oder gar Ausbeutung, weisen also den Schwächeren noch irgendeinen „Nutzen“ zu, sondern machen den Schwächeren zunichte, vernichten ihn, so wie Müll und Abfall nutzlos ist und vernichtet wird. Anders ausgedrückt: Papst Franziskus analysiert die Wirtschaft – mit deutlichen Anklängen an die „Theologie der Befreiung“415 – als eine „Metaphysik des Todes“: Nicht mehr um Segregation geht es, sondern um Aussonderung. Diese Schärfe des Papstes bedeutet eine neue Gangart in der Analyse der päpstlichen Soziallehre und stellt damit die Kirche in ihrer Gesamtheit vor neue Herausforderungen, nämlich sich kompromisslos an die Seite der Letzten zu stellen. Die Kirche ist aufgerufen, zur Bewältigung der „Zeichen der Zeit“ – der Transformation der Arbeitsgesellschaft, der Ausgrenzung und Ungleichheit – auf der Grundlage des Evangeliums und der Soziallehre der Kirche ihren Beitrag zu leisten.

Der not-wendende Beitrag der Kirche heute

Wie kann dieser Beitrag nun aussehen? Welchen Beitrag soll die Kirche leisten? Dass Papst Franziskus eine umfassende Reform der Kirche will, ist nach seinem nunmehr fünfjährigen Pontifikat durch zahlreiche Aussagen belegt. Er will eine „Kirche der offenen Türen“, eine Kirche, die nicht passiv abwartet und ihre bewahrende Pastoral pflegt, sondern eine „entschieden missionarische Pastoral“,416 die auf die Menschen und als erstes auf die Zerschundenen, die Geschlagenen, die Letzten zugeht. Er will eine Kirche, die einen Ortswechsel vornimmt und vor die Kirchentüren geht. Dies soll sich in einer entsprechenden Pastoralkultur niederschlagen.417

Legendär ist mittlerweile die Vorstellung des Papstes von einer heilenden Kirche und sein Bild der Kirche vom Feldlazarett: „Ich sehe ganz klar, dass das, was die Kirche heute braucht, die Fähigkeit ist, Wunden zu heilen und die Herzen der Menschen zu wärmen – Nähe und Verbundenheit. Ich sehe die Kirche wie ein Feldlazarett nach einer Schlacht. Man muss einen Schwerverwundeten nicht nach Cholesterin oder nach hohem Zucker fragen. Man muss die Wunden heilen. Dann können wir von allem anderen sprechen. Die Wunden heilen, die Wunden heilen… Man muss ganz unten anfangen.“418 Die Kirche ist in die Peripherie verwiesen, nach ganz unten, um zu heilen, Hoffnung zu geben, die Freude des Evangeliums als Zeichen sichtbar zu machen. Kirche ist „Volk Gottes unterwegs“, keine Kirche des Stillstands, sondern des Aufbruchs. Und damit ist diese Kirche immer eine gefährdete, denn sich droht verletzt, „verbeult“ und missverstanden zu werden. Eine solche Kirche will Papst Franziskus: „Mir ist eine ‚verbeulte‘ Kirche, die verletzt und beschmutzt ist, weil sie auf die Straßen hinausgegangen ist, lieber, als eine Kirche, die aufgrund ihrer Verschlossenheit und ihrer Bequemlichkeit, sich an die eigenen Sicherheiten zu klammern, krank ist.“419 Die „Kirche der Straßen“ muss neue Wege gehen420 und in letzter Konsequenz eine arme Kirche werden, die ihren Besitz und ihre Macht für die „Unsichtbar-Gemachten“ einsetzt.421

Auf der Grundlage dieses für uns ermutigenden Kirchenbildes und des Willens des Papstes zur Kirchenreform sehen wir vier zentrale Beiträge, die die Kirche zur Bewältigung der aufgezeigten „Zeichen der Zeit“ leisten sollte.

Unsichtbare Arbeit sichtbar machen

„Die Ausgrenzung der Armen, ihre Unsichtbarkeit ist ideologisch notwendig.“422 Welchen Beitrag kann die Kirche zur Durchbrechung dieser „Notwendigkeit“ leisten? Noch ist die Kirche in unserer Gesellschaft eine „Instanz“, die die öffentlichen Diskurse mitbestimmt. Im Sinne der „Option für die Letzten“ bestände ein wirksamer Beitrag der Kirche darin, die Mechanismen von Ausgrenzung, von Ungleichheit und Aussonderung systemisch zu verstehen, die wirkenden Macht- und Herrschaftsverhältnisse zu „durchdringen“ und auf der Grundlage des Evangeliums anzuklagen. Sie könnte denen ein Gesicht geben,423 die unsichtbar gemacht werden und deren Arbeit missachtet wird. Ihre Lebens- und Leidensgeschichten werden in unserer „Gesellschaft der Sieger“ und der technokratischen „Handhabung“ menschlicher Arbeit verdrängt. Ihre Ausgrenzung, ihr Leiden und ihre Ohnmacht sichtbar zu machen, ist ein grundlegender erster Schritt zur Wertschätzung der einzelnen Person und zur Befreiung aus den Zwängen arbeitsgesellschaftlicher Transformation, die Arbeit zur Ware macht. Die Kirche muss die „Unsichtbaren“ entdecken und sichtbar machen. Systemische Zusammenhänge und persönliches Leid werden in diesem Prozess in einen konstitutiven Zusammenhang gesetzt und so eine „Theologie des Alltags“, des Sprechens von dem befreienden Gott im Kontext von Abhängigkeit, Ohnmacht und Unterdrückung zum Kennzeichen kirchlichen Wirkens.424

Kirchliche Orte für und mit den „Letzten“ schaffen bzw. frei geben

Papst Franziskus deutet die Orte an, um die es der Kirche als Orte einer dienenden Pastoral gehen muss, wenn er von einer „Pastoral des Hinterhofes, der Türen, der Häuser, der Straßen“ spricht.425 Es geht um konkrete Orte der Solidarität und der Anerkennung. Orte, an denen heilsame Solidaritätserfahrungen über Milieugrenzen hinweg ermöglicht und möglich werden. Dabei geht es um ganz konkrete „barrierefreie“ Orte für diejenigen, die dem mittelschichtsgeprägten bürgerlichen Kirchenmilieu fremd sind, die darin keinen Platz mehr finden (können). Es geht um Orte einer politischen „Mystik mit offenen Augen“426, an denen die „Letzten“ ernstgenommen, an denen ihnen „Raum gegeben“ und vorurteilsfreie Begegnung ermöglicht wird. Seit einiger Zeit läuft in der katholischen Kirche in Deutschland eine Debatte, welcher Nutzung kirchliche Raume zugeführt werden sollen, die nicht mehr für die landläufige Pastoral und Gemeindearbeit benötigt werden. Der Rückbau des kirchlichen bzw. kirchlich gebundenen Immobilien und Liegenschaften schlägt dabei nicht selten tiefe Wunden bei den Kirchenmitgliedern vor Ort, geht es doch darum, oftmals langjährig vertraute Räume aufzugeben und anderen Zweckbindungen – bis hin zum Abriss – zuzuführen. Warum diese Orte, da, wo möglich, nicht zu Orten einer „Theologie und Pastoral der Arbeit“427 machen, an denen die Umbrüche in der Arbeitswelt und die Wunden von Ungleichheit und Ausgrenzung zur Sprache gebracht werden können und eine pastorale Ermutigung „zugesprochen“ wird, zu Orten, an denen das „Bild“ einer heilenden Kirche für alle greifbar wird? Wären an solchen konkreten Orten nicht die knapper werdenden personellen Ressourcen der Kirche gut eingebracht, gerade um „Nähe und Verbundenheit“ im Sinne der päpstlichen Option für die Armen, Ausgeschlossenen und Letzten durch entsprechende Projekte sichtbar werden zu lassen? Dass die Kirche hierzu einen Beitrag leisten kann, belegen einzelne Projekterfahrungen.428 Als Kirche benötigen wir diese Orte der Sichtbarmachung und Menschwerdung um der Zukunftsfähigkeit, der „Unterscheidung der Geister“ und vor allem der Armen willen heute dringender denn je und dies gerade in der reichen Kirche in Deutschland, die sich durch verfestigte Milieugrenzen fundamentalisiert.

Die „Theologie und Pastoral der Arbeit“ erneuern

Ein dritter Beitrag der Kirche zur Bewältigung der Herausforderungen, die sich insbesondere aus der aufgezeigten Transformation der Arbeitsgesellschaft ergeben, ist eine erneuerte „Theologie und Pastoral der Arbeit“. Denn: „Arbeit als Schlüsselkategorie der modernen Gesellschaft muss Thema einer zeitgemäßen Theologie und theologischen Ethik sein, will sie nicht gesellschaftlich irrelevant erscheinen. Theologie, vertritt sie den Anspruch, sich für die Menschen und ihre Belange einzusetzen, ist also gezwungen, sich, gerade in einer hoch industrialisierten und technisierten Gesellschaft, in der Arbeit, v.a. Erwerbsarbeit, massiven Veränderungsprozessen unterworfen ist, mit dem Phänomen Arbeit in seinen derzeitigen Erscheinungsformen und seiner zukünftigen Gestaltung auseinanderzusetzen.“429 Was für die Theologie gilt, gilt gleichermaßen für eine befreiende Pastoralkultur der Kirche heute. Dass für die Menschen existenzielle Thema „Arbeit“, der in ihr erfahrenen „Freude und Hoffnung, Trauer und Angst“, aber auch das Leiden am Fehlen von Erwerbsarbeit (und damit von Teilhabe, sozialer Sicherheit und sozialer Anerkennung) müss(t) en „Kernthemen“ der Kirche sein. Heute können sie weiterhin in der landläufigen Pastoral nur um den Preis ausgespart werden, das Evangelium um das Eigentliche zu verkürzen: Das Leben und Arbeiten der Menschen.

Die Soziallehre der Kirche hält mit ihrer Forderung nach dem Vorrang der Arbeit vor dem Kapital einen „Schatz“ bereit, den es heute angesichts der Macht- und Herrschaftsverhältnisse und Aussonderungsprozesse in der gesamten Kirche „durchzubuchstabieren“ gilt. Natürlich wird dies in einer weitgehend bürgerlichen Kirche, der die Arbeiterschaft abhandengekommen ist, als „Zumutung“ wahrgenommen werden. Es wäre allerdings ein wichtiger Beitrag auch zur Kirchenreform im Sinne von Papst Franziskus, also ein Dienst, den die Kirche sich selbst erweisen würde, um ihr „prophetisches“ Profil zu schärfen. Die „Selbstreferentialität“ der Institution „Kirche“, die bei den ehren- und hauptamtlichen kirchlichen Mitarbeiter*innen nicht selten Frust und Rückzug erzeugt, könnte in einem ersten Schritt durchbrochen werden. Und böte sich damit nicht auch eine Gelegenheit, den christlichen Glauben durch eine „Theologie und Pastoral der Arbeit“ „existenziell“ zu durchdringen, neu zu elementarisieren und in „der Tiefe der Wirklichkeit und des Leidens“430 der Menschen als heilend auszuloten? Wohl gemerkt: Es geht hier nicht um die derzeit seitens professioneller Beratungsfirmen, die Zukunftskonzepte für die einzelnen Bistümer in Deutschland entwerfen, viel beschworene „Innovation in der Pastoral“, die sich dann in erster Linie als organisatorische Konzepte zur Einsparung von Personalressourcen und -kosten entpuppen, sondern um eine Konzentration angesichts der realen Lage der Kirche in unserem Land. Die Richtung, die eine „Theologie und Pastoral der Arbeit“ maßgeblich unterstützen könnte, lässt sich so beschreiben: „Sich der Ohnmacht zu stellen, ‚Ideale aufzugeben, ohne dabei seiner selbst verlustig zu gehen‘, dürfte vielmehr die wirkliche Herausforderung sein. Es geht um verantwortete Gelassenheit. Konzentrieren wir uns darauf, zu einem gelingenden Menschsein beizutragen, nahe bei denen, die aus der Gesellschaft ausgeschlossen sind. Gehen wir hinein in die zivilgesellschaftlichen Konflikte und versuchen wir, den Raum des vermissten Gottes aufzuspannen, dann können wir vieles sein lassen. Dann reichen die schwindenden Kräfte noch einige Zeit.“431

Kirche als „soziale Bewegung“: Soziale Konflikte als Orte des Glaubens und der „Gottes‑Entdeckung“

Ein vierter Beitrag der Kirche zur Bewältigung der „Zeichen der Zeit“ sei skizziert. Er betrifft die Kirche als Akteurin der Zivilgesellschaft, insbesondere ihre Unterstützung und Zusammenarbeit mit zivilgesellschaftlichen Bündnissen und ihre politische Profilierung in diesem Kontext.432 Das hierarchische Kommunikationsmodell zur Gesellschaft bestand lange Zeit darin, zwischen Heils- und Weltdienst zu unterscheiden bzw. zu trennen. Während der Heilsdienst der kirchlichen Hierarchie zugeordnet wurde, galt der Weltdienst als Aktionsfeld der Laien. Diese „bündelten“ ihre politischen Interessen und deren Vertretung im politischen und sozialen Laienkatholizismus, natürlich (möglichst) unter der Aufsicht der Bischöfe bzw. des Lehramtes. Zwar wurden die Trennlinien zwischen Heils- und Weltdienst durch das II. Vatikanische Konzil (Volks-Gottes-Theologie, Kirche als pilgerndes Gottesvolk unterwegs durch die Zeit)433 relativiert, aber danach blieben Unsicherheiten hinsichtlich des Agierens der Kirche in den „politischen Arenen“ erhalten. Vor allem gegenüber eigenständigen Bewegungen außerhalb der Kirche blieb selbst die Soziallehre der Kirche, aber vor allem die kirchliche Hierarchie lange Zeit skeptisch. Auf diese Geschichte ist zu verweisen, da sie (teilweise) erklärt, warum soziale Bewegungen bis heute mit der Kirche „fremdeln“434.

Soziale Bewegungen werden vor allem von Papst Franziskus als Akteure für eine bessere Politik identifiziert. Denn der Papst vertritt einen dezidierten Politikansatz „von unten“, der auf Dialog und Konsultation setzt.435 Er redet nicht abstrakt über soziale Bewegungen, sondern redet mit ihnen, lernt von ihnen und macht sich zum Sprecher ihrer Programme. Er nimmt ihre existenziellen Themen wie Land, Arbeit und Wohnen auf und implementiert zentrale Forderungen der sozialen Bewegungen in die Soziallehre der Kirche.436 Skeptisch bleibt der Papst dabei gegenüber den großen, durchkommerzialisierten Organisationen. Er setzt auf die Basisbewegungen der Solidarität der „kleinen Leute“, auf die Bewegungen, die von den Betroffenen selbst ins Leben gerufen und gesteuert werden. Er denkt von den konkreten Alltagsproblemen der Menschen her.437 Die höchsten Kompetenzen zur Lösung der Herausforderungen traut der Papst den „Letzten“ und ihren Zusammenschlüssen, solidarischen Netzwerken und Bewegungen zu. Diese „Politik von unten“ ist Ausdruck seiner „Theologie des Volkes“.

Demgegenüber bleibt die Kirche in Deutschland von diesen päpstlichen Dialog- und Konsultationsprozessen weitgehend unberührt und in weiten Teilen einem Modell der Politikberatung der politischen Verantwortungsträger*innen verhaftet. Es wäre ein gewichtiger Beitrag unserer Kirche in Deutschland für Solidarität und Gerechtigkeit, wenn sie den Dialog und die konkrete Zusammenarbeit mit den sozialen Bewegungen innerhalb und vor allem außerhalb der Kirche verstärken würde. Bündnisse gegen die Freihandelsabkommen (CETA, TTIP etc.) in den letzten Jahren haben uns als Katholische Arbeitnehmer-Bewegung neue Begegnungen, Erfahrungen und eine Schärfung des politischen Profils ermöglicht. Als einziger beteiligter katholischer Sozialverband wurden wir mit der Kirche identifiziert, auch deshalb, weil die kirchliche Hierarchie in ihren Positionierungen „offen“ blieb. Das gemeinsame öffentliche Handeln zusammen mit sozialen Bewegungen in Deutschland und in den internationalen Bündnissen waren und sind für uns Ausdruck einer weltweiten Solidarität, einer Solidarität, die auch die sozialen Verwerfungen, Ausgrenzung und Ungleichheit im eigenen Land nochmals in einen anderen politischen Kontext gestellt hat, geht es doch um Prozesse, die einen globalisierten und internationalisierten Blick erfordern und gleichzeitig tiefgreifende Lernerfahrungen möglich machen.

Die neuere Sozialforschung hat den Befund herausgearbeitet, dass angesichts der De-Institutionalisierung sozialer Konflikte Anerkennung und Moral wieder stärker an Stellenwert gewinnen.438 Da die Kirche auch in unserem Land in den öffentlichen Diskursen stark auf die Rolle der „Moralinstanz“ festgelegt wird, ergibt sich hier für die Kirche eine große Chance, nämlich diese „Rolle“ im Sinne der „Option für die Armen, Ausgeschlossenen und Letzten“ einzunehmen und nicht zuletzt auch im Sinne einer offenen, missionarischen Kirche für die anderen zu entdecken. Dies würde allerdings bedeuten, dass sich die Kirche als Institution in die konkreten Kämpfe und sozialen Konflikte optional einzumischen hätte, die bisherige politische Stellung der Kirche kritisch reflektiert und soziale Konflikte als produktive Orte für den christlichen Glauben begreift.

Im Zuge der innerkirchlichen „funktionalen Aufgabendifferenzierung“ und des Arrangements des sozialstaatlichen Korporatimus wurden die sozialen Themen (etwa die Themen „Arbeit“ und „Armut“), die wahrscheinlich zukünftig angesichts der Transformation der Arbeitsgesellschaft noch brisanter werden dürften, Spezialbereichen der Kirche bzw. kirchlich gebundenen Organisationen zugewiesen:439 Arbeit als Thema der Sozialverbände (wie KAB) und Betriebsseelsorge sowie Armut als Aufgabenbereich der Caritas und ihrer Fachabteilungen. Die Kirche in ihrer Gesamtheit wurde so weitgehend von den „Zumutungen“ dieser politischen Arenen „entlastet“. Damit wurde ein wichtiger Konnex zwischen Leben und Glauben ausgedünnt bzw. dieser ging verloren. Ein wichtiger Beitrag unserer Kirche angesichts der aufgezeigten „Zeichen der Zeit“ wäre es heute, Säkularität und Glaube wieder einander näher zu bringen.440 Die sozialen Konflikte unserer Zeit und die internationalen Kämpfe der sozialen Bewegungen für die Rechte der Menschen sind nicht zuletzt ein guter Lernort des Glaubens für die Kirche selbst, vor allem Gott in einer „kontemplativen Sicht“ zu „entdecken“, einen Gott, der immer schon da ist, gerade in den sozialen Konflikten und Kämpfen für die und mit den „Letzten“. Papst Franziskus hat dies prophetisch in der Sozialenzyklika „Laudato si´“ im Hinblick auf den Ort der Stadt ausgeführt: „Wir müssen die Stadt von einer kontemplativen Sicht her, das heißt mit dem Blick des Glaubens erkennen, der jenen Gott entdeckt, der in ihren Häusern, auf ihren Straßen und auf ihren Plätzen wohnt. (…) Er lebt unter den Bürgern und fördert die Solidarität, die Brüderlichkeit und das Verlangen nach dem Guten, nach Wahrheit und Gerechtigkeit. Diese Gegenwart muss nicht hergestellt, sondern entdeckt, enthüllt werden.“441

Für eine handlungsfähige Kirche, die den Schrei der Armen hört und radikale Solidarität (ein)übt

Angesichts der „Zeichen der Zeit“ und der hier skizzierten vier Beiträge, die die Kirche zu diesen Herausforderungen leisten sollte, stellt sich die Frage, welche Entwicklungen für die Handlungsfähigkeit der Kirche erforderlich sind? Wir sind der festen Überzeugung, dass die Kirche Handlungsfähigkeit nicht zentrifugal und selbstreferenziell „über“ sich selbst, sondern nur „durch“ und „mit“ den anderen gewinnen kann, um ein Ort „der Solidarität und Nächstenliebe“442 zu werden.

Die protestantische Theologin Dorothee Sölle hat – ähnlich wie Papst Franziskus – auf die Bedeutung der Armen für eine Zukunftsvision hingewiesen, die diesen Namen wirklich verdient: „Ohne die Armen zu hören, können wir keine Vision entwickeln. Die Erste Welt allein ist unfähig, zu einer Zukunftsvision zu kommen, die die Armen ernst nimmt. Die herrschenden Zukunftsvorstellungen verdienen den Namen ‚Vision‘ nicht, weil sie eben das prophetische, auf Gerechtigkeit bezogene Element nicht besitzen, sie gründen sich auf die Ausgrenzung und Unsichtbarmachung der Armen, sowohl in der Dritten wie – zunehmend – innerhalb der reichen Welt selber. (…) Die Vision des kapitalistischen Systems ist immer noch dieselbe: Die Armen müssen ärmer werden, damit die Reichen reicher werden können. Diese Vision ist ein Projekt des Todes (…).“443

Gegen dieses „Projekt des Todes“ ist die „radikale Solidarität Gottes mit den Leidenden und Ausgestoßenen“ heute im Konzert des Kampfes der sozialen Bewegungen für Solidarität und Gerechtigkeit als „politisches Projekt“ der Kirche sichtbar(er) zu machen und „wieder neu ins (…) christliche (…) Bewusstsein zu heben.“444 Ein Weg der reichen Kirche in Deutschland dazu ist, in einem ersten Schritt den Dialog und die Konsultation mit den Ausgeschlossenen und Ausgegrenzten und ihren Zusammenschlüssen als Kirche zu suchen und zu institutionalisieren. Die drei Welttreffen von Papst Franziskus mit den sozialen Bewegungen können hierfür ein (auch organisatorisches) Vorbild sein, nämlich im Zu- und Hinhören auf das Leiden der „Letzten“ sich betreffen zu lassen und denen eine Stimme zu geben, die mundtot gemacht und gehalten werden. Wie Papst Franziskus sich die Forderungen der sozialen Bewegungen in vielen Fällen zu eigen gemacht und für die Sozialverkündigung der Kirche kooptiert hat, so könnte auch die katholische Kirche in Deutschland in regelmäßigen Zeiträumen Konsultationsprozesse bzw. synodale Prozesse zu den drängenden „Zeichen der Zeit“ initiieren. Die Transformation der Arbeitsgesellschaft, Ausgrenzung und Ungleichheit in Deutschland wären dabei die Themen, die auf der Tagesordnung stehen müssten. Nicht zuletzt wäre dies ein ermutigendes Zeichen für all diejenigen, die sich seit vielen Jahren als Kirche für die arbeitenden und arbeitssuchenden Menschen und für die an den Rand Gedrängten engagieren und deren Einsatz innerhalb unserer Kirche viel zu wenig Wertschätzung erfährt.

Entstehen könnten so auch die Vision einer heilenden Kirche und die Zukunftsvision radikalisierter Solidarität mit den Armen, die die Wegmarken setzen, die das zukünftige Handeln der Kirche als Volk-Gottes unterwegs ausrichten. Unsere Kirche muss in die „Schule der Opfer“ gehen und die Armen zu Lehrern der Kirche machen: „Wenn wir als Kirche konsequent in die ‚Schule der Opfer‘ gehen, werden wir erkennen, was uns daran hindert, zu einer Kirche ‚für‘ die Armen bzw. einer Kirche ‚der‘ Armen zu werden.“445 In der „bildlichen“ Sprache von Papst Franziskus ausgedrückt: Die Kirche muss den „Geruch der Schafe“446 annehmen.

Faber, Eva-Maria: Andiamo avanti

Über die Notwendigkeit, Handbremsen zu lösen

Eva-Maria Faber: Hochschullehrerin für Dogmatik und Fundamentaltheologie.an der Theologischen Hochschule Chur (Schweiz)

„Einen Christen, der stillsteht, verstehe ich nicht! Einen Christen, der nicht auf dem Weg ist, verstehe ich nicht! Der Christ muss gehen, muss unterwegs sein!“447 Diese Aussage von Papst Franziskus bezieht sich zunächst auf einzelne Christen, betrifft in der entstehenden Dynamik (im Kontext geht es um den ökumenischen Weg zur Einheit) aber auch die Kirche als Ganze. Nicht umsonst gehört die Aufforderung „Andiamo avanti“ zu den von Franziskus am häufigsten gebrauchten Wendungen.

Trotz der nachdrücklichen Aufforderung wird gegenwärtig offenkundig, dass die Einladung zum Vorangehen nicht überall auf Gehör stößt. Ein Grund dafür scheint mir ein plakativer Umgang mit Tradition und Lehre zu sein. Nach Auffassung mancher binden diese Bezugsgrößen die Kirche in vielen Punkten so, dass man dabei stehenbleiben muss. Es scheint einzutreten, was Bernhard Körner einmal nüchtern so beschreibt: „So selbstverständlich es ist, dass die Tradition im Kontext von Glaube und Theologie positiv gesehen wird, so stellt sich dabei doch die Frage, ob die zunehmende Zahl von Traditionszeugnissen nicht dazu führen muss, dass es in der Glaubenserkenntnis immer weniger Spielräume und daher auch immer weniger Möglichkeiten gibt, heutigen Fragen und Herausforderungen zu entsprechen. Manche Unbeweglichkeit in der Lehrentwicklung der Kirche scheint auf solche Festlegung durch die Tradition hinzuweisen.“448 Das Problem erinnert an eine Klage Martin Luthers, dass sein Ruf nach dem Evangelium und nach Jesus Christus mit dem Hinweis auf die Väter, die Bräuche und die Gesetze beantwortet würde449.

Doch wäre es zu kurz gegriffen, die heutige Situation mit der des 16. Jahrhunderts zu vergleichen. Denn die Situation hat sich seitdem verschärft. In beiden Konfessionen ist es zu einer „Überdoktrinalisierung“ (Jörg Lauster450) gekommen. Auf katholischer Seite ist sie verbunden mit einer starken Konzentration auf das Lehramt. Würde man – mit Max Seckler – den Konfessionen jeweils eine charakteristische „solus-Formulierung“ zuschreiben, so wäre dies auf katholischer Seite neuzeitlich nicht ein „sola traditio“ (allein die Tradition), sondern ein „solum magisterium“ (allein das Lehramt)451. Bei dieser Fixierung auf lehramtliche Festlegungen haben es selbst der Reichtum und die Lebendigkeit der Tradition noch schwer. Nicht zuletzt fehlt es oft an einer Kunst der Auslegung lehramtlicher Texte, die zwischen verschiedenen Gewichtungen zu unterscheiden vermag. Bereits 1924 schrieb der Jesuit Erich Przywara: „Jene Gesetzessprüche der Konzilien und Päpste, die im göttlich-geruhigen Wartenkönnen des echt kirchlichen Geistes entstanden waren und mit der ganzen Gewissenhaftigkeit christlicher Bruderliebe auf ihren geschichtlichen Sinn und genau rechtlichen Umfang untersucht sein wollen, diese gewichtigen Gesetzessprüche sind in den Händen dieser eifervollen Christen wie leichte Geschosse, die beim ersten Unbehagen die Luft durchsausen“452. Dieses bald 100jährige Zitat könnte, so scheint es in manchen Situationen, auch heute geschrieben sein.

Im Blick auf diese Herausforderung plädieren die folgenden Ausführungen für Wahrhaftigkeit im Umgang mit Tradition und Lehramt. Dies entspricht in zwei Hinsichten dem Anliegen des hier vorgelegten Bandes, für eine Kirche zu werben, welche die gegenwärtigen Zeichen der Zeit wahrnimmt und entsprechend handelt.

Zum einen dürfte das Ringen um die Glaubwürdigkeit von Institutionen (in Politik, Gesellschaft und eben auch im Blick auf die Kirchen) selbst zu jenen prekären Zeitphänomenen gehören, die Zeichen der Zeit genannt werden453. Konkret ist der Mangel an einem wahrhaftigen Umgang mit der eigenen Geschichte und an einer gestalterischen Freiheit hinsichtlich der faktischen kirchlichen Realität ein Grund, warum viele Menschen die römisch-katholische Kirche heute als arrogant und unglaubwürdig einschätzen.

Zum anderen ist es notwendig, die Kirche in authentischer Weise in die Spannung von Tradition und Innovation zu stellen, um den Herausforderungen der Zeichen der Zeit, wie immer man sie bestimmt, gerecht zu werden. Es geht nicht darum, Tradition und lehramtliche Aussagen unbesehen beiseite zu schieben. Doch ebenso wenig sind sie unbesehen, ohne historische Einordnung und Gewichtung, als im Detail bindend anzusehen. Vielmehr sind sie einem Unterscheidungsprozess zu unterziehen. Das Folgende soll dies unter den Stichworten (1.) Paradigmenwechsel, (2.) Veränderungen, (3.) Brüche und (4.) Revision verdeutlichen.

Wie gelingt ein Paradigmenwechsel?

„Ich sehe die Kirche wie ein Feldlazarett nach einer Schlacht“, dieses Bild von Papst Franziskus in seinem ersten Interview wenige Monate nach seiner Wahl454 wurde in Windeseile zu einer von vielen begrüßten, mit Erleichterung geteilten Vision. In meinem Umfeld nahm ich wahr, dass die Deutung ihre eigenen Wege ging. Papst Franziskus denkt bei den Verwundeten vermutlich primär an Menschen, denen das Leben, zumal in ungerechten gesellschaftlichen Verhältnissen, Verletzungen zugefügt hat. Demgegenüber legten und legen innerkirchliche Scharmützel mancherorts eine andere Deutung nahe: Nach jahre- und jahrzehntelangen verletzenden innerkirchlichen Verhaltensweisen finde sich die Kirche als Feldlazarett vor und müsse nun an das Heilen der durch sie selbst Verletzten gehen. Diese Variante ist nicht eine bewusste Umdeutung des Bildes, sondern eine spontane und aus Leiden an kirchlichen Situationen hervorgegangene Lesart. Ganz fern dürfte dem Papst diese Deutung denn auch nicht sein, nimmt er doch wahr, dass manche das Evangelium zu einer Doktrin fassen und zu „toten Steinen“ machen, „mit denen man die anderen bewerfen kann“ (Nachsynodales Apostolisches Schreiben „Amoris laetitia“ Nr. 49)455.

Wie dem auch sei, das Bild des Feldlazarettes prägte sich ein, wurde zitiert, ja, wurde zum Referenzpunkt.

Um zu verstehen, was dies bedeutet, ist zu fragen, wofür dieses Bild steht und mit welchem Gewicht es auftritt bzw. rezipiert wird. Mit dem Bild der Kirche als Feldlazarett konkretisiert Papst Franziskus seine programmatischen Ausführungen im Vorkonklave 2013456. Die Häufigkeit, mit der er auf das Bild zurückkommt und es in sensible Zusammenhänge einfügt, spricht dafür, dass er selbst es als Orientierungspunkt für kirchliches Handeln versteht. So verwendete er das Bild in der Predigt während der Eucharistiefeier zur Eröffnung der Bischofssynode von 2015, um die Sendung der Kirche zu beschreiben, nämlich „ein ‚Feldlazarett‘ zu sein mit offenen Türen, um jeden aufzunehmen, der anklopft und um Hilfe und Unterstützung bittet“457. Auch „Amoris laetitia“ enthält das Bild zu Beginn des 8. Kapitels „Die Zerbrechlichkeit begleiten, unterscheiden und eingliedern“, wo es kurz und bündig heißt: „Vergessen wir nicht, dass die Aufgabe der Kirche oftmals der eines Feldlazaretts gleicht“ (Nr. 291).

Eben in dieser Hinsicht kommt es nun aber zu den bekannten Spannungen. Wie weit kann die Kultur des Begleitens, Unterscheidens und Eingliederns gehen? Gibt es darin neue Wege nach vorn, oder können lediglich die an den bisherigen Leitlinien orientierten Wege beschritten werden? Zu fragen ist, ob der Vergleich der Kirche mit einem Feldlazarett für diese Fragen Orientierung geben kann.

In einem 2018 veröffentlichten Interview weist Kardinal Pietro Parolin auf Gründe für die Schwierigkeiten bei der Rezeption der neuen Impulse von „Amoris laetitia“ hin: Das Schreiben sei aus einem neuen Paradigma, einem neuen Leitbild hervorgegangen, „das Papst Franziskus mit Weisheit, Vorsicht und auch Geduld voranbringt. Wahrscheinlich sind die Schwierigkeiten, die aufgetreten und in der Kirche immer noch vorhanden sind, nicht nur einigen Aspekten des Inhalts geschuldet, sondern auch diesem Haltungswechsel, um den der Papst uns bittet. Ein Paradigmenwechsel, der dem Text innewohnt, und der uns abverlangt wird: dieser neue Geist, dieser neue Zugang.“458 Parolin bezieht sich der hier konsultierten Meldung zufolge nicht auf das Bild des Feldlazarettes, doch der Paradigmenwechsel, von dem er spricht, hat zumindest auch mit diesem Kirchenbild zu tun. Denn wie die Verwendung des Bildes bei Papst Franziskus zeigt, ist der Vergleich der Kirche mit einem Feldlazarett für ihn nicht lediglich die ansprechende Illustration eines Aspekts von Kirche, die eine sonst unveränderte Theorie über Kirche ergänzt. Vielmehr ist er Ausdruck eines anderen Typs von Ekklesiologie. Die Rede von einem veränderten Leitbild bzw. von einem Paradigmenwechsel ist darum angezeigt.

Soll dieser Paradigmenwechsel gelingen, ist es wichtig, sich Rechenschaft darüber abzulegen, welches Paradigma bei diesem Wechsel zurückgelassen wird bzw. werden muss. Denn ein solcher Paradigmenwechsel gelingt nicht automatisch.

Bereits vor über 40 Jahren legte Avery Dulles (1918–2008, 2001 Kardinal) eine immer noch erhellende Studie über Kirchenmodelle vor459. Er unterschied fünf solcher Modelle: Kirche als Institution, als mystische Gemeinschaft, als Sakrament, als Botschafterin und als Dienerin. Die Kirche als Feldlazarett ist unschwer als eine Ausdrucksform des letztgenannten Modells einzuschätzen. Zugleich fokussieren die Kritiker des Papstes in den aktuellen Kontroversen in einer Weise auf die Lehr- und Rechtstradition der Kirche, die dem Modell der primär institutionell konzipierten Kirche zuzuordnen ist. Damit gewinnt der genannte Paradigmenwechsel schärfere Konturen.

Aufschlussreich für die Frage, wie der Paradigmenwechsel gelingen kann, sind nun aber Dulles‘ Einschätzungen des institutionellen Modells. Gemeint ist nicht lediglich ein Modell, in dem die Kirche institutionelle Züge trägt, sondern ein „System, in dem das institutionelle Element als primär behandelt wird“460 (dies ist im Folgenden mit „institutionalistisch“ gemeint). Es geht um jenes juridische Kirchenmodell, das sich seit dem Spätmittelalter entwickelte und im 19. Jahrhundert auf die Spitze getrieben wurde. Dulles weist auf die starke Unterstützung hin, die dieses Modell in den kirchenamtlichen Dokumenten der vergangenen Jahrhunderte erhalten hat. Da dieser Ansatz überdies betone, dass die doktrinalen, sakramentalen und auf Leitung bezogenen Strukturen in der göttlichen Offenbarung selbst gründen, sei es schwierig für die Gläubigen, eine andere Position einzunehmen461. (Zu ergänzen: selbst für einen Papst ist es schwierig, eine andere Position einzunehmen …).

Damit ist dieses Modell faktisch nicht (mehr) eines unter anderen, und es lässt sich schwerlich in eine komplementäre Lesart verschiedener Modelle einbringen. Es kann sich zwar oberflächlich mit anderen Modellen verbinden, wie dies etwa in den Texten des 2. Vatikanischen Konzils geschehen ist. Doch da es mit kirchenamtlicher Autorität auftritt, sich mit starken Definitionen verbindet und faktische Strukturen legitimiert und festschreibt, trägt es in Disputen über die konkrete Gestaltung der Kirche und konkretes Handeln der Kirche solange den Sieg davon, wie es nicht ausdrücklich relativiert wird. Dann bleibt das Feldlazarett ein Bild für Sonntagspredigten, während im harten Alltagsgeschäft der Kirche die präzisen Vorgaben der Institution Kirche durchzusetzen sind.

Konkret wird diese Problematik im Kontext der Bischofssynoden und bei den Disputen um „Amoris laetitia“ im Pochen gewisser Kreise auf eine rein objektive Bewertung von Lebenssituationen. Die Institution Kirche verfügt nach dieser Denkweise über ein eindeutiges moralisches und rechtliches System, das nicht anzuwenden ein Verrat an der Wahrheit wäre.

Ein anderes, nicht weniger aktuelles Beispiel betrifft die Ökumene. Da das institutionalistische Modell die Authentizität der wahren Kirche an klaren institutionellen Vorgaben im Bereich der Leitungsämter festmacht, kann die Gültigkeit der Ämter und das Kirchesein der Kirche nur daran und nicht an der geistlichen Wirklichkeit von Amt und Kirche gemessen werden. Zwar lässt sich anerkennen, dass auch andere Konfessionskirchen sich in den Dienst des Evangeliums und des umfassenden Wohls der Menschen stellen, im Rahmen des Modells der Kirche als Dienerin also zu würdigen sind. Doch wenn es um die Anerkennung der Ämter und des Kircheseins geht, zählt allein, ob sie den Vorgaben des institutionalistischen Kirchenmodells entsprechen.

Ein echter Paradigmenwechsel in diesem Bereich ist darum nicht anders möglich als durch einen mutigen Umgang mit der eigenen Tradition: im Rückgriff auf verdrängte Traditionen, in Korrektur der eingetretenen Vereinseitigungen. Das institutionalistische Modell lässt sich wegen seiner Dominanz nicht einfach ergänzen, es muss als solches zurückbuchstabiert werden in der Einsicht, dass die Überbetonung der institutionellen Verfasstheit der Kirche in den vergangenen Jahrhunderten zu einem ungesunden Paradigma geworden ist. Letztlich hängen auch die nun folgenden, kürzer zu behandelnden Aspekte mit institutionalistischen Tendenzen zusammen.

Veränderungen eingestehen und zulassen

Bleiben wir noch einen Moment beim Thema der Bischofssynoden von 2014 und 2015. Viele der Protagonisten, die sich während der Synoden für eine Erneuerung der pastoralen Integrationskultur der Kirche aussprachen, beteuerten beschwichtigend, damit keineswegs die dogmatische Lehre der Kirche antasten zu wollen. „Pastoral“ und „Dogma“, um deren Wechselbeziehung sich das 2. Vatikanische Konzil mühte, traten erneut auseinander. Nicht selten wurde dabei von der dogmatischen Ehelehre behauptet, sie sei natürlich unveränderlich. Hier macht sich im institutionalistischen Kirchenmodell der von Dulles erwähnte Hang bemerkbar, die doktrinalen Festlegungen möglichst eng mit der Offenbarung zu verbinden und dem verändernden Zugriff zu entziehen.

Nun bedarf es gerade im Blick auf die kirchliche Ehelehre einiger Kühnheit, sie als unveränderlich zu behaupten. Ihre wechselvolle Geschichte reicht von unterschiedlichen neutestamentlichen Fassungen der Jesusworte zur Ehescheidung über die späte Geburt der Ehe als Sakrament bis hin zu sich wandelnden Festlegungen der Kirche hinsichtlich der konstituierenden Momente einer sakramentalen Ehe, ganz abgesehen von Unsicherheiten der Tradition über die Wirkung des Ehesakramentes, über den dogmatischen Status der Lehre von der Unauflöslichkeit der Ehe (ius divinum?) oder die Frage nach dem „Spender“ des Sakramentes. Hinter dieser Aufzählung verbergen sich nicht zuletzt eindrücklich ernsthafte Auseinandersetzungen der Konzilsväter von Trient, die sich um eine differenzierte Verhältnisbestimmung zur orthodoxen Praxis bemühten und besorgt waren, nicht mehr zu behaupten, als es Schrift und Tradition hergeben. Selbst neuscholastische Lehrbücher lassen noch ein umfassenderes Bewusstsein um diese historischen Daten erkennen, während dies in den zeitgenössischen Bekräftigungen unveränderlicher Lehre vergessen scheint. Dabei hat noch die Pastoralkonstitution „Gaudium et spes“ neue Akzente gesetzt, die jedoch noch nicht hinreichend in das Gesamt der Ehetheologie durchbuchstabiert sind.

Wenn die Kirche nach vorn gehen soll und will, ist dringend ein informierter und präziser Umgang mit der eigenen Geschichte zu lernen. Halbernst formuliert: Was wir brauchen, ist nicht ein 3. Vatikanisches Konzil, sondern eine mehrwöchige Klausur der Bischöfe der Weltkirche mit kirchen- und theologiegeschichtlichen Vorlesungen. Die Erstarrung, die dem „andiamo avanti“ entgegensteht, hat auch mit einer Fehleinschätzung angeblicher Kontinuitäten der Vergangenheit zu tun. Der Mythos einer unveränderten und unveränderlichen Lehre lässt es als Frevel erscheinen, in der Gegenwart über Veränderungen nachzudenken. Dann aber bleibt zwischen Dogma und Pastoral nur der Spagat statt wechselseitiger Befruchtung.

Veränderungen einzugestehen würde bedeuten wahrzunehmen und anzuerkennen, dass auch die Kirche früherer Zeiten flexibel auf sich verändernde Umstände einging. Darauf könnte die Zuversicht gründen, dass dies auch heute möglich ist. So kam es in der Neuzeit zur Ausweitung der kirchlichen Vollmacht, Naturehen zu scheiden, sodass der Jesuit und spätere Provinzial in Deutschland Johannes Gerhartz schon 1970 daran zu Recht die Frage anschloss: „Wo ist dann der innere Grund, der die Aussage einsichtig macht, dass dieser Prozess bei der vollzogenen sakramentalen Ehe zu seinem absolut unüberschreitbaren Ende gekommen ist?“462

Veränderungen einzugestehen würde bedeuten, den zeitbedingten Ursprung mancher Festlegungen wahrzunehmen. Daraus würde die Freiheit resultieren, diese Festlegungen aufzugeben. Bei der Ehetheologie kann als Beispiel hierfür die von Papst Johannes Paul II. vorgenommene Bindung des Kommunionempfangs von nach Scheidung Wiederverheirateter an die Josefsehe dienen. Hinter diesem Konstrukt steht letztlich immer noch das in Rechtstraditionen des 12. Jahrhunderts gründende Verständnis, dass die Ehe ein ius in corpus begründet.

Veränderungen einzugestehen würde bedeuten, die mit der Pastoralkonstitution „Gaudium et spes“ erfolgte Neugewichtung der personalen ehelichen Lebensgemeinschaft konsequent in die Ehelehre und das Eherecht hineinzubuchstabieren. Damit wäre – und zwar im Horizont der pastoralen Wahrnehmung von Partnerschaften in zeitgenössischen Lebenswelten – z. B. neu zu fragen, welcher Vollzug der Ehe für deren Zustandekommen vorauszusetzen wäre463, ob nicht ein erlittenes Zerbrechen der Ehe anders zu behandeln wäre als ein mutwilliger Ehebruch und ob diesbezüglich nicht wie in der Orthodoxie andere Lösungen möglich sein sollten464. Im Nachsynodalen Apostolischen Schreiben fällt bei der Rede vom Eheband eine dynamische Sprache auf465. Eine konsequente sakramententheologische Vertiefung dieser Aussagen setzt einen veränderungsbewussten und veränderungsbereiten Umgang mit den kirchlichen und theologischen Lehrtraditionen voraus.

Vom Umgang mit Brüchen

Das Verhältnis von Tradition und Innovation fand in den vergangenen Jahren reges Interesse. Publikationen vor 2013 arbeiteten sich im Strudel der entsprechenden Aussagen von Papst Benedikt XVI.466 am Verhältnis von Kontinuität, Reform und Diskontinuität ab. Zwar impliziert Benedikts Rede von Reform durchaus noch Veränderungen, wenn er die Kirche als Subjekt bezeichnet, „das mit der Zeit wächst und sich weiterentwickelt“. Doch kann dies für ihn nur im uneigentlichen Sinn Diskontinuität bedeuten, weil die Kirche „trotz dieser scheinbaren Diskontinuität […] ihre wahre Natur und ihre Identität bewahrt und vertieft“. Nun ist dies richtig, wenn man das hier gemeinte Subjekt der Kirche auf einer sehr grundsätzlichen Ebene als Kirche Jesu Christi identifiziert und das Vorliegen von Kontinuität oder Diskontinuität allein an ihr festmacht. Die defensiven Formulierungen Benedikts wurden jedoch als Ausdruck und Verstärkung einer Lesart der Geschichte rezipiert, die insgesamt für Lehrtraditionen oder strukturelle Gestaltungen der Kirche zwar organische Entwicklungen eingesteht oder im Sinne der Romantik gutheißt, Diskontinuitäten jedoch abschwächt.

Das Bestreben, in der eigenen Geschichte einseitig die Kontinuitäten hervorzuheben, manifestiert seine Fragwürdigkeit insbesondere im Vergleich mit anderslautenden Einschätzungen der Geschichte ökumenischer Partner. Dies betrifft vor allem die Frage nach der Kontinuität der Ämter. Der (historisch so nicht haltbare) Vorwurf lautet, in der Reformationszeit sei ein Bruch mit der apostolischen Sukzession erfolgt und – in der härteren Variante – bewusst gesucht worden467. Im Falle der Anglikaner wird ein Bruch im Verständnis und Vollzug des Weiheritus namhaft gemacht.

Dabei übersieht die römisch-katholische Kirche Veränderungen in der eigenen Tradition, die bei etwas mehr Bereitschaft zur Selbstkritik durchaus keine organischen Entwicklungen sind, sondern Brüchen gleichkommen. So ist die Verdrängung des in der Alten Kirche formulierten Verbotes absoluter Ordinationen ein gravierender Umbruch im Verständnis und in der Praxis der Ordination, weil damit eine Wende in der Gemeinschaftsbindung der Ämter erfolgte. Ein zweites Beispiel: Über Jahrhunderte wurde als zentrale Weihehandlung nicht die unter Gebet erfolgende Handauflegung angesehen, sondern das Überreichen von Patene und Kelch (Konzil von Florenz, 1439: DH 1326), – dies dürfte für die Reformatoren Grund für ihre Kritik an der sakramentalen Überhöhung der Ordination gewesen sein468. Als Papst Pius XII. diese theologische Fehlentwicklung 1947 durch die Apostolische Konstitution „Sacramentum ordinis“ korrigierte (DH 3857–3861), gab er der Überzeugung Ausdruck, dass die im Mittelalter eingetretenen und nun wieder revidierten Veränderungen nicht die Einheit und Identität des Ordo-Sakramentes beträfen. Wäre dieses Urteil ebenso ausgefallen, wenn es um Veränderungen in anderen Kirchen gegangen wäre? Erwähnt seien schließlich die durch die Jahrhunderte sehr wechselhaften theologischen Einschätzungen des Bischofsamtes.

Die römisch-katholische Kirche beweist hier gegenüber Veränderungen und Brüchen in ihrer eigenen Tradition eine gelassene Großzügigkeit, die sie auch gegenüber anderen Traditionen anwenden sollte. Oder umgekehrt: Wäre nicht ein größeres Erschrecken über eigene Verirrungen und Vereinseitigungen am Platz? Mit der Konsequenz, sich einerseits mit allen Kirchen gemeinsam dem Erbarmen und der Treue Gottes zu überlassen, und andererseits auch aktuell in selbstkritischer Überprüfung der vermeintlichen Kontinuitäten zur Korrektur bereit zu sein?

Revision wagen

Die römisch-katholische Kirche ist nicht für die Bereitschaft bekannt, eine ausdrückliche Revision ihrer Positionen zu artikulieren. Tatsächlich lassen sich für ihre Geschichte zahlreiche faktische, oft gar nicht mehr bewusste Veränderungen benennen (vgl. 2.), die z.T. sogar Züge von Brüchen tragen (vgl. 3.). Doch ausdrückliche Korrekturen sind selten. Die vorhin genannte Apostolische Konstitution von 1947 kam daran nicht vorbei, wollte sie die Prioritäten im Weiheritus geraderücken. In anderen Fällen verschwieg man vorausgehende Lehraussagen und ersetzte sie einfach durch neue. Mit Ironie weist Klaus Schatz darauf hin, wie sich solche „Revisionen“ in der Sammlung lehramtlicher Aussagen, dem „Denzinger“, bemerkbar machen. Als Beispiel wählt er die Verurteilung der Religionsfreiheit in der Enzyklika „Quanta cura“ von 1864, die dem Syllabus beigefügt war. Bis in die 30er-Jahre des 20. Jahrhunderts sei sie gemeinhin unter die unfehlbaren Entscheidungen gerechnet worden. „Im Denzinger-Schönmetzer von 1965 verweist nur noch ein bescheidenes Kreuzchen mit den früheren Denzinger-Nummern [†1688–1690] und dem Vermerk ‚omitt.‘ (ausgelassen) gleichsam als Grabkreuz auf die hier ruhende Verurteilung der Religionsfreiheit. Wenn irgendeine Folgerung daraus berechtigt ist, dann auf jeden Fall die: Die bloße Tatsache, dass eine päpstliche Entscheidung zu einer bestimmten Zeit als Ex-cathedra-Entscheidung angesehen wird, verbürgt noch nicht ihre wirkliche Unfehlbarkeit und Unrevidierbarkeit.“469 Dieses Beispiel für Veränderung und sogar Bruch in der Lehrtradition ist zugleich ein Beispiel für die Scheu vor Revision. Denn als das 2. Vatikanische Konzil nach heftigen Debatten die Religionsfreiheit lehrte, scheute es davor zurück, die vorausgehende anderslautende Festlegung explizit zu erwähnen und zu korrigieren. Die Erklärung „Dignitatis Humanae“ benennt Kontinuitäten, nicht die Korrektur einer vorausgehenden Lehrentwicklung.

Als weiteres Beispiel für die Scheu vor Revisionen können hier die Vorgänge bei der Wiedereinführung der römischen Liturgie in ihrer Gestalt vor der 1970 durchgeführten Reform als außerordentliche Form des Römischen Ritus gelten. Im Begleitbrief zum Motu Proprio „Summorum Pontificum“ 2007 vermied Papst Benedikt XVI. jeden Eindruck einer Revision und stellte die (unzutreffende) Behauptung auf, „dass dieses Missale [von 1962] nie rechtlich abrogiert wurde und insofern im Prinzip immer zugelassen blieb“470.

Gegenläufig dazu ist an die kluge Formulierung der Ökumene-Enzyklika von Papst Johannes Paul II. zu erinnern. Für den ökumenischen Dialog forderte er im Geist der Liebe und Demut Revisionsbereitschaft: „Liebe gegenüber dem Gesprächspartner, Demut gegenüber der Wahrheit, die man entdeckt und die Revisionen von Aussagen und Haltungen erforderlich machen könnte“ (Nr. 36).471

In der Tat kann die Ökumene hier nochmals als Beispiel dafür dienen, warum die Bereitschaft zur Revision so bedeutsam ist, um vorangehen zu können. Die Erklärung der Glaubenskongregation „Dominus Jesus“ aus dem Jahr 2000 ebenso wie nachfolgende Dokumente der Glaubenskongregation verweigerten den Kirchen aus der Reformation den Würdenamen von Kirche (ungeachtet der historischen Einsicht, dass das 2. Vatikanische Konzil Schritte in diese Richtung genommen und die Frage der Benennung bewusst offen gelassen hatte; ungeachtet einer auch im Lehramt praktizierten Rede von den „aus der Reformation hervorgegangenen Kirchen und Gemeinschaften im Abendland“ in der Enzyklika „Ut unum sint“ Nr. 65). Die dadurch hervorgerufenen Verletzungen haben den ökumenischen Beziehungen sehr geschadet.

Nun hat die theologische Diskussion zu Recht auf Engführungen und Ungereimtheiten in den diesbezüglichen Dokumenten der Glaubenskongregation zwischen 2000 und 2007 hingewiesen472. So könnte es naheliegen, diese Dokumente möglichst dem Vergessen zu übergeben. Mindestens im Dialog mit ökumenischen Partnern wird jedoch deutlich, dass dies kein angemessener Weg ist. Sie beziehen sich mit Recht so lange auf diese Dokumente und sehen sich davon betroffen, wie deren Aussagen nicht offiziell präzisiert bzw. revidiert werden. Ähnliches gilt für die lehramtlichen Aussagen, in denen diesen Kirchen ein „gültiges“ Amt abgesprochen wird. Symbolische Anerkennungen (z. B. gemeinsame Segenshandlungen von Papst Johannes Paul II. zusammen mit dem anglikanischen Erzbischof von Canterbury oder die Überreichung eines Kelches an die lutherische Gemeinde in Rom durch Papst Franziskus) können ihre Wirkung nicht hinreichend entfalten, solange verletzende Aussagen (vgl. z. B. das Urteil „völlig ungültig und gänzlich nichtig“ über anglikanischen Weihen von 1896473) unkorrigiert im Raum stehen.

Die größere Wahrheit, so ist abschließend im Sinne der zitierten Aussage aus „Ut unum sint“ festzuhalten, ist nur auf dem Weg der Demut und Liebe zu entdecken. Tradition und Lehramt sollen Stützen, aber nicht Handbremsen auf dem Weg zu dieser größeren Wahrheit sein. Gerade die römisch-katholische Kirche, die dazu mahnt, in der heutigen Zeit die Wahrheitsfrage nicht zu vergessen, sollte sich darin selbst durch eine Demut auszeichnen, die auch vor der Selbstkorrektur nicht zurückschreckt. Anders ist ein zukunftsgerichtetes und an den Zeichen der Zeit orientiertes Vorangehen nicht möglich. „Andiamo avanti“: Eine beherzte Aufnahme der Vision von Papst Franziskus setzt einen wahrhaftigen Umgang mit Tradition und kirchlicher Lehre voraus.

Findl-Ludescher, Anna: Vergebliche Liebesmüh?

Aufbegehren gegen die Entfeminisierung in der Kirche

Anna Findl-Ludescher: Stellvertretende Institutsleiterin am Institut für Praktische Theologie, Innsbruck (Österreich)

„Die Frauen verlassen die Kirche“. So oder ähnlich lautet die Diagnose schon seit ca. 30 Jahren. Eine Zeit lang habe ich in Diskussionen eher beruhigt, habe verwiesen auf viele Beispiele, wo Frauen erst im mittleren bis späteren Lebensalter den christlichen Glauben und die Kirche entdeckt haben, dann aber oft eine intensive Lebens-(Liebes-)phase mit und in der Kirche begonnen haben. – „Die Frauen spielen weiter eine tragende Rolle in der Kirche!“, gab ich mich überzeugt. Meine gegenwärtige Diagnose ist jedoch nicht mehr so gelassen.

Entfeminisierung: Zur Situation von Kirche und (jungen) Frauen heute

Der rote Faden Religion wird heute oft von Anfang an nicht ins Leben hineingeknüpft: viele Kinder erleben keine Familienreligiosität, sie besuchen nicht den Religionsunterricht, sie sind bei den Sakramentenvorbereitungen in den Gemeinden nicht dabei, kirchliche Kinder- und Jugendarbeit kennen sie nicht. In den letzten 20 Jahren hat sich die Zahl der SchulanfängerInnen, die „ohne Bekenntnis“ sind, vervielfacht.

Junge Frauen waren in den vergangenen Jahrzehnten bedeutende Traditionsträgerinnen für die Kirche. Viele haben mit Überzeugung Elemente des Glaubens in den Familienalltag mit Kindern einfließen lassen. Andere haben die Kanäle zur Kirche offengehalten, haben die Kinder taufen lassen. Heute leben viele junge Frauen diese Rolle der Traditionsträgerin nicht. Manche lehnen sie bewusst ab, andere sind einfach dem Glauben und der Kirche „entwöhnt“. Und so wird sich das weiter multiplizieren und potenzieren. Der rote Faden „christliche Religion“ wird immer seltener von Anfang an ins Leben eingewoben.

Und damit relativiert sich auch mein Optimismus, den ich anfangs benannt habe: Wo es keine oder nur wenige Anknüpfungspunkte in jungen Jahren gibt, da ist auch die Wahrscheinlichkeit nicht groß, dass später im Leben der Glaube Resonanz bekommt.

Junge Frauen beschäftigen sich mit Fragen und Themen, die durchaus Fragen und Themen der Kirche und des Evangeliums sind: Die Schnittmengen sind bzw. wären groß! Meine Sorge gilt nicht primär der jungen Generation. Viele junge Menschen setzen sich für die Gesellschaft, für eine lebenswerte Welt ein. Besorgniserregend ist die Situation für die Kirche:

Die Zahl der jungen Menschen, die im Raum der Kirche ihre Foren haben, sich weiterbilden, ihre Freundschaften finden und pflegen, ihre Rituale (Liturgien) feiern, wird kontinuierlich geringer. Die Kirche in Österreich erlebt einen Aderlass. Schon 2004 haben Aigner und Bucher festgestellt: „Die Frauen verlassen die Kirche, und das wird binnen kürzester Zeit Auswirkungen haben.“474 Dieses Zitat ist 14 Jahre alt und ich habe den Eindruck, dass wir diese Auswirkungen mittlerweile tatsächlich spüren. Das gleiche gilt auch für das folgende Zitat: „Die Kirchenbänke, die die Frauen vakant in den Kirchen zurücklassen, werden nicht von Männern aufgefüllt. Die Entfeminisierung der Kirchen ist nicht mit einer ‚Re-Maskulinisierung‘ gepaart; sie ist vielmehr generelle Entkirchlichung.“475

Als Vorbereitung auf die Jugendsynode 2018 wurde in der Diözese Innsbruck eine Umfrage476 unter dem Titel „meimeinung“ durchgeführt, in der junge Menschen u.a. danach gefragt wurden, was sie der katholischen Kirche sagen wollen. Ich bin überrascht, wie häufig und wie deutlich die Stellung der Frau in der Kirche angesprochen wird. Die Frage 9 lautete: „Was möchtest du der katholischen Kirche sagen?“

Im Zuge der Auswertung dieser Umfrage durch MitarbeiterInnen der Katholischen Jugend Innsbruck ist aufgefallen, dass hierbei häufig die Stellung der Frau in der Kirche angesprochen wurde. Fast alle, die dieses Thema benennen, fordern das Priesteramt für Frauen: „Die katholische Kirche scheint den Bezug zur Realität/zum Alltag verloren zu haben… Veränderungen sind unausweichlich! Zölibat freistellen und Frauen als Priesterinnen zu installieren, wäre eine Notwendigkeit“ (24) „Weg mit den längst überholten und starren Strukturen. Geistliche sollen heiraten und Familien gründen. Frauen sollen ebenso Ämter beziehen können.“ (26) „In einer Zeit des Priestermangels sollte das Priesteramt auch für Frauen zugänglich sein. Doch warum ist es das nicht? Weil das halt immer schon so war? Oder weil Frauen weniger gute Priester abgeben würden als Männer? Für mich sind alle bisherigen Antworten auf diese Frage nicht mehr zeitgerecht und unzureichend.“ (29)

Die Selbstverständlichkeit, mit der diese jungen Menschen das Frauenpriestertum fordern, macht mir bewusst, wie sehr wir älter gewordenen „Kirchen-Frauen“ es gewohnt sind, Abstriche zu machen. Wir freuen uns über Entwicklungsschritte, dass es z. B. Frauen als SeelsorgeamtsleiterInnen gibt, dass derzeit eine Kommission im Vatikan die Frage des „Diakonats für die Frau“ prüft, etc. Aber diese jungen, undiplomatischen Äußerungen erinnern uns an die Absurdität dieser Regelung: Die Berufung zum Priester/zur Priesterin in der katholischen Kirche kann keine Frage des Geschlechts sein.

Welche Möglichkeiten gibt es, die katholische Kirche für junge Frauen wieder attraktiver zu machen? Einfach und eindimensional ist diese Frage nicht zu beantworten. Es gibt unterschiedlichste Frauen mit entsprechend unterschiedlichen Wünschen und Unzufriedenheiten der Kirche gegenüber.477

Die Gleichstellung der Frau würde nicht für alle (Frauen) die Kirche attraktiver machen. Außerdem gibt es viele andere Reformerfordernisse, auf die an dieser Stelle nicht eingegangen wird. Bei der Lektüre der Ergebnisse der Studie „meimeinung“ habe ich allerdings eine überraschende Beobachtung gemacht: Die konservativ geprägten (traditionsbewussten und in den Bewegungen beheimateten) jungen Frauen habe ich bisher nicht als Befürworterinnen der Gleichberechtigung eingeschätzt. Manche Statements aus der Umfrage haben mich diesbezüglich überrascht: „Ich bin dankbar, dass ich der katholischen Kirche angehören darf. Es erfreut mich immer wieder sehr, wie schön die christliche Botschaft ist und dass es so viele Orte gibt, wo ich genaueres über den Glauben erfahren kann. Aber ich wünsche mir auch eine Öffnung der katholischen Kirche, besonders was das Priestertum der Frau anbelangt.“ (4) „Lieber Papst Franziskus, liebe katholische Kirche, ich will mich allererst sehr dafür bedanken, dass du für mich da bist. Mein Glauben hilft mir viel durch mein Leben und die Gemeinschaft, die ich durch diesen Glauben finden durfte, ist unglaublich toll. […] Aber eine Sache gäbe es in meinen Augen noch. Und zwar die Rolle der Frau in der Kirche. Was ich mir wünsche, ist die Möglichkeit irgendwann mal in der Zukunft, dass Frauen auch das Amt des Priesters einnehmen könnten.“ (23)

Diese Statements, die in ihren Anfangspassagen eine Zugehörigkeit zum konservativen Segment erkennen lassen, münden in die Forderung nach dem Priestertum der Frau. Vielleicht vollzieht sich vor unseren Augen eine Auflösung oder Durchmischung der typischen Positionen des konservativen und des liberalen Segments der Kirche. Auch für konservative junge Frauen scheint die Gleichberechtigung der Frau in der Kirche immer mehr zur Selbstverständlichkeit zu werden.

Es gibt jedoch sicher auch weiterhin ein Segment von (jungen) Frauen, die das nicht wollen. Sie nehmen sich den Raum, der durch die sich leerenden Kirchenbänke ausreichend vorhanden ist, und bringen ihre Positionen und Einschätzungen ein. Die Stimmen der Gegnerinnen des Frauenpriestertums werden lauter, weil sich viele Befürworterinnen bereits aus der Kirche verabschiedet haben oder resigniert haben. So kann bei Verantwortungsträgern der (kurzsichtige) Eindruck entstehen, dass diese Forderung gar nicht so wichtig ist. Die Gruppe der regelmäßigen KirchgängerInnen ist jedoch nicht die Kerngruppe der Kirche!

Aktuelle Entwicklungen und Initiativen gegen den Trend der kirchlichen Entfeminisierung

Vielleicht ist es vergebliche Liebesmüh, vielleicht ist es aber doch möglich, diesem Trend der Entfeminisierung entgegenzuwirken. Auf dem Weg des Bemühens, den Raum der Kirche wieder attraktiver zu machen, werden immer wieder verschiedene Forderungen laut: „Verständliche Sprache“, „Lebendige Gottesdienste“, „Freistellung des Zölibats“ und „Gleichberechtigung der Frauen“. An dieser Stelle soll die letzte der angeführten Forderungen vertieft werden: Die Öffnung des Priesteramtes für Frauen.

Wie kann Bewegung kommen in diese Frage? Drei verschiedene Weisen, dieser Forderung Nachdruck zu verleihen, sehe ich: 1. Das Tun kirchlicher Amtsträgerinnen sichtbar machen. 2. Zusammenschlüsse und Initiativen von theologisch und pastoral tätigen Frauen als Zeichen der Zeit deuten und unterstützen. 3. Eintreten für das Frauenpriesteramt.

1. Kirchliche Amtsträgerinnen (ohne Weiheamt) gibt es bereits. Sie leiten Gemeinden, sie stehen einem Gottesdienst vor. Manche bekleiden auch hohe Ämter wie z.B. Seelsorgeamtsleitung und Schulamtsleitung. Diese Frauen sollen unterstützt werden, ihr Tun soll sichtbar gemacht, als solches benannt, gewürdigt und gestärkt werden. Es gibt durchaus Role Models, die allerdings häufig nicht für alle ChristInnen wahrnehmbar sind. Initiativen, die Tätigkeiten dieser Frauen sichtbar zu machen, sind dringend notwendig. In der Diözese Linz wurde 2017 das Projekt „Seelsorgerinnen ins Bild bringen“478 gestartet.

In diesem genannten Projekt geht es vor allem darum, Frauen im Seelsorgeberuf sichtbar zu machen. Die Arbeit kirchlicher Amtsträgerinnen ist in manchen Pfarren selbstverständlich, in anderen noch völlig unbekannt. Die aktuelle Fotogalerie ist ein Projekt der Frauenkommission der Diözese Linz. Frauen, die in der Pfarre, im Krankenhaus, im Betrieb oder in der Jugendpastoral seelsorglich tätig sind, wurden dabei in ihrem täglichen Arbeitsumfeld fotografisch festgehalten. Das Fotoprojekt ermöglicht alltägliche – und für manche überraschende – Einblicke in die Arbeit der Seelsorgerinnen der Diözese Linz.

2. Zusammenschlüsse von Kirchen-Frauen mit feministischen Anliegen werden nicht selten als „Schnee von gestern“ bezeichnet. Zwei aktuelle Beispiele sollen hier genannt werden, die dieses Vorurteil widerlegen:

Vom 6.–9. Dezember 2017 wurde an der Universität Osnabrück der Ökumenische Kongress „Frauen in kirchlichen Ämtern“ durchgeführt. Im Rahmen dieses Kongresses wurden die Osnabrücker Thesen479 verabschiedet.

Diese Thesen sollen dem zukünftigen ökumenischen Gespräch und dem Gespräch mit den Kirchenleitungen wichtige Impulse geben. Ohne eine Thematisierung der Frage der Ordination von Frauen – so die Überzeugung der Initiatorinnen – wird es keinen Weg geben, die sichtbare Einheit der Kirchen zu erreichen.

Einige junge Frauen im pastoralen Dienst der Diözese Innsbruck gründen Anfang des Jahres 2018 eine Initiative mit dem Titel: „Bleiben. Erheben. Wandeln – für Gleichstellung in der katholischen Kirche“.

Mit folgendem Wortlaut laden sie zu einer „Gründungsversammlung“ ein:

„Wir haben ein Problem:

Einerseits definieren wir uns als feministische Frauen und andererseits fühlen wir uns als Teil der katholischen Kirche. Zwei Haltungen, die sich für uns oft nur schwer vereinbaren lassen.

Eine Ambivalenz, die wir aber auch nicht einfach nur mit uns selber ausmachen wollen – vor allem da wir hoffen, nicht die einzigen Frauen in der Diözese Innsbruck mit diesem Problem zu sein.

Deshalb haben wir beschlossen, gemeinsam mit Verbündeten unseren Beitrag zu leisten, um die Gemeinschaft, der wir angehören, aktiv mitzugestalten. Wir wollen uns für die Belange von Frauen und Mädchen einsetzen und die Kirche zu einer Gemeinschaft machen, als deren Teil wir uns fühlen können. …“

Der erste Schritt der Verbreitung dieser Initiative war die genannte Gründungsversammlung. Daran anschließend wurde und wird weiter am Titel und Profil der Initiative gearbeitet und in wenigen Monaten soll eine öffentliche Großveranstaltung stattfinden. Welche Auswirkungen diese Schritte hinein in die Kirchenöffentlichkeit nach sich ziehen werden, ob und inwiefern die Initiatorinnen Probleme mit der Kirchenleitung bekommen werden, beschäftigt diese Frauen, hält sie aber nicht davon ab, die nächsten Schritte zu gehen.

3. Das gegenwärtig geltende Nein des Papstes zum „Priestertum der Frau“ ist nicht gleichzusetzen mit einem Denk- und Diskussionsverbot. Sowohl im wissenschaftlichen als auch im kirchlichen Diskurs bleibt diese Frage virulent. Ich schließe mich dem Jesuiten Wolfgang Seibel an, der 2011 in diesem Zusammenhang sagt: „Ich glaube, irgendwann wird die Zeit dann endlich reif sein. Denn Glaube muss vernünftig sein. Und die Praxis der Kirche muss vernünftig sein und bleiben. Insofern leisten die Theologen einen sehr wertvollen Dienst im Austausch von Argumenten. Den Theologen immer gleich vorzuwerfen, es ginge ihnen nur um Spaltung, um Profilierungsneurosen oder anderes, halte ich für unredlich.“480

Die Osnabrücker Thesen formulieren folgendermaßen: „Nicht der Zugang von Frauen zu den kirchlichen Diensten und Ämtern ist begründungspflichtig, sondern deren Ausschluss.“ (These 3) „Die Diskussion darüber, ob Gott eine unveränderliche Anweisung gegeben habe, wie oder durch wen Gott durch das kirchliche Amt bezeugt werden soll, kann und muss offenbleiben.“ (These 4)

Wenn ich all diese Initiativen und Entwicklungen zusammenschaue, dann ist der Blick in die Kirchenzukunft durchaus hoffnungsvoll: Der „Auszug der Frauen“ in unserer deutschsprachigen Kirche wird sich weiter fortsetzen, aber so manche Strömung wirbelt auf, bewirkt vermutlich nicht die Umkehr des Trends, aber setzt Akzente und beeinflusst die Richtung. Engagement gegen die Entfeminisierung der Kirche ist lohnende Liebesmüh.

Fischer, Klaus P.: "Wandelt euch durch ein neues Denken!"

Klaus P. Fischer: em. Religionspädagoge Heidelberg (Deutschland)

Die meisten Menschen der westlichen Gesellschaften halten heute Distanz zu Gott – zum Gott der Kirche. Traditionell hat er vor allem das Profil eines Gesetzgebers, dessen Gebote und Verbote moralische Maximalforderungen stellen und die Leute nötigen, sich schuldig zu fühlen. Die Kirche, Propagandistin der göttlichen Gesetze, setze gutmeinende Leute unter Druck, den Druck der "Sünde", und flöße ihnen ein negatives Selbstbild ein. Das schwäche die Lebensenergie. Die Kirche habe die Zeitenwende verpasst. Heutige Menschen setzten auf selbstbestimmte, statt fremdbestimmte Lebensgestaltung.

Von kirchlicher Seite empfindet man solche Äußerungen als tendenziös, ja polemisch und hält den Leuten entgegen, die Kirche wolle und tue nichts anderes, als den Leuten den Sinn ihres Lebens durch den Glauben an den Gott des Evangeliums zu verkünden, ihnen Gottes Rechtfertigung durch Glaube an Jesus Christus (nach Röm 3,22) zu eröffnen. Um Erlösung, Rechtfertigung zu erlangen, müssten die Menschen sich allerdings bereiten, sich für Gott öffnen.

Doch die meisten Menschen – auch viele Christen – ahnen kaum, was das wahre Anliegen der Kirche im Auftrag Christi ist.

Die Krise und die Heiligkeit Gottes

Das kommt nicht von ungefähr. Denn die in Christus bedingungslos vorab gewährte Annahme der Menschen – der Sünder – durch Gott wird durch die kirchliche Institution, ihre Lehre und Praxis offenbar nicht zureichend (erkennbar) vermittelt. Das verkündete Evangelium muss auch in der persönlichen Zuwendung zu Menschen erkennbar sein. Hier gibt es offenbar Ausfälle.

In der römisch-katholischen Kirche galt lange Zeit ein Konzept, welches das Glaubensleben der getauften Christen vorrangig als System von Pflichten gegen Gott (im Kern die Zehn Gebote) darstellt, deren Erfüllung oder Verletzung Gegenstand des Examens beim Empfang des Bußsakramentes war und ist.

Dieses Sakrament – und damit die moralisch akzentuierte Glaubensschulung – ist vielerorts in die Krise geraten. Deren Ursache lässt sich so umschreiben: In früheren Jahrhunderten lebte ein starkes Empfinden für die Heiligkeit Gottes und das "tremendum" – die richtende Distanz des Heiligen zu sündigen Menschen. Das Gottesbild ähnelte dem der Drohbotschaft Johannes des Täufers, spiegelte nur wenig von der Frohen Botschaft Jesu. Die schiefe Optik trat hervor in der Debatte der letzten Jahre (wo man nur halb begriff, worüber man eigentlich stritt), ob Gottes Barmherzigkeit oder seine Gerechtigkeit Priorität habe. Die Bibel bezeugt klar: Gott erlässt nicht willkürlich Gebote und Verbote, weil er "der Herr" ist, der Ungehorsame mit Strafe überzieht. "Der Herr" ist ja ehrfürchtige Umschreibung für "den Namen", nämlich JHWH (Ex 3,15). So fordert das Heiligkeitsgesetz des Alten Bundes von der Bundes-Gemeinde und ihren Gliedern Heiligkeit, weil JHWH den Ausgebeuteten, Klagenden, Schwachen in besonderer Weise zugewandt und zugetan ist (Lev 19,2 [20,26]. 10.13–16 usf). Israel kann das erwählte Volk seines Gottes nur sein und bleiben, indem es selbst jahwe-förmig wird – und zwar in Tat und Wahrheit. Die Propheten treten als Richter und UnheilsKünder im Namen Gottes auf, wenn Israel seinen Gottesdienst bloß kultisch, nicht aber auch sozial (JHWH gemäß) versteht und lebt. Dann zeigt sich Gottes Heiligkeit nicht positiv, sondern negativ, in Gerichten, aber der Art JHWH´s gemäß: sein Zorn tastet Leben und Umkehr-Möglichkeit (die "Zukunftschance") der Sünder nicht an (Lev 26,44; Jes 48,9; Ez 33,11). Das Erbarmen ist somit Aspekt von Gottes (JHWHs) Heiligkeit und seine Gerechtigkeit ihm untergeordnet. Denn Gottes erbarmender Realismus wendet sich dem überlebenden, zu Umkehr bereiten "Rest Israels" im fremden Land, im "Land der Feinde" zu, nicht am Nullpunkt oder erst nach der Heimkehr (Lev 26,44). Gott ermöglicht also neues Leben am Ort der Lebensgeschichte (Jes 43,19).

Auch das Froh-Machende des Evangeliums Jesu zielt darauf, die Menschen erkennen zu lassen: Gottes Heiligkeit will in der bedingungslosen Zuwendung des "Vaters" zu ihnen selbst wahrgenommen werden; m.a.W. stehen alle Menschen, zumal die schwachen, bedürftigen, verwundeten unter dem Schutz von Gottes Heiligkeit. Das bedeutet religiös die Umkehrung der bisher gewohnten Verehrung der abweisenden, weltabgewandten Heiligkeit einer Gottheit, wie sie das außerbiblische religiöse Spektrum bezeugt. Das bestürzend Andere der Heiligkeit Gottes, bis heute in der Kirche nur wenig begriffen, liegt in der Selbstidentifikation des "Vaters" durch Jesus mit Klage und Not der Menschen (gemäß Ex 3,7f; Phil 2,6–11; Mt 25,40), sodass Missachtung der "Geringen" eine Verletzung des Heiligen selbst beinhaltet. Jesu Zeugnis in den Evangelien, anknüpfend bei Israels Gottesverehrung, läuft darauf hinaus, auch Sünder vorrangig als Schwache, Schutz- und Hilfsbedürftige wahrzunehmen und zu behandeln. Indem Jesus sein Zeugnis von Gottes Heiligkeit zuspitzt, gerät er in Kontroverse mit den Frommen, die einen engen, distanzierenden Begriff von Gottes Heiligkeit und von Selbst-Heiligung pflegen. Doch weiß er sich einig mit dem Gott des Heiligkeitsgesetzes: "Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst, (denn) ich bin JHWH" (Lev 19,18). JHWH aber ist Der, der die Klage der Gedrückten hört und durch seinen Diener zu ihrer Rettung aufbricht (Ex 3,14).

Auch behinderte Menschen können in ihrem tieferen Wesen hadernd und sprachlos fern von Gott sein. Auch darauf reagiert Jesus, indem er bei einem Gelähmten nicht nur die Körperbehinderung, sondern auch die ´Gottesbehinderung` heilt (Mk 2,5.11f). Einen Blinden, von dem Pharisäer wie Jünger annehmen, er sei "in Sünden geboren", heilt er am Sabbat von Blindheit und Unwissenheit, nimmt dafür selber das Odium des Sünders und Gesetzesbrechers auf sich (Joh 9). Die ihm zur Aburteilung vorgeführte Ehebrecherin ermutigt er zu einem Neuanfang, gar ohne zuvor Reue und Bußleistung abzufragen.

Damit entspricht er dem Verständnis von Gottes Heiligkeit, wie Israels Glaube es überliefert, auch wenn sich immer wieder zeigt, dass maßgebliche Fromme dessen Konsequenzen nicht erfassen. Das Gros des zur Heiligkeit berufenen Volkes desavouiert seinen göttlichen Retter, setzt die ihm geschenkte Erlösung aufs Spiel, büßt sie unter Fremdherrschaft ein, besinnt sich aber spät. Dann wird der "Heilige Israels" sich seines durch Sünde entfremdeten Volkes erbarmen, es aus selbstverschuldetem Elend führen und sich so vor den Völkern (den Anders- und Nicht-Gläubigen) als "heilig" erweisen (Ez 38,23; 39,7). Auch Jesus rechtfertigt seine Mahl-Gemeinschaft mit Sündern mit dem Gotteswort "Barmherzigkeit liebe ich, nicht Opfer" und Buß-Leistungen (Mt 9,13). Das primär Furcht einflößende Gottesbild des mittelalterlichen "Dies irae", zusammen mit dem Bild vom verdorbenen, unwissenden, strenger Erziehung bedürftigen Menschen, in früheren Epochen volkspädagogisch wirksam, wird heute weithin abgelehnt. Darin erkennt der heutige Mensch sich nicht wieder. Er weiß: Traditioneller Moralismus und Rigorismus, auf tiefes Misstrauen gebaut, manchmal gesteigert bis zur Verachtung der "schwachen" Menschen, die Distanz zu Materie und Welt, Überbetonung von Autorität, Ordnung, Gehorsam, oft einhergehend mit Gefühlskälte, Lieblosigkeit gegen "labile" Menschen,481 die scharfe Distanzierung der Geistlichen von den Weltlichen durchzogen als Hauptströmung die Kirche jahrhundertelang und machten sich nachdrücklich im Gemüt der Generationen fest, wo sie langlebige Aversionen erzeugten.

Die Leute wissen: es gab und gibt Ausnahmen – Heilige. Doch werden sie kaum als Früchte des Kirchen-Betriebs wahrgenommen: sie waren "anders", obwohl Mitglieder der Kirche...

Manche wenden ein, die erwähnten Fehlhaltungen seien längst überwunden. Das mag punktuell stimmen. Doch hält die Krise an.482 Ein wichtiges Indiz ist die erwähnte Krise des Bußsakramentes, jenes Sakramentes, das bis zum II. Vatikanischen Konzil den Schwerpunkt katholisch frommer Praxis bildete und auf Überwindung der Sünden (der Verletzungen göttlicher Gebote) abzielte. Man rechnete, dass für die meisten Christen die häufige Verletzung der Pflichten gegen Gott quasi den Normalfall darstelle, riet zu oftmaligem Empfang des Bußsakramentes, damit die Empfänger in den "Stand der Gnade" und Unschuld vor Gott zurückkehren konnten. Positiv mahnte man sie, um weniger leicht zu sündigen, sollten sie die (natürlichen und übernatürlichen) Tugenden erstreben. Zur Unterstützung von "Beichtvätern" und Pönitenten erschienen moraltheologische Handbücher mit dem Anspruch, alle denkbaren Details einer sündigen Handlung und der Disposition des Sünders zu erfassen und so das richterliche Urteil des Priesters (im Namen Gottes und der Kirche) zu schärfen. Bezeichnend für die bis zum II. Vatikanischen Konzil verbreitete Geisteshaltung war, dass man Legalismus und Kasuistik weniger fürchtete als eine die richtende Härte abmildernde "Situations-Ethik", die amtlich verworfen wurde.483

Widersprach ein individuelles Gewissen der von der Kirche vorgelegten göttlichen Norm, war es als "irrig" zu qualifizieren. Die Zurückdrängung des mündigen persönlichen Gewissens zugunsten vorgegebener "Gewissensspiegel" erzeugte eine ängstlich bemühte Skrupulosität, die auch heute noch – oder wieder – bei frommen Katholiken anzutreffen ist.

Wie man sieht, wurde hier, erzieherisch motiviert, der biblische Glaube verkürzt bzw. reduziert auf die Unterwerfung unter göttliche Gebote und Verbote, die Glaubenspraxis gleichgesetzt mit Erfüllung einschlägiger Pflichten und Tugenden. Glaube im Sinne biblischen Vertrau-Glaubens war eher eine Beigabe zur Stützung der Anstrengung, die "Pflichten gegen Gott" zu erfüllen. Dabei schärfte man die kognitive Seite ein: das Für-wahr-Halten der "Glaubenswahrheiten" in Katechismus-Form. Konzept und Praxis dieser Art moralisierender Glaubenslehre erschwerte es faktisch zahlreichen Menschen, eine individuelle, den eigenen Lebensweg tragende Glaubens- oder Vertrauensbeziehung zum biblischen Gott und zu Jesus Christus zu finden, da sich der Eindruck festsetzte, Gott habe seine Zuständigkeiten wie Allmacht, Allwissenheit, Gericht und Gnade rest- und ersatzlos an seine kirchlichen Stellvertreter abgetreten. Diese beziehen sich zwar auf neutestamentliche Referenzen wie 2 Kor 5,20; Mt 16,18; 18,18 und Joh 21,15–19. Doch tritt diese Kompetenz-Übertragung bei Paulus als demütiges Bitten in Vertretung Christi auf, ist in den Evangelien an die Nachfolge der Apostel gebunden und schließt nicht aus, dass diese an die Stelle der Denkart Gottes menschliche Denkart setzen (Mt 16,23). Probleme dieser Art führten zu den Schismen der Kirche Christi wie auch zum distanzierten Verharren vieler Menschen vor der Kirchtüre.

Die Situation hat ein wenig Ähnlichkeit mit Franz Kafkas bekannter Parabel "Vor dem Gesetz". Für den "Mann vom Lande" war oder ist der Theologe oder Pfarrer nicht selten ein mächtiger Türhüter, der Zögern und Unsicherheit des Mannes durch Ausmalen immer höherer Schwellen und Berufung auf mächtigere Glaubenshüter vermehrte, bis er dem resignierten Alten offenbarte, seine, des Hüters, Aufgabe sei es immer schon gewesen, ihm, dem Gott-Sucher, Einlass zu gewähren. Eines der Urteile des "Mannes vom Lande" klagt, "die Kirche" halte Gesetze und Normen für wichtiger als Menschen, stigmatisiere jene, deren Lebensgang anders als erlaubt, im Widerspruch zu kirchlich definierter Moral verläuft, und missachte deren eigenes Gewissensurteil. Sie okkupiere den Zugang zu Gott und entmutige die Leistungsschwächeren. Ein verbreitetes Gefühlsurteil. Es versteht sich, dass diese Beschwerde nie allgemein und überall zutraf und zutrifft. Es gab und gibt vom Evangelium inspirierte Verantwortliche in Leitungsamt und Seelsorge, in deren Verhalten die Menschen Jesus erkennen. Doch ist die Distanz so vieler ´Namenloser` kein Zufall, lässt sich auch nicht durch Abfall erklären, sondern spiegelt ein Missverhältnis, eine tiefe Krise.

Ehebruch als Krise in Israel und Kirche

In der Moderne entfacht kirchenamtlicher Umgang mit Wiederverheiratet-Geschiedenen oft tiefen Groll und Enttäuschung bei Betroffenen und deren Umfeld. Menschen leiden unter dem Eindruck, für die "Kirche" habe das Gesetz mehr Gewicht als der individuelle Mensch und sein Schicksal. Formal gesagt besteht der Eindruck, das Allgemeine habe Vorrang vor dem Individuellen. Hier zeigt sich ein uraltes Problem des abendländischen Geistes.

Für eine legalistisch gefärbte Sicht macht sich die Individualität eines Gläubigen vor allem bemerkbar in Abweichungen von den Geboten wie in der Häufigkeit, mit der sie geschehen, also quantitativ.

Zwar ist Ehekrisen und Ehescheidungen nicht selten Unehrlichkeit, Selbstbetrug und Subjektivismus der Beteiligten beigemischt, wie auch nicht-kirchliche Eheberater und Therapeuten wissen. Dieser Umstand nötigt zur Unterscheidung der Geister, zu Einfühlung ebenso wie zu Unerschrockenheit. Doch hat man dies alles bedacht und ausgetragen – was wird aus Menschen, die sich verfehlten oder die selber Opfer der Verfehlung eines anderen wurden und nun mitsamt ihrer Belastung einen Neuanfang vor Gott suchen?

Ehescheidung oder "Ehebruch" wurde ja nie als Bagatelle aufgefasst. Das alte jüdische Gesetz verfügte dafür die Todesstrafe (Lev 20,10). Auch in der frühen Kirche verlautete, Unzüchtige und Ehebrecher werde Gott richten (Hebr 13,4; Jak 4,4). An der harten Sprache erkennt man: Ehescheidungen bereiteten den jungen Gemeinden große Sorgen und hatten dort wohl auch eine andere Scheidung, die zwischen Anhängern und Gegnern der Beteiligten, im Gefolge. Hier wurde oft der Lebensnerv berührt, sodass man in der Schuldfrage nicht differenzieren mochte.

Allerdings lässt Jesus erkennen, dass ihm das Leid der Getrennten und darob Stigmatisierten nicht fremd ist. Dem Pharisäer, der Gott betend dankt, dass er nichts gemein habe mit Räubern, Betrügern, Ehebrechern und Zöllnern, spricht er die Erhörung durch Gott ab (Lk 18,10–14). Die von Gesetzes-Frommen beim Ehebruch ertappte Frau, Jesus zur Verurteilung überstellt, verdammt er nicht, sondern ermutigt sie zu einem neuen Anfang (Joh 8,3–10). Der Samariterin, die nacheinander sechs Männer hatte, bietet er ohne Reserve "lebendiges Wasser" an (Joh 4,5–26).

Jesu behutsame Einstellung ist kaum denkbar ohne den bildreichen Rahmen des Bundes zwischen JHWH und Israel. Zahlreich die Anklagen der Propheten: Israel sei treulos seinem göttlichen Liebhaber, ja Gemahl gegenüber wie ein ehebrecherisches Weib, das ständig um andere Götter buhle; deshalb lasse Gott sich von ihm scheiden (Hos 1,2.6.9; 2,4.7; 3,1–5; 4,2; 7,4; Jes 57,3; Jer 3,1–13.20; 9,1; 13,26f; Ez 16; 23). Doch die Liebe des göttlichen Bräutigams ist nicht erloschen, nach Ausbrüchen des Zorns kehrt sie – unüblich unter Menschen (Jer 3,1) – sich der untreuen Frau wieder zu, bietet ihr werbend neue Geschenke und Prachtkleider an (Jes 54,4–10; 62,2–5; Jer 31,3–4; 33,10–11; Ez 16,59–63; Offb 21,2). All dies sind Zeugnisse der Heiligkeit JHWH`s.

Diese Real-Symbolik ist in Jesu Geist und Herz gegenwärtig. Was nahmen die Jünger davon auf? Die missionierende Kirche versuchte ab dem 2. Jahrhundert, den griechisch-römischen Geist mit dem Geist des Evangeliums zu durchdringen, ja beide miteinander zu verschmelzen. Mag man diesen Vorgang auch providentiell nennen, vermählten sich hier Partner von unterschiedlichem Gewicht. Das zeigt die folgende Skizze über das so entstandene einseitige Menschenbild.

Wesensmetaphysik und Epikie

Als erste stellt sich schon die Frage, ob und wie weit allgemeine Normen und Gesetze auf Einzelschicksale passen. Denn heute sind die Menschen, so auch Christen, einem Paradigmen-Wechsel ausgesetzt: das statische Weltbild, auf antike Denker wie Parmenides, Platon gestützt, wird ersetzt durch ein dynamisches Weltbild, wonach alles und jedes sich in fließender, sich entwickelnder Beziehung bewegt. Die fließende Welt Heraklits (des antiken Antipoden zu Parmenides), der Fluss als solcher entzieht sich dem Denken des Parmenides, d. h. dem Denken des logisch vorgehenden, feststellenden Geistes so hartnäckig, dass er sie leugnet oder wenigstens banalisiert. Logisch vorgehendes Denken ist unablässig bemüht, dem, was sich ihm gezeigt hat, nachzukommen; es erfasst, was steht oder ruht. So ist es geneigt, Veränderung als bloßen Schein, unerheblich, ja störend für wahre Erkenntnis zu werten – weil die Welt des Veränderlichen eben keine bleibende Erkenntnis liefert.

Dazu kommt: schon Aristoteles erkannte Grenzen der überkommenen allgemeinen Wesensethik, die den konkreten Fall (es geht um menschliche Schicksale!) vernachlässigt.

In der Nikomachischen Ethik arbeitet er die Tugend der Epikie heraus, die dem Sonder- und Ausnahmefall, den das allgemeine Gesetz nicht vorsieht und einkalkuliert, gerecht werden will. Damit beeinflusste er das Denken so bedeutender christlicher Philosophen und Theologen wie Albertus Magnus und Thomas von Aquin. Sie sahen die Veränderlichkeit des Menschenlebens, die die Anwendung allgemeiner sittlicher Normen nicht selten problematisch macht. Vor den zeitlos-statischen Normen der Wesensethik bewegen sich biographische Einzel- und Sonderfälle gleichsam im Mikrobereich. Sie sind durch allgemeine Erkenntnisse und Ableitungen nicht adäquat fassbar. Das kann nicht befremden, wo man durch die Quantenphysik belehrt ist, dass die Natur dort, wo es um das Kleine, Kleinste geht, dem menschlichen Erkenntnis-Instrumentarium die Grenze seiner ‚Passung‘ aufzeigt. Hochauflösende Exaktheit menschlicher Erkenntnis und Wertung ist hier vom Ansatz her nicht erwartbar. Oder denken wir an die Chaos-Theorie: wir können uns die Wirkungsweise des sog. „Schmetterlings-Effektes“ in chaotischen Systemen – Rückkopplungseffekte aus minimalen Veränderungen – nur ansatzweise vorstellen, da unser Denkapparat auf lineares Denken geeicht ist. Nicht-linear Veränderliches entzieht sich im Einzelnen dem vor(aus) sehenden Zugriff. Für die klassische Metaphysik (Instrument der Wahl für die kirchenamtliche Theologie), die die enge Korrespondenz von Sein und Geist zusammen mit der Wesensschau betont, wiegt die Distanz zwischen menschlichem Erkenntnis-Apparat und objektiver, veränderlicher Wirklichkeit schwer. Sie ist ja noch eine Frucht des zyklischen Denkens, der "ewigen Wiederkehr des Gleichen" und der mythischen Denkweise.484

Für das qualitativ Neue, Andere von Geschichte und Evolution hat Metaphysik keinen Sinn.485 Einem statisch gerichteten Denken, das Veränderungen als Störungen und Abweichungen auffasst, verwehren seine Voraussetzungen ein inneres Verständnis für qualitativ Neues in der Geschichte wie für das Neue und Einmalige der Epiphanie Gottes in Jesus Christus, für den „Kairós“ im NT, für die Appell-Funktion des „Nächsten“ in christlicher Ethik.

Das Problem wird gemildert durch die klassische Lehre über Epikie (aequitas, Billigkeit), da sie das Eigenrecht des Einzelnen gegenüber dem Allgemeinen wahren will. Sie hat zwar auch kein Auge für geschichtliche Entwicklungen und Verwicklungen, für Besonderes und Einmaliges. Aber sie hat das Kleine (tò mikrón) im Blick, fasst dieses nicht gleich als gestört oder verdorben auf, sondern als etwas, das dem auf das Ganze, Allgemeine, auf das Wesen gerichteten Blick entgeht, und schreibt dieses Übersehen der mangelnden Sehschärfe des Auges zu, das nur auf das Allgemeine gerichtet ist. So enthält die Epikie-Lehre quasi eine nachträgliche Reparatur der Wesens-Ethik. Sie nimmt die Rechte einzelner Menschen und ihres individuellen ‚Falles‘ gegen den Totalanspruch des Allgemeinen (in der Wesens-Metaphysik) in Schutz.

So ehrwürdig die Lehre der Epikie, „Billigkeit“, auch ist – bei Aristoteles, Albertus Magnus, Thomas von Aquin eine Tugend oder sittliche Qualität486 –, im umfangreichen katholischen Welt-Katechismus (von 1993) etwa oder in den Enzykliken Papst Johannes Pauls II. sucht man sie vergebens. Das Lehramt habe – so ein langjähriger Lehrer der Theologie – "die Epikie völlig vergessen".487

Thomas macht darauf aufmerksam: die individuellen Verhaltensweisen und Situationen, auf welche die Normen gerichtet sind, können quasi unendlich variieren; daher gibt es kein Gesetz, das nicht in irgendeinem Fall versagt, das heißt, diesen Einzelfall nicht vorhersieht, nicht erfasst. Denn – so Aristoteles – ein Gesetz oder eine Norm bezieht sich nur auf die Mehrheit der Fälle. Daher gibt es eine Minderheit von Fällen, welche die Norm nicht angemessen berücksichtigt. Hier ist oder wäre die starre Anwendung von Norm oder Gesetz gegen ihren Sinn, der ja in Verwirklichung und Förderung von Gerechtigkeit und Gemeinwohl besteht. In diesen Fällen, so Thomas, sei oder wäre es malum (böse, schlecht), die Norm zu befolgen; gut jedoch, den Wortlaut des Gesetzes außer Acht zu lassen und das zu befolgen, was der Sinn der Gerechtigkeit und das Gemeinwohl fordern. Für Albertus Magnus ahmt die Epikie den Sinn der normativen Gerechtigkeit nach, zwar nicht in der konkreten Handlung (bzw. nicht in diesem Fall), jedoch der Absicht nach. Sie wende die Absicht des Gesetzgebers, nämlich die Förderung der Gerechtigkeit, auf Einzelfälle an, wo das Gesetz wegen seiner allgemeinen Fassung versagt.488

Eine Ausnahmesituation kann die allgemeine Gerechtigkeitsnorm, den Normalfall vor Augen, nicht einbeziehen und nicht aussagen.

In einem Ausnahme-Fall (lehrt Aristoteles) müsse man so entscheiden, wie der Gesetzgeber entscheiden würde, wüsste er von diesem Fall, oder wie er entschieden hätte, wenn er den Fall hätte voraussehen können. In Ausnahme-(Not-)Fällen, wo sofort entschieden und gehandelt werden muss, wird jemand, der wie alle unter dem allgemeinen Anspruch der Gerechtigkeit steht, zum Gesetzgeber in eigener Sache. Denn "die Not unterliegt nicht dem Gesetz".

Den Normalfall im Blick hat z. B. das 8. Gebot "Du sollst kein falsches Zeugnis geben!" In Ausnahmefällen kann ein falsches Zeugnis aber Menschenleben retten: wenn jemand in seiner Wohnung eine unschuldige Person versteckt, die wegen ihrer Rasse oder Religion von Staatsorganen oder einem Mob verfolgt wird und nur dann unversehrt bleibt, wenn ihr Beschützer auf Nachfrage verneint, dass sie bei ihm Zuflucht genießt. Die Aktualität dieses Beispiels ist unbestreitbar. Allerdings wollen viele Theologen Epikie nur für den menschlichen, nicht für den göttlichen Gesetzgeber gelten lassen: "Das positiv göttliche Gesetz ist vom Herrn für alle Zeiten und Völker gegeben und im allgemeinen auch für jeden erfüllbar."489

"Im Allgemeinen für jeden erfüllbar" meint Menschen, die gesund, bei Verstand, normal erzogen, mündig sind. Dabei setzt man politisch-ökonomisch friedliche, zivilisierte Verhältnisse voraus. Die ungenannte Begründung dürfte etwa lauten: Epikie ("Vollgerechtigkeit") ist auf göttliche Gesetze nicht anwendbar, da der göttliche Gesetzgeber, anders als Menschen, auch die unzähligen Einzel- und Sonderfälle in seinem Geist gegenwärtig habe und sie in den von ihm erteilten Normen von vornherein berücksichtigt. Gott fordere nichts Unmögliches.

Epikie und Bibel

Albert und Thomas von Aquin halten es hier mit Heraklit: Die durch die Zehn Gebote ausgedrückte Gerechtigkeit sei unwandelbar, wandelbar aber sei deren Anwendbarkeit oder ‚Passung‘, also die Frage, welche Handlungen situativ als Mord, Ehebruch, Diebstahl usw. zu qualifizieren sind.490

Jesus etwa heilt einen Aussätzigen, obwohl diese Leute als von Gott gestraft (Num 12.9f; 2Sam 3,29), exkommuniziert (Lev 13,45f) und unberührbar galten. Jesus aber, ihn anrührend, heilt ihn (Mk 1,40ff Par). Indem er den Unberührbaren berührt und so heilt, "übererfüllt er das Gesetz", da die erwähnten negativen Bestimmungen die Lebensordnung der Gesellschaft schützen wollen und Jesus mit der Heilung eben diesen Sinn der ausgrenzenden Normen erfüllt.491

Albert sieht auch göttliche Gebote nur begrenzt anwendbar, benennt Ausnahmefälle, auch biblische. Sturer, keine Ausnahmen erkennender Buchstabengehorsam, erklärt er, sei ein Fehler bei menschlichen wie bei göttlichen Gesetzen.

Er zitiert ein Beispiel aus Aristoteles: ein Patriot, der sich an die Frau eines Tyrannen heranmacht, um dessen Eroberungspläne zu erfahren und seine Heimat zu retten, bricht das sechste Gebot. Albert setzt das Aristoteles-Beispiel in freie Parallele zur Tat Simsons, der gegen göttliches Verbot (Dtn 7,2ff; dazu 21,10ff) eine Philisterin freit, um in die Reihen der Philister einzudringen und sie zu bekämpfen (vgl. Ri 14–15).492

Albert deutet die Parallele nur an. Für die Bibel ist es aber Gott selbst, der Simsons Fremdheirat fügt, damit gegen sein eigenes Verbot verstößt, doch zu dem Zweck, die Reinheit Israels gegen das Fremdvolk der Philister zu wahren (Ri 14,4). Auch hier gilt: Simson bricht das Verbot dem Buchstaben nach, handelt aber in dessen Geist. Er tut es unter Führung Gottes, des Gesetzgebers, der hier zeigt, dass der Geist seiner Gebote (auch der negativen!) über dem Buchstaben steht.

Nun geht es hier ja auch um den Bruch der Ehe des Tyrannen. Auch dessen Ehe ist – unabhängig davon, was der Tyrann mit oder ohne Frau an politisch-militärischen Plänen ersinnt – in der Schöpfungsordnung eine Gabe Gottes, deren Bruch nach Jesu Wort der Schöpfer nicht will. Das Beispiel ist bei Albert nicht ganz ausgeführt. Doch kann man situativ hier eine Güter- oder Werte-Kollision sehen: Respektierung der Tyrannen-Ehe unter allen Umständen, ausnahmsloser Buchstaben-Gehorsam wäre absurd, wenn sein Preis der Verlust der Heimat, der Freiheit und vieler Menschenleben wäre. Vom "Prinzip der Doppelwirkung" her betrachtet,493 hätte im konkreten Fall unbedingte Respektierung des Gebots "Du sollst nicht ehebrechen" neben dem Schutz der Tyrannen-Ehe die Wirkung, den Tyrannen ungestört, ohne Gegenwehr der Betroffenen seine Eroberungspläne verfolgen zu lassen. Es wäre absurd, dem Verbot zu folgen, die Frau des anderen zu begehren, falls der Ehebruch (wegen konkreter Umstände, Zeitnot) der einzige und sichere (!) Weg wäre, ein viel größeres Übel zu verhindern. Tolerierung des viel größeren Übels oder Schadens wäre in diesem Fall nicht Sinn der Wahrung von Gerechtigkeit und Gemeinwohl.494

Die Abweichung von Regel und Normalität ist im bekannten Gleichnis vom Vater und seinen zwei Söhnen noch gesteigert: Während der ältere Sohn des Vaters im Haus bleibt und eifrig seine Pflichten gegen Gott und Vater erfüllt, weicht der jüngere Sohn ab von der Norm für Söhne (4. Gebot), entwickelt provozierende, den Vater verletzende Energie so lange, bis er in Lebensgefahr gerät. Als er wieder Anschluss sucht, unterbricht der Vater, der ihn nie aus seiner Sorge gestrichen hatte, den Normalbetrieb, beraumt ein Fest an, um dem Sonderfall gerecht zu werden, den sein jüngerer Sohn darstellt (Lk 15,11–32). Bezeichnenderweise nimmt der ältere, fromme Sohn Anstoß an diesem Fest ad hoc. In seinen Augen hätte nur er ein solches Fest verdient, indes der Jüngere (so denkt wohl der Ältere) einen Platz im Haus bestenfalls als Tagelöhner verdient hätte, wie jener sich beim Entschluss zur Heimkehr auch einschätzte. Die Wiederaufnahme als "Sohn" hätte eine lange Bußzeit und Wiedergutmachung benötigt. Der Gleichnis-Erzähler Jesus deutet diesen Gedankengang aber nur an, weil er dem "Vater" fernliegt.

Doch offenbart sich der Gott der Bibel in Gleichnissen, Bildern, Analogien und tritt zugleich dahinter in letzte Unfassbarkeit zurück. Jesu Wort "der Vater ist größer als ich" (Joh 14,28) deutet es an.

Die Gebote als "gebrochene Strahlen" des göttlichen Gesetzes

Für John Henry Newman sind Gottes Gebote "die gebrochenen Strahlen des unteilbaren Gesetzes Gottes".495 Das ungeteilte Gesetz Gottes ist geteilt, gebrochen, sobald es im endlichen Menschengeist – im Gewissen oder in begrifflich-verbaler Form – zum Ausdruck kommt.

Ethische Normen zwingen zwar nicht, wie Naturgesetze, doch üben sie über das (geübte) Gewissen merklichen Druck aus. Normen sind für endliche Intelligenzen, bei denen Sein und Sollen nicht weithin zusammenfallen wie bei unter-menschlichen Geschöpfen. Weil aber jedes Geschöpf, auch der Mensch, nur ist, indem er zugleich tätig ("wirklich") ist und so mit anderen Geschöpfen in Kontakt kommt, stößt er bei Mitmenschen an eine unsichtbare Schranke, die in Worte gefasst sagt: Rühre nicht an das, was ihm oder ihr gehört!

Das heißt, die Gebote sind für Menschen in ihrer Unsicherheit und Unerfahrenheit Orientierungshilfen in einer zunächst unbekannten Welt.

Schaut man auf die unvorstellbar komplexe, fließende Wirklichkeit, Entwicklung und Geschichte, auf Varietät und Spezifität so vieler Dinge in Welt und Leben, sind allgemeine Normen aber nur erste Konzepte und Instrumente für den unkundigen Menschengeist, um die unüberschaubare Wirklichkeit notdürftig-vorläufig in eine schematische Ordnung zu bringen und sich so zu orientieren. Das Schema "allgemeine Norm" trägt in die Welt der Dinge und Vorgänge eine schlichte und vorläufige Unterscheidung Allgemein – Einzeln/Konkret ein. Gesetze, Normen sind Geh-Hilfen für Menschen in der verwirrend komplexen Welt.

Aber Gott denkt nicht, hat nicht nötig zu denken auf solche Art. Das demonstriert Jesus immer wieder neu, wenn er Menschen rettet, die durch das Sieb von Gesetzen gefallen sind oder zu fallen drohen (Kranke, Behinderte, Ausgestoßene, Sünder, Wehrlose), indem er sie heilt und ihnen Gottes Vergebung zuspricht. Die Gebote sprechen also nicht alles aus, was Gott an Menschen wichtig ist. Es sind, wie die Evangelien anschaulich machen, häufig menschliche Einzelschicksale, die Jesus gegen ‚blinde‘ Anwendung allgemeiner göttlicher Gebote in Schutz nimmt. Als allgemeine abstrahieren sie vom Reichtum der Vorgänge, Vorkommnisse, Schicksale und Wunder – wie in der Natur, so auch – im Menschenleben.

Absolut ist des Schöpfers Wille nur in ihm selbst. Wenn sich Gottes Wille in menschliches Denken ‚entäußert‘, nimmt er die Form eines – verbindlichen – Gesetzes an, das die grobe Fassung einer allgemeinen Weisung erhält, die als solche nicht imstande ist, die Vielfalt des Lebendigen und seiner ‚Fälle‘ einzufangen. Die Allgemeinheit einer sittlichen Norm vermittelt zwar den Willen Gottes, aber nur begrenzt. Denn der Schöpfer will auch Vielfalt und Reichtum aller Einzelnen

Lebewesen und Menschen. Von deren nicht-allgemeiner Besonderheit abstrahiert aber die Norm. Das erkannte auch Thomas von Aquin: In der Ethik gebe es nur die wenigen allgemeinen Grundregeln in Bezug auf die Gerechtigkeit, wie sie in der zweiten Tafel des Dekalogs vorliegen; ihre Anwendung aber auf das Veränderliche, nämlich auf die teils typischen, teils atypischen Einzelfälle des vielfältig variierenden Menschenlebens ist begrenzt und fehlbar (S. th. I – II q. 100 ad 3). Dies trifft sich mit einer bei Cusanus und Leibniz formulierten Einsicht: Gottes Wille, der sich ins Endliche entäußert, erscheint zwangsläufig gebrochen, fragmentiert, undeutlich, unfertig u. ä. (ähnlich einer unendlichen Geraden, die, wenn sie endlich wird, einer Krümmung unterliegt).

Der Vorrang des Allgemeinen im abendländischen und kirchlichen Denken

Man hat hier trotz der Einschränkungen, auf die Aristoteles, Albert und Thomas hinweisen, lange kein Problem gesehen. Man statuierte einfach: Was der Schöpfer allen gebietet, gebietet er auch jedem Einzelnen, und was er vom einzelnen Menschen erwartet – dass er z.B. die Ehe nicht breche, kein falsches Zeugnis über einen anderen ablege –, erwartet er von allen. Das Sittengesetz fordere "vom Menschen nur, sein wesenhaftes, in seiner Natur vorgezeichnetes Selbst zu sein".496 Daraus schließen viele, die gottgewollte Individualität des Menschen erfülle (vollende) sich in seinem freien Ja – oder verfehle sich im Nein – zu Gottes Gesetz (zum sittlich Allgemeinen).

Diese Sicht scheint schon die Bibel nahezulegen. Die zehnfache Weisung, Kern der Bundessatzung, redet im bekannten "du sollst" nicht den Einzelnen an, sondern Israel, das Bundesvolk, wird daher eingeleitet mit "Höre, Israel!" (Dtn 5,1; 6,4) und der Mahnung, dass "JHWH, dein Gott, dich aus Ägypten geführt hat" (Ex 20,2; Dtn 5,6). Die Bibel redet zunächst generisch: Israel soll keine anderen Götter haben, den Sabbat heiligen, Vater und Mutter ehren ... Israel, Adam, Mann, Frau usw. sind Kollektiv-Begriffe. Die primären Bezeichnungen sind also auch in der Bibel Art- oder Allgemein-Begriffe.497 Auch der Mensch wird zuerst als das gesehen, was an ihm typisch ist: z.B. als "Fleisch", d.h. schwach, hinfällig.

Generisches Denken auch bezüglich des Menschen fand die missionierende Kirche in der Antike allgemein vor. Für Platon und die griechisch-römische Tradition steht das Gemeinwohl höher als Privatinteresse. Zur Sicherung dieser Vor-Ordnung brauche es Ordnung und Gesetze.

Diese den Vorrang des Allgemeinen betonende Weltanschauung bestimmt – über Zwischenstufen – auch die neuzeitliche Philosophie. Sie prägt insbesondere die Theorie der meisten Naturwissenschaften: ausgehend vom Besonderen, d.h. von einzelnen Beobachtungen oder Fakten, sucht man auf ein Gesetz zu kommen; ist es gefunden, verliert das Einzelne (beobachtet oder gemessen), von dem man ausgegangen war, an Interesse und Bedeutung.

Der Vorrang des Allgemeinen vor dem Besonderen bildet auch die Grundlage traditioneller christlicher Ethik. Vor dem Gesetz – dem natürlichen und übernatürlichen Sittengesetz – sind alle Menschen gleich. In dieser Hinsicht scheint es unter ihnen nicht qualitative, nur quantitative Unterschiede zu geben. Ähnlich wie Herakles mit seinen zehn (bzw. zwölf) "Arbeiten" auf der Bahn der Tugend ein Held des Quantitativen ist, beurteilt auch die Kirche ihre ‚Helden‘ nach dem "besonders heroischen Grad" der von ihnen geübten christlichen Tugenden.498 Diese christlichen ‚Helden‘ quantitativer Art sind jedoch erfreulicherweise nicht selten auch originelle Persönlichkeiten, was kirchliche Strategen als nützlich-attraktive Ausschmückung zwar akzeptieren, aber auch dankend relativieren (gemäß der schwäbischen Redensart "des wär` aber net nedig gwä!").

Denn für traditionelle Anthropologie und Wesensethik ist das buchstäblich unwesentlich. Nachzuahmen war die wesentliche, für alle gültige Leistung. Denn philosophisch galt das Individuum ja als nicht definierbar, war es doch in aristotelisch-thomistischer Sicht beinahe nichts, nur eben eine flüchtige Raum-Zeit-Stelle des Mensch-Wesens. Wesentlich war das Mensch-sein, unwesentlich die Individualität, unwesentlich das Einzelschicksal.

Wer die heutige Weltanschauung bedenkt, die mit Heraklit das Bewusstsein pflegt, in einer fließenden Wirklichkeit zu leben, wo alles sich rasch ändert, weiterentwickelt, könnte schließen, dann verschwinde ja das Individuum erst recht wie ein Wellenschlag oder Schaumbild in der Brandung. Doch dieser Eindruck täuscht; denn das Fließen konkretisiert sich weiter als Entwicklung und Geschichte. Für Christen ist diese Erweiterung eine Lebensfrage, sogar Überlebensfrage.

Das Schicksal des Einzelnen, auch jenes, der am Rand oder neben der Gesellschaft Israels existierte, ja vegetierte, brachte Jesus im Rückgriff auf die Sozialgesetzgebung zwar wieder in den Blick. Doch konnten seine Initiativen zugunsten anormaler Individuen das vorherrschende, bequemere Denken in Kategorien des Allgemeinen nicht entscheidend erschüttern, wie der Widerstand der religiösen Autoritäten und Frommen bewies. Schwerpunkt von Jesu Sendung blieb ja Israel, freilich ein durch die Achtsamkeit auf Einzelschicksale (vgl. Ez 34) bereichertes, erneuertes Israel. Doch der Vorrang Israels, der Vorrang der Majorität, später der Gemeinde, der Kirche, der Vorrang somit der Lebensgesetze des ‚Kollektivs‘ und seiner Führung erschienen weiterhin selbstverständlich. Für logisch-systematisches Denken hat das Individuum den Rang einer quantité négligeable: es musste normal sein, sonst war es nichts. Nicht zuletzt diesem Vor-Urteil verdankte Jesus das Kreuz. Zwar wusste christliches Bewusstsein, dass der Einzelne durch die Taufe eine höhere Weihe und Wertigkeit empfing. Aber diese Einsicht war in die antike und mittelalterliche Gesellschaftsordnung so wenig übertragbar wie die Abschaffung der Sklaverei. So verkündete die Kirche Vollendung und Seligkeit des Einzelnen erst im Himmel und pries auf Erden den Verzicht auf eigene Wünsche und Rechte als Tugendweg des "Pilgerstandes".

Die Entdeckung des menschlichen Individuums

Dennoch begann man allmählich, das menschliche Individuum zu entdecken. Schon Aristoteles und Thomas von Aquin sahen in der Geist-Seele "gewissermaßen das All". Nikolaus von Kues führte den Gedanken weiter: in jedem Geschöpf ist auf je einzigartige Weise das All kontrahiert gegenwärtig; in seiner Eigenständigkeit hat es teil an der "allerersten Einheit (Monade)". So erhält auch das Individuum Mensch eine einzigartige Würde: weil jedes auf seine Weise Gott und Welt in sich birgt, soll es sich aus- und entfalten. Leibniz nahm das auf: In der ursprünglichen Dynamik (Entelechie) jeder Monade (Einheit) spiegle sich Gottes Erkenntnis und Wille. So sei erst das oder der Einzelne ein voller Begriff des jeweiligen Wesens – auch des Menschen –, indes die Allgemeinbegriffe unvollständig und abstrakt seien, also ein Minus an Wirklichkeit hätten. Zum Vollbegriff des einzelnen Menschen gehöre die ganze Lebensgeschichte – eine dynamische und geschichtliche Sehweise. Diese Sicht, die den Menschen als "offenes System" begreift, sodass er gewissermaßen das Universum enthält, findet sich inzwischen auch in einer päpstlichen Enzyklika ("Laudato si´").

Gegen den spekulativen Totalitarismus von Hegel, der das Allgemeine über das Besondere erhob, stellte auch Kierkegaard den Einzelmenschen heraus: als Verhältnis von Geist und Körper, von Ewigem und Zeitlichem, ein Verhältnis, das sich zu sich selbst – und darin, bewusst/unbewusst, sich zu Gott verhält. Darin liege die Besonderheit menschlicher Existenz. dass der Mensch "mehr ist als die Art", dass es auch seine "Vollkommenheit ist, der Einzelne zu sein". Daher bestimmte er als Gegensatz zur Sünde nicht die Tugend, sondern den Glauben.499

Diese Sicht wirkte weiter auf Romano Guardini: er bestimmt das Verhältnis zu sich selbst als Person und erkennt in diesem Selbst-Verhältnis die menschlich-religiöse Aufgabe der "Annahme seiner selbst" vor Gott.

Im Protest gegen katholische Normen-Ethik entwarf parallel Jean Paul Sartre den Existenzialismus: nicht der Schöpfer, sondern das menschliche Subjekt selber erschaffe sein Wesen. Beim Menschen gehe die Existenz der Essenz/dem Wesen voraus, nicht umgekehrt (wie in christlicher Metaphysik). In Frontstellung gegen den dominierenden Essentialismus erkannten nun auch Theologen das Bedürfnis für eine Existenzial-Ethik neben der Essential-Ethik. Da dem Menschen "individuelle Ewigkeit" beschieden sei, gelte es, neben den sittlichen Prinzipien, die für alle gelten, auf "Imperative" zu achten, die die individuelle christliche Existenz anrufen (Imperative, nicht nur "geistliche Räte"). Hier bahnte sich eine neue Sicht von grundsätzlicher Bedeutung an. Die in der zweitausendjährigen Kirchengeschichte wie selbstverständlich angenommene Vorordnung des Allgemeinen vor dem Individuellen, des Wesens vor der Existenz wird relativiert. Anstelle der Vorordnung des einen vor dem anderen legt sich eine – zu balancierende – Gleichrangigkeit nahe, die daran erinnert, dass die Not ein Gesetz dem Leben des Einzelnen unterordnet. Bedenkt man zudem die liebende Sorge des "Vaters" auch für das Geringe und Kleinste, erst recht Gottes geschichtlich einmaliges Engagement zugunsten des ohnmächtigen Individuums Jesus am Kreuz, muss die Folgerung gewagt werden: Nie das Allgemeine auf den Leichen einzelner Menschen! Hat Gott doch das Schwache in der Welt erwählt, das Niedrige und das Verachtete, um das Starke zu beschämen (vgl. 1 Kor 1,26ff). Deshalb braucht es ethischen Raum für die gottgewollte Individualität des Menschen, der, persönlich von Gott berufen und geführt, einen Weg geht, der aus allgemeinen Normen allein, die für alle Christen gelten, nicht ableitbar oder beurteilbar ist, zu dem aber die "Unterscheidung der Geister" in den Wahl-Regeln des Ignatius von Loyola hinführt.500

Anthropologisch gesprochen: Weil die einzelne Person nicht schon identisch ist mit "Mensch" als Artbegriff, kann der Schöpfer eine Verfehlung gegen das Mensch-sein, gegen die (Mensch-) Natur vergeben. Der Schöpfer will den Menschen nicht bloß als Exemplar der Spezies Mensch, sondern – darüber hinaus – als personal-einmalige, mit Selbst-Wert beschenkte menschliche Person. So gilt es, den Menschen "in seinem nicht aus der Art ableitbaren Eigenwert" sehen zu lernen, der nicht weniger als das allgemeine Mensch-sein "unter dem verpflichtenden Willen Gottes" steht; Gottes Wille, der sich auf diesen individuellen Menschen bezieht, gehört ebenso "zum Inhalt der konkreten sittlichen Forderung", die Gott an den Menschen stellt.501

Herkömmliche Spiritualität jedoch verallgemeinert und vereinfacht hier oft rigoros. Sie neigt dazu, subjektive Regungen und Antriebe zugunsten des Allgemeinen abzuschneiden: der geläuterte Christ müsse alles "Selbstische" überwinden (Selbst-Hass) und sich (etwa als Weihe-Kandidat) wunschlos "der Kirche" zur Verfügung halten. Was Gott von ihm wolle, erfahre er durch den Ruf der zuständigen kirchlichen Instanz. Diese Gleichsetzung des Selbstes mit dem "Selbstischen" entspricht noch dem antik-mittelalterlichen Konzept von Christsein. Zudem wird übersehen oder ignoriert, dass personal Glaubende und Gott-Sucher auch ihre Lebenserfahrungen als fortwährende Exerzitien erleben und Gottes Ruf sich ihnen in Begegnungen, Rückmeldungen und sich klärenden Erkenntnissen unmissverständlich verdichten kann.

Die traditionell nivelliernde Sichtweise ist sogar noch wirksam im Personalismus von Papst Johannes Paul II. Zustimmend zitiert er – im Rahmen seiner Konzeption "Person und Tat" (von 1969) – den Satz des Konzils: der Mensch ist die einzige um ihrer selbst willen gewollte Kreatur, die sich selbst nur durch aufrichtige Hingabe ihrer selbst finden kann (Kirche in der Welt Nr. 24). Wo aber die Hingabe fehlt, erliege man dem egoistischen Streben nach Selbstverwirklichung.502 Auf dieser Grundlage versagt der Papst in der Enzyklika Familiaris Consortio (von 1981) nun – wie seine Vorgänger – Wiederverheiratet Geschiedenen und bloß zivilrechtlich Zusammenlebenden den Zugang zu den Sakramenten Buße und Kommunion (ebd. Nr. 84 bzw. 82). Zentrale Begründung: "ihr Lebensstand und ihre Lebensverhältnisse" stünden "in objektivem Widerspruch zu jenem Bund der Liebe zwischen Christus und der Kirche, den die Eucharistie sichtbar und gegenwärtig macht". Daraus lässt sich wohl nur schließen, dass der Papst jenen Christen unbesehen fehlende Hingabe unterstellt, wie er es ausdrücklich bei jenen tut, die verhüten (ebd., Nr. 32). Dies zeigt aber auch: sein Personalismus bleibt auf dem Niveau des Allgemeinen (der Person als solcher): die Hingabe einer Person läuft hinaus auf Hingabe an das Allgemeine! Diese Sicht ähnelt dem Blick, den Touristen auf den Pont du Gard werfen, der als steinerner Rest beziehungslos in der Lebenslandschaft der Provence steht.

Die individuelle Gottes- und Glaubensgeschichte Einzelner oder eines Paares ist außer Betracht, sie wird behandelt wie eine fremde Währung, mit der man sich in der Kirche ‚nichts kaufen‘ kann. Hier kann und will ignatianische Spiritualität den Blick weiten.

Geistliche Übungen für die Findung der eigenen Person

Als spezielles Training mit Methode bieten die Geistlichen Übungen des Ignatius das "Modell eines Individuations-Weges" (Albert Görres 503): beispielhaft die "Betrachtung zur Erlangung der Liebe" (4. Woche). Gemeint ist die Liebe des Schöpfers, die sich spiegeln will in der persönlichen Disposition des Suchenden und dessen Gebet "Nimm dir, Herr, meine ganze Freiheit ... verfüge [über mich] nach deinem ganzen Willen, gib mir deine Liebe und Gnade, das ist mir genug".504

Die Methode enthält zudem die Erfahrung, dass Gott "den Willen so bewegt und an sich zieht, dass eine Ihm ergebene Seele, ohne zu zweifeln oder auch nur zweifeln zu können, dem folgt, was ihr [von Gott] gezeigt wird" (nr. 175).

Die für Gott offene "Seele"/Person, in Liebe zu Gott hingezogen, empfängt darin unvergleichliche Tröstung, wie sie kein innerweltliches Gut spenden kann (nr. 316), unterbrochen freilich auch von Momenten der Trostlosigkeit, wenn Störungen im Hingabe-Willen auftreten (nr. 317–327). Öffnung für Gottes Willen für das eigene Ich ist ja keine einmal für immer erworbene Tat, sondern ein mühsamer (wochen-, eigentlich lebenslanger) Prozess, der geistlich erfahrene Begleiter benötigt, um die verschiedenen Antriebe zu unterscheiden.

Die Chance, eine einer Person von Gott gezeigte, individuelle Wahl zu treffen, ergibt sich aus dem Fundament spiritueller Anthropologie.

Das Gewissen – Viktor Frankl nennt es das eigentliche Sinn-Organ505 – ist auch der Tastsinn für das individuell Richtige, für das von Gott Gewollte. Schon Origenes kennt einen den Christen geschenkten "Sinn für Gott", den Pascal so artikuliert: "das Herz erspürt Gott, nicht der Verstand": das Herz mit seinem "Fein-Sinn" (esprit de finesse), angeregt durch Begegnung mit Gott. Angeregt durch eigene Erfahrung, nimmt Ignatius diese namhafte Tradition auf (nr.330). Auch heutige Autoren greifen sie auf: "Ich selbst in der Gesamtheit meiner Bestimmungen ... bin ein Ruf Gottes", oder: "Der tiefsten Bedeutung nach" ist Gottes Wille "in der Ausrichtung meines Lebens ... meine unwiederholbare Einmaligkeit, der ‚Name‘, bei dem Gott mich ruft – das heißt mein wahrstes und tiefstes Selbst, meine Persönliche Berufung".506

In diesem ganz individuellen, persönlichsten Sinn ist jede Person in der Tat "unaussprechlich" (ineffabilis), aber nicht wegen ihrer bloß numerisch-individuellen Raum-Zeit-Stelle, als vielmehr wegen ihrer einzigartig gefüllten, von allem Verallgemeinerbaren quasi unendlich entfernten, auch der Empathie zuletzt entzogenen Besonderheit und Individualität.

"Bis der Tod euch scheidet"

Diese Perspektiven haben Gewicht auch für die heute stark gefährdete Ein-Ehe. Geht eine Ehe zu Bruch, wird der Bruch gewohnheitsmäßig dem Versagen eines oder beider Partner zugeordnet: Das sechste Gebot verbietet Ehebruch, und sie ‚verewigen‘ den Ehebruch, wenn sie eine neue Ehe mit neuem Partner eingehen. Weil sie den Ungehorsam gegen Gott zementierten, seien sie dauerhaft dem Schöpferwillen entfremdet.

Auf diese schlicht-allgemeine Ebene gehoben, enttäuscht diese Auslegung viele Betroffene: Ihr Gewissen spricht nicht nur abstrakt, sondern reagiert auf die verwickelte, individuelle Paar-Geschichte. Angesichts der Komplexität des Menschenlebens und seiner Schicksale ist die übliche absolute Vorordnung des Allgemeinen vor persönlichen Entscheidungen und Schicksalen kaum verständlich. Denn die Ehe, ursprünglich auf Dauer angelegt, hängt, zumal wenn Kinder vorhanden sind, oft entscheidend ab von materiellen Bedingungen. Krisen wie anhaltender Verlust von Einkommen, Berufs-, gar Erwerbsunfähigkeit nach Erkrankung oder Unfall können das einmal gegebene Ja zermürben. Erst recht können Katastrophen oder massive Kriegsereignisse über Kraft und Konstitution Betroffener gehen, das Miteinander aushöhlen, zumal sie oft auch die Persönlichkeit erheblich verändern und die Eheleute zu einander Fremden machen. Als bedrohlich erlebte Belastungen können in Verzweiflung ("rette sich, wer kann!") münden, wenn Abhilfe und Beistand ausbleiben oder nicht in Sicht sind, können Liebe in Widerwillen, ja Hass verwandeln.

Die Schicksale z. B. der Soldatenehen im Zweiten Weltkrieg bieten reiches Anschauungsmaterial. Es gibt fromme Gemüter, die, selbst bewahrt vor derlei Einbrüchen, Betroffenen vorhalten, sie hätten wohl nicht genug gebetet. Vielleicht haben die Betroffenen in ihrer Not mehr gebetet als jene Frommen. Der Glaube kann aber auch Realitäten selten überspringen: die Erhörung von Gebeten geschieht in der Regel über die Eigengesetzlichkeit und Zuständigkeiten der Welt, wozu auch der Zeit-Faktor gehört – man denke an großflächige Missstände. Und auch hier gilt "Not kennt kein Gebot", wenn der freie Wille durch die Priorität der Selbsterhaltung aufgesogen wird. Betroffenen geht es oft nur noch darum, irgendwie zu überleben. Zwar kennt man bewegende Beispiele von Menschen, deren Ehe etwa den "psychischen Tod" (z. B. unheilbare Geisteskrankheit) oder den "zivilen Tod" (Partner vermisst) überstand. Doch oft gehen derartige Schicksale über die Kraft des Partners, der Partnerin, und in solchen Fällen fand die Kirche früher auch schon ebenso realistische wie barmherzige Lösungen.507 Der Tod hat mehrere Gesichter und Gestalten.

Sittliche Normen und der Schöpferwille gelten ja nie abstrakt, sie sind gebrochen und spezifiziert auch durch konkrete Bedingungen, unter denen Menschen leben müssen, an die sie sich richten. Menschen, die den Schöpferwillen, Glück und Sinn von Ehe und Familie grundsätzlich bejahen, aber extremen Belastungen nicht gewachsen sind, empfinden den doppelten Bruch (Bruch des Gebotes, Bruch der Partnerschaft), leiden unter ihrer Ohnmacht, ihrem Unvermögen, fühlen sich schuldig, weil nicht in Einheit mit Soll und Sinn von Ehe und Familie. Sie wollten die Entwicklung nicht, fühlen sich aber ohnmächtig, den Gang der Dinge aufzuhalten oder anders zu steuern. Auch wo sich Partner ihres schuldhaften Beitrags zum Zerwürfnis bewusst sind, müssen sie nicht selten erleben, dass der (mit-) verschuldete Riss irreversibel, die Ehe nicht zu retten ist.

Ihnen mag es oft ergehen wie Paulus, der klagt, dass er nicht tue, was er eigentlich will, das Gute, sondern tue, was er nicht will, Böses. Und er entdeckt, dass er im Innersten Gottes Gesetz zustimmt und zugestimmt hat, aber in der Welt der Fakten, der Stürme, wo vielleicht "alles ins Rutschen kommt" ("alles fließt"), wo er mitgerissen wird, einem anderen Gesetz folgt (Röm 7,15.19–25). Doch die Rettung, die Gott in verzweifelter Lage bereithält, ist Christus (Röm 8,31–39).

Aber Christus hat doch (widersprechen andere) die Hartherzigkeit derer scharf getadelt, die ihrer Frau einen Scheide-Brief ausstellten, da sie an ihr "etwas Anstößiges" fanden (Dtn 24,1–4). Mose habe nur auf ihr hartes Herz reagiert, Scheidung gehorche nicht dem Schöpfer-Willen. An einer von Gott gestifteten Bindung sei unbedingt festzuhalten.508Die Jünger sind bestürzt. Doch Jesus legt nach, bekräftigt die Rede (Mk 10,2–12). Allerdings fügt er an, den so erklärten Willen Gottes könne nur fassen, "wem es gegeben ist" (von oben: Mt 19,11; vgl.1 Kor 7,10f).

So erkannten schon die frühen Christen: Gottes Schöpferwille hinsichtlich Ehe ist nicht absolut zu halten und durchzuführen. Matthäus fügt in das Scheidungsverbot die Klausel ein "außer bei Hurerei (porneia)" (19,9). Paulus sieht Scheidung statthaft dann, wenn der gläubige Partner nur durch Trennung seinem Glauben treu bleiben, ihm gemäß leben könne (1 Kor 7,12–16). Beide Einschränkungen bzw. Ausnahmen sehen das Verbot des Ehebruchs begrenzt durch das Gebot der Selbsterhaltung, das schon in der jüdischen Tora-Frömmigkeit Geltung beansprucht.

Die frühe Kirche war überzeugt, damit nicht gegen die Intention des Schöpfers zu verstoßen. Schon der Wortgebrauch im Mt-Evangelium deutet Interpretationsraum an. Bei Mt gebraucht Jesus drei Mal den griechischen Ausdruck "chōrein", feierlich am Ende seiner Ausführung (v 12). Das griechische Wort bedeutet "weichen, Raum geben". Der strenge Schöpferwille zur Ehe macht die Jünger mutlos. Legt man Jesu Antwort konsequent nach der Pharisäer-Frage aus, sind Ehe-Unfähige von Geburt bzw. durch eigenes Zutun grundsätzlich zu verstehen: nicht alle können dem Schöpferwillen Raum geben! Daher am Ende der Rat: Wer – dem ursprünglichen Schöpferwillen – Raum geben kann, möge es tun!

Überfordert also die traditionelle Theologie ehe-willige Christen? Der normale Mensch von heute reagiert auf sie ähnlich freimütig wie die Jünger: "Wenn es so ist, ist es nicht bekömmlich zu heiraten."509

Schwer wiegt auch das erwähnte Problem der Anwendung makroskopischer Normen auf menschliche Mikro-Bereiche mit individuell-einmaligen Situationen. Dass Gesetze und Normen statischen Charakter haben, verschärft die Problematik, denn Lebenswirklichkeit ist fließend, und jedes normative Urteil, jede Feststellung kommt unvermeidlich zu spät und kann in mühsamer Spurensuche nur versuchen, der Entwicklung ein wenig nachzukommen.

Wohl hat der Schöpfer die Ehe auf Einheit, Treue, Dauer angelegt, "bis der Tod" die Partner "scheidet". So empfindet erfahrungsgemäß die Mehrheit der Menschen. Nicht selten bekunden selbst ‚Fernstehende‘, mehrere Eheschließungen und Scheidungen hinter sich, es möge mit der neuesten oder letzten Ehe, die sie eingingen, nun für den Rest der Tage so sein. Auch die junge Generation hat den Wunsch, "das Leben" miteinander zu "teilen", ersehnt Verbindlichkeit, Verlässlichkeit. Doch wird neu zu bedenken sein, was es für Sinn, Zweck und Dauer einer Ehe bedeutet, dass einander angetraute Partner dank moderner Medizin und technischer Lebenserleichterung heute zwei bis drei Mal länger leben – allerdings in einer hektischen, Nerven aufreibenden Umwelt – als ihre christlichen Vorfahren. Der früher erste, ja einzige "Zweck" einer Ehe war die Erzeugung und Sozialisation von Kindern. Haben die Partner den biologischen Ehe-Zweck erfüllt, sind sie heutzutage für den meist längsten Abschnitt ihrer Lebenszeit neu auf sich verwiesen. Dabei erleben sie das Beieinander-Bleiben weniger zwingend als in der Eltern-Phase, zumal die alle früheren Rahmen sprengende Emanzipation der erwachsenen Kinder und die Zwänge einer sich schnell wandelnden Gesellschaft das Symbiose-Modell der früheren Großfamilie zumeist sprengen. Die Aussage-Absicht von Mt 19,6 bliebe auch in diesem Licht neu zu prüfen.510

Die Intervention von "Amoris laetitia"

Hier will das nachsynodale päpstliche Rundschreiben Amoris laetitia (von 2016)511 helfen. Es gibt theologische und pastorale Anweisungen, die in so eindeutig-folgenreicher Form neu sind: „Den Hirten obliegt nicht nur die Förderung der christlichen Ehe, sondern auch die ‚pastorale Unterscheidung der Situationen vieler Menschen, die diese Wirklichkeit nicht mehr leben‘“ (Nr. 293). "All diese Situationen" (der Kontext meint Christen, die ohne staatliche oder kirchliche Eheschließung zusammenleben) "müssen in konstruktiver Weise angegangen werden", ähnlich wie Jesus es vormachte bei der Samariterin: "Er sprach ihre Sehnsucht nach wahrer Liebe an, um sie von allem zu befreien, was ihr Leben verfinsterte, und sie zur vollen Freude des Evangeliums zu führen" (Nr. 294).

Theologen, Seelsorger müssten "die Komplexität der verschiedenen Situationen" erwägen; denn Gottes barmherzige Liebe sei "immer unverdient, bedingungslos und gegenleistungsfrei" (Nr. 296). Um Christen in "irregulärer" Situation zu weiteren Schritten in Richtung christlicher Berufung zu helfen, sei es nötig, "die göttliche Pädagogik der Gnade in ihrem Leben offen zu legen" (Nr. 297). Das gelte auch für Wiederverheiratet Geschiedene in "einer zweiten, im Laufe der Zeit gefestigten Verbindung, mit neuen Kindern, mit erwiesener Treue, großherziger Hingabe, christlichem Engagement, mit dem Bewusstsein der Irregularität der eigenen Situation und großer Schwierigkeit, diese zurückzudrehen, ohne im Gewissen zu spüren, dass man in neue Schuld fällt" (Nr. 298).

Für Menschen in vielfältig-komplexen Situationen gebe es keine Patentrezepte. Man müsse sehen, "dass die Konsequenzen oder Wirkungen einer Norm nicht notwendig immer dieselben sein müssen" und dürfe nicht mehr ungeprüft behaupten, "dass alle, die in irgendeiner irregulären Situation leben, sich in einem Zustand der Todsünde befinden und die heilig machende Gnade verloren" hätten (Nr. 300–301). Das eigene "Gewissen der Menschen" sei nachhaltig in die Pastoral einzubeziehen (Nr. 303). Es wird an Thomas von Aquin erinnert: wer von der Klarheit des Allgemeinen auf spezifische Situationen schließt, macht leicht Fehler, weil allgemeine Normen "unmöglich alle Sondersituationen umfassen" (Nr. 304).

Das ist auch die Antwort auf die öffentlich geäußerten Zweifel ("Dubia") der vier Kardinäle vom 19. September 2015. Sie hatten angefragt, ob Papst Franziskus noch göttliche Normen anerkenne, die ausnahmslos verpflichten (wie das sechste Gebot) und Zuwiderhandelnde – z. B. wiederverheiratet Geschiedene – objektiv in die Situation zuständlicher schwerer Sünde versetzen. Der Papst antwortete ihnen nicht, hatte er doch in der Enzyklika zu solchen Fragen klar Stellung bezogen: man kann in Fällen von Scheidung und Wiederverheiratung nicht unbesehen von zuständlicher schwerer Sünde sprechen, die ausnahmslos von den Sakramenten ausschließe; es sei das jeweilige Schicksal, die persönliche Situation gemeinsam mit den Betroffenen zu prüfen, wobei auch ihr persönliches Gewissen zu achten sei.512 Zudem sollten die Beteiligten, auch Seelsorger, achtsam werden auf Gottes Weg mit diesen Personen und ihrem besonderen Schicksal, achtsam auf die Gnade und Führung, die auf ihren Wegen seit den Brüchen erkennbar würden. Gott achtet den persönlichen Weg von Menschen, auch wenn sie eine wichtige Norm missachteten, sofern sie mit seiner Hilfe hinzulernen und sich mühen, an der nächsten Wegkreuzung den "Vater" neu in den Blick zu nehmen.

So wird ein neuer Geist spürbar, der auf Existential-Ethik, nicht nur Wesens-Ethik setzt. Ein spirituell-pastoraler Aufbruch, den die Kirche Christi nicht kleinmütig wieder verlieren sollte. Schon wenige Jahre nach dem Konzil hatte Karl Rahner513 prophetisch gemahnt, die Kirche dürfe modernen Menschen nicht nur schlichte Normen aus vor-komplexen Zeiten verkünden, sondern müsse vor allem die Gewissen bilden – nicht kasuistisch, sondern durch Einführung der Christen in die "Logik der existenziellen Entscheidung", ohne Angst vor mancher Ratlosigkeit oder ungelöster Sachproblematik. Die Menschen seien zu ermutigen, "sich in einem heiligen ‚Agnostizismus‘ der Kapitulation vor Gott hoffend und liebend diesem unbegreiflichen Gott" zu übergeben, "der niemals dafür die Garantie übernommen hat, dass ... alle Rechnungen unseres Lebens glatt aufgehen".514

Fontallio, Jessie: Gebet für den Hl. Vater

Jessie Fontallio: Dominikanerin (England)

Dear Holy blessed Father. May the Lord bless you immeasurable for the desire you have for his sheep. You are a great shepherd. In this world we live in where the sheep has lost their identity, and gone after other shepherd only through mercy and compassion can we bring them back but if there are wolves in the church who are destroying through the back door God is coming. He is coming to react because he is already acting. I am praying for you shepherd

Give thanks to the Lord for He is good, His mercy endures forever. Let the sons of Israel say His mercy endures forever.

Förster, Othmar: Fünf Jahre Pontifikat Franciscus

Große Hoffnungen – zäher Fortschritt

Othmar Förster: em. Professor für Innere Medizin an der Universität Wien (Österreich)

Er hat offenbar viel Opposition – um nicht zu sagen Feinde – in der Kurie zu überwinden. Was sind seine weiteren Pläne?

Die immer wieder gestellte Frage ist: Was ist der Kern der Botschaft Jesu? Welche Aussagen der Bibel sind authentisch und wörtlich zu nehmen, was bedarf einer zeitgemäßen Interpretation?

Papst Franciscus hat es klar gesagt: Oberstes Gesetz ist das Gesetz der Liebe. Für ihn steht die Liebe zu den Armen und Unterdrückten im Vordergrund. Wir sollten uns bemühen, ihm darin zu folgen. Aber wie? Jeder muss für sich entscheiden, welchen Beitrag er leisten kann. Aber haben wir nicht auch eine kollektive Verantwortung? Die Mehrheit der Österreicher lebt in materiell gesicherten Verhältnissen Aber wie viel kann man unseren Mitbürgern zumuten? Die Toleranz dafür scheint nicht allzu groß zu sein. Hier wäre es eine wichtige Aufgabe – auch der Kirche – Gewissensbildung zu fördern und urchristliche Werte in Erinnerung zu rufen.

Außer der materiellen Armut gibt es aber auch eine geistige Armut und diese scheint gerade in Mitteleuropa weit verbreitet. Wie können wir – wie kann die Kirche – dieser begegnen? Ich würde dieses Problem als vorrangig bezeichnen. Viele Werte, die uns als Kinder mitgegeben wurden und die wir in uns aufgenommen haben, wurden zuerst durch die Jahre der Diktatur, später durch ungezügelten Liberalismus korrumpiert. Begriffe wie Ehre, Freiheit, Verantwortung, Treue, Demut, auch Liebe wurden radikal umgedeutet oder überhaupt fallen gelassen. Um diese Wertbegriffe wieder in den Herzen und den Hirnen der Menschen zu verankern, bedarf es einer intensiven Erziehungsarbeit, die alle Generationen umfassen muss. Zuallererst die Eltern, denn hauptsächlich diese können ihren Kindern Werte vermitteln. Auch Jugendorganisationen können dazu beitragen, aber heutzutage besteht in der Jugend eine weitverbreitete Aversion gegen organisierte Gemeinschaften. Das ist sicher auch ein Problem für die Kirche, da diese auch als Organisation empfunden wird. Vielleicht gibt es da einen Zugang über den Religionsunterricht oder überhaupt über die Schule. Deshalb sollte ein wichtiges Ziel sein, vor allem die Lehrer für eine Vermittlung christlicher Werte heranzuziehen.

Leider hat die (katholische – aber nicht nur sie) Kirche viel an Glaubwürdigkeit eingebüßt. Daran sind nicht nur die – teilweise schlecht aufgearbeiteten – Missbrauchsfälle Schuld, sondern auch die organisatorische Starrheit und der offenbare Widerstand gegen zeitgemäße Reformen. Ich denke da vor allem an die Akzeptanz der Rolle von Frauen in der Kirche. Frauen haben in der Tat schon immer eine wesentliche Rolle in der Weitergabe des Glaubens – vor allem durch die Erziehung ihrer Kinder – gespielt. Mit der zunehmenden Emanzipation im weltlichen Bereich haben Frauen das Bedürfnis, auch in der Kirche mehr Verantwortung zu übernehmen. Diese Frage wird – wie man hört auch innerhalb der Hierarchie – viel diskutiert. Merkbare Fortschritte sind jedoch auf diesem Gebiet bisher nicht zu beobachten.

In Mitteleuropa – zumindest in meinem Heimatland Österreich – wird auch die Frage der Zulassung von wiederverheirateten Geschiedenen viel diskutiert. Hier hat Papst Franciscus in seinem Rundschreiben „Amoris laetitia“ wichtige Hinweise gegeben, deren Realisierung vielleicht noch etwas auf sich warten lässt. Auch in der Frage der Homosexualität ist, so glaube ich, einiges in Bewegung gekommen.

Für ein wichtiges Kapitel in der Frage der Glaubwürdigkeit der Kirche halte ich auch ihre Stellung zur Ökumene. Ich denke, dass im Kirchenvolk weitgehend die Auffassung herrscht, dass Gegensätze in den christlichen Kirchen obsolet sind und im täglichen Umgang miteinander mehr Geschwisterlichkeit angebracht wäre. Ich habe den Eindruck, dass auch in der Hierarchie zumindest der Wunsch nach Annäherung vorhanden ist. Das ist allerdings ein mehrseitiges Problem: auch unsere christlichen Partner sollten da vielleicht etwas mehr Entgegenkommen zeigen.

Für Mitteleuropa ergibt sich noch ein weiteres großes Problem: die zunehmende Islamisierung unseres Kontinents. In der Suche nach einer friedlichen Weltordnung wird heute der Islam als eine gleichberechtigte Religionsgemeinschaft angesehen. Als monotheistische Religion ist er sicher auch als solche zu akzeptieren. Problematisch sind allerdings radikale Tendenzen, von denen sich der Islam offenbar nicht befreien kann. Die christlichen Kirchen haben den Anspruch der Missionierung – zumindest in einer gewaltsamen Form – (gottseidank oder leider?) aufgegeben. Es wäre schön, wenn man mit einem liberalen Islam eine friedliche Entwicklung der Welt – oder wenigstens unseres Kontinents – erreichen könnte. Eine gemeinsame Basis für Judentum, Christentum und Islam – etwa im Sinne eines Hans Küng’schen „Weltethos“ – wäre erstrebenswert.

Wir geben die Hoffnung nicht auf!

Gächter, Martin: Wir teilen diesen Traum

Martin Gächter: em Weihbischof der Diözese Basel-Solothurn (Schweiz)

Wie weiter?

Franziskus ist ein Papst, der bei den meisten Menschen inner- und außerhalb der Kirche gut ankommt. Er kann mit seiner Persönlichkeit und seinen Taten unerwartet viele Menschen ansprechen und berühren.

In den Jahren nach 1960 hatten wir schon einen großen Papst, der viele Leute begeistern konnte: Papst Johannes XXIII. Vor dem 2. Vatikanischen Konzil bat er uns, gemeinsam um den Hl. Geist zu beten, dass er uns ein neues Pfingsten schenke. Das 2. Vatikanische Konzil brachte uns viele Neuerungen (aggiornamento), die schon lange in der katholischen Kirche nötig waren. Doch nach dem Konzil und nach dem Tod von Johannes XXIII. schwanden viele Hoffnungen, die durch das Gebet geweckt worden sind. Der Aufbruch des Hl. Geistes, um den so viele gebetet hatten, wurde nur teilweise aufgenommen. In der Kirche verbreitete sich deswegen eine große Enttäuschung und Lähmung, die Karl Rahner „eine Winterzeit“ nannte. Nun hat Papst Franziskus durch seine Nähe zum Evangelium Jesu unerwartet einen neuen Frühling gebracht. Nun fragen sich manche besorgt, wie es mit dem jetzigen Aufbruch weitergeht, wenn Franziskus nicht mehr Papst ist. Was müssen wir jetzt vorsehen, damit sein viel versprechender Aufbruch nicht erneut abgebremst wird?

Die Bewegung „Pro Papst Franziskus“ ist ein hoffnungsvoller Anfang. Der vom Hl. Geist geschenkte Aufbruch sollte jedoch nicht an den Namen von Papst Franziskus gebunden bleiben, weil darin vor allem der Geist Jesu gespürt werden soll. Könnte dieser Aufbruch nicht „Mit der Freude des Evangeliums“ genannt werden? „Evangelii gaudium“ heißt ja das päpstliche Programmschreiben von 2014, zu dem auch „Laudato si´“ (2015) und „Amoris laetitia“ (2016) gehören.

•Noch wichtiger als diese Schreiben ist, dass das Geschriebene auch gelebt wird:

•Die Freude am Evangelium statt ein Leben nach Vorschriften und Buchstaben.

•Erlösung und Freiheit statt Befangenheit und Einengung.

•Die Liebe zu allen Menschen, besonders zu den Armen, den Gescheiterten und Sündern statt Bevorzugung der Erfolgreichen und Braven.

•Die Einsicht, dass Sünder und Versager sich viel mehr nach der Liebe Gottes sehnen, als es angesehene und perfekte Menschen tun.

•Die Kirche Jesu Christi darf die unvollkommenen, belasteten und sündigen Menschen nicht ausschließen, sondern muss sie prioritär suchen.

Papst Franziskus lebt diese Einstellung Jesu vorbildlich vor:

•Von Anfang an lehnte er ab, im päpstlichen Palast zu wohnen, er zog ein Leben unter seinen Mitarbeitern und anderen Menschen vor.

•Den Armen widmete er seine besondere Aufmerksamkeit. Er lud sie in den päpstlichen Palast ein, aß mit ihnen und zeigte ihnen dort persönlich weltberühmte Kunstwerke.

•In den Kolonnaden Berninis am Petersplatz ließ er eine Baracke bauen, in der sich die zahlreichen Clochards Roms waschen und rasieren können und auch gratis medizinische Hilfen bekommen.

•Er geht selber hinaus an die Ränder der Kirche und der Gesellschaft, um sich persönlich um Migranten, Flüchtlinge und Randständige zu kümmern.

•Den Familien, die heute keinen leichten Stand haben, widmete er 2 große Bischofssynoden, bei denen auch Familien und überhaupt alle Interessierten mitreden konnten. Er betonte, dass auch wiederverheiratete Geschiedene und Menschen mit ungewöhnlicher sexueller Ausrichtung von der Kirche nicht ausgeschlossen werden dürfen, sondern besonders geliebt werden müssen.

Bei seinem Leitungsstil ist beachtenswert:

•Er leitet nicht allein, sondern orientiert sich stark an Jesus und hört auf die Laien und die ganze Kirche.

•Sein Leitungsstil ist synodal, nicht monarchisch oder primat-orientiert.

•Die Realität ist ihm wichtiger als schöne Worte, Ideen und Pläne.

•Er bemüht sich, Gegner zusammenzubringen, damit sie miteinander reden und sich gegenseitig anhören. Er bemüht sich um Entpolarisierung. Er kann den großen Papstkritiker Prof. Hans Küng durch einen herzlichen persönlichen Brief beruhigen.

Papst Franziskus wird kritisiert, dass er seinen neuen Stil zu wenig schriftlich festhält und für die Zukunft vorschreibt. Er bevorzugt offensichtlich eine Leitung der Kirche durch sein gelebtes gutes Vorbild statt durch Vorschriften. Gute Beispiele wirken mehr als neue Vorschriften.

Besonders eindrücklich ist sein Gottvertrauen, wenn er sich nicht scheut, ungeschützt unter die Menschen zu gehen. Die Hoffnung ist ihm wichtiger als eine optimistische Lebenseinstellung. Gewinnend sind sein Humor und seine innere Freiheit. Er betet täglich das schöne Gebet um Humor des hl. Thomas Morus.

Ganz wichtig ist für ihn die Barmherzigkeit. Heute sagen viele fromme Katholiken (und manche Privatoffenbarungen): Die Zeit der Barmherzigkeit Gottes sei bald vorbei. Jetzt komme im Gericht Gottes die Gerechtigkeit. Doch Papst Franziskus schreibt den schwer verständlichen Satz: Gottes Barmherzigkeit ist identisch mit Gottes Gerechtigkeit. Es gibt nicht eine Zeit der großzügigen Barmherzigkeit Gottes und nachher ein Gericht mit strenger Gerechtigkeit. Vielmehr ist Gottes Barmherzigkeit immer auch seine Gerechtigkeit. Denn Gerechtigkeit bedeutet nach alter philosophischer Definition nicht „jedem das Gleiche“ (idem cuique), sondern „jedem das Seine“ (suum cuique). Zum Beispiel ist eine Verteilung von Uniformen (im Militär oder bei einer Blasmusik) dann gerecht, wenn die gleiche Uniform bei jedem seiner persönlichen Größe angepasst wird. Es wäre ungerecht und unmenschlich, wenn jeder die gleiche Uniform mit der gleichen Größe tragen müsste! Gerechtigkeit ist eben nicht „jedem das Gleiche“, sondern „jedem das Seine“. „Jedem das Gleiche“ ist keine wahre Gerechtigkeit, sondern unmenschlich, ungerecht, eher kommunistisch! Gott möchte jedem Menschen gerecht werden. Er beachtet bei jedem Menschen seine Voraussetzungen und Möglichkeiten. Ein Junger, der von seiner Familie zum Stehlen erzogen worden ist, muss anders bewertet werden als ein Junger mit einer guten Erziehung. Um jedem Menschen gerecht zu werden, dürfen wir nicht von den für alle gültigen Normen ausgehen, sondern vom einzelnen Menschen. Der Mensch ist nicht für die Gesetze da, sondern die Gesetze sind für den Menschen da. Das ist doch der Sinn der Aussage Jesu: „Der Sabbat ist für den Menschen da, nicht der Mensch für den Sabbat“ (Mk 2,27). Der einzelne Mensch ist wichtiger als die allgemeinen Gesetze. Die Gesetze sollen dem Menschen dienen, nicht der Mensch den Gesetzen. Diese Haltung Jesu muss sich in der katholischen Kirche noch mehr durchsetzen, damit wir nicht bei einer pharisäischen Gesetzes- und Pflicht-Erfüllung bleiben, sondern im Sinne Jesu freie Kinder Gottes werden.

Eine bessere Stellung der Frau in der katholischen Kirche

Es hört nicht auf: immer mehr Frauen, aber auch Jugendliche und Männer, wünschen eine bessere Stellung der Frau in der katholischen Kirche. Das wünschen auch Katholiken, die treu zur Kirche und zum Papst stehen. Um auch modernen Frauen in der Kirche eine Heimat zu geben, um junge Katholiken nicht aus der Kirche zu vertreiben, um in der Ökumene voranzukommen, ist eine bessere Stellung der Frauen in der katholischen Kirche dringend nötig. Papst Franziskus hat dieses Anliegen aufgenommen, wenn er immer wieder sagt, dass unsere Kirche das „Charisma der Frauen“ ernster nehmen soll. Er selber beruft Frauen gerne auf wichtige Stellen in der Kirche.

Doch genügt das? Die Stellung der Frau in der Gesellschaft ist heute ganz anders geworden als zur Zeit Jesu. Jesus konnte zu seiner Zeit unmöglich eine Frau in den Kreis der Apostel aufnehmen. Das Zeugnis einer Frau hatte damals keinen Wert. Das mussten auch die Frauen erleben, die noch vor den Aposteln Zeuginnen der Auferstehung Jesu geworden sind und vom auferstandenen Jesus den Auftrag erhielten, die frohe Botschaft den Aposteln zu überbringen. Die Apostel glaubten ihnen nicht, sondern hielten es für „Weibergeschwätz“ (Lk 24,11)! Doch seit der Zeit Jesu hat sich die Stellung der Frau gewaltig verändert. Die Frauen haben heute den gleich hohen Bildungsstand wie die Männer erreicht. Ihre früheren Aufgaben im Haushalt wurden dank Elektrizität und Haushaltsmaschinen stark erleichtert und verkürzt – und werden auch von Männern wahrgenommen. Immer mehr Frauen werden für Tätigkeiten außerhalb der Familien gesucht, in der Geschäftswelt, im öffentlichen und politischen Leben. In den reformierten Kirchen gibt es seit der Mitte des 20. Jahrhunderts auch Pfarrerinnen und Bischöfinnen. Da fragen sich immer mehr Katholiken: Wann wird auch in der katholischen Kirche die Priesterweihe von Frauen möglich?

Papst Franziskus antwortet auf diese Frage, die ich ihm im Dezember 2014 direkt stellen konnte, dass Papst Johannes Paul II. am 22. Mai 1994 feierlich erklärt hat: „Die Kirche hat keine Vollmacht, Frauen die Priesterweihe zu spenden.“ Es war gewiss so, dass Jesus keine Frau zum Apostel berufen hat und auch nicht den Auftrag gab, Frauen als deren Nachfolgerinnen einzusetzen und zu weihen. Doch was würde Jesus heute tun? Die päpstliche Bibelkommission wie auch viele Theologen sehen heute keine grundsätzliche Unmöglichkeit, Frauen zu weihen. Jesus selber gab seinen Aposteln immer nur einen grundsätzlichen Auftrag: „Lehret alle Völker“, „tauft“, „sprecht in meinem Namen von Sünden los“, „heilt und salbt die Kranken“, „tut dies zu meinem Gedächtnis“. Doch Jesus sagte nicht, in welcher Form und von welchen Personen seine Aufträge ausgeführt werden müssen. Tatsächlich haben sich im Laufe der Zeit für das gleiche Sakrament verschiedene Formen entwickelt und auch der Stand der Spender (Bischof, Priester, Laien) wechselte im Lauf der Zeit.

Heute muss nun abgeklärt werden, ob die Priesterweihe der Frau nicht auch zu den Schritten gehört, von denen Jesus sagt: „Noch vieles habe ich euch zu sagen, doch ihr könnt es jetzt noch nicht ertragen. Wenn aber jener kommt, der Geist der Wahrheit, wird er euch in die ganze Wahrheit leiten“ (Joh 16,12–13).

Für solche neuen Schritte, die manchmal Kehrtwendungen sind, gibt es in der Kirchengeschichte viele Beispiele: Das Konzil von Florenz hat im Jahr 1442 feierlich festgehalten, dass es außerhalb der Kirche kein Heil gibt („extra ecclesiam nulla salus“). Das 2. Vatikanische Konzil aber lehrte, dass auch Menschen außerhalb unserer Kirche, auch Nichtchristen, zum Heil gelangen können durch die Erlösungstat Christi. Das „ohne Kirche kein Heil“ wurde weiterentwickelt und präzisiert in „ohne Christus kein Heil“. Eine solche Weiterentwicklung einer Kirchenlehre oder eines Dogmas kann wie eine Kehrtwendung um 180 Grad aussehen. Aus einem Nein kann ein Ja werden. Wenn es in der Bibel immer wieder heißt. „Kehret um“, bedeutet das nicht eine Rückkehr zum Alten und Vertrauten, sondern ein „Rechtsumkehrt! Heraus aus der Sackgasse“! Eine solche Umkehr hat das 2. Vatikanische Konzil öfters vollzogen, zum Beispiel in der Frage der modernen Landessprachen in der Liturgie, bei der Kelchkommunion für Laien, bei der Ermöglichung der Kremation, bei der eucharistischen Nüchternheit und bei vielen anderen Fragen. Oft wurde aus einem Nein des gegenreformatorischen Konzils von Trient ein überzeugtes Ja.

Etwas Ähnliches können wir auch bei der Bewertung der Sklaverei beobachten, bei der es übrigens wie bei der Priesterweihe der Frau um die soziale Stellung einer Menschengruppe geht. Jesus selber hat nichts gegen die Sklaverei gesagt. Der Apostel Paulus nannte sich selber „Sklave Christi“. Er hat in seinem Brief dem Philemon die Freilassung des Sklaven Onesimus nicht befohlen, sondern nur suggeriert. Bei Papst Calixtus gab es im 3. Jahrhundert in der Kirche von Rom einen Streit, ja sogar eine Kirchenspaltung mit dem 1. Gegenpapst Hippolyt wegen der Frage, ob Calixtus als ehemaliger Sklave Papst werden kann. Im 16. Jahrhundert haben einige Bischöfe die Sklaverei klar abgelehnt, andere aber nicht. P. Petrus Claver SJ hat im 17. Jahrhundert viele Sklaven freigekauft. Im 18 und 19. Jahrhundert brauchten die Staaten und Kirchen viele Schritte, um die Sklaverei abzuschaffen. Heute ist die Sklaverei eine Sünde!

Dieser Blick in die Kirchengeschichte zeigt, wie viel Geduld Gott mit seiner Kirche hat. Er weiß, dass der Hl. Geist die Menschen erleuchten muss, bis die Menschen von einem Nein („wir können das nicht ertragen“) zu einem überzeugten Ja kommen. Dabei wächst die Erkenntnis, dass Gott viel größer ist als unser enges menschliches Herz. Auch in der katholischen Kirche müssen noch viele Schritte gemacht werden, bis die Priesterweihe von Frauen möglich werden kann. Kein Papst kann das von einem Tag auf den anderen befehlen. Feministinnen können es nicht erzwingen. Vielmehr muss der Hl. Geist eine große Mehrheit in der Kirche zur Überzeugung bringen, dass dies in der heutigen Zeit der Wille Gottes ist. Wir dürfen uns überlegen, welche Schritte heute möglich sind und wohltuend wirken. Die Wallfahrten der Schweizer Frauen „Für eine Kirche mit* den Frauen“ können gute Schritte sein, um eine bessere Mitsprache der Frauen in der Kirche zu erwirken. Mit dieser Bitte brüskieren sie niemanden!

Der Sonntag sollte wieder für alle Christen ein Tag der Freude vor dem Herrn werden mit gut besuchten Gottesdiensten, die uns für den Alltag stärken

Es muss uns beunruhigen, dass bei uns immer weniger Sonntagsgottesdienste gefeiert werden. Das kommt nicht nur vom zunehmenden Mangel an Priestern und Seelsorger/innen, sondern auch vom Fernbleiben vieler (besonders jüngerer) Christen beim Gottesdienst. Viele bekommen den Eindruck, man müsse sich beinahe entschuldigen und rechtfertigen, wenn man am Sonntag einen Gottesdienst besucht. Sollte da nicht bei allen Christen die Überzeugung und Lebenshaltung gefördert werden: Kein Sonntag ohne Gottesdienst, kein Sonntag ohne eine gemeinschaftliche Feier mit Christus!

Die Feier eines Sonntagsgottesdienstes sollte wieder die Gewohnheit aller Christen werden, in allen Konfessionen. Damit wollen wir nicht bloß „Sonntagschristen“ fördern. Christsein im Alltag ist ebenso wichtig. Der Christ sollte ja zu jeder Zeit Christ sein, am Sonntag und am Werktag!

Es ist eine Verarmung, wenn am Sonntag nicht mehr in jeder Kirche ein Gottesdienst gefeiert wird wegen Mangel an Priestern, Seelsorgern und Gottesdienstbesuchern. Die Teilnahme an einem Wortgottesdienst am Sonntag sollte den Katholiken ebenso stark empfohlen werden wie die Eucharistiefeier, ebenso die Gottesdienste in Freikirchen und anderen christlichen Kirchen. Auch ökumenische Gottesdienste sollten vermehrt werden, besonders an säkularen Anlässen und Festorten in unseren Städten und Gemeinden. Es gäbe viele Gelegenheiten, mehr Gottesdienste jeder Art zu feiern. Sie können sogar verständlicher und anziehender gestaltet werden als unsere klassischen Liturgien. Es kann vermehrt auf eine einfache, verständlichere Sprache geachtet werden und auf mehr Möglichkeiten zum aktiven Mitwirken für alle. Sie sollten auch Gelegenheiten zum Austausch über aktuelle Probleme, religiöse Fragen und Erfahrungen sein. Die Wertschätzung der anderen christlichen Konfessionen und Gruppen müsste gefördert werden. Der Einsatz für Bedürftige und Taten der christlichen Solidarität müssen konkret angestoßen werden.

Für dieses Anliegen Kein Sonntag ohne Gottesdienst

1. ist eine gemeinsame Erklärung aller Kirchenleitungen nötig, ja eine ökumenische Kampagne, die jedem Christen klarmacht, dass er am Sonntag doch 1 Stunde frohe Gemeinschaft mit Christus braucht.

2. ist eine Schulung der Laien nötig, damit viele fähig werden, attraktive Feiern für Mitchristen zu gestalten. Ihnen müssen gute Modelle und attraktive Texte zur Verfügung gestellt werden.

3. sollten alle Christen und Kirchen für die Parole gewonnen werden: Kein Sonntag ohne Gottesdienst! Diese Überzeugung soll weniger mit Befehlen als mit attraktiven Angeboten gefördert werden.

Erste Schritte in diese Richtung machen die Schweizer Diözesen, die auch Laientheologen (Männer und Frauen) predigen lassen, ihnen auch den Auftrag zur Gemeindeleitung und zur Taufe geben. Auch werden für alle Laien Kurse zur Förderung der Freude am Gebet und an Gottesdiensten angeboten, auch für abseitsstehende Mitchristen.

Kein Sonntag ohne Gottesdienst ist eine große Gelegenheit, die ökumenische Einheit aller Christen zu fördern.

Gelmi, Josef: Ein neuer „Sprung nach vorn“, damit die Lichter nicht ausgehen

Josef Gelmi: em. Professor für Kirchengeschichte in Bozen (Italien)

Ein Blick zurück

Johannes XXIII., ein Mann des „aggiornamento“

Nach dem Tod des autoritären Papstes Pius XII. im Jahre 1958 war in der Kirche der Wunsch nach Demokratisierung nicht mehr zu überhören. Bereits die Namenswahl des neuen Papstes ließ eine Zeit der Erwartungen und Überraschungen ahnen. Papst Johannes XXIII. hat diese Erwartungen nicht enttäuscht. Obwohl sein Pontifikat eines der kürzesten der neuesten Papstgeschichte war, zählt es doch zu den bedeutendsten. Weltweites Aufsehen erregte Johannes XXIII. mit der spontanen Ankündigung eines Konzils.

Seit der Unfehlbarkeitserklärung von 1870 beim Ersten Vatikanischen Konzil waren selbst gewichtige Theologen der Meinung, dass weitere Konzile überhaupt nicht mehr nötig wären. Als der Papst am 25. Januar 1959 in St. Paul vor den Mauern das Konzil ankündigte, war sogar seine nächste Umgebung überrascht. Der „Osservatore Romano“ sah sich nicht in der Lage, den vollen Wortlaut der Ansprache des Papstes am nächsten Tag zu veröffentlichen. Aber am 30. Juni 1959 gab Johannes XXIII. die Aufgaben des Konzils an: Er sprach von einem „aggiornamento“, von einer innerkirchlichen Reform, wie sie die Gegebenheiten und Anforderungen der Nachkriegswelt verlangten. In der vielbeachteten Eröffnungsrede vom 11. Oktober 1962 betonte er, dass die katholische Glaubenslehre positiv dargestellt werden solle und dass man auf Verdammungsurteile verzichten wolle. Für ihn bestand der springende Punkt des Konzils nicht im Bewahren, „als ob wir uns um Altertümer kümmern würden“, sondern in einem „Sprung nach vorn – balzo innanzi“, den die Menschen erwarten.515

Viel mehr als sein Vorgänger griff der gemäßigt progressive Papst Paul VI. (1963–1978) in das Konzilsgeschehen ein, er wollte auch den Schwerpunkt nicht mehr im „aggiornamento“, als vielmehr in der Selbstbesinnung der Kirche sehen.516 Ohne Zweifel wurde aber das Konzil, das 1965 zu Ende ging, zu einem Meilenstein in der Kirchengeschichte. Es brachte einen neuen Morgen und eine neue Aufbruchsstimmung für die Kirche. Das Fazit bildeten 16 Dokumente, aber kein einziges Dogma, womit deutlich wurde, dass es nicht so sehr ein Konzil für dogmatische Lehrbücher sein sollte als vielmehr eine Hilfe für das Leben.517 Unter den Päpsten Johannes Paul II. (1978–2005) und Benedikt XVI. (2005–2013) wurde um den Geist des Konzils gerungen, es folgten Verunsicherung und Reformstau. Manche sprachen mit Recht, dass der „Sprung nach vorn“ gehemmt wurde.518

Franziskus, wieder ein Mann des „aggiornamento“

Als Papst Franziskus nach dem spektakulären Rücktritt von Benedikt XVI. am 13. März 2013 um 20.22 Uhr in einer schlichten weißen Soutane den Balkon der Peterskirche betrat, mit einem einfachen „Buona sera – Guten Abend“ die Gläubigen begrüßte, sich vor ihnen tief verbeugte und um ihr Gebet bat, begann für die Papstgeschichte und für die Gesamtkirche wieder eine Zeit des „aggiornamento“.519 Diese Wahl war eine Sensation. Manche Kommentatoren sprachen von einem epochalen Ereignis, ja von einem Quantensprung. Entscheidend für diese Wahl war die Rede, die Bergoglio in einer der Generalkongregationen vor der Wahl gehalten und die die Kardinäle tief beeindruckt hatte. Der Kardinal aus Buenos Aires verlangte einen radikalen Richtungswechsel in der Kirche. Wörtlich sagte er: „Die Kirche ist aufgerufen, aus sich selbst heraus und an die Peripherie zu gehen. Nicht nur an die geographische Peripherie, sondern an die Grenzen der menschlichen Existenz: die des Mysteriums der Sünde, die des Schmerzes, die der Ungerechtigkeit, die der Ignoranz, die der fehlenden religiösen Praxis, die des Denkens, die jeglichen Elends.“520

Eine Revolution von oben

Seit der Wahl von Papst Franziskus folgte eine Überraschung nach der anderen. Gleich begann er den Papststil zu revolutionieren. Schluss mit alten Hüten, kostbarem Schulterumhang und roten Schuhen. Nein zu Titeln, barocken Hallen und Luxuslimousinen.521 Sein Name ist Programm. Die Vorliebe gehört der Barmherzigkeit, den Armen, Flüchtlingen, Migranten und der Peripherie. Apropos Geld betont er immer wieder, dass das Geld nicht regieren, sondern dienen soll. Petrus hatte kein Bankkonto. Die römische Kurie muss reformiert werden. Sie muss dem Papst und den Bischöfen dienen und nicht regieren. Schlagzeilen machte Franziskus, als er im Dezember 2014 seinen leitenden Mitarbeitern statt „Frohe Weihnachten“ zu wünschen, „15 Kurienkrankheiten“ diagnostizierte. Dazu gehörten nach seiner Meinung die Unfähigkeit zur Selbstkritik, das Missverständnis, sich für unsterblich und unersetzlich zu halten, Karrieremacherei, Arroganz, Geschwätzigkeit, Hartherzigkeit und Exhibitionismus. Vor allem warf er den Kurialen „spirituellen Alzheimer“ vor. Eine Bombe ließ Franziskus am 2. Juli 2017 platzen, als er die Amtszeit des konservativen Kardinals Gerhard Müller als Glaubenspräfekt nicht verlängerte.

Die Devise des Papstes bezüglich der kirchlichen Verfassung lautet: „Man muss gemeinsam gehen“, daher will er die Bischofssynoden reformieren und das Zweite Vatikanische Konzil aufwerten. Er will eine neue Sicht des Primates. Seiner Ansicht nach ist „das Ganze der Gläubigen“ im Glauben unfehlbar. Laut Franziskus muss die Kirche immer wieder reformiert werden. Seine Kardinalsernennungen weisen ständige Überraschungen auf. In der Ökumene möchte Franziskus „in einer versöhnten Verschiedenheit gemeinsam gehen“. Was die Rolle der Frau betrifft, lautet eine seiner Aussagen: „Der weibliche Genius ist nötig an den Stellen, wo wichtige Entscheidungen getroffen werden.“ Um dem drückenden Priestermangel zu begegnen, erklärt sich Franziskus bereit, über die Weihe von „viri probati“ nachzudenken. Gehörigen Wirbel löste das Schreiben „Amoris laetitia – Freude der Liebe“ aus, das offizielle Schlussdokument der Weltbischofssynode zur Familie, das Franziskus am 8. April 2016 veröffentlichte. Dort heißt es in einer Fußnote, dass in gewissen Fällen Menschen „in irregulären Situationen“, also wiederverheiratete Geschiedene, die Hilfe der Kirche in Form der Sakramente bekommen könnten.522

Der Widerstand und die Papstunterstützung

Angesichts dieser noch nie dagewesenen Revolution von oben, wächst vor allem im Vatikan und auch außerhalb Roms die Kritik am Papst. In einem offenen Brief im September 2016 haben die Kardinäle Joachim Meisner, Walter Brandmüller,523 Leo Raymund Burke und Carlo Caffarra Zweifel am Papstschreiben „Amoris laetitia“ geäußert und am 24. September 2017 haben 62 konservative Kritiker aus verschiedenen Ländern Franziskus der Häresie bezichtigt und ihm eine Abkehr vom Glauben vorgeworfen. Dabei ging es vor allem um den Kommunionempfang von geschiedenen Wiederverheirateten. Die Theologen Paul Zulehner von Wien und Tomáš Halík von Prag reagierten auf die Provokation der 62 Papstkritiker und schrieben einen offenen Brief, der von über 50.000 Persönlichkeiten unterschrieben wurde. In diesem Schreiben wurde Papst Franziskus die volle Solidarität ausgesprochen.524

Welchen Beitrag soll die Kirche zur Bewältigung der heutigen Herausforderungen leisten?

Eine Änderung der Verfassung der Kirche

Sollen die Lichter in der Kirche nicht ausgehen, muss sie sich verändern. Das heißt nicht, dass sie ohne Wandel untergeht, sondern dass sie ohne Veränderung „ihre herkömmliche Gestalt“ verliert. Zulehner schreibt: „Am Umbau der Kirchengestalt führt kein Weg vorbei. Wenn die Kirchengestalt bleibt, wie sie ist, wird die Kirche in unserer Kultur nicht bleiben.“525 Als erstes muss sich die Verfassung der Kirche ändern. Das Erste Vatikanum (1869–1870) hatte zwei große Probleme zu bewältigen und zwar die Stellung des Papstes und des Episkopates in der Kirche. Was den Papst betrifft, wurde das Dogma des Jurisdiktionsprimates und der Unfehlbarkeit beschlossen. Die Stellung und die Zuständigkeiten der Bischöfe hingegen konnten nicht mehr behandelt werden, weil das Konzil wegen des deutsch-französischen Krieges und dem Ende des Kirchenstaates vorzeitig abgebrochen werden musste. Da dieses Problem auch nicht beim Zweiten Vatikanischen Konzil (1962–1965) eine ausführliche Behandlung fand und auch die sogenannte Kollegialität der Bischöfe kaum eine Umsetzung erfuhr, wurden in der Folgezeit die Machtbefugnisse des Vatikans immer mehr ausgeweitet und die Bischöfe wurden vielfach zu vatikanischen Beamten degradiert. Subsidiarität, Konziliarität und Kollegialität blieben weithin auf der Strecke. Große Probleme ergeben sich immer wieder bei der Bestellung der Bischöfe.

Besonders tragisch war der Fall Groer. In Österreich muckte man auf, als Papst Johannes Paul II. 1986 Hans Hermann Groer zum Erzbischof von Wien ernannte, der nicht der Wunschkandidat der Mehrheit der Priester und Laien war. Bereits 1995 gingen die Wogen nicht nur in Österreich, sondern im ganzen deutschen Sprachraum hoch. Groer wurde vorgeworfen, sich während der Zeit als Religionslehrer an minderjährigen Knaben vergangen zu haben. Neue schwere Vorwürfe folgten, sodass der Kardinal 1998 abgesetzt und in ein Nonnenkloster verbannt wurde. Beinahe zu einem Aufruhr kam es, als 1987 Kurt Krenn als Weihbischof nach Wien berufen wurde. Nach Meinung vieler gehörte der neue Weihbischof einer theologischen Richtung an, die dem bisherigen Kurs der Erzdiözese nicht entsprach. Bei seiner Weihe am 26. April 1987 im Stephansdom versuchte ein Menschenteppich ihn am Betreten des Gotteshauses zu hindern. 1991 wurde er zum Bischof von St. Pölten bestellt und 2004 musste er wegen homophiler Sexaffären im Priesterseminar zurücktreten.526 Skandalös fanden es auch viele, dass beispielsweise Innsbruck fast zwei Jahre ohne Bischof war. Erst nachdem der Tiroler Landeshauptmann in einem persönlichen Gespräch den Papst um eine baldige Besetzung des Innsbrucker Bischofsstuhls gebeten hatte, bekam das Bistum am 27. September 2017 einen neuen Bischof, nachdem der Stuhl seit Jahresbeginn 2016 vakant war. Humorvoll nahm die lange Wartezeit der Apostolische Nuntius Peter Zurbriggen, der bei der Weihe des neuen Bischofs Hermann Glettler sagte: „Gottes Mühlen mahlen langsam und die des Vatikans besonders langsam – und ich füge hinzu – anders.“527

Die Bischofskonferenzen müssten in die Lage versetzt werden, die Bischöfe selbst zu bestellen. Das in der katholischen Soziallehre angewandte Subsidiaritätsprinzip ist zu beherzigen, wonach das, was eine kleinere Gemeinschaft für sich bewältigen kann, nicht von Rom übernommen werden soll. Das müsste auch allgemein in der Verfassung der Kirche festgelegt und angewendet werden. Vor allem gilt es, die Synodalität in der Kirche zu stärken und sie auf verschiedenen Ebenen zu leben. Eine Unsitte, die es auch abzustellen gilt, ist der Missbrauch von Bischofsweihen als reine Ehre für ein Amt. Leider praktiziert das auch Papst Franziskus, der immer wieder vatikanische Beamte und Diplomaten zu Bischöfen weiht. „Die Titularbischöfe“, schreibt Klaus Ganzer, „die als Beamte in der römischen Kurie tätig sind, sind reine ‚Bürobischöfe‘, die keinerlei Hirtenaufgabe zu erfüllen haben.“ Bereits Kardinal Josef Frings kritisierte am 8. November 1963 auf dem Zweiten Vatikanischen Konzil diese Missstände der römischen Kurie: „Ein weiterer Vorschlag hinsichtlich der Erneuerung der Beziehungen zwischen dem Episkopat und der römischen Kurie ist, wie mir scheint, dass die Zahl der an der Kurie sich aufhaltenden Bischöfe vermindert wird. Niemand werde zum Bischof geweiht, nur damit seine Person oder sein Amt aufgewertet wird. Das Bischofsamt ist ein Amt, keine Ehre bzw. kein Glanz, der einem anderen Amt hinzuzufügen ist. Wer zum Bischof geweiht wird, soll auch Bischof sein und nichts anderes.“528 Papst Franziskus hat öfter verlauten lassen, dass er bereit sei, auch die Verfassung der Kirche zu ändern und vor allem der Dezentralisierung, Subsidiarität und Synodalität mehr Raum zu geben.

Die Weihe von „viri probati“

Der mangelnde Nachwuchs bei Priester- und Ordensberufen wird in westlichen Ländern immer drückender und in manchen Diözesen ist die Situation geradezu dramatisch. Erwin Kräutler war von 1981 bis 2015 Bischof der brasilianischen Diözese Xingu in Amazonien. Seine Diözese ist so groß wie die Bundesrepublik Deutschland. Sie umfasst 800 Gemeinden und zählt nur 30 Priester. Das kirchliche Leben wird vor allem von Frauen getragen. Papst Franziskus hat Kräutler beauftragt, die Amazonien-Synode 2019 vorzubereiten. In Amazonien haben 90 Prozent der Gläubigen nur zwei, drei oder vier Mal im Jahr die Möglichkeit, an einer Eucharistiefeier teilzunehmen. Daher kann sich Kräutler gut vorstellen, dass in Zukunft viri probati, bewährte verheiratete Männer, geweiht werden.529

Hartmut Niehues, Regens des Priesterseminars in Münster, bereitet der Priestermangel in Deutschland „schlaflose Nächte“. In einem Gespräch im Februar 2018 mit dem Deutschlandfunk führte er Zahlen an, die jeden, dem die Zukunft der Kirche am Herzen liegt, aufrütteln sollten. Im Jahre 1962 gab es in Deutschland 557 Priesterweihen, im Jahre 2000 waren es noch 154 und 2016 nur mehr 76. Nach Meinung des Münsteraner Regens gibt es für den fehlenden Priesternachwuchs sechs Ursachen und zwar den Glaubensschwund unter jungen Menschen, die fehlende Unterstützung aus dem Elternhaus, die hohen Ansprüche an den heutigen Priester, die strengen Aufnahmekriterien, der beschränkte Import von Priestern aus Afrika und Indien und schließlich den Zölibat, der es Männern sicherlich schwer macht, sich lebenslänglich zu Ehelosigkeit und sexueller Enthaltsamkeit zu verpflichten.530 Der dramatische Priestermangel führt auch dazu, dass es überall an Geistlichen fehlt, die nur annähernd geeignet sind, Führungspositionen eines Bistums auszufüllen.

In der kleinen Diözese Brixen gab es im Jahre 1960 für das Bistum noch 11 Priesterweihen. In der viel größeren Diözese Bozen-Brixen 2013 nur eine; 2014 und 2015 keine einzige; 2016 eine und 2017 ging das Bistum wieder leer aus. Im Jahre 2018 wird es zwei Neupriester geben, die zurzeit ihren Dienst als Diakone in den Pfarreien absolvieren. Alles deutet darauf hin, dass in den kommenden Jahren in Bozen-Brixen kaum mehr Priesterweihen sein werden. Denn derzeit ist das Priesterseminar leer. Der einzige Kandidat, den das Bistum hat, studiert in Trient. Die 251 vorhandenen Diözesanpriester weisen ein hohes Durchschnittsalter auf, sind teilweise im Ruhestand, kränklich und ausgepowert. Um 281 Pfarreien zu betreuen, haben an die 50 Priester drei und mehr Pfarreien. Einer muss sogar die Verantwortung für sieben Pfarreien schultern. Ab 1. September 2017 gab es im Bistum bereits 25 Pfarreien ohne Pfarrer. Obwohl das Zweite Vatikanische Konzil die Eucharistiefeier als „Quelle und Höhepunkt des ganzen christlichen Lebens“ bezeichnet hat, verlässt die Kirche in Südtirol immer mehr Dörfer und die Seelsorge droht zusammenzubrechen. Die Seelsorgeeinheiten, die bereits selbst an ein Limit gelangt sind, können das Problem kaum lösen.531

In dieser dramatischen Situation wäre die Weihe von bewährten verheirateten Männern sicherlich kein Allheilmittel, aber sie würde das Problem etwas entschärfen. Das ist übrigens eine Lösung, die schon da war. Wer die Kirchengeschichte kennt, weiß, dass es in der frühen Zeit schon die Weihe verheirateter Männer gegeben hat. Es wäre leicht, wieder darauf zurückzugreifen. Dass selbst Petrus verheiratet war, sollte gerade in Rom Gewicht haben. Papst Franziskus hat letztlich wiederholt gesagt, dass er über die viri probati nachdenken wolle, allerdings sollten die Bischöfe vorangehen und dem Papst Vorschläge machen. Sogar Kardinal Beniamino Stella, Präfekt der Kleruskongregation, hat im Januar 2018 verlauten lassen, dass er die Weihe von bewährten verheirateten Männern prüfen will. Außerdem brachte er den interessanten Vorschlag von Teilzeit-Priestern ins Gespräch.532 Ein erster Schritt zur Bekämpfung des dramatischen Priestermangels könnte auch die Weihe von verheirateten Diakonen sein.

Entschiedene Aufwertung der Rolle der Frau

Viele sind heute der Meinung, dass die Stellung der Frau in der Kirche eine Diskriminierung des Menschen darstellt und dass diese Stellung nicht mehr der Bedeutung der Frau in der heutigen Gesellschaft entspricht. Da helfen auch große Worte von Päpsten und Bischöfen über die Würde der Frau nichts. Das Weibliche fehlt in der Theologie und in der Hierarchie. Dabei würden wir staunen, wie viele Menschen in den Gotteshäusern übrigblieben, wenn die Frauen wegblieben. Wir müssen der Frau in der Kirche jenen Platz geben, der ihr zusteht, und sie soll auch in allen Gremien kirchlicher Organe vertreten sein.

Jesus setzte sich über soziale und religiöse Konventionen unbekümmert hinweg und begegnete Frauen ohne Berührungsängste, sodass Frauen in seinem Leben und dann auch in der apostolischen Zeit eine wichtige Rolle spielten. Es ist erstaunlich, wie viele Frauen in der Apostelgeschichte und in den apostolischen Briefen genannt werden. In einem Fall wird eine Frau von Paulus als Diakon (Phöbe: Röm 16,1) und eine andere sogar als Apostel (Junia: Röm 16,7) angesprochen. Es ist aber dann nicht gelungen, die Befreiung der Frau durch das Evangelium auf die Folgezeit zu übertragen. Bereits in der apostolischen Zeit machte sich der Einfluss der patriarchalisch-jüdischen Gesellschaft bemerkbar. Mögen im Mittelalter auch manche Äbtissinnen erstaunliche Vollmachten gehabt haben,533 so teilte man doch vielfach die Meinung von Thomas von Aquin: „Das Weib verhält sich zum Mann wie das Unvollkommene und Defekte zum Vollkommenen.“ Eines der dunkelsten Kapitel der Kirchengeschichte waren dann in der frühen Neuzeit die Hexenverfolgungen.

Über Frauen in Kirchenchören hieß es noch in einem Schreiben Pius´ X. von 1903: „Die Sänger bekleiden in der Kirche ein liturgisches Amt im eigentlichen Sinne. Daraus folgt, dass die Frauen, die doch zu einem solchen Amt nicht fähig sind, zu keiner Partie des Chores und überhaupt zu keiner Mitwirkung beim Kirchenchor zugelassen werden dürfen. Will man Sopran- und Altstimmen verwenden, so haben nach uraltem Brauch Knaben diese Aufgabe zu erfüllen.“ Lange Zeit tolerierten die Päpste die Kastration von Sängerknaben, um ihre kindliche Stimme für den Kirchengesang zu erhalten. Dies galt nicht nur für die berühmte Capella Sixtina in Rom, sondern auch für die vielen Kirchen im Bereiche des Kirchenstaates.534

Großes Missfallen erregte vor allem in Kreisen von Feministinnen die Tatsache, dass die Kirche Frauen vom Priesteramt ausschließt. Als die Diskussion nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil einen Höhepunkt erreichte, ließ Papst Paul VI. von der Glaubenskongregation 1976 ein Schreiben „Inter insigniores“ veröffentlichen, das die Ordination von Frauen strikt verbot. Das Schreiben argumentierte mit der Tatsache der Tradition, die die Frauen immer vom Priestertum ausgeschlossen und dass auch Christus keine Frau in den Kreis der zwölf Apostel berufen habe. In der Vorbereitung der Erklärung war auch die päpstliche Bibelkommission eingeschaltet worden, deren Arbeit aber nicht die gewünschten Ergebnisse gezeigt hat. Karl Rahner sagte zu diesem Dokument, dass es eine authentische, aber grundsätzlich reformable Erklärung des römischen Lehramtes ist, der der Theologe mit Respekt, aber mit dem Recht und der Pflicht einer kritischen Würdigung gegenübertreten muss. Papst Johannes Paul II. trat zwar immer wieder für die Achtung der Frau ein, allerdings lehnte er das Frauenpriestertum mit dem Apostolischen Schreiben „Ordinatio sacerdotalis“ von 1994 kategorisch, endgültig und verbindlich ab. Führende Theologen haben die Endgültigkeit dieser Aussage beanstandet.535

Auch Papst Franziskus hat zur Priesterweihe von Frauen entschieden Nein gesagt.536 Allerdings wirkte seine Ankündigung am 12. Mai 2016 wie ein Paukenschlag. Bei einer Audienz für Generaloberinnen sagte er, er wolle eine Kommission einrichten, die prüfen möge, welche Aufgaben die Diakoninnen in der frühen Kirche hatten. Viele, vor allem im Vatikan, fürchten nun, die Diakonweihe für Frauen könnte ein erster Schritt zu einem Priestertum der Frau sein.537

Zum Glück hat sich die Situation für Frauen in der Kirche in den letzten Jahren etwas verbessert. Frauen leiten in verschiedenen Diözesen sogar Seelsorgeämter. So setzte Bischof Manfred Scheuer von Innsbruck ein Signal der Erneuerung, als er 2004 Frau Elisabeth Rathgeb zur Leiterin des Seelsorgeamtes ernannte. Sie war die erste Seelsorgeamtsleiterin in Österreich.538 Auch im Vatikan erobern Frauen immer wichtigere Positionen. So leitet seit 2017 eine Frau, Barbara Jatta, die Vatikanischen Museen, eine der größten Kunstsammlungen der Welt. Aufhorchen ließ der bekannte Theologe und emeritierte deutsche Kurienkardinal Walter Kasper, als er im Januar 2016 sagte, dass er die Beteiligung von Frauen an einer künftigen Papstwahl theologisch für möglich halte.539

Eine Entgiftung der kirchlichen Sexualmoral

Eine negative Stellung der Kirche zur Sexualität fand schon in der Väterzeit statt, die allerdings durch Stoa und Gnosis stark beeinflusst wurde. Besonders bedauerlich war auch, dass man nicht selten die Worte Jesu wörtlich nahm: „Wenn dich deine Hand oder dein Fuß zum Bösen verführt, dann hau sie ab und wirf sie weg! Es ist besser für dich, verstümmelt oder lahm in das Leben zu gelangen, als mit zwei Händen und zwei Füßen in das ewige Feuer geworfen zu werden“ (Mt 18,8f.). So hat sich z. B. der bedeutende Kirchenvater Origines (185–254) in seinem Übereifer entmannt. Besonders negativ wirkte sich auf die Kirche die Sexualmoral des genialen, aber von der manichäischen Leibfeindlichkeit infizierten Kirchenvaters Augustinus (354–430) aus. Seiner Ansicht nach war der Geschlechtsverkehr nur deshalb sittlich erlaubt, weil er zur Zeugung von Kindern diente. Das führte auch zur Auffassung, dass jede Sünde gegen die Sexualmoral ein schweres Vergehen sei. So steht noch in der Katholischen Moraltheologie von Joseph Mausbach: „Die Unkeuschheit gehört nicht wie etwa der Gotteshass, der Abfall vom Glauben u. a. zu den schwersten Sünden, jedoch zu den Todsünden ex toto genere suo grave, die keine materia levis zulassen.“540 Damit ist gesagt, dass es im Bereich des sechsten Gebotes nur schwere Sünden geben kann.

Eine Entkrampfung der kirchlichen Sexualmoral hat seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil zwar stattgefunden, aber es gibt immer noch Fragen, wo der „Sensus ecclesiae“ fehlt. Das betrifft die Homosexualität, den Zölibat, aber ganz besonders die Empfängnisverhütung. Es war Kardinal und Konzilsmoderator Suenens, der vor dem Hintergrund der Feiern zum 400. Geburtstag des berühmten Physikers und Astronomen Galilei (1564–1642) vor dem Plenum des Zweiten Vatikanischen Konzils am 30. Oktober 1964 bei der Beratung des Schemas 13 über „Die Kirche in der Welt von heute“ zum Problem der Empfängnisverhütung Stellung nahm. Dabei rief er aus: „Folgen wir dem Fortschritt der Wissenschaft! Ich beschwöre Sie, meine Brüder, vermeiden wir einen neuen ‚Galilei-Prozess‘! Ein einziger genügt für die Kirche.“541 Papst Paul VI. wollte über die Reform der Kurie, den Zölibat und die Empfängnisregelung selbst befinden. Hätte er diese Bereiche dem Konzil überlassen, würden sie womöglich heute nicht mehr zu den „heißen Eisen“ der Kirche zählen.542

Zur Empfängnisregelung nahm der Papst mit der vieldiskutierten Enzyklika „Humanae vitae“ 1968 Stellung. Darin erklärte er lapidar, dass „jeder eheliche Akt (quilibet matrimonii usus) an sich für die Weitergabe des Lebens bestimmt bleiben muss“.543 Damit wurden das Wesen und die Zielsetzung der ehelichen Akte, wie sie die Enzyklika „Casti connubii“ von Pius XI. aus dem Jahre 1930 dargestellt hat, bestätigt. Mit dieser Enzyklika hat Paul VI. seine Autorität unter zahlreichen Gläubigen verloren und sich viele Feinde geschaffen. Der Enzyklika gingen zwar umfangreiche Beratungen voraus. So war die vom Papst eingesetzte Bischofskommission mehrheitlich der Meinung, die Wahl der Empfängnisregelung solle den Eheleuten selbst überlassen werden. Eine Gruppe von Kardinälen legte aber später ein gegenteiliges Gutachten vor, an das sich der Papst schließlich hielt. Ein schlagendes Argument dieser Gruppe lautete: Was gestern Sünde war, kann heute nicht gut sein. Damit würde die Irrtumslosigkeit der Kirche in Frage gestellt.

Was das Problem besonders brisant macht, ist nach dem emeritierten Tübinger Moraltheologen Dietmar Mieth, wie sich in der Folgezeit das kirchliche Lehramt auf „Humanae vitae“ fixiert hat und die Zustimmung zur Enzyklika für Bischofsernennungen entscheidend wurde. Allerdings halten sich christliche Paare kaum noch an die kirchlichen Anweisungen. „Was nicht mehr greift“, so Mieth, „das wird vergessen. Bei jungen Christen und Christinnen, Theologinnen eingeschlossen, hat sich die Aufregung gelegt. ‚Humanae vitae‘ trifft sie und ihr Verhalten nicht mehr existentiell. Es hört damit nicht auf, Gegenstand weiterer moraltheologischer Betrachtungen zu sein. Aber die Zuhörerschaft wird zusehends kleiner.“544 Papst Franziskus zeigt auch auf dem Gebiet der Sexualität große Aufgeschlossenheit. Im Schreiben „Amoris laetitia“ geht es um alle Aspekte der Liebe, von Verlässlichkeit und Hingabe über Leidenschaft und Erotik. Sexualität zum Beispiel wird „als eine Teilhabe an der Fülle des Lebens“ dargestellt. In dem Schreiben herrscht eine neue und positive Atmosphäre vor.545

Die Ökumene muss mehr gefördert werden

Die Kirche soll eins sein. Die Spaltungen sind gegen den Willen Jesu, der gesagt hat: „Alle sollen eins sein: Wie du, Vater, in mir bist und ich in dir bin, sollen auch sie in uns sein, damit die Welt glaubt, dass du mich gesandt hast“ (Joh 17,21). Leider gab es von Anfang an schon Spaltungen, die im Laufe der Geschichte immer mehr geworden sind. Die schmerzvollste und bedeutendste stellt wohl die Reformation dar. Das gilt nicht nur für die Radikalität, mit der Martin Luther die alte Kirche in Frage gestellt, sondern auch für das Ausmaß, das diese Spaltung erreicht hat. Bis in die neueste Zeit war dann das Verhältnis mit den Protestanten äußerst gespannt. Papst Pius X. (1903–1914) bezeichnete in der Enzyklika „Editae saepe“ von 1910 die Reformatoren als „Feinde des Kreuzes Christi, Menschen mit irdischer Gesinnung, deren Gott der Bauch ist“. Scharf kritisierte Papst Pius XI. (1922–1939) in der Enzyklika „Mortalium animos“ von 1928 die ökumenische Bewegung. Im Ökumenismus sah er die Gefahr des religiösen Indifferentismus und des Atheismus. Pius XII. (1939–1958) verbot 1948 mit einem Schreiben des Heiligen Offiziums die Teilnahme von Katholiken an Glaubensgesprächen mit Nichtkatholiken ohne Erlaubnis des Heiligen Stuhles. Den einzigen Weg, die Spaltung zu beseitigen, sahen die Päpste in der Konversion zur katholischen Kirche.546

Zu einem erfreulichen Klimawechsel kam es erst mit Johannes XXIII. (1958–1963) und dem Zweiten Vatikanischen Konzil. Schon zu Beginn der zweiten Sitzungsperiode machte Paul VI. ein Eingeständnis der Mitschuld an der Kirchenspaltung. Diese Wende fand dann ihren Ausdruck im Dekret über die Ökumene „Unitatis redintegratio“ von 1964, in dem die Katholiken aufgefordert werden, die Reichtümer Christi und die Werke der Tugenden im Leben der getrennten Brüder anzuerkennen. Ein besonderes Ereignis fand am 31. Oktober 1999 in Augsburg statt, als der Lutherische Weltbund und die katholische Kirche die „Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigung“ unterzeichneten. Für große Irritationen sorgte jedoch im Jahre 2000 die Erklärung der Kongregation für die Glaubenslehre „Dominus Jesus“. Das von Papst Johannes Paul II. ausdrücklich gebilligte Schreiben betonte, dass die orthodoxen Kirchen „echte Teilkirchen“ sind, wenn auch ohne volle Gemeinschaft mit Rom. Protestanten und Anglikaner sind hingegen „kirchliche Gemeinschaften“, welche die „vollständige Wirklichkeit des eucharistischen Mysteriums nicht bewahrt haben“.547

Schon als Erzbischof hat Bergoglio, der übrigens das Buch „Widerstand und Ergebung“ des protestantischen Theologen Dietrich Bonhoeffer gelesen hat, einen gangbaren Weg in die Ökumene gewiesen. So sagte er: „Ein deutscher lutherischer Theologe, Oskar Cullmann, hat einmal etwas dazu gesagt, wie man es anstellen kann, die verschiedenen christlichen Denominationen zur Einheit zu führen. Ihm zufolge sollen wir nicht danach streben, dass alle von Anfang an dasselbe bekräftigen, und er schlägt vor, in einer versöhnten Verschiedenheit gemeinsam zu gehen.“ Im berühmten Interview mit Spadaro hat Franziskus auch die Ökumene angesprochen und betont, dass es in den ökumenischen Beziehungen wichtig ist, „das, was der Geist in den anderen gesät hat, nicht nur besser zu erkennen, sondern vor allem auch besser anzuerkennen als ein Geschenk auch an uns“.548

Ein Meilenstein in der Ökumene war die Reise des Papstes zum Gedenken an 500 Jahre Reformation 2016 nach Schweden. Im Vorfeld dieser Reise wünschte der Papst in einem Interview eine Förderung der Ökumene auch außerhalb der Fachtheologie. Am 31. Oktober nahm Franziskus dann gemeinsam mit Spitzenvertretern des Lutherischen Weltbundes an einem ökumenischen Gebet in der lutherischen Bischofskirche von Lund teil. In einer gemeinsamen Erklärung sprachen Katholiken und Lutheraner ihre tiefe Dankbarkeit für die geistlichen und theologischen Gaben aus, die sie durch die Reformation empfangen haben. In einem Interview mit der Zeitung „Avvenire“ vom 17. November 2016 sagte Franziskus: „Lund war, wie die früheren Schritte in der Ökumene, ein Schritt nach vorn, um den Skandal der Trennung zu begreifen, der den Leib Christi verletzt.“549 Man sieht, dass Franziskus auch in ökumenischen Fragen weit offener ist als seine Vorgänger.

Mehr Barmherzigkeit

In der Vergangenheit hat sich die Kirche nicht gerade durch Barmherzigkeit hervorgetan, obwohl der Herr dem Petrus persönlich eingeschärft hat, dass er nicht siebenmal, sondern siebzigmal siebenmal verzeihen solle. Unter Papst Leo XIII. (1878–1903) ist das kirchliche Lehramt einen wenig glücklichen Bund mit der Neuscholastik eingegangen, der dann die katholische Theologie bis zum Zweiten Vatikanischen Konzil bestimmte. Die Theologen, die aus diesem System auszubrechen suchten bzw. die den Katholizismus mit der modernen Kultur versöhnen wollten, gerieten durchweg mit dem kirchlichen Lehramt in Konflikt. Mit unerbittlicher Strenge ging Pius X. (1903–1914) gegen die sogenannten Modernisten vor, die besonders in Frankreich, England und Italien in der Exegese die historisch kritische Methode anwenden wollten und für eine Dogmenentwicklung eintraten. Im Jahre 1907 verurteilte der Papst mit dem Dekret „Lamentabili“ und mit der Enzyklika „Pascendi“ exegetische und dogmengeschichtliche Thesen, ohne zwischen berechtigten Forderungen der theologischen Wissenschaft und wirklichen Verirrungen zu unterscheiden. Mit Wissen des Papstes baute Mons. Umberto Benigni eine Art integralistische Gegenbewegung, das Sodalitium Pianum, auf, die mit Denunziationen, Spionage und Intrigen den Modernismus ausrotten wollte.

Dabei hat es den italienischen Theologen und Priester Ernesto Buonaiuti (1881–1946) besonders hart getroffen. Ihm lag hauptsächlich die Geschichte der Dogmen am Herzen. Immer wieder versuchte er auch eine adäquate Antwort auf die Herausforderungen der Moderne zu geben. Bereits 1906 verlor er seine Professur am römischen Priesterseminar. Die Verfolgung ging auch unter den folgenden Päpsten weiter. 1921 und 1924 wurde er exkommuniziert und 1926 als „vitandus“ erklärt. Mit Blick auf Buonaiuti sah Artikel vier des italienischen Konkordates von 1929 vor, dass abgefallene oder exkommunizierte Priester keinen öffentlichen staatlichen Posten bekleiden durften. Wörtlich heißt es in diesem Artikel: “In ogni caso i sacerdoti apostati o irretiti da censura non potranno essere assunti nè conservati in un impiego, nel quale siano a contatto immediato col pubblico.”550 Man wollte damit offenbar diesen Geistlichen den Brotkorb hoch hängen und sie so quasi dem Hungertod aussetzen. 1931 verlor Buonaiuti auch seine Professur an der römischen Universität La Sapienza. Das Angebot einer Professur an der Universität Lausanne lehnte Buonaiuti ab, weil er mit dieser Annahme auch das Bekenntnis der reformierten Kirche hätte annehmen müssen. Heute gilt Buonaiuti als Vorläufer des Zweiten Vatikanischen Konzils.551 Die Frage muss erlaubt sein, ob sich die Kirche Buonaiuti gegenüber immer so verhalten hat, wie es der Herr ihr im Evangelium nahegelegt hatte?

Auch der bekannte und beliebte Innsbrucker Bischof Reinhold Stecher (1981–1997) kritisierte kurz vor seiner Pensionierung in einem weit über die Grenzen des Landes hinaus bekanntgewordenen Brief an Papst Johannes Paul II. den Mangel an Barmherzigkeit, nachdem im August 1997 die „Instruktion zu einigen Fragen über die Mitarbeit der Laien am Dienst der Priester“ herausgekommen war. Dieses Schreiben schien dem Bischof den pastoralen Dienst zu gefährden. Stecher schrieb: „Da ich mir einmal vorgenommen habe, kirchenkritisch notwendige Dinge nicht als ‚mutiger Pensionist‘, sondern im Amt zu sagen, komme ich nicht daran vorbei, zu diesem Dekret einige Gedanken zu äußern, bevor ich den Stab weitergebe … Aber die Geschichte lehrt, dass auch die Praxis des höchsten Amtes von der Sache Jesu abirren kann. Und ich weiß, dass viele Priester und Laien, die ihr Christsein ernst nehmen, unter diesen Widersprüchen leiden und sich nach einem Papst sehnen, der in dieser Zeit vor allem die Güte verkörpert. So wie das derzeit ist, hat Rom das Image der Barmherzigkeit verloren und sich das der repräsentativen und harten Herrschaft zugelegt. Mit diesem Image wird die Kirche im 3. Jahrtausend keinen Stich machen – da ändern pompöse Millenniumsfeiern mit vielen schönen Worten gar nichts.“ Bereits eine Woche später folgte auf Stecher Bischof Alois Kothgasser. Bei der Weihe, die Stecher vornahm, sagte er seinem Nachfolger: Er möge auf die Menschen barmherzige Rücksicht nehmen, ungeachtet ihrer Herkunft, ihres Standes, ihres Geschlechts oder jeder anderen denkbaren Bedingung.552

Schade, dass Stecher, der am 29. Januar 2013 verstorben ist, nicht mehr den Papst der Barmherzigkeit erlebt hat. Bereits beim ersten Angelus-Gebet sprach Franziskus von Barmherzigkeit und sagte: „Ein bisschen Barmherzigkeit verändert die Welt, macht sie weniger kühl und gerechter.“ Dabei nannte er das Buch „Barmherzigkeit“ von Walter Kasper, das er gelesen hatte, und er lobte Kasper als tüchtigen Theologen. Seitdem wird der Papst nicht müde, von Barmherzigkeit zu sprechen und Barmherzigkeit zu üben. So sagte er bei der Vorstellung des Abschlussdokuments der Bischofssynode über Ehe und Familie im Oktober 2015: Die erste Pflicht der Kirche sei es, nicht zu verurteilen, sondern Barmherzigkeit walten zu lassen.553

Fazit: In der Zeit der römischen Verfolgungen war es notwendig, das Christentum gegen böse Verleumdungen und Vorurteile zu verteidigen. Diese Aufgabe übernahmen die Apologeten im Verlaufe des 2. Jahrhunderts. Ihre Schriften sind ernsthafte Auseinandersetzungen mit dem Heidentum und dem Judentum. Da sie sich der Begriffe der griechischen Philosophie bedienten, hat man ihnen den Vorwurf gemacht, das Wort Gottes hellenisiert und verfälscht zu haben. In Wirklichkeit haben sie aber in mutiger Weise den Dialog mit der Welt gesucht. Ihnen ist es zu danken, dass das Christentum aus dem Ghetto herausfand und den Anschluss an die griechische Welt nicht versäumte.

Heute ist es ähnlich. Die Kirche befindet sich selbst in einer inneren Krise und sieht sich zudem gewaltigen Herausforderungen wie Säkularismus, Flüchtlingsströmen und Islamismus gegenüber. Will sie bestehen, muss sie einen „Sprung nach vorn“ machen und notwendige Reformen rasch in Angriff nehmen. Reformen gehören zur Tradition der Kirche, ja, sie sind ihr Wesensmerkmal. Nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil ist ein neues „aggiornamento“ nötig, weil es heute ein völlig anderes Umfeld gibt. Die Kirche muss sich mutig auch für das Neue öffnen und sich ähnlich, wie sich die Apologeten des 2. Jahrhunderts der griechischen Philosophie bedienten, die Erkenntnisse der modernen Wissenschaften zu Nutze machen, Gott und das Gute auch außerhalb der Kirche suchen, sehen und sich aneignen. Heute kann das vielzitierte Diktum des Kirchenvaters Cyprian (+258) „Extra ecclesiam nulla salus – Außerhalb der Kirche gibt es kein Heil“ nur heißen „Extra ecclesiam etiam salus – Außerhalb der Kirche gibt es auch Heil“. Das alles, damit Gott und Glaube nicht verdunsten, damit die Lichter nicht ausgehen, damit die Kirche wieder Sauerteig für die Welt wird, damit sie wieder Lust auf Zukunft bekommt. Unterstützen wir Papst Franziskus, er geht diesen neuen Weg.

Glatz, Carol: Complex world needs clear essentials of Gospel, pope tells theologian

Carol Glatz: Journalist beim National Catholic Report (USA)

Pope Francis raises the Book of the Gospels in St. Peter's Basilica at the Vatican April 13. He advised members of the Italian Theological Association Dec. 29 that theologians and other church workers must always refer back to Vatican II where the church recognized its responsibility to "proclaim the Gospel in a new way." (CNS/Paul Haring)

VATICAN CITY — In an increasingly complex world of unprecedented scientific and technological challenges, theologians must communicate what is essential about life and help Christians proclaim God's merciful, saving grace, Pope Francis told a group of Italian theologians.

The theologians' task requires being "faithful and anchored" to the teachings of the Second Vatican Council and continuing the council's focus on the church "letting itself be enriched by the perennial newness of Christ's Gospel," he said.

Speaking Dec. 29 at the Vatican to members of the Italian Theological Association, which was celebrating its 50th anniversary, the pope said theologians and other church workers must always refer back to Vatican II where the church recognized its responsibility to "proclaim the Gospel in a new way."

Such a task is done not by changing the message, but by communicating the perennial message with "faithful creativity" to a world experiencing rapid transformations, he said.

These changes and challenges require that the church, and theologians in particular, believe that the Gospel "can continue to touch the women and men of today" and work to clearly show people what lies at the heart of the Gospel.

This theological effort of showing what is essential is "indispensable" in a highly complex world of unprecedented scientific and technological advancement, and in a culture where "distorted views of the very heart of the Gospel" can sneak in and spread, he said.

"There needs to be a theology that helps all Christians proclaim and show, most of all, the salvific face of God, the merciful God, especially given the presence of some unprecedented challenges that involve humanity today, such as: the environmental crisis; the development of neuroscience or technology that can alter human beings; ever greater social inequalities or the migration of whole peoples; and relativism in theory and practice."

He said theology must develop from the work of women and men working together and supporting each other as a community, not as rivals; working to serve the universal church and all particular churches; and to "reimagine the church so that it may conform to the Gospel that it must proclaim."

Glück, Alois: 2008–2018. Ein Jahrzehnt epochaler Veränderungen

Analysen und Schlussfolgerungen als Beitrag zur aktuellen politischen Diskussion

Alois Glück: ehem. Präsident des Bayerischen Landtages, ehem. Präsident des Zentralkomitees der deutschen Katholiken (Deutschland)

Während der Fahrt zum traditionellen Treffen der ehemaligen Mitglieder der CSU-Landtagsfraktion im November 2017 wurde mir bewusst, dass sich seit 2008, in knapp 10 Jahren, tiefgreifende Veränderungen entwickelt haben. Damit auch entsprechend veränderte Rahmenbedingungen für die Politik.

1. Der Traum nach dem Zusammenbruch des Kommunismus, dass nun die Anziehungskraft von Demokratie, Freiheit und Rechtsstaat die weltweiten Entwicklungen prägen wird, ist ausgeträumt. „Die Welt ist aus den Fugen geraten.“

2. Die Flüchtlinge und Migranten markieren eine neue Etappe der Globalisierung. Die Konflikte nehmen zu, wir werden immer rascher eine weltweite Schicksalsgemeinschaft.

3. Nach Jahrzehnten der Dominanz pragmatischer Modernisierung („weil es modern ist!“) prägen wieder grundsätzliche politisch-ideologische Auseinandersetzungen und kulturelle Wertekonflikte die gesellschaftlichen, die politischen und die internationalen Entwicklungen.

4. Die digitale Kommunikation durchdringt in unseren Gesellschaften alle Lebensbereiche und prägt zunehmend die internationale Entwicklung.

5. Zunehmend werden Ängste zu einer prägenden politischen Kraft. Noch nie gab es eine solche Diskrepanz zwischen Wohlstand mit ständigen Erfolgszahlen und der Bedeutung der Ängste. Gleichzeitig schwindet das Vertrauen zu „den Eliten“. Diese Stimmungen prägen immer mehr das politische Geschehen und die Wahlergebnisse, immer weniger die Leistungsbilanzen.

Obwohl ich mich ständig mit gesellschaftlichen und politischen Entwicklungen auseinandersetze, war mir die Dimension dieser Veränderungsprozesse in diesem Umfang nicht bewusst. Wahrscheinlich auch deshalb, weil Deutschland im europäischen und im internationalen Vergleich geradezu eine Insel der Stabilität und der Stärke ist.

In den vergangenen Wochen habe ich mich dann intensiver mit diesen Sachverhalten auseinandergesetzt und meine Analysen und Schlussfolgerungen in den folgenden Überlegungen im Sinne eines Diskussionsbeitrages zusammengefasst.

Der Traum nach dem Zusammenbruch des Kommunismus, dass nun Demokratie, Freiheit und Rechtsstaat die weltweiten Entwicklungen prägen werden, ist ausgeträumt. „Die Welt ist aus den Fugen geraten“

Das epochale Signal war der Einmarsch Russlands auf der Krim. Die Botschaft: Konflikte werden nicht mehr über Verhandlungen gelöst oder wenigstens entschärft, sondern mit militärischen Mitteln „gelöst“. Der Historiker Hans August Winkler hat diesen Vorgang als eine epochale, eine historische Wende bewertet. Als Bruch bislang geltender Regelungen und Maßstäbe. „Die Welt ist aus den Fugen geraten“ wurde in Verbindung mit der weltweiten Zunahme von politischen und vor allem auch militärischen Konflikten zur allgemeinen Situationsbeschreibung.

Eine der Folgen dieser fundamentalen Veränderung: Jetzt stellt sich heraus, dass die Regelungen für die Europäische Union gewissermaßen unter Schönwetterbedingungen – eben der Annahme der allgemein geltenden verbindlichen Regeln von Demokratie und Rechtsstaat – beschlossen wurden und nun der Wirklichkeit nicht standhalten (Abkommen Schengen, Dublin.) Die entsprechenden Auswirkungen zeigten sich mit der „Flüchtlingskrise“.

Für die gesamte internationale Entwicklung ist diese neue Realität von fundamentaler Bedeutung. Besonders gilt dies auch für die Aufgaben, die Handlungsfähigkeit und die Zukunft der Europäischen Union. Nach außen und nach innen. Bestehende Demokratien werden durch populistische Kräfte gefährdet und infrage gestellt. Auch für uns gilt, dass unsere Demokratie nicht selbstverständlich und dauerhaft gesicherter Besitzstand ist. Weltweit nehmen die autoritären und patriarchalischen Regierungsformen zu und die rechtsstaatlich gesicherten Demokratien ab. Nach dem früheren grundsätzlichen Ost-West-Konflikt ist ein neuer Wettbewerb der ordnungspolitischen Systeme entbrannt. Das gilt sowohl für die Staatsformen wie auch für die Wirtschaftsordnungen.

Wir sind in einer neuen Etappe der Globalisierung. Wir werden immer mehr und immer rascher eine weltweite Schicksalsgemeinschaft

Dafür sind die wachsenden Zahlen von Flüchtlingen und Migranten eine exemplarische Lektion. Jahrelang haben wir Entwicklungen verdrängt – bis diese Menschen zu uns gekommen sind. Entsprechend unvorbereitet waren wir. Das ist die Quelle unserer Probleme mit der Zuwanderung. Und wir neigen weiter dazu, diese Entwicklungen zu verdrängen

Das nun jahrzehntelang dominante Leitbild der Globalisierung ist in einer tiefen Vertrauenskrise und wird zunehmend infrage gestellt. Nicht nur von bisherigen Kritikern. Das zeigt sich besonders in der weltweit zunehmenden Ablehnung des Freihandels. (50% der Befragten in 32 Ländern; 70% sind für den Schutz der eigenen Arbeitsplätze gegenüber dem globalen Wettbewerb, auch wenn es Wohlstand kostet! Umfrage Edelmann Trust Barometer 2017, FAZ 17.01.2017)

Beim Weltwirtschaftsforum 2017 in Davos war diese Vertrauenskrise im Mittelpunkt selbstkritischer Debatten über schwere soziale und kulturelle Fehlentwicklungen.

„Die Globalisierung auf der Anklagebank“ (SZ 19.01.2017). Die wachsende politische Bedeutung der „Globalisierungsverlierer“ in der Innenpolitik vieler Länder hat internationale Auswirkungen. Wenn wir uns diesen Krisen nicht stellen, uns mit ihren Ursachen nicht kritischkonstruktiv auseinandersetzen, werden andere politische Kräfte die weitere Entwicklung gestalten!

Für uns bedeutet diese Entwicklung eine schmerzliche Veränderung, da wir nicht mehr nur Nutznießer und Gewinner der Globalisierung sind, sondern mit raschem Tempo zu Beteiligten und Betroffenen der Krisen in der Welt wurden. Deutschland kann nicht mehr eine unberührte Insel der Sicherheit und der Stabilität sein. Das spüren wir, trotzdem wird dies in der gesellschaftlichen und politischen Debatte weiter weitestgehend ignoriert und verdrängt.

Der Motor für diese Entwicklungen ist das Internet mit seinen vielfältigen Nutzungsformen.

Ohne Internet/digitale Kommunikation gäbe es nicht

•die internationale Finanzwelt mit ihren Verflechtungen und Abhängigkeiten,

•den heutigen Welthandel, unsere Exporterfolge und unseren Wohlstand,

•politische Entwicklungen, Unruhen bis zu Revolutionen („Arabischer Frühling“),

•die so große Zahl von Flüchtlingen und Migranten,

•den international organisierten Terrorismus.

Für die weitere Entwicklung wird von besonderer Bedeutung sein, dass vor allem die junge Generation in den armen Regionen dieser Welt durch diese Kommunikationsmittel über das Leben in den wohlhabenden Ländern informiert ist und darüber, wie fair oder unfair Handelsbeziehungen sind.

Diese Generation hat damit auch Informationen über politische Ordnungen mit gesicherten Menschenrechten, mehr Gerechtigkeit und Lebenschancen, Mitwirkungsmöglichkeiten im politischen Prozess etc. Damit entwickeln diese informierten Menschen Erwartungen und Forderungen an ihre Regierungen und die dominanten gesellschaftlichen Kräfte (einschließlich der Religionen), die zu weiteren Spannungen und Konflikten führen werden.

Die Erfahrung dieser Jahre zeigt aber auch: Mit der Nutzung des Internets kann man sich und andere vorzüglich informieren, man kann mobilisieren bis hin zu revolutionären Veränderungen und dem Zusammenbruch staatlicher Strukturen. Aber über das Internet kann man keine neuen Strukturen und wirksames politisches Handeln gestalten! Das ist die bittere Bilanz des „Arabischen Frühlings“. (Auch die Erfahrung mit der Piratenpartei!)

Wenn wir die Wirkkräfte und die Dynamik der internationalen Veränderungen verstehen und uns frühzeitig darauf einstellen wollen, müssen wir uns mit diesen Auswirkungen der modernen Kommunikationswelt auch entsprechend auseinandersetzen.

Gerade die weltweiten Entwicklungen mit neuen Kräftefeldern begründen mit einer besonderen Aktualität und Dringlichkeit die Bedeutung der weiteren Entwicklung der Europäischen Union. Mehr denn je ist richtig und richtungsweisend: „Bayern ist unsere Heimat, Deutschland unser Vaterland, Europa unsere Zukunft“ (FJS). Daher reicht es nicht nur zu betonen, was wir nicht wollen. Die richtige Verbindung von Vielfalt und notwendiger Einheit ist ein Schlüsselthema unserer Zeit. Subsidiaritätsprinzip und Föderalismus die richtige Orientierung. Zu den unbequemen Konsequenzen zählen auch größere Beiträge für die internationale Sicherheitspolitik.

Nach einer Phase pragmatischer Modernisierung (das Argument „weil es modern ist“ reichte) prägen wieder grundsätzliche politisch-ideologische Auseinandersetzungen und kulturelle Wertekonflikte immer stärker die gesellschaftlichen und politischen Entwicklungen und Auseinandersetzungen. In unserem Land und in der internationalen Entwicklung

Das zeigt sich besonders in der immer stärkeren Entwicklung der populistischen Kräfte in der Politik. Die große Zahl der Flüchtlinge und Migranten hat diese Entwicklung verstärkt, der Prozess ist aber seit Jahren im Gang. Wer die gesellschaftlichen und politischen Veränderungen der letzten Jahre nur mit den Flüchtlingen in Verbindung bringt und begründet, begreift die Quellen und den Umfang dieser Veränderungen nicht. Exemplarisch dafür ist die in vielen Ländern virulente Diskussion über die eigene Identität und die Angst vor Identitätsverlust und „Überfremdung“. In immer mehr Ländern ist dies mit einem wachsenden Druck auf ethnische Minderheiten und aggressiven Nationalismus verbunden. Die kulturellen Verlustängste sind auch Nährboden für den wachsenden Trend zu autoritären und diktatorischen Politikkonzepten, die mit dem Argument einer Bedrohung von außen mit nationalistischen Parolen ihre innenpolitische Unterstützung mobilisieren. Der gemeinsame Nenner der Populisten in Ost und West ist die Ablehnung der „westlichen Werte“ wie Menschenrechte, Demokratie und Rechtsstaat, Meinungsfreiheit, Pluralität in der Gesellschaft, Schutz der Minderheiten. Der – mobilisierte – „Volkswille“ wird zur moralischen Legitimation für den Kampf gegen bestehende Regelungen in Verfassungen und den Rechtsstaat stilisiert. (Polen, ähnliche Tendenzen in Ungarn.) Hier ist die präzise Unterscheidung zwischen Patriotismus und Nationalismus dringlich.

Die Ablehnung, ja der Kampf gegen die freie und offene Gesellschaft ist die Motivation und die Orientierung der über die bestehenden Rechts-Parteien weit hinausgreifenden inhaltlichen Debatten und Formationen der „Neuen Rechten“. Deshalb ist für die Zukunft von Demokratie und Rechtsstaat die fundierte inhaltliche Auseinandersetzung unverzichtbar. Politische Gestaltungskraft ist in dieser Zeit daher untrennbar verbunden mit der Bereitschaft und der Fähigkeit zur geistigen Auseinandersetzung.

Die digitale Kommunikation durchdringt und verändert alle Lebensbereiche. Das verändert auch unser Zusammenleben und die politischen Meinungsbildungsprozesse

Diese technischen Entwicklungen haben in den vergangenen Jahren eine große Dynamik entwickelt und eine noch nie dagewesene Geschwindigkeit an Veränderungen bewirkt. Die vergangenen Jahre waren überwiegend von der Faszination über die neuen Möglichkeiten, der Information und der Kommunikation geprägt. Nun werden wir täglich mehr mit den Problemseiten dieser Entwicklung konfrontiert. Umfang und Geschwindigkeit der „Digitalisierung aller Lebensbereiche“ sind zur zentralen Herausforderung geworden. Bisher ist die Diskussion fast ausschließlich auf die Wettbewerbssituation um die modernste Technik und den damit verbundenen technisch-ökonomischen Zukunftschancen verbunden. Das ist sehr wichtig, aber nicht ausreichend. Die gegenwärtig nur schwer einzuschätzenden Auswirkungen der Digitalisierung in der Arbeitswelt beunruhigen immer mehr Menschen, mobilisieren Ängste. Die zentrale Frage ist aber vor allem, wie wir diese Entwicklungen als Menschen, als Gesellschaft, für unser Zusammenleben gestalten. Dringliche Themen für die aktuelle Debatte um eine „digitale Bildung“. Was bedeutet, bewirkt die Veränderung der Medienlandschaft für die gesellschaftliche und politische Meinungsbildung? Haben sich neue Machtverhältnisse entwickelt ohne Transparenz, die keiner Kontrolle unterliegen?

Ja, die Besitzer der Daten werden zu den einflussreichsten Machthabern der Welt. Über die Nutzung ihrer Daten gibt es keine Offenlegung, keine Rechenschaftspflicht. Dafür reicht auch nicht, dass sie zu einer Selbstkontrolle verpflichtet werden. Wirksame Kontrolle der Macht durch Selbstkontrolle der Mächtigen? Ein brisanter Sprengsatz für die ganze freie Welt! Und in China beginnen die politischen Machthaber die Kontrolle und die Nutzung dieser Daten mit dem Aufbau der perfekten Kontrolle ihrer Bürgerinnen und Bürger.

Die Ängste sind ein starker politischer Faktor geworden. Das wird sich für die absehbare Zeit kaum ändern. Was bedeutet das für die Politik?

Die gegenwärtige Situation der Stimmungen und der Meinungsbilder erscheint paradox: Noch nie dagewesene Erfolgszahlen in den verschiedenen Bereichen der Ökonomie (Produktion, Export, Konsum, Arbeitsmarkt u.a.) und der damit verbundenen Zukunftschancen und gleichzeitig eine noch nie dagewesene Prägung des gesellschaftlichen und politischen Klimas durch Ängste. Gewiss gab es auch in der Vergangenheit immer wieder Perioden stark ausgeprägter Ängste. Diese waren aber in der Regel mit konkreten Sachverhalten wie Krieg, Atomwaffen, Atomenergie, Gentechnik, Verlust des Arbeitsplatzes oder sozialer Abstieg durch Modernisierung verbunden. Jetzt sind die Gründe offenbar vielfältig und oft diffus. Damit auch argumentativ schwer fassbar. Das gilt besonders für die ganz starke Ausprägung kultureller Verlustängste. Die schon erwähnten Verunsicherungen über die eigene Identität, die Angst vor Überfremdung, die Debatten um eine Leitkultur, die immer mehr diskutierte Frage „Was hält uns zusammen?“ sind Ausprägungen und Ausdrucksformen dieser kulturellen Ängste. Die Ursache vieler Zukunftsängste ist wohl, dass wir zunehmend mit den Problemen und Grenzen, den „dunklen Seiten“ der Wachstums- und Wohlstandsgesellschaft konfrontiert werden. Von den immer spürbarer werdenden Auswirkungen der Veränderung der Altersstruktur bis zum Klimawandel. Auch diese notwendige Diskussion dürfen wir nicht populistischen Kräften überlassen! Diese Probleme zu benennen, heißt noch nicht, unsere Gesellschaftsordnung und die Leistungen der Vergangenheit infrage zu stellen! Aber immer mehr Menschen haben das (richtige) Gespür, dass unsere heutige Art zu leben nicht zukunftsfähig ist. Die sinnvolle und zielführende Reaktion auf „die Grenzen des Wachstums“ ist nicht ein Weg der Begrenzung des Wachstums! Damit würde in vielen Regionen der Welt die Not noch größer. Wir brauchen gerade für die großen Aufgaben notwendiger Veränderungen unserer Art zu leben und zu wirtschaften den Wettbewerb der Ideen und der Initiativen und damit den politischen Wettbewerb der Konzepte, die Innovationskraft und die Leistungskraft der richtigen Verbindung von Markt und Wettbewerb mit einer gerechten Ordnung. Dafür sind die Leitbilder „Soziale Marktwirtschaft“ und der (christliche und konservative!) Maßstab „Nachhaltigkeit“ die wegweisende Orientierung! Der Kern konservativen Denkens ist vor allem langfristiges Denken, ist Verantwortungsbewusstsein gegenüber den Nachkommen. Nachhaltigkeit und Gerechtigkeit stehen in einem inneren Zusammenhang. Dies gilt für die Generationengerechtigkeit wie auch für eine weltweite Solidarität. Die CSU hat in Bayern mit ihrer Haushaltspolitik – keine neuen Schulden zu Lasten der Nachkommen – diesen Maßstab gesetzt. Nun gilt es, diesen Maßstab – kein angenehmes Leben zu Lasten der Nachkommen – auf die anderen Handlungsfelder der Politik, die Umweltpolitik, die Sozialpolitik etc. zu übertragen. Das ist der Weg zur Zukunftsverantwortung und zu einer glaubwürdigen Zukunftspolitik.

Der Veränderungsdruck und die damit verbundenen Unsicherheiten werden in den kommenden Jahren das gesellschaftliche und politische Klima weiter stark prägen. Die zunehmenden Konflikte in der Welt werden uns immer wieder ängstigen.

Wie gehen wir in der politischen Verantwortung mit den Ängsten um? Dafür gibt es kein Patentrezept. Am schwierigsten und gefährlichsten sind vermutete, aber nicht klar erfasste Gefahren und die damit verbundenen diffusen Ängste. Auf dieser Basis sind keine konstruktive Klärung und kein entschiedenes Handeln möglich. Deshalb ist es zwingend notwendig, die Sachverhalte offen und ehrlich zu benennen. Wenn potentielle oder reale Gefahren erkannt sind, haben sie ihre größte Gefährlichkeit schon verloren. (Ein Zusammenhang wie Straßenverhältnisse und Fahrverhalten.)

Die Vertrauensfrage ist der Schlüssel

Die zunehmenden Ängste stehen offensichtlich in einem Zusammenhang mit dem zunehmenden Vertrauensverlust zu „den Eliten“. Auch das ist eine internationale Tendenz. „Die Menschen trauen den Eliten nicht mehr. Es ist eine Erosion des Vertrauens. Die Umfragen, die zum Weltwirtschaftsforum vorgelegt werden, zeigen: 2017 wird ein spannendes Wahljahr, auch in Deutschland.“ (FAZ, 17.01.2017.) Nach der in Davos vorgestellten Untersuchung (Edelmann Trust Barometer) halten nur noch 37% der Befragten Vorstandsvorsitzende eines Unternehmens in ihren Aussagen für glaubwürdig, und mit Blick auf Vertreter der Regierung glauben das sogar nur noch 29%. Als Aussagen werden zitiert: „Die Eliten, die unsere Institutionen führen, haben keine Berührung mehr mit normalen Menschen.“ „Die Eliten interessieren sich nicht mehr für uns.“ Die für Deutschland zuständige Repräsentantin der Firma wird zitiert mit: „Man kann es dann einfach nicht mehr leugnen oder schönreden: Wir haben – auch in Deutschland – eine tiefgehende, langlebige, breit verankerte Vertrauenskrise. So schmerzlich das für viele sein mag: Wer sich als Firmenchef in dem Glauben bewegt, er könnte kraft seines Auftritts für sich und sein Unternehmen werben, sollte radikal umdenken und als Arbeitshypothese erst einmal davon ausgehen, dass ihm sowieso niemand glaubt. Das ist die realistischere Sicht auf die Dinge.“ Das sind drastische Diagnosen und treffen sicher nicht überall in der Arbeitswelt, in der Gesellschaft und in der Politik gleichermaßen zu.

Der Trend, das allgemeine Stimmungsbild ist aber offenkundig. Offensichtlich ist aber auch der Zusammenhang von Ängsten und Vertrauenskrise. Diese Wirklichkeit wird politische Entwicklungen und Wahlentscheidungen mehr beeinflussen als Leistungsbilanzen!

Für die weitere gesellschaftliche und politische Entwicklung wird ausschlaggebend sein, wie viel Vertrauen die Menschen zu den Führungskräften in der Politik (auf allen Ebenen), in den gesellschaftlichen Gruppierungen und Organisationen, in der Arbeitswelt, in der Wissenschaft, in der Publizistik, haben werden.

Das Notwendige verständlich machen ist Auftrag und Verantwortung der Führungskräfte. In der Firma, die dem Veränderungsdruck durch die technische Entwicklung und dem Wettbewerb des Marktes ausgesetzt ist, ebenso aber auch in der Politik.

„Wer Zustimmung will, muss Sinn vermitteln“. Diese Orientierungsleistung, diese Führungsverantwortung kann nicht durch Umfragen oder stimmungsorientierte Politik ersetzt werden. Ein Blick in die Geschichte der Bundesrepublik Deutschland zeigt, dass prägende Weichenstellungen, Soziale Marktwirtschaft statt Planwirtschaft, Westorientierung und Wiederbewaffnung, die Wiedervereinigung, zum Zeitpunkt der Entscheidung in Volksentscheiden keine Mehrheit gefunden hätten.

Christlich – sozial, liberal und konservativ. Diese Verbindung ist weiter der richtige Wegweiser! In dieser Zeit großer Umbrüche braucht politische Gestaltungskraft den Willen und die Kompetenz zur geistigen Auseinandersetzung

Für die Gestaltungskraft und die Anziehungskraft der CSU in diesen Umbruchzeiten ist unsere grundsätzliche Orientierung christlich-sozial, liberal und konservativ weiter richtig. Die Programmatik der CSU, unser Fundament und unsere Tradition, sind nicht an eine bestimmte gesellschaftliche Entwicklung und damit an eine bestimmte Zeit gebunden.

Das ist der große Unterschied zur SPD, die ihr Fundament, ihre Traditionen, Prägungen und Erfahrungen in der Arbeitswelt der Industriegesellschaft und in den damit verbundenen gesellschaftlichen Prägungen hat. In einer gesellschaftlichen Realität, in der die früheren Zuordnungen von Links – Mitte – Rechts nicht mehr zutreffend sind, zeigt sich das in den Flügelkämpfen und Orientierungsproblemen der Sozialdemokratie. Diese Veränderungen sind der tiefere Grund für die Krise der Sozialdemokratie in ganz Europa und nun auch zunehmend in Deutschland.

Weil unsere Programmatik eben nicht durch die gesellschaftlichen Veränderungen überholt ist, haben wir im Wettbewerb der Parteien eine andere, eine bessere, ja eine gute Ausgangssituation.

Dies setzt freilich voraus, dass wir diese grundsätzliche Orientierung und diese Maßstäbe in die heutige Wirklichkeit reflektieren und konkret interpretieren.

Was meinen wir mit „christliche Werte“?

Der Begriff hat auch in unserer Gesellschaft eine neue Konjunktur – wird ziemlich beliebig interpretiert.

Was meinen wir mit „westliche Werte“?

Nur eine pauschale Abwehrformulierung gegen den Islam oder politische Ideologien?

Was meinen wir mit „konservative Werte“?

Mehr konservativ? Was bedeutet dies z.B. in den konkreten Politikfeldern wie Soziales, Familie, Wirtschaft, Natur- und Umweltschutz, internationale Solidarität?

Unsere grundsätzliche Orientierung „christlich-sozial, liberal und konservativ“ war zu allen Zeiten auch mit einer inneren Spannung verbunden. Nach den grundsätzlichen Klärungen in der Aufbauzeit hat die fruchtbare Spannung zwischen bewahren (konservativ) und verändern (liberal), die Politik, die Gestaltungskraft der Volkspartei CSU, in Verbindung mit christlich-sozial, geprägt.

In dieser Zeit der noch weit größeren inneren Pluralität in der Gesellschaft und der internationalen Entwicklungen ist diese Verbindung dieser Wertorientierungen mehr denn je richtig und wichtig. Jede stimmungsorientierte Verkürzung, etwa auf konservativ, schwächt die CSU als Volkspartei.

Die große Komplexität in der gegenwärtigen Situation und den prägenden Entwicklungen erfordert von den Parteien mit ihrem Führungsauftrag in einer repräsentativen Demokratie mehr denn je Führungsleistung und Führungsverantwortung.

Welche Veränderungen sind im Gang, welche Wirkkräfte bewirken diese, was wollen wir, was sind unsere Gestaltungsmöglichkeiten und deren Grenzen, was tun wir konkret? Dies ist in jeder Organisation, in jeder Firma und in der Politik die Aufgabe in der Führungsverantwortung.

Prof. Werner Weidenfeld hat die Situation im Bayernkurier 1/2018 in dem Beitrag „Anfällig für Vereinfacher“ so beschrieben: „In einer Welt, die immer komplexer wird, erwarten die Menschen, dass die etablierten Parteien ihnen Orientierung geben. Sonst wenden Sie sich Populisten zu. ... In einer Epoche, in der wegen dramatisch wachsender Komplexität der Sachverhalte ein immenser Bedarf an Orientierung besteht, sind die Quellen des Orientierungswissens versiegt. Ein Land in der Orientierungslosigkeit ist ein Land in Not. Als Produzenten von Orientierungen sind gegenwärtig alle gleichermaßen gefordert: Politik, wie Medien und Wissenschaft – oder anders formuliert Parteien wie Universitäten, Zeitungen und Akademien. Sie alle sollten aufpassen, dass die moderne Gesellschaft nicht aus den Fugen gerät.“

Groß, Engelbert: Zeichen der Zeit im Abendmahlsaal

Engelbert Groß: em. Professor für Didaktik der Religionslehre, für Katechetik und Religionspädagogik der Theologischen Fakultät an der Katholischen Universität Eichstätt-Ingolstadt (Deutschland)

Investigation: acht Identifizierungen

Lena Maier hat gemeinsam mit Catherine Greszik – beide als Studierende an der Designschule München – im Jahr 2016 im Rahmen der „Munich Creative Business Week“ ein bemerkenswertes Bildmotiv konzipiert, um es fotografisch zu präsentieren. Sie haben in einem Flur ihrer Schule Mitschüler zu einer Abendmahldarstellung versammelt und sie nach dem Muster von Leonardo da Vincis berühmtem Bild im Dominikanerkloster in Mailand um einen Tisch positioniert: Jesus in der Mitte, sechs Apostel jeweils rechts und links. Das spezifische Motiv (Fotografie) dieses Abendmahls bildet in meinen Augen ein gravierendes Zeichen der Zeit ab, in dem eine dramatische globale Herrschaft aufgerüstet erscheint.554

1.1 Der Betrachter blickt in ein Abendmahl, dessen Teilnehmer – Jesus ausgenommen – sämtlich mit ihrem Laptop, Tablet oder Smartphone beschäftigt sind. Sie sind da, aber nicht HIER. Sie sind draußen. Sie sind unterwegs. Sie hängen hingerissen in den sogenannten sozialen Medien herum. Für den gedeckten Tisch haben sie kein Auge. Das „Brot des Lebens“ beachten sie nicht. Das „Wort“ findet bei ihnen kein Ohr. Den Jesus in ihrer Mitte lassen sie unbekümmert sitzen. Der – von ihnen sitzen gelassen, abgesondert und eingeödet – blickt vor sich hin ins Leere, Ratlosigkeit, Entmutigung und Niedergeschlagenheit im Gesicht. Trist und trostlos. Ist es schon fünf nach zwölf?

„Last SMS“ lautet der Titel des Bildes. „Last SMS“: ein Abend, der, verwegen technisch und unnachgiebig selbstbezogen, im HIER keine Kommunikation hat. Da gibt es keinen Austausch, keine Beziehung zwischen den „Aposteln“ und zu dem „Christus“ hin. Der Tisch verfällt. Brot und Wein verderben. Die Menschen hängen in sich selbst fest, abgedämmt, gedrosselt, vertrocknend. Selfies, Selbstverherrlichung, Selbstbefriedigung, Selbstsucht: das „Last SMS“-Abendmahl zeigt ein sich erhitzendes Zeichen der Zeit: nicht HIER sein, sondern vagabundierend unterwegs herumhängen. Augen, die für das HIER nicht aufgerissen werden. Ohren, die für das HIER nicht aufgeschreckt werden.

Vielleicht kann ein Hinweis des Mönchs Thomas Merton uns ein Stück weit Augen machen für diese Welt: „Leute verkünden Datum, Stunde und Minute des Tages. In jedem Augenblick verkünden sie, dass gerade etwas ganz Wichtiges stattgefunden habe oder gleich stattfinden werde. Wenn große Ereignisse stattfinden, kann man tatsächlich bei ihnen ‚präsent sein`. Aber im grauen, schlampigen Durcheinander von Augenblicksereignissen gibt es keine Gegenwart mehr; die Ereignisse bleiben für diejenigen, die an ihnen teilzunehmen scheinen, ohne Charakter und Sinn. Statt dass wir uns in sinnvollen Aktionen engagieren, bombardieren wir einander gegenseitig mit Stellungnahmen und Erklärungen, mit Interpretationen dessen, was stattgefunden hat, stattfindet oder stattfinden soll. Wir sagen einander ständig, welche Zeit es sei, so als würde die Zeit selbst zu existieren aufhören, falls wir aufhören würden, von ihr zu reden.“555

1.2 Das Projekt „Last SMS“ stammt aus dem „Munich Creativ“-Wettbewerb „Smart Revolution“. Wenn ich die Vokabel „smart“ als perspektivisches Element nutze, dann sehe ich – erstens – in dem Lena-Maier-Abendmahl gewitzte „Apostel“, die das können: Laptop, Tablet und Smartphone am gedeckten biblischen Tisch bedienen, jeder für sich, keine Beziehung zum Altar, keine Beziehung Auge in Auge, Ohr zu Ohr des Mitmenschen in der Nähe: ein Club der toten Selbstbeschwätzer, die pfiffig das Heilige im Kampf um Selbstinszenierung, um Aufmerksamkeit und Wertschätzung instrumentalisieren. Darf ich beim Arrangieren der Perspektive meines Blicks vielleicht – zweitens – von „smart“ zu „smart aleck“ gehen? Da stoße ich in diesem Substantiv dann auf „Schlaukopf“: „Last SMS“ als findiges Lebensarrangement? Aber da berühre ich auch: Brennen, Wehtun, Schmerz, und das färbt den Blick auf dieses Abendmahl ziemlich anders ein: Laptop, Tablet und Smartphone als beißender Reiz, als bedrückende Nervenprobe, als stechende Quälerei. In dieser Perspektive weist das Zeichen der Zeit meinen Augen nicht allein eine Qualität der Ichbezogenheit, Selbstinszenierung und Isoliertheit, eine Qualität der Flucht in existenzielle Anästhesie und in Verantwortungslosigkeit sowie des Eintauchens „in die allgemeine Inhaltslosigkeit unzähliger immer und immer wieder gleicher Parolen und Klischees auf, sodass man sie am Ende hört, ohne hinzuhören, und auf sie reagiert, ohne nachzudenken.“556

Dieses Szenario läuft in der Regel auf eine innere Haltung zu, die das Elend und die Verzweiflung, die Atemnot und die Tränen der anderen gnadenlos beiseitelässt. Die „Last SMS“ ist nie an die Peripherien des guten Lebens adressiert. Die Kanten und Ränder der Komfortzone kommen im Adressbuch dieser Smartphones nicht vor.

1.3 In dieser Sicht provoziert – drittens – unser Zeichen der Zeit möglicherweise auch die Qualität der diversen Selbstverkleidungen, die der Szene „Gegenwart“ eigen sind. Diese Qualität kritisch wahrzunehmen hilft – finde ich – der Trappistenmönch und Mystiker Thomas Merton (1915– 1968). Eines der von ihm formulierten Gebete zu „Darum beten, sich selbst zu entdecken“, hat er geschrieben: „Bewahre mich vor der mörderischen Lust, die mein Herz blind macht und vergiftet. Bewahre mich vor den Sünden, die das Fleisch des Menschen mit unwiderstehlichem Feuer verzehren, bis er völlig verschlungen ist… Bewahre mich vor den toten Werken der Eitelkeit und vor der vergeblichen Schinderei, mit der Künstler sich aus Stolz und um des Geldes und Ruhmes willen zerstören und Heilige unter der Lawine ihres übersteigerten Eifers ersticken. Heile in mir die schwärenden Wunden der Gier und der Begehrlichkeiten, die meine Natur ausbluten lassen… Löse meine gefesselten Hände und befreie mein Herz vor aller Trägheit. Streife die Faulheit von mir ab, die sich als Tätigsein verkleidet, wenn von mir kein Tätigkeitssein verlangt wird, und die Feigheit, die tut, was sie gar nicht zu tun braucht, um sich vor dem wirklichen Opfer zu drücken.“557

Wenn ich so einen Demaskierungscode auf „Last SMS“ in unserer Gesellschaft anwende, nehme ich beim epistemologischen Bemühen um dieses Zeichen der Zeit eine Qualität wahr, die fähig sein mag, sich mit der erstgenannten Qualität – Ichbezogenheit, Flucht, Inhaltslosigkeit, Gleichgültigkeit gegen andere, Gnadenlosigkeit denen gegenüber, die an den Peripherien des guten Lebens hausen – anzulegen, und zwar so, dass wegen des gespürten und ernannten „smart aleck“ eine „Last SMS“-Existenz vielleicht befindet, wach zu werden und anzufangen, die eigene „heilige“ Lebensweise in Frage zu stellen.

Zeichen der Zeit gibt es viele, große und kleine, globale und singuläre. „Last SMS“ ist eines davon.

Zeichen der Zeit in meinem Begriffssinn gründen auf der Annahme: Es gibt Aspekte der Wirklichkeit, in denen der Wille Gottes sichtbar wird, und es gibt ebenfalls Konstellationen der Realität, die mit dem Willen Gottes nicht übereinstimmen. Ich gehe also davon aus, dass unsere Wirklichkeit Offenbarungscharakter aufweist, dass in ihr Offenbarung Gottes wahrnehmbar ist.558

Gegenwärtige Wirklichkeit existiert weithin – vor allem in der Stadt (Megastadt) – als „fragil und Liquid“559, als fluid und fragmentiert, in diverse Transformationsprozesse verwoben. Diesbezüglich ist von einem spatial turn und von einem cultural turn die Rede. 560 Die Perspektive cultural turn nimmt vornehmlich kulturelle und soziale Verwerfungen, Differenzierungen und heterogene Beziehungen der Menschen in den Blick. Die Perspektive spatial turn interessiert sich für räumliche, für geografische Fragmentierung, Zerstückelung, Isolierung. Beide Perspektiven dürfen als zielführend gelten, wobei zu erkennen sein wird: Soziale Fragmentierung kann zu einer räumlichen führen, geografische Ausrichtung vermag in andere soziale und kulturelle Gruppen zu führen. Diese fragmentierte Heterogenität des Lebens ist vielleicht eines der herausragendsten Charakteristika unserer Welt561, und sie bildet das lokale, das soziale und kulturelle Terrain der Zeichen der Zeit, auch das des „Last SMS“. Dieses Zeichen muss in dem skizzierten Kontext gesehen und gedeutet werden.

Ich gehe davon aus: es gibt positive und negative Zeichen der Zeit. Die negativen bringen die Umkehr von Mächten und Gewalten ins Spiel, „die der göttlichen Berufung der Menschen an deren Lebensräumen im Wege stehen“562, an deren pluralen und fragmenthaften Lebensräumen. Die Fotografie „Last SMS“ lässt sich als ein derartiges negatives „Zeichen der Zeit“ deuten (wenn auch nicht ausschließlich so).

1.4 „Last SMS“ illustriert ein Stück Freizeit, ein aussagestarkes spezifisches Element Erholung, Entspannung, Unterhaltung. Es zieht eine kritische Interviewsaussage des Facharztes für Psychosomatik, Christian Peter Dogs, die er zum „Seelenzustand“ unserer Gesellschaft gemacht hat, zu sich heran: „Wir erholen uns nicht in der Freizeit. Der Mensch wird digitalisiert, aber nicht mehr emotionalisiert. Die Leute schalten nicht mehr ab. Sie sind immer online, sie ‚overloaden‘ ihr Hirn. Durch ständige Reize können sie nicht mehr runterschalten. Das macht krank."563 „Könnt ihr noch abschalten?“, so hat am 03. März 2018 die Tageszeitung „Donaukurier“ auf ihrer Jugendseite ihre Leserinnen und Leser gefragt. Diese Frage ist aus einer Studie zu „Jugend und soziale Netzwerke“ entstanden, über die die Presse berichtet hat: „Süchtig nach Sozialen Medien? WhatsApp, Instagram, Snapchat und Facebook sind für viele Menschen längst zum Problem geworden. Täglich hängen Jugendliche Stunden an ihren Smartphones, viele können nicht anders, schlafen zu wenig, riskieren schlechte Schulnoten, kriegen ohne Zugang zu ihrem digitalen Umfeld Entzugserscheinungen.“564 Man geht – so ist zu lesen – davon aus, dass in Deutschland rund 100.000 Jugendliche zwischen 12 und 17 Jahren von einer „Social Media Disorder“ betroffen sind. „Besonders alarmierend nennen die Forscher den Zusammenhang zwischen Social-Media-Sucht und Depressionen.“565

Der Frage, was sich denn im „Last SMS“ als Zeichen der Zeit abbildet, kann also ein viertes Antwortelement zugeordnet werden: sich ohne Smartphone usw. nicht komplett fühlen und abgeschnitten, sich matt und krank fühlen – wie es auf der genannten Jugendseite der Zeitung gesagt wird – und: chatten, posten, liken bringt in Gefahr, süchtig und sogar depressiv zu werden, und das nicht als Patientengefühl, sondern als medizinische Diagnose: „Last SMS“ als Angriff auf die Gesundheit, als Fieber der Seele, als Verletzung ihrer Dynamik, als Auszehrung der Energie des Leibes, als Erschöpfung jedweden Frohsinns, den wir Menschen unbedingt brauchen.

1.5 Der Gruppe der genannten in ein Sanatorium treibenden Probleme unserer „Last SMS“-Zeit hat Papst Franziskus in seiner Botschaft zum Weltjugendtag 2018 eine fünfte Qualität zugefügt: das Phänomen Angst: „Was macht euch im Innersten Sorgen? Eine unterschwellige Angst in vielen von euch ist die Angst davor, nicht geliebt zu sein, nicht geschätzt, nicht akzeptiert zu werden für das, was ihr seid. Es gibt heute viele junge Menschen, die beim Versuch, sich den oft künstlichen und hochtrabenden Standards anzupassen, das Gefühl haben, anders sein zu müssen, als sie in Wirklichkeit sind. Ständig bearbeiten sie digital ihre Selbstporträts und verstecken sich hinter Masken und falschen Identitäten, was manchmal dazu führt, dass sie selbst ein ‚Fake‘ werden. Viele sind darauf versessen, eine möglichst große Sache an ‚Likes‘ zu erhalten. Und aus diesem Gefühl des Ungenügens entspringen viele Ängste und Unsicherheiten. Andere fürchten, keine effektive Sicherheit zu finden und allein zu bleiben.“566 „Wenn wir unsere Ängste nähren, neigen wir dazu, uns in uns selbst zu verschließen, uns zu verbarrikadieren, um uns gegen alle und jeden zu verteidigen, was uns aber nicht weiterkommen lässt… Lasst nicht zu, liebe Jugendliche, dass der Lichtglanz der Jugend in der Dunkelheit eines geschlossenen Raumes erlischt, in dem das einzige Fenster zur Welt der Computer und das Smartphone ist.“567

1.6 Eine sechste Qualität des in Rede stehenden Zeichens der Zeit erblicke ich in dem Hinweis, dass „bei der Verbreitung der digitalen Tools klar wurde, dass die Masse der User nicht nach Wissen dürstet, sondern nach Pornoseiten.“568 Diese neue Unbedenklichkeit im Umgang mit dem Intimen gehört auch zur Qualität unseres Zeichens der Zeit. Öffentliche Entblößung in Container- und Beicht-Formaten gibt es nicht nur in TV-Programmen, sondern es zeigt sich, dass „alle bereit sind, Live-Berichte vom Mittagessen genauso wie intimste Bilder und Geständnisse selbsttätig hochzuladen und dem Liken preiszugeben. Das Verschieben von Schamgrenzen wie das Brechen sexueller Tabus ist Mainstream geworden, aufklärerisch zu wirken ist mit Provokation auf diesem Weg kaum mehr möglich.“569

1.7 Ich befürchte, wenn ich das Lena-Maier-Abendmahl anschaue und die „Apostel“ samt Jesus in züchtigen archaischen Klamotten sehe, dann muss ich aufpassen zu erkennen, damit ich mich der Frage stelle: Sind sie nicht in Wirklichkeit alle nackt? Sind sie nicht von der Art jener gläsernen Menschen, die sich einer vollständigen Durchleuchtung preisgegeben haben, die ihre Privatsphäre verscherzt haben – durch die Angabe vieler persönlicher Daten in sog. sozialen Netzwerken. Das Internet vergisst nichts: jedes Wort und jedes Bild, das jemand ins Netz stellt, bleibt im Netz, verrät mich, tastet mich aus, entblößt mich. Am deutlichsten zeigt sich so ein Verkauf der Privatsphäre in der Kreditwirtschaft, und wer kann von sich behaupten, dort nicht dauernd unterwegs zu sein. Die Presse weist u. a. auf „Credit score mittels Freizeitdaten“ hin: „Afrikanische Fin-Tech-Star-ups sind auf dem Vormarsch570. So analysiert das in Kapstadt ansässige Start-up Jumbo Smartphone-Aktivitäten, wie die Aufenthaltsdauer im Freien oder die mobile Zahlhistorie (= eine Form von Finanzierungsstrategie. E.G.), um einen Credit-Score zu errechnen.“ Nach eigenen Angaben vergibt Jumbo bis zu 70.000 (ungesicherte) Mikrocredite am Tag. Das indische Start-up Slice Pay vergibt Kredite anhand von Fotos, GPS-Daten, Anruflisten und Software-Updates…

Die Verletzbarkeit dessen, der sich im ökonomischen Shop hat – gegen „Die Würde des Menschen ist unantastbar“ – ausziehen und antastbar machen lassen, ist rund um die Uhr gegeben, selbst im Schlaf. Diese siebte Qualität unseres Zeichens der Zeit – gläserner Mensch – birgt vielerlei Gefahren. „Last SMS“ zeigt sich hier als „Last dramatis persona“. Sie hat sich selbst an den Pranger (Smartphone, Tablet, Laptop usw.) gestellt. Da kann sie jeder anonym anfassen, anbeten, anmachen, anschießen. Da ist sie gänzlich schutzlos solchen ausgesetzt, die skandalisieren, ruinieren, zum Veitstanz zwingen, beschädigen, verätzen, aufs Kreuz legen.

1.8 Schließlich sei darauf hingewiesen, dass das „Last SMS“-Bildmotiv eine achte Qualität in sich birgt. Auf die wird die Gesellschaft durch Presse und Fernsehen immer wieder aufmerksam gemacht, doch das scheint die Gesellschaft nicht zu kümmern. Es handelt sich um die Smartphone-Tablet-Praxis der sog. Gaffer: Sie laufen eigensinnig und oft krankhaft als „Flaneure“ durch unsere Welt, die Zygmunt Baumann (1925–2017) „flüchtige Moderne“ genannt hat.571

Es ist aufschlussreich, sich in die „Last SMS“-Abendmahlszene, assistiert von Zygmunt Baumann, hinein zu finden. Er charakterisiert den Typ des Flaneurs in unserer Gesellschaft als jemanden, der existenziell Lust und Gebrauchswert trennt von jeglicher Zusicherung zu „lieben, ehren und gehorchen“.572 Der Soziologe gibt dieser Trennung die treffende Bezeichnung „Adiaphorisierung“.

Sie besteht darin, „menschliche Beziehungen ihrer moralischen Bedeutsamkeit zu entkleiden, sie der moralischen Bewertung zu entziehen, sie ‚moralisch irrelevant‘ zu machen. Eine Adiaphorisierung setzt immer dann ein, wenn eine Beziehung weniger als die ganze Person einbezieht, wenn ein ausgewählter Aspekt das Objekt der Beziehung darstellt – sei es eine ‚passende‘, ‚nützliche‘ oder ‚interessante‘ Facette des Anderen…“573

Soeben ist in den Medien zu erfahren: „Ein ‚Beweissicherungsfahrzeug‘ der Polizei hat nach dem schrecklichen Unfall auf der A3 bei Ratingen 92 Gaffer gefilmt, die im Vorbeifahren mit ihren Handys Unfallopfer geknipst haben.“574 Etwa zeitgleich ist im Fernsehen der auch flaneurorientierte Film „Gladbeck“ (Regie: Kilian Riedhof; Drehbuch: Holger Karsten Schmidt, 2018) gezeigt worden. Er thematisiert die dramatische Geiselnahme in Gladbeck im Jahr 1988; ein Film, der auch zum Nachdenken über „Gaffermentalität“ in Zeiten von sozialen Netzwerken und Smartphones anregen soll. Bekanntlich hat damals die Polizei das von Schaulustigen umringte Fluchtfahrzeug der Verbrecher nicht stürmen können. Es ist deswegen zu einem regelrechten Nervenkrieg gekommen. Im Zentrum der filmischen Arrangements steht dem Regisseur zufolge die Begegnung mit dem Animalischen und die Frage, wie sich dessen Gewalt auf die Menschen ausgewirkt hat. „Es brauchte damals nicht viel und in 54 Stunden verwandelte sich die unschuldige Bundesrepublik in ein anarchisches, animalisches Feld“, und mittendrin „Gaffermentalität“. „Wie wäre Gladbeck heute?“– heute!? In Zeiten des Live-Dabeiseins via Smartphone und sozialer Netzwerke hat Sascha Schwingel, Redaktionsleiter bei ARD Degeto, die den Film ins Programm genommen hat, sich das gefragt.575

Auf das „Gaffer-Phänomen lässt sich erkenntnisleitendes Licht lenken, wenn man Erich Fromm im Jahr 1977 äußern hört: „Jeder kann… feststellen, dass das Fotografieren zum Ersatz für das Sehen geworden ist. Natürlich muss man hinsehen, um sein Objektiv auf das gewünschte Objekt richten zu können… Aber Hinsehen ist nicht sehen. Sehen ist eine menschliche Funktion, eine der größten Gaben, die der Mensch mitbekommen hat; es erfordert Aktivität, inneres Aufgeschlossensein, Interesse, Geduld und Konzentration. Einen Schnappschuss machen (die aggressive Bezeichnung ist aufschlussreich) bedeutet seinem Wesen nach, dass man den Akt des Sehens zu einem Objekt macht“576 – und Zygmunt Baumann führt diesen aufschlussreichen Hinweis weiter, indem er die Teile des Wortes „Schnappschuss“ jeweils für sich betrachtet:

„In dieser Vorstellung vom ‚Schnappschuss‘ sind beide Teile des Wortes wichtig: Was zählt, ist dass er ein Schuss ist, der trifft, wohin ich den Lauf richte, und dass dessen Aufprall auf das Objekt mich, der ich das Gewehr halte, unberührt lässt; dass es ein Schnappschuss ist, ein kurzes Bindeglied zwischen dem Schützen und dem Getroffenen, das nicht länger hält, als man braucht, das Gewehr abzufeuern. Die ‚Schnappschuss‘-Art des Blicks, Hinsehen ohne wirklich zu sehen, ist ein,momenthaftes‘ Ereignis. Oberflächlichkeit, emotionale und temporale Flachheit, den Zeitenfluss zu unzusammenhängenden Fragmenten zu spalten, das pflegten die Vergnügungen des einsamen flaneurs zu sein, des Pioniers aller Zuschauer; er war der erste, der das Hinsehen-ohne-zu-sehen praktizierte, die oberflächlichen Begegnungen; er schöpfte als erster die Reize des anderen ab, ohne sich verpflichtet zu fühlen, irgend etwas im Austausch zu geben; diese Eintönigkeit und Oberflächlichkeit liegt nun in Reichweite.“577

„Gaffer-Mentalität“, die überall sichtbare Figur des Flaneurs in unserer Gesellschaft: mit dem analytischen Blick Zygmunt Baumanns schauen wir in die Apostelszene der Lena Maier und nehmen in ihr diesen Flaneur-Habitus in unserer Gesellschaft wahr, den wir als eine (achte) Qualität des „Last SMS“-Zeichens der Zeit betrachten.

Blicke ich in die „smart revolution“ des Abendmahls, von Lena Maier und Catherine Greszik arrangiert, erkenne ich das „Last SMS“-Scenario als Zeichen der Zeit, identifiziert in acht sog. Qualitäten: (1) Selbstinszenierung, Vereinzelung, Gleichgültigkeit, Stumpfheit gegenüber der Not des Anderen; (2) „Smart aleck“, Brennen, Schmerz; (3) Maskierung; (4) Kranksein, Depression; (5) Angst; (6) Entwertung der Schamgrenzen; (7) gläserner Mensch; (8) Gaffer-Mentalität.

Zeichen der Zeit „Last SMS“: spricht da auch Gott?

1. Der Jesus des „Last SMS“-Abendmahls ist ohne Resonanz. Er wirkt abgekämpft und apathisch. Es ist der Jesus des „Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?“ (Mt 27,46). Ich höre diesen Jesus, offen für die Atmosphäre und die Realität des ihn umgebenden Zeichens der Zeit, in sich herein und hinaus zu Gott murmeln, und sich dabei des Gebetsschatzes (Psalm 116) seiner Religion bedienend: „Es umwinden mich Stricke des Todes, die Schlingen der Unterwelt. Versunken bin ich in Elend und Angst. Da rufe ich den Namen des Herrn: Ach, Herr, rette mein Leben!... Gehe wieder ein, meine Seele, in deine Ruhe…“578

Aus dieser Erfahrung heraus ruft er in seiner Todesstunde das erwähnte Verlassenheits-Warum. Es stammt ja ebenfalls aus dem erwähnten Gebetsschatz. Jesus intoniert den Beginn dieses Liedes und es drängt ihn, erfahrungsgesättigt, in die Fortsetzung dieses Gebets: „Ich bin ein Wurm und kein Mensch, der Leute Spott, vom Volk verachtet. Alle, die mich sehen, verlachen mich, verziehen die Lippen, schütteln den Kopf“ (Ps 22,7–8).

Das Zeichen der Zeit um sich herum hat diesem Jesus Karfreitagserfahrung zugefügt. Er sitzt mitten unter den mit dem Zeichen Gezeichneten und sagt nichts. Er ist sprachlos. Oder? Ob er alle diese Gezeichneten samt Zeichen in sich aufgesaugt hat und ob ihn das ausgelaugt und erschöpft hat? Wird es ihn ins Schwitzen bringen, zum Blut-Schwitzen? Kann ein Zeichen der Zeit kreuzigen? Könne öde Augen und verstopfte Ohren Leben auslöschen? Jesus sinniert. Er fragt sich hinein in die ihn umgebende Selbstbesessenheit, Gleichgültigkeit, soziale Kälte. Er horcht sein Inneres aus. Wie kann ich, Wort, heilen? Er nimmt sich ins Gebet und die „Last SMS“-Typen um sich herum nimmt er mit. Er entwickelt für sie mühselig, doch wirksam jene innere Haltung, die öffnet: die öden Augen spürsinnig und geistvoll und verstopfte Ohren aufgeweckt und sozial macht.

2. Ich bin mir sicher, es kann gar nicht anders sein: Dieser Jesus inmitten der „Last SMS“-Welt hat es am Tisch des Abendmahls mit der Turbulenz jenes Geistes zu tun, der dynamisch und imstande ist, „Last SMS“-Mentalität in „First new heaven and new earth“-Existenz (Offb 21,1) zu wandeln. „Der Heilige Geist verfügt über einen für den göttlichen Geist typischen unendlichen Erfindungsreichtum und findet Mittel, um die Knoten der menschlichen Angelegenheiten zu lösen, einschließlich der kompliziertesten und undurchdringlichsten.“579 In Jesus am toten Abendmahltisch kreist Christus. Es ist dieser Geist des Abendmahls, dieser göttliche Esprit, den Papst Franziskus – in der Art eines faszinierenden Glaubensbekenntnisses – in Erinnerung gebracht hat580, dieser göttliche Esprit, dem Papst Franziskus im erstaunlichen Kennwort „Zärtlichkeit“, „ternura“, „carícia“, einen bisher nicht bekannten Platz im theologischen Vokabular und eine ranghohe Position im geistlichen Denken sowie eine vorrangige Handlungsoption zugewiesen hat. Eine Theologie samt ihrem kirchlichen Tun, die auf die Wirklichkeit der „Last SMS“-Welt eingeht und deren Kennzeichen – die sog. Qualitäten – positiv aufgreift, wird für die materielle, körperliche Seite dieses Daseins aufmerksam sein. Es ist mit Recht als unsachgemäße Begrenzung und als „heimliche Allianz der Theologie mit herrschenden Ideologien“581 bezeichnet worden, Emotionen nicht in die Theologie zu integrieren. Mit dem mutigen Hereinholen des Kennwortes „Zärtlichkeit“ ins theologische, ins pastorale, ins pädagogische Sprechen wird die genannte Kritik konstruktiv ernst genommen: das Wort „Zärtlichkeit“ ist theologisch geworden. Die emotionale, die körperliche, die materiale Seite des menschlichen Daseins vernachlässigen, überspielen oder gar verurteilen: das „geht auf Kosten der Sensibilität für Gottes persönliche Bannkraft“.582 Die Benediktinerin Corona Bamberg hat für unseren Zusammenhang eine kostbare Erinnerung an Mechtild von Magdeburg (1210–1282) angeboten, mit dem sich das Kennwort „Zärtlichkeit“ mystisch-theologisch vorzüglich entfalten lässt: „Sie preist Jesus als den ‚allerwonniglichsten Spiegel des himmlischen Vaters‘, die Heilige Dreifaltigkeit als ‚Ursprung der Wonne‘, die Vereinigung mit Gott, die unio mystica, als ‚himmlische Glückseligkeit über alle irdische Lust‘ und die Wirkung ekstatischer Visionen, die mit den Augen der Seele geschaut werden, als ‚himmlische Wonne‘, mit der ‚die schöne Menschwerdung unsres Herrn Jesus Christus erfahren wird‘.“583

Papst Franziskus hat „Zärtlichkeit“ fürs theologische Denken, für Verkündigung und Existenz der Kirche immer wieder reklamiert, weil unsere Gegenwart eine „Revolution der Zärtlichkeit“, eine Revolution der zärtlichen Liebe“584 dringend nötig hat.

3. Zärtlichkeit als Projekt des Evangeliums in eine „Last SMS“-Welt herein: es gibt in meiner Sicht kaum eine oder keine feinere Biografie der Zärtlichkeit, als Kurt Marti (1921–2017), der Schweizer Theologe und Schriftsteller, sie skizziert hat. Er weist zu Recht darauf hin, dass die Theologie mit der Zärtlichkeit wenig anzufangen weiß, denn sie pflegt – wie er sagt – in Kategorien der Macht, sogar der Allmacht zu denken. Mit etwas derartig Verletzlichem, Wehrlosen und Schwachen, wie Zärtlichkeit es ist, könne sie wenig anfangen. Wenn nun ins „Last SMS“-Abendmahl hinein Zärtlichkeit geordert wird, dann gilt es, folgendes in Acht zu haben: „Mag Zärtlichkeit in manchen Fällen zu Rausch und Ekstase eskalieren…, so ist sie doch vor allem Gesinnung, also eine Geisteshaltung. So viel Spiel-Raum hier für Spontanes und Irrationales auch offenbleibt, nicht Ekstase ist das Ziel, sondern Entwicklung des Bewusstseins. Nüchternheit, Wachheit, vor allem Aufmerksamkeit sind Kardinaltugenden der Zärtlichkeit.“585

Theologie der Zärtlichkeit? Die Notizen Kurt Martis dazu machen, dass das Fragezeichen in der Überschrift Stück um Stück blasser wird und entschwindet, zum Beispiel durch die folgenden drei ausgewählten substanziellen Notizen:

a) Zärtlichkeit will nicht verführen – zu groß ist dafür ihr Respekt vor dem Mitmenschen! –, sie will erleuchten, will neue Pforten der Wahrnehmung öffnen. Auch im Bereiche des Eros ist Zärtlichkeit sinnliche Intelligenz. Ohne Geist, ohne Worte keine Zärtlichkeit. Insofern ist sie der wahre Gegenpol dumpfer Triebhaftigkeit, nicht eine dualistische Körper- und Sinnenfeindschaft, die sprachlos-dumpfe Triebreaktionen erst recht hervorruft…586

b) Herrschaftsansprüche zerstören die Zärtlichkeit. Zärtlichkeit ist eine Exorzistin von Herrschaftsansprüchen, das ist ihre soziale Brisanz. Zwischen Herrschendem und Beherrschtem, Sieger und Besiegtem ist keine Zärtlichkeit möglich, höchstens sado-masochistische Angstlust. Insofern ist Zärtlichkeit emanzipativ, ist tendenziell auf Herrschaftsfreiheit, auf Akratie gerichtet…587

c) In der Zärtlichkeit leuchtet Versöhnung auf, ein Funke vielleicht der großen, der möglichen Versöhnung zwischen Gott und den Menschen, zwischen den Menschen untereinander, zwischen Menschen und Natur, zwischen Geist und Materie.

Zärtlichkeit weckt die Aufmerksamkeit für das Unscheinbare. Eine hilflose Geste, ein unartikulierter Laut, ein flüchtiger Schatten im Auge erschüttert, erleuchtet, wird plötzlich zum Dreh- und Angelpunkt des Universums. Was sonst nichts gilt, wird wichtig – und was vor der Welt sonst als wichtig gilt, verblasst zur Bedeutungslosigkeit (vgl. 1. Korinther 1,28). Auch hier: Zärtlichkeit ist Subversion! Letztes wird Erstes, Erstes Letztes…588

4. Dort, wo Papst Franziskus wachsame Fähigkeit, die Zeichen der Zeit zu erforschen, reklamiert, hat er die große Verantwortung von Gesellschaft, Wirtschaft und Kirche angesichts des Problems im Blick: Was soll werden, wenn einige gegenwärtige Situationen keine guten Lösungen finden und „Prozesse einer Entmenschlichung auslösen“?589 Das Projekt „Zärtlichkeit“ erscheint auf diesen Fall angesetzt: Zärtlichkeit gegen Entmenschlichung. Das „Last SMS“-Zeichen zeigt Entmenschlichung.

„Last SMS“ ist eingeladen, „First new heaven and new earth“ (Offb 21,1) zu werden. In dem am Tisch sinnierenden Jesus nimmt Wandlung Gestalt an, bricht Ostern durch: für die Welt der öden Augen und verstopften Ohren. Am Kreuz wird er es veröffentlichen – dort, wo er das verzagte, apathische, einsame „Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen“ aus dem Psalmlied 22 in die Nacht hinein schreit, da sinniert er sich durch dieses gesamte Lied hindurch und ruft schließlich den letzten Satz des Psalmes in die Welt hinein: „Ja, er hat es vollbracht!“ /(Ps 22,32). Denn Gott „hat nicht verachtet, nicht verabscheut des Elenden Elend; er hat gehört, als er zu ihm schrie… Aufleben soll euer Herz für immer“ (Ps 22, 25b, 27b). Der SMS-Saal – diese Welt der Selbstinszenierung, Vereinzelung, Gleichgültigkeit, Stumpfheit gegenüber der Not des anderen, die Welt des „Smart aleck“, der Maskierung und der Depression, die Welt der Angst, der abmontierten Schamgrenzen, des gläsernen Menschen und der Gaffer-Mentalität – wird zu einer Welt, in der Brot und Wein in Formen von Zärtlichkeit aufgetischt werden, ein unglaubliches, ein himmlisches Lebenselixier. Es besteht aus vitalisierenden Elementen, die menschliches Menschsein bewirken: Respekt, neue Pforten der Wahrnehmung, erfrischender Geist, aufbauende Worte, sinnliche Intelligenz, Exorzismus von Herrschaftsansprüchen, soziale Brisanz, Emanzipation, Herrschaftsfreiheit, Versöhnung, Aufmerksamkeit für das Unscheinbare und – Subversion!

Die skizzierten acht sog. Qualitäten der „Last SMS“-Existenz begreife ich in je ihrer Eigenheit als Wort Gottes, das Zärtlichkeit reklamiert; und durch das Übernehmen dieser Zärtlichkeit in Lebenspraxis aus defizientem „Last SMS“-Vegetieren eine „First new heaven and new earth“-Vision entwickeln kann und diese ins Handeln bringt. Das Gesagte geschieht viceversa: durch das Zeichen der Zeit, das aus fassungslosem, blindem, tauben, gnadenlosem Format des Menschseins aufsteigt und die Zärtlichkeitsreklamation in sich hat.

Dabei darf nicht übersehen werden: Jesus weilt mitten drin in der Laptop-, Tablet- und Smartphone-Welt, ist ihr aber nicht angeglichen. Sie umstellt ihn, und gleichzeitig wirbelt sie in seinem Inneren herum. Er nimmt sie in ihrer arglosen Verschlossenheit sensibel und zärtlich wahr. Es ist der solidarische Blick, der mit denen leidet, die arglistig aus der Fassung ihres Menschseins gebracht oder ahnungslos aus ihr geraten sind. Ich erblicke Jesus als jenen Krankenpfleger, von dem der Dichter César Vallejo (1892–1938) eindruckvoll schreibt:

Und Gott, besorgt, fühlt uns den Puls, ernst, stumm, wie ein Vater seiner Kleinen, macht er ganz, aber ganz vorsichtig den blutdurchtränkten Verband auf – und zwischen seine Finger nimmt der vorsichtig die Hoffnung.590

Jesus am todkranken SMS-Tisch: Es ist dieser Gott der Zärtlichkeit, der erschrocken den lädierten Kindern dieser Welt den Puls fühlt, den blutigen Verband ein wenig lüftet und in das Wunde hinein Hoffnung liebkost. Diese Zärtlichkeit Gottes ist, wie es bei Kurt Marti erkenntnisleitend heißt, subversiv, öffnet neue Pforten der Wahrnehmung, ist in ihrer Art politisch. Sie stellt „die gegebenen (politischen, wirtschaftlichen, religiösen, kulturellen) Machtverhältnisse in Frage“. Sie kritisiert, unterläuft, tastet an, destabilisiert, bedroht, verunsichert und führt in die Krise.591 Es gilt wahrzunehmen: Jesus, die Zärtlichkeit Gottes, und seine Bewegung können vom soziokulturellen und sozialpolitischen Umfeld nicht losgelöst werden. Die Botschaft Jesu und seine Bewegung der Zärtlichkeit haben durch ihre Verwobenheit in ihre Umgebung hinein eine enorme gesellschaftspolitische Relevanz.592 „Das Subversive muss nicht in die Botschaft und Praxis des Reiches Gottes hineingelegt werden; es ist ihm inhärent!“593

Zärtlichkeit, subversiv und sozial brisant, wie sie ist, als Gottes Wort in das SMS-Zeichen unserer Zeit: sie muss, ob bislang üblich oder nicht, auf der aktuellen Agenda der Kirche hochrangig platziert sein. Sie ist am „Tisch des Herrn“ der göttliche Kult. Sie bindet den Altar an die Fußwaschung, an diesen Gipfel der Zärtlichkeit (vgl. Joh 13,1–19). Wir verdanken Luigi Betazzi, dem Konzilsbischof, eine aufschlussreiche Reflexion. Er weist darauf hin, dass im Johannesevangelium das Scenario am Abendmahltisch „in nur einem Satz“ (!) zur Sprache kommt: „Es fand ein Mahl statt“ (Joh 13,2) und dann sehr ausführlich dargestellt ist, dass Jesus vom Tisch aufsteht und zu einer überraschenden, eminenten und beeindruckenden Tat schreitet: Er „stand auf, legte sein Gewand ab und umgürtete sich mit einem Leinentuch…“ Luigi Betazzi übernimmt vom sozial engagierten Bischof Tonino Bello für „Leinentuch“ die Vokabel „Schürze“.594 Dieses Arbeitsgewand erweist sich an dieser Stelle als erkenntnisleitend. Jesus entblößt sich, zieht den „Meister“ aus und markiert seine Botschaft durch das Umbinden einer Schürze. Sie ist nun das großartige Emblem, das wir unbedingt wahrnehmen müssen. Sie ist der Index seiner göttlichen Sendung, die Marke des Abendmahls, die Konkretion von Brot und Wein: Jesus wäscht den Jüngern die Füße! Er geht, im Amtsgewand Schürze, in die Knie und markiert der künftigen Kirche ihr Amt: „chiesa del grembiule“, „Kirche mit der umgebundenen Schürze“: neue Pforten der Wahrnehmung, soziale Brisanz, Subversion, Letztes wird Erstes, Erstes Letztes.

Grün, Anselm: Kirchenträume

Anselm Grün OSB: Autor spiritueller Bücher und Referent (Deutschland)

Einleitung

Jeder sieht andere Zeichen der Zeit. Mein Horizont als Benediktinermönch ist sehr begrenzt. Ich kann nur einige Zeichen der Zeit beschreiben, die mir subjektiv in die Augen fallen. Ich kann nur zurückgreifen auf die Begegnungen mit Menschen bei den Kursen und Vorträgen, die ich halte, und auf die Gespräche, in denen mir Menschen mehr von ihrem persönlichen Schicksal erzählen. Ich möchte auf die Phänomene, die ich wahrnehme, in drei Schritten antworten: 1. in einer spirituellen Antwort, 2. in einer gesellschaftlichen Antwort und 3. in einer Antwort, die die kirchlichen Strukturen betrifft.

Wenn ich auf die Menschen höre, denen ich bei Vorträgen und in den Gesprächen begegne, dann begegne ich einer tiefen Sehnsucht nach spiritueller Erfahrung. Sie fragen danach, wie sie heute in dieser weltlichen Welt Gott erfahren können. Aber zugleich erkenne ich, dass viele der spirituell suchenden Menschen nicht in die Kirche gehen. Sie erkennen die Kirche nicht als den Ort, an dem sie ihre spirituelle Suche leben können. Sie suchen im Buddhismus oder Hinduismus oder in der Esoterik nach spirituellen Wegen. Das schmerzt mich. Und ich frage mich, was können wir als Kirche tun, damit diese Menschen die menschenfreundliche Botschaft Jesu erkennen und in der christlichen Tradition den Reichtum der mystischen und spirituellen Wege erfahren können.

Eine andere Sehnsucht ist die Sehnsucht nach Heil und Heilung. Die Gesundheitsreligion greift heute immer weiter um sich. Sie wird zu einer Art Ersatzreligion. Die christliche Botschaft war immer die Botschaft von Heil und Heilung. Warum kommt diese Botschaft bei den Menschen heute nicht mehr an, sodass sie in vielen oft abstrusen Methoden nach Heilung suchen?

Ich sehe in der Gesellschaft die Sehnsucht nach einem menschenwürdigen Leben, nach Gerechtigkeit, nach Versöhnung mitten in der unversöhnten Welt. Und ich sehe die Sehnsucht nach dem Sinn im Leben. Und es ist eine große Sehnsucht nach Begleitung. Viele gehen zum Therapeuten und nicht mehr zum Seelsorger. Aber die Sehnsucht nach Begleitung, nach Hilfen auf dem eigenen psychischen und spirituellen Weg ist groß.

Die Gesellschaft hat sich in den letzten Jahrzehnten in vielen Bereichen weiterentwickelt. Da ist einmal das Gespür für die Schöpfung und für unsere Verantwortung für die Schöpfung. Die Globalisierung verlangt nach neuen Antworten im Umgang mit den verschiedenen Kulturen und Religionen. Der Sinn für Gerechtigkeit und Verantwortung für die ganze Welt wächst.

Dann sind ein neues Verständnis und ein neuer Umgang mit Sexualität zu beobachten. Die Gleichberechtigung von Männern und Frauen wird in der Gesellschaft stark betont. Und die Frage ist, wie die Kirche darauf antwortet. In vielen Berufen übernehmen Frauen die Verantwortung. Und Frauen zeigen gerade in Führungspositionen neue Qualitäten, die der Firma und der Gesellschaft guttun. Wie antwortet die Kirche auf den Erfahrungsschatz der Frauen?

Es sind nur einige Zeichen der Zeit, die sich mir aufdrängen. Auf diese Zeichen möchte ich nun in drei Schritten antworten.

Spirituelle Antworten

Die Kirche hat einen großen Schatz an mystischen Erfahrungen. Zu allen Zeiten gab es mystische Strömungen in der Kirche. Doch es genügt nicht, sich nur mit den mystischen Texten großer Mystiker zu befassen. Es braucht konkrete Wege, wie wir heute uns auf den mystischen Weg machen können. Viele suchen in der Zen-Meditation oder im Yoga ihren Weg. Als Christen können wir diese Wege durchaus gehen. Aber wir sollten auch die eigenen Meditationswege wieder neu entdecken. Seit dem 4. Jahrhundert haben die Mönche Wege der Meditation entwickelt. Da ist einmal das Jesusgebet, das für mich wärmer und herzlicher ist als der Zen-Weg. Wenn ich im Atmen bei den Worten "Herr Jesus Christus" Jesu Liebe in mein Herz strömen lasse und beim Ausatmen die Worte sage: "Sohn Gottes, erbarme dich meiner" und diese Liebe den ganzen Leib durchdringen lasse, dann drückt sich für mich darin das Wesen christlicher Meditation aus: sich immer mehr vom Geist Jesu durchdringen und verwandeln zu lassen. Dabei übergehe ich nicht meine Emotionen und Bedürfnisse und Leidenschaften. Ich lasse im Jesusgebet die Liebe Jesu in alles einfließen, was da in mir auftaucht. Alles in mir darf sein, aber alles in mir wird verwandelt von der Liebe Jesu.

Von Karl Rahner stammt das berühmte Wort: "Der Christ der Zukunft ist ein Mystiker, d.h. einer, der Gott erfahren hat, oder er ist nicht mehr." Vor allen strukturellen Diskussionen suchen die Menschen nach Wegen, wie sie mitten in einer säkularisierten Welt Gott erfahren können. Das verlangt aber von denen, die in der Kirche das Sagen haben, dass sie sich selbst auf den spirituellen Weg der Gotteserfahrung machen. Kein Priester kann sagen: Ich habe Gott erfahren. Ich bin Spezialist in Sachen Gotteserfahrung. Der hl. Benedikt verlangt von uns Mönchen, dass wir unser Leben lang Gott suchen. Wir sollten die Menschen auf unsere Suche nach Gott mitnehmen, ihnen nicht unerfüllbare Versprechungen machen, wie sie Gott erfahren können. Vielmehr sollen wir ihre Erfahrungen ernst nehmen, ihre Suche nach dem Geheimnis ernst nehmen. Das verlangt erst einmal ein Hören auf das, was sie erfahren oder nicht erfahren, und ein Vertrauen in die Sehnsucht nach Gott, die in jedem vorhanden ist, die sich aber in jedem auf andere Weise äußert.

Daher ist der Dialog der Kirche mit dem Atheismus wichtig. Was lehnt der Atheismus ab? Lehnt er Gott ab oder nur die Bilder, die wir ihm von Gott darstellen? Karl Rahner nennt Gott das absolute Geheimnis. Wir alle sind auf der Suche nach diesem Geheimnis, das uns umgibt und das auf dem Grund unserer Seele in uns da ist. Der Evangelist Lukas hat uns in der Apostelgeschichte erzählt, wie Petrus und Paulus sowohl zu Juden als auch zu den Heiden sprechen. Das ist für uns eine Herausforderung, wie wir heute zu den Gläubigen und zu den Ungläubigen, zu den traditionellen Christen und zu den Neuheiden von der Botschaft Jesu sprechen können. Unser Sprechen muss sich den Menschen anpassen, zu denen wir sprechen. Das hat uns Lukas in den vielen Reden der Apostelgeschichte vorgemacht.

Viele suchende Menschen gehen nicht in den Gottesdienst. Sie sagen, er bringt ihnen nichts. Das sei kein Ort, an dem man Gott erfahren könne. Daher braucht es heute nicht nur die verschiedenen Wege, Kontemplation oder Meditation zu üben. Es bedarf auch einer neuen Mystagogie, einer Einführung in das Geheimnis der Eucharistie, in die verschiedenen Rituale. Bis zum Mittelalter entwickelte sich die Mystik immer an der Heiligen Schrift und im Gottesdienst. Die Mystik war immer Schriftmystik und Kultmystik. Erst nach dem 12. Jahrhundert hat sich die Mystik aus der Liturgie heraus entwickelt. Es bedarf also einer neuen Mystagogik, damit auch die Liturgie wieder zum Ort der Gotteserfahrung und Christusbegegnung, ja Christusmystik werden kann. Und es braucht einen Weg, die Bibel wieder zu einer Quelle spiritueller Erfahrung werden zu lassen. Die Mönche haben die Methode der "lectio divina" entwickelt. Ich lese die Schrift nicht, um mein theologisches Wissen zu vermehren, sondern wie Papst Gregor sagt, um in Gottes Wort Gottes Herz zu entdecken. Die "lectio divina" geht über die vier Schritte: lectio – meditatio – oratio – comtemplatio. Was die Mönche entwickelt haben, müsste für die Menschen von heute neu aktualisiert und konkretisiert werden.

Gesellschaftliche Antwort

Die Kirche lebt in der Welt. Papst Franziskus hat in seinen Enzykliken und Ansprachen daher oft zu Recht die gesellschaftlichen Probleme angesprochen. Er ist für eine gerechte Wirtschaftspolitik eingetreten, für den Erhalt der Schöpfung. Er hat Partei ergriffen für die Armen, für die, die am Rand der Gesellschaft leben, für die Ausgegrenzten, für die Flüchtlinge. Die Kirche sollte diese Initiativen des Papstes aufgreifen und sich daher auch politisch positionieren. Sie soll wie die Propheten des AT auf ungerechte Strukturen und auf lebenshindernde Verhältnisse aufmerksam machen. Die Kirche sollte ihre prophetische Aufgabe ernst nehmen. Sie ist nicht Besserwisserin, die alles besser weiß als die Politiker. Sie soll die Politiker nicht belehren, sondern sie soll ihre Stimme erheben für die Armen, für die in der Gesellschaft vernachlässigten und übersehenen Gruppen. Sie hat keine Lösung bereit. Aber sie darf den Finger auf die Wunden der Gesellschaft legen, damit die Politiker sich um diese Wunden kümmern.

Jesus hat die seliggepriesen, die hungern und dürsten nach der Gerechtigkeit (Mt 5,6) und die um der Gerechtigkeit willen verfolgt werden (Mt 5,10). So hat die Kirche einzutreten für gerechte Güterverteilung, gerechte Chancenverteilung, gerechten Lohn. Ohne Gerechtigkeit gibt es keinen Frieden in der Welt. Jesus weiß auch, dass es keine absolute Gerechtigkeit gibt. Aber wir sollten hungern und dürsten nach der Gerechtigkeit und uns nicht zufrieden geben mit dem status quo. Und unsere Welt zeichnet sich aus durch zunehmende Ungerechtigkeit, durch eine wachsende Kluft zwischen Arm und Reich innerhalb der Gesellschaft und zwischen armen und reichen Nationen. Die Globalisierung verlangt das Streben nach immer mehr Gerechtigkeit zwischen allen Völkern.

Eine lebensbehindernde Tendenz ist in unserer Gesellschaft auch die immer zunehmende Ökonomisierung. Alles wird nur noch nach Geld berechnet. Das Menschliche wird vernachlässigt. Der Mensch wird dem Diktat des Geldes unterworfen. Das tut dem Menschen nicht gut. Die Kirche hat für die Würde des Menschen einzutreten, der sich nicht dem Geld unterwerfen darf. Sie hat nach Max Horkheimer die Aufgabe, die Sehnsucht nach dem ganz Anderen in dieser Welt wach zu halten. Damit leistet sie einen wichtigen Beitrag zur Humanisierung der Gesellschaft. Denn die Gesellschaft hat nach Max Horkheimer in sich immer eine totalitäre Tendenz. Sie möchte Anspruch auf den ganzen Menschen haben, sie möchte alles kontrollieren. Dagegen schafft die Kirche einen Raum des Aufatmens, einen Raum der inneren Freiheit.

Eine andere Tendenz, die das Leben immer mehr erschwert, ist die Tyrannei der Juristen, die von USA immer mehr auch in Europa sich ausbreitet. Dieser Tyrannei der Juristen geht es nicht um Gerechtigkeit, sondern um das Rechthaben und das Durchsetzen eigener Bedürfnisse mit Hilfe der Rechtsprechung. Und sie ist Ausdruck von Angst. Vor lauter Angst, dass Fehler passieren können, werden immer mehr Vorschriften aufgestellt, die das Leben zwischen den Menschen behindern und lähmen. Die Kirche soll für eine Kultur des Vertrauens eintreten und gegen die Unkultur der Angst, wie sie sich heute immer mehr breitmacht, rebellieren.

Eine andere Tendenz unserer Gesellschaft ist die zunehmende Vereinsamung. Viele Menschen haben die Bindung an ihre Familien verloren. Geschwister sind einander verfeindet, die Beziehung zu den Eltern ist schwierig geworden. Viele sind durch Flucht oder Vertreibung entwurzelt worden. Da hat die Kirche eine wichtige Aufgabe, für die vereinsamten Menschen eine Heimat zu bieten, in der sie gleichgesinnte Menschen finden, die ihnen beistehen, mit denen sie sprechen können. Die frühe Kirche hat sich – so zeichnet es uns Lukas in Apg 2,43–47) – dadurch ausgezeichnet, dass sie eine Gemeinschaft bildeten zwischen Reichen und Armen, zwischen Jungen und Alten, zwischen Männern und Frauen, zwischen Juden und Griechen. Das ist auch heute eine entscheidende Aufgabe, dass die Kirche allen Menschen Raum bietet und Gemeinschaft stiftet zwischen den verschiedenen Gruppierungen unserer Gesellschaft und vor allem einen Raum anbietet, in dem vereinsamte Menschen Heimat finden.

Kirchliche Antwort

Die kirchliche Situation in Deutschland ist geprägt durch einen Rückzug des Christlichen aus der Gesellschaft. Der Besuch der Sonntagsgottesdienste nimmt rapide ab. Die Weitergabe des Glaubens stockt. Die ältere Generation leidet darunter, dass ihre erwachsenen Söhne und Töchter sich vom kirchlichen Leben zurückgezogen haben und ihre eigenen Kinder nicht mehr christlich erziehen. Ja, sie hindern sogar ihre Kinder daran, sich für den Ministrantendienst zu engagieren. Denn am Sonntag wollen sie ihre Ruhe haben.

Eine große Herausforderung für die Kirche ist es, eine neue Sprache zu finden, die die Menschen der mittleren Generation verstehen, eine Sprache, die ihre tiefste Sehnsucht berührt. Und es braucht lebendige Gemeinden, die den Menschen eine spirituelle Heimat bieten. Dabei ist es wichtig, auf die Bedürfnisse der Menschen einzugehen. Unsere Gesellschaft entwickelt sich immer mehr zu einer "Event-Gesellschaft". Viele beklagen sich darüber. Auch viele Vereine jammern, dass die Verbindlichkeit abnimmt, mit der sich Menschen für einen Verein engagieren. Doch die Kirche könnte darauf auch kreativ antworten. Sie sollte bestimmte Feste des Kirchenjahres so feiern, dass sie die Sehnsucht der Menschen ansprechen. C.G. Jung nennt das Kirchenjahr einmal ein therapeutisches System. Die Feste des Kirchenjahres sprechen Bilder der menschlichen Seele an, die ihrem Wesen entsprechen und die eine heilende Wirkung haben auf die oft krankmachenden Bilder, die wir mit uns herumtragen. Es käme darauf an, diese Bilder wieder ins Bewusstsein der Menschen zu bringen.

Die Sehnsucht nach Gesundheit und Heil treibt die Menschen an, immer neue Wege der Ernährung zu probieren oder sich ständig neuen therapeutischen Methoden zu unterwerfen. Die Kirche sollte die therapeutische Dimension des Glaubens nicht nur behaupten, sondern sie so zum Ausdruck bringen, dass die Menschen sich davon angesprochen fühlen, dass die Menschen dem spirituellen Weg eine heilende Wirkung zutrauen. Für die Frühe Kirche war geistliches Leben immer auch Kunst des gesunden Lebens. Diese Kunst des gesunden Lebens sollte spürbar werden in allen Formen geistlichen Lebens: im Gebet, in der Meditation, in der Askese, etwa im Fasten und Verzichten, und in den persönlichen und kirchlichen Ritualen. Rituale – so sagen die Griechen – schaffen eine heilige Zeit, eine Zeit, die mir und Gott gehört, in der ich selber lebe, anstatt gelebt zu werden. Die Ärzte der griechischen Antike waren überzeugt: allein das Heilige vermag zu heilen.

Ein Zeichen unserer Zeit, das nicht übersehen werden darf, ist die Zusammenlegung der Pfarreien. Das führt zu immer größeren Seelsorgsräumen. Die persönliche Beziehung der Priester zu den Gemeinden geht verloren. Einer der Gründe für die immer größer werdenden Pfarreiverbände ist der Priestermangel. Der Priestermangel hat viele Gründe. Ein Grund ist sicher auch der Zölibat, der heute bei vielen Menschen nicht mehr die Bedeutung hat, die er vor 100 Jahren noch hatte. Seit 27 Jahren arbeite ich im Recollectiohaus, einem Haus, in dem Priester und Ordensleute, die in eine Krise geraten sind, therapeutische und spirituelle Hilfe erfahren. Da habe ich gute Priester erlebt, die ihr Amt aufgegeben haben wegen einer Beziehung zu einer Frau. Sie hätten weiterhin gute Priester bleiben können, wenn die Kirche neben dem Zölibat auch andere Formen des Priesteramts sich vorstellen könnte. Die Ehelosigkeit um des Himmelreiches willen sollte nach wie vor hochgehalten werden. Bei den Ordensleuten ist es auch gar keine Frage. Das ist eine Berufung, die die Kirche auf jeden Fall auch heute noch braucht. Aber wir sollten uns ehrlich fragen, welche Bedingungen nötig sind, damit die Ehelosigkeit um des Himmelreiches willen gut gelebt werden kann. Eine Bedingung ist sicher die Gemeinschaft. Viele Priester wohnen heute allein in einem Pfarrhaus. Vor lauter beruflichen Kontakten haben sie keine wirklichen Beziehungen und Freundschaften. So vereinsamen sie. Natürlich bringt auch die Priesterehe Probleme mit sich. Das zeigt etwa die hohe Scheidungsrate bei evangelischen Pfarrern. Aber es wäre für die Kirche zum einen ehrlicher, beide Zugänge zum Priesteramt zu ermöglichen: den ehelosen Weg und den Weg der Ehe. Zum andern würden der Kirche viele gute Priester geschenkt. Viele Pastoralreferenten oder Gemeindereferenten würden auch den Weg des Priesters gehen.

Ein anderes Thema ist das Priesteramt der Frauen. Viele Frauen verlassen heute die Kirche, weil sie sich nicht genügend gewürdigt fühlen. Es gibt viele Frauen, die als Gemeindereferentinnen und Pastoralreferentinnen für die Kirche arbeiten und sich mit Eifer für die Menschen einsetzen. Aber sie leiden häufig darunter, dass sie immer abhängig sind vom Pfarrer, dass sie doch Seelsorger zweiter Klasse sind. Die Pfarrerinnen in der evangelischen Kirche zeigen, wie viel spiritueller Reichtum in die Kirche kommt, wenn Frauen auch das Priesteramt ausüben. Natürlich kann man das Priesteramt für die Frauen nicht sofort durch einen Beschluss einführen. Es ist immer ein geschichtlicher Prozess, bis die katholischen Gemeinden dafür offen sind. Es wird auch in vielen Kreisen Widerstand geben. Und im Dialog mit der orthodoxen Kirche wird das auch eher ein Hindernis sein. Aber wir sollten uns ehrlich fragen, ob wir es uns leisten können, auf Dauer den spirituellen Reichtum der Frauen zu vernachlässigen. Natürlich haben die Frauen heute schon viele Möglichkeiten, sich in der Kirche zu engagieren. Und viele Frauen tun es auch. Aber das Gespür für Gleichberechtigung, das in der Gesellschaft heute immer stärker wird, fordert auch die Kirche heraus, über das Priesteramt der Frauen neu nachzudenken. Von der Bibel her gibt es keine Hindernisse, zumal in der frühen Kirche offensichtlich Frauen Gemeindeleiterinnen waren.

Ein anderes Zeichen unserer Zeit ist die veränderte Einstellung zur Sexualität. Zwar darf die Kirche nicht dem Zeittrend folgen und alles gutheißen, was heute zum Thema Sexualität gesagt und praktiziert wird. Sie hat da durchaus eine kritische Funktion. Aber sie sollte sich auch fragen, ob ihre Einstellung zur Sexualität nicht doch von leibfeindlichen manichäischen Strömungen geprägt ist oder von der Angst vor dieser nicht leicht zu bändigenden Lebensenergie. Die Befragungen, die der Papst zur Sexualmoral innerhalb der Kirche angeregt hat, haben gezeigt, dass die Einstellungen der Gläubigen und die offizielle Sexualmoral der Kirche weit auseinanderklaffen. Das heißt nicht, dass die Einstellungen der Gläubigen immer richtig sind. Aber das Auseinanderklaffen zeigt, dass die Kirche offensichtlich in ihrer Sexualmoral eine Sprache spricht, die die Menschen nicht mehr verstehen. Ein ehrlicher Dialog mit der heutigen Psychologie und Medizin, mit der Philosophie und Soziologie wäre vonnöten, damit die Kirche auf diesem Gebiet wieder gehört wird. Die Menschen sehnen sich durchaus auch nach Hilfen, wie sie ihre Sexualität leben sollen. Denn häufig werden die Menschen durch die sexuelle Freizügigkeit, die ihnen in der Gesellschaft entgegenschlägt, überfordert. Aber es braucht ehrliche Hilfen und nicht Verbote, die der Angst vor der Sexualität entspringen.

Viele Menschen haben sich von der Kirche abgewandt, weil sie von der Kirche in erster Linie als Sünder angesprochen worden sind. Man hat ihnen ständig ein schlechtes Gewissen vermittelt, dass sie vor Gott schuldig sind. Das Thema der Schuld darf nicht verdrängt werden. Sonst wird es allein den Psychologen überlassen. Aber auch über dieses Thema braucht es eine neue Sprache, die die Schuld nicht leugnet, die aber die Schuld der Menschen nicht dazu missbraucht, Macht über sie auszuüben. Ein schlechtes Gewissen einzuimpfen, ist eine subtile Form von Machtausübung. Es entspricht nicht der Würde des Menschen, wenn ich ihn ständig nur als Sünder anspreche. Jesus hat sich den Sündern zugewandt. Aber er hat sie aufgerichtet und ihnen die Vergebung zugesprochen. Das griechische Wort für Sünde "hamartia" heißt: das Ziel verfehlen. Schuldig werden wir, wenn wir an unserem Wesen vorbei leben, wenn unser Leben nicht mehr stimmig ist, wenn wir die Augen verschließen vor den Menschen und ihrer Not und vor den Problemen unserer Gesellschaft. Wir sollten die Sprache Jesu hinsichtlich der Schuld lernen, wie er sie etwa im Gleichnis vom ungerechten Verwalter (Lk 16,1–8) gesprochen hat. Ob wir wollen oder nicht, wir werden immer auch in Schuld geraten, wir werden immer auch etwas vom eigenen Vermögen (von unseren Fähigkeiten, von unseren Möglichkeiten) verschleudern. Doch Jesus ist der Überzeugung, dass wir unsere Schuld weder durch harte Arbeit noch durch Betteln abtragen können. Wir können darauf nur antworten, indem wir uns den Menschen zuwenden. Wir stellen uns nicht über die andern, aber auch nicht unter sie. Wir werden Mensch unter Menschen, wir teilen uns die Schuld. Wir gehen aufrecht in ihre Wohnungen und öffnen unsere Wohnungen für die andern. Der richtige Umgang mit Schuld will uns menschlicher werden lassen und uns nicht dahin bringen, dass wir entweder die Schuld auf andere projizieren und sie ständig beschuldigen oder dass wir ständig mit einem schlechten Gewissen herumlaufen, das uns alle Lebensfreude nimmt.

Schluss

Ich träume von einer Kirche, die sich mit aller Kraft für eine gerechte Welt einsetzt. Ich träume von einer Kirche, die ein Sauerteig der Versöhnung wird für unsere Gesellschaft. Und ich träume von einer Kirche, die den Menschen Hoffnung vermittelt, Hoffnung auf ein sinnvolles Leben, Hoffnung auf Frieden, Hoffnung auf ein Miteinander aller Menschen. Und ich träume von einer Kirche als einem Ort, an dem die Menschen sich in ihrer spirituellen Sehnsucht angesprochen fühlen und an dem sie das ausdrücken können, was ihrer Sehnsucht nach Mystik entspricht. Ich träume von einer Kirche, die die beiden Pole Ora er Labora, Kampf und Kontemplation, Mystik und Politik auf überzeugende Weise miteinander verbindet und so zum Segen wird für unsere Welt.

Gutheinz, Aloisius: Kirche auf Taiwan

Alois Gutheinz SJ: em. Professor für Systematische Theologie an der Jujen-Universität in Taipeh (Taiwan)

Hier meine klare und entschiedene Meinung zu Eurer hochzulobenden Initiative:

1. Ja, die Kirche soll mehr Mutter und Hirtin werden. Die moderne Zeit hat längst die Zweitordnung der Frauen überwunden, unsere Kirche aber noch nicht.

2. Im Geiste, dass wir alle Kirche sind, und mit der sehr positiven Einstellung des „sentire cum ecclesia“ haben wir die Verpflichtung, im Dienst der Frohbotschaft und an den Menschen von heute in der digitalen Welt, weiter voranzudenken:

a) Auf dem Hintergrund der Yang-Yin-He Kategorie (gebendes Prinzip, empfangendes Prinzip, einigendes Prinzip) in der chinesischen Welt, ergibt sich eine wertvollste Folgerung für unser theologisches, offenes Denken: Die 2. göttliche Person ist im Gottesgeheimnis die empfangende Liebe. Jesus ist unter uns als menschgewordenes empfangendes Prinzip.

Im menschlichen und kirchlichen Bereich gilt die Frau als die empfangende Person, die sich bedingungslos an den Partner ihrer Liebe zurückschenkt und so fruchtbar wird. Somit öffnet sich für die Frau der weite Raum der kirchlichen Ämter in persona Christi. Dass die 2. göttliche Person die menschliche Natur als Mann angenommen hat, ist fundamental von der semitischen Kultur, zu der auch Israel in seiner menschlichen Geschichte gehört, nicht vom Wesen des Menschen her gefordert.

b) Von der chinesischen Kategorie der Einheit aller Seienden öffnet sich der Blick auf unsere Kirche – WIR sind Kirche – auf dem Weg ins Feldlazarett, zu jedem Menschen in einem fundamentalen Rhythmus der: Unterscheidung der Geister, Zusammenarbeit auf den verschiedensten Ebenen unserer Wirklichkeit, und Networking über alle Schranken zu den Menschen in ihren je verschiedenen Situationen und sozio-politisch-religiösen Verhältnissen.

Wir sitzen im gleichen Boot mit Papa Francis und rudern lustig und fröhlich hinauf auf die hohe See, d.h. heran an die Menschen von heute, vom Dreieinen Gott in je einmaliger Weise geliebt.

Haidinger, Christian: Heute Wege für die Kirche von morgen suchen und planen

Christian Haidinger OSB: Alt-Abt in Altenburg (Österreich)

„Die Kirche und die christliche Botschaft insgesamt befinden sich, in unserem Land und in den westlichen Gesellschaften zumindest, in einer Krise. Die Dimension dieser Krise nehme ich so wahr: Es ist nicht nur eine strukturelle Kirchenkrise, sondern eine fundamentale Krise des Glaubens an einem personal Anteil nehmenden Gott. Als solche hört sie auf, provinziell oder konfessionell zu sein. Sie wird gewissermaßen zur geistlichen Signatur unserer Zeit.“595

Die Kirche in den westlichen Gesellschaften steckt als „zumindest“ in einer „fundamentalen“ Krise. Krise, was meint das? Schlag nach bei Wikipedia, dort lese ich: κρίσις − ursprünglich Meinung, Beurteilung, Entscheidung, später bezeichnet es eine problematische, mit einem Wendepunkt verknüpfte Entscheidungssituation.

Das gefällt mir gut: eine mit einem Wendepunkt verknüpfte Entscheidungssituation! Das trifft die „strukturelle Kirchenkrise“, die „fundamentale Krise des Glaubens“, von der Bischof Algermissen spricht, recht gut. Wir spüren recht deutlich, dass wir an einem Wendepunkt stehen – übrigens nicht der erste Wendepunkt in der 2000-jährigen Kirchengeschichte!

Der Soziologe Michael Hochschild sagte – schon vor Jahren – in einem Vortrag allerdings auch: „Es ist paradox, schon dann in der Kirche von einer Krise zu reden, wenn das Heute einfach anders ist als das Gestern.“

Wie immer, gewiss ist, dass wir in einem tiefgreifenden Wandel stehen, nicht nur in der Kirche, sondern auch in der Gesellschaft, in der Wirtschaft und in der Politik. Oder anders ausgedrückt: wir stehen an einem Wendepunkt!

Die Zeichen der Zeit sehen und deuten

Schon das Zweite Vatikanum trägt uns in der Pastoralkonstitution Gaudium et spes auf, „nach den Zeichen der Zeit zu forschen und sie im Licht des Evangeliums zu deuten“.596 Seither sind mehr als 50 Jahre vergangen, in der Welt und in der Kirche hat sich in zunehmenden Tempo unendlich viel verändert: in der Wirtschaft, in der Politik, in den gesellschaftlichen Strukturen – und nicht zuletzt auch in unserer Kirche. Es wäre zu viel, in diesem Kontext nach den weltweiten Veränderungen zu fragen, obwohl vieles parallel, aber in unterschiedlichem Tempo sich ändert. Unser Blick zielt auf unübersehbare Zeichen der Zeit in unserem österreichischen Kontext; Zeichen der Zeit, die uns unübersehbar in unserer Gesellschaft, in unserer Kirche, in den Gemeinden und Ordensgemeinschaft tagtäglich begegnen und uns herausfordern! Um nur einige davon konkret anzusprechen:

Von der Volkskirche zur „kleinen Herde“

Wenn ich an meine Kindheit in der Nachkriegszeit und in die Zeit meiner Jugend zurückblicke, dann habe ich zusammen mit meinen Geschwistern und den meisten meiner Altersgenossen eine selbstverständliche kirchliche Sozialisation erlebt, sowohl in der Familie, als auch weitgehend in der Schulgemeinschaft und in der Pfarrgemeinde. Das Gebet in der Familie, das Mitleben in der Pfarrgemeinde waren weitgehend selbstverständlich. Ministrantendienst, Jungschar, Pfarrjugend und freundschaftliches Zusammensein im pfarrlichen Kontext prägten Generationen von jungen Menschen in ihrem Wachsen und Reifen zu christlichen Persönlichkeiten, die sich dann auch mit ihren jungen Familien und ihrem beruflichen Engagement versuchten und darum bemühten, als Christen zu leben und zu wirken.

Heute ist die Rede von der „kleinen Herde“, gewiss ein biblischer Begriff, aber wohl meist in einem resignativen Sinn verstanden: alles geht zurück, unsere christlichen Gemeinden sind kaum mehr wahrzunehmen … Wie lang wird es unser christliches Europa noch geben, zumal ja durch die anhaltende Migration der Islam immer einflussreicher wird?

Das sind Fragen, die sich unwillkürlich aufdrängen. Wenn aber noch so „kleine Herden“ vor Ort, vielleicht zahlenmäßig kaum mehr wahrgenommen, wieder zu leben beginnen aus der Kraft des Glaubens und mit einem hörenden Herzen für das Wort Gottes … Da beginne ich zu träumen von einer lebendigen Kirche!

Zum Gläubigenmangel kommt der Priestermangel

Aber ist das nicht ein logischer Zusammenhang? Wie soll es anders sein, woher sollen Priester und Ordensberufe kommen, wenn nicht aus lebendigen christlichen Familien – wiewohl es natürlich darüber hinaus auch ganz besondere Berufungsgeschichten gibt …

Dazu ein kurzer plakativer Hinweis auf Zahlen im Bereich der Ordensgemeinschaften Österreichs: im Jahr 1970 gab es in Österreich ca. 14.000 Ordensfrauen, derzeit sind es um 3.900 – und das bei einem außergewöhnlich hohen Altersdurchschnitt. Bei den Männerorden schaut es ein klein wenig „besser“ aus, aber von einer Trendwende kann keine Rede sein.

Die Sorge, freilich auch begleitet durch ein außerordentlich großes Engagement von Ordensleuten und Laien bei der Suche nach JETZT notwendigen Konsequenzen für die nächste Zukunft, lässt uns hoffnungsvoll nach neuen Wegen und notwendigen Veränderungen Ausschau halten.

Im Ankündigungsschreiben zum „Jahr der Orden“ ruft uns Papst Franziskus zu: „Ich erwarte, dass sich jede Form des geweihten Lebens fragt, was Gott und die Menschen HEUTE verlangen!“

Zuversichtlich bekenne ich mich immer wieder zu meiner tiefsten Überzeugung: Es geht nicht alles den Bach hinunter, aber wir stehen, wie schon oft in der Geschichte der Kirche, in einem ganz großen Wandel, von dem wir noch nicht wissen, wohin es gehen wird.

Unsere religiöse Sprache ist für unsere Zeitgenossen und auch für kirchliche Insider weitgehend unverständlich geworden

Diese Not spüre ich auch ganz persönlich in meinem Dienst der Verkündigung, sei es im Predigtdienst, sei es in ernsthaften Gesprächen mit Menschen oder auch bei der Vorbereitung von Statements und Vorträgen.

Ich spüre, wie wenig ich mit meinem erlernten Vokabular bei den Menschen bin, die wohl überlegte und gewählte Worte hören, die ihnen aber weitgehend nichts sagen, vor allem sie nicht stärken und ermutigen, geschweige denn, ihnen hilfreiche Orientierung sein können …

Ein kleines aktuelles Beispiel ist der theologische Diskurs um die Vater-unser-Bitte „und führe uns nicht in Versuchung“. Auch wenn es hier zunächst um die „richtige“ Übersetzung aus dem Urtext geht, ist es doch auch ein Ringen darum, was es für heutige Christinnen und Christen bedeutet, so zu beten. Dazu die Verwirrung stiftende Tatsache, dass einzelne Bischofskonferenzen diese Bitte schon in verständliche Sprache geändert haben, andere aber sich (noch) strikt dagegen verwehren.

Dazu kommen die Herausforderungen durch neue naturwissenschaftliche Erkenntnisse (Medizin, Chemie, Physik, Biologie), die sehr schnell Eingang in die industrielle Umsetzung in den verschiedensten Lebensbereichen finden. Und uns als Christen viele Fragen stellen, auf die nicht leicht verantwortbare Antworten zu finden sind.

„Das Reich Gottes ist nahe!“597 Wie können wir diese revolutionäre Botschaft HEUTE leben und glaubhaft verkünden?

Die Frau in der Kirche

Es ist mir völlig unverständlich, warum in diesen Jahrzehnten seit dem Zweiten Vatikanum in der Frage nach der Stellung der Frau in der Kirche sich noch nichts Grundlegendes geändert hat. Natürlich kann man da jetzt eine durchaus beachtenswerte Liste von positiven Veränderungen zusammenstellen (Ministrantinnen, Lektorinnen, Theologinnen, Pastoralassistentinnen, sogar Frauen in vatikanischen Ämtern …), aber letztlich gilt nur der Mann etwas! Auf einen Vortrag im Jahr 2015 im Rahmen eines Studientages in einem bischöflichen Bildungshaus zum Thema „Die Frau in der Kirche: gleiche Würde, gleiche Rechte“ habe ich manche Schelte bekommen, sogar von einer vatikanischen Stelle (was mich außerordentlich ehrte).

Da muss ich noch gar nicht an die Ordination von Frauen denken, aber das Bekenntnis zu „gleicher Würde und gleiche Rechte“ sollte doch selbstverständlich sein! Dass dies auch evangeliumsgemäß ist, das hat uns die Bibelwissenschaft schon längst gezeigt.

Welchen Beitrag kann und soll die Kirche zur Bewältigung der Herausforderungen leisten?

Wir sind nicht Herren über euren Glauben, sondern wir sind Mitarbeiter eurer Freude! (2 Kor 1,24)

Obwohl ich fest damit rechnete, dass ich als Ordensmann nach abgeschlossenem Theologiestudium und Priesterweihe einige Jahre Kaplan sein werde und mir dann ganz gewiss eine Pfarre anvertraut wird, war ich dann doch schon 52 Jahre alt, als sich mir dieser Kindertraum erfüllte. Ich war verunsichert und fragte mich, ob ich in meinem Alter noch in diesen verantwortungsvollen Dienst hineinwachsen kann, dennoch ging ich zuversichtlich ans Werk. Mein Motto und Leitwort war (auch schon bei den verschiedenen Diensten in der außerordentlichen Seelsorge) das Bekenntnis des Apostels Paulus: Wir sind nicht Herren über euren Glauben, sondern wir sind Mitarbeiter eurer Freude! (2 Kor 1,24)

Mir war klar, wenn ich jetzt und in den kommenden Jahren auf mir noch völlig unbekannte Menschen zugehen werde: Jede/r hat seine/ihre ganz persönliche Lebens- und Glaubensgeschichte. Es liegt nicht an mir, diese zu beurteilen, zu gewichten, zu korrigieren. Ich kann und will aber gerne Orientierungshilfe vorleben und geben, wenn sie erwünscht und erbeten wird! Und vor allem war mir klar, dass ich den Leuten in der Pfarre nicht nur Arbeit zuteilen und abwälzen darf, sondern sie auch kreativ sein lasse! Ich will und muss mit Aufgaben auch Verantwortung übertragen – und auch Grenzen überschreiten lassen …

Und vom weisen Gamaliel (Apg 5,34ff) habe ich gelernt: Wenn … dieses Werk von Menschen stammt, wird es zerstört werden, stammt es aber von Gott, so könnt ihr es nicht vernichten.“ Ein wahrhaft weiser Rat, den wir viel mehr beachten sollten in unseren kirchlichen Gremien. Manchmal habe ich das Gefühl, dass diese Stelle der Apostelgeschichte in unseren Ordinariaten und in der Vatikanischen Kurien in Vergessenheit geraten ist … Noch immer wird verboten, geahndet, werden Schreib- und Redeverbote verhängt.

Ganze 10 Jahre durfte ich in besagter Pfarre das Leitungsamt ausüben, vieles ist gewachsen, ist neu entstanden, vieles lebt heute noch! Freilich, die Herausforderungen der letzten 15–20 Jahre sind auch dort nicht spurlos vorübergegangen.

Im meinem letzten Jahr als Pfarrer (und Dechant) in besagter Pfarre war ich beauftragt, eine kleine Nachbarpfarre darauf vorzubereiten, dass nach der Pensionierung des Pfarrers dort kein Priester mehr vor Ort sein wird. Zgl. sollte ich „schmackhaft“ machen, in der Pfarre künftig ein Leitungsteam (vier Laien aus der Gemeinde für die Bereiche Gemeinschaft, Liturgie, Verkündigung und Caritas) zu installieren. Leicht war es nicht, dafür Verständnis zu wecken und Frauen und Männer zu finden, die (für 5 Jahre) diese Aufgabe übernehmen sollten. Dennoch, es kam dazu. Bald nach der „Installation“ dieses Leitungsteams wurde ich in eine andere Diözese gerufen. Fünf Jahre später besuchten mich Mitglieder dieser Gemeinde im Rahmen eines Pfarrausflugs, um mir zu danken für die damalige Hilfestellung!

Der Dienst des Pfarrers, des Gemeindeleiters

Was ist wichtig und zukunftsweisend für diesen Dienst?

Aus meiner Erfahrung kann ich das kurz zusammenfassen, es ist nicht viel, aber unverzichtbar:

•Ermutigung

•Wertschätzung

•Dank und Anerkennung!

Und ZEIT HABEN – und sich Zeit nehmen!

Und diese Zeit bekommt man, wenn man sich nicht überall „einmischt“ und die Leute selbstständig arbeiten lässt.

Die Freiräume nützen und Freiräume schaffen

Der Pfarrerinitiative bin ich nicht beigetreten, obwohl ich alle ihre Anliegen verstehe und unterstütze. Aber „Aufruf zum Ungehorsam“, das klang für mich als Ordensmann zu negativ. Die Mitbrüder in der Pfarrerinitiative haben aber die Finger in schmerzende Wunden gelegt!

Inzwischen haben wir „Amoris laetitia“, vor allem aber auch die konkrete pastorale Praxis von Papst Franziskus, sodass wir dadurch bestätigt sind, wenn wir schon lange vorher ähnliche Wege gesucht und beschritten haben.

Schon seit dem II. Vatikanum wird die Zulassung wiederverheirateter Geschiedener zu den Sakramenten gefordert und diskutiert. Immer wieder meldeten sich auch mutige Bischöfe dbzgl. zu Wort – leider ohne gehört zu werden. Anderseits kenne ich viele engagierte Priester, die diesen nun von Amoris laeetitia aufgezeigten Weg schon lange beschreiten und suchende Menschen nicht von den Sakramenten ausschließen.

Zudem beschäftigt mich viel mehr die Frage: wie viele Betroffene suchen diese Möglichkeit überhaupt noch? Sind das nicht auch „Zeichen der Zeit“, die es zu sehen und zu deuten gilt – und darauf eine Antwort zu geben im Sinne Christi?

Es gibt viel mehr Freiräume für unsere pastorale Praxis, als wir vordergründig sehen. Das Nützen dieser Freiräume unterstützen aber auch Franziskus und seine Mitstreiter für neue und notwendige Pastorale Wege für die Gegenwart und nahe Zukunft!

Auf viel Unverständnis stößt in unseren Gemeinden auch das Faktum, dass es „Laien“ streng verboten ist, innerhalb der Eucharistiefeier das Wort Gottes zu verkünden („zu predigen“). Diese „Laien“ sind häufig ausgebildete Theologen und ernsthaft ihren Glauben praktizierende Frauen und Männer. Ist es nicht lächerlich, wenn wir uns dann mit akzeptierten Sprachregelungen hinwegschwindeln: wohl nicht predigen, aber ein Glaubenszeugnis geben… Müssen Predigten nicht auch Glaubenszeugnis sein?

Glaubwürdig Kirche sein – was können wir tun?

Die Freude am Glauben, am Christsein ist unser größter Schatz, diesen möchte ich mit möglichst vielen Menschen teilen. Niemandem kann ich meinen Glauben – und auch nicht meine Freude – aufdrängen! Aber anbieten, teilen… dort, wo es angenommen wird, darin dürfen wir nicht müde werden.

Oft habe ich bei Glaubenskursen (Exerzitien, Cursillos etc), den Teilnehmern den Satz mitgegeben: „Rede vom Evangelium nur, wenn du gefragt wirst! Aber lebe so, dass du gefragt wirst!“

Und schon vor Jahrzehnten hat Eugen Biser die Erfahrung formuliert: „Zum Glauben wird man nicht erzogen, sondern bewogen!“

Es wird gegenwärtig viel vom missionarischen Dienst gesprochen. Bischöfe rufen zu missionarischen Initiativen auf! Auch von Neuevangelisation ist häufig die Rede. Dem ist nicht zu widersprechen. Aber häufig stößt das Bemühen Einzelner und Gruppen bald an Grenzen. Wahrscheinlich liegt das daran, weil es leichter ist von und über Glaubenswahrheiten zu sprechen, aber es so schwierig ist, Mitmenschen Glaubenserfahrungen zu erschließen! Ich habe da keine „Rezepte“, erfahre meine eigenen Grenzen und werde anderseits auch immer wieder überrascht, wenn ich dort und da dann doch tiefe Betroffenheit spüre.

Glaubwürdig Kirche sein – das wird uns wohl am besten in kleinen Gemeinschaften und Gemeinden möglich sein. Dazu gilt es Erfahrungsräume des Glaubens zu erschließen, in der die großen Probleme „der Kirche“ kleiner erscheinen, weil persönliche Erfahrung und Begegnung mit glaubenden Menschen schon tiefer erfahren ließ, was Christsein eigentlich meint.

Der Beitrag der Ordenschristen

Ordensgemeinschaften und einzelne Ordenschristen sind trotz aller Probleme und Herausforderungen, in denen sie sich gegenwärtig vorfinden, als Zeugen für Christus und für seine Kirche gefragt. Viele leben glaubwürdig ihre Hingabe an Christus in ihren vielfältigen Diensten für die Menschen zeugnishaft und glaubhaft inmitten der Welt – auch wenn sie zahlenmäßig in ihren Werken (Schulen, Krankenhäusern, Seniorenheime etc.) kaum mehr wahrgenommen werden. Aber sie gehen, dem Auftrag und dem Beispiel von Papst Franziskus folgend, mutig an die „Ränder“.

Um nur einige Beispiele zu nennen aus dem österreichischen Umfeld:

Jüngere Ordensfrauen (aus verschiedenen Gemeinschaften) haben vor einigen Jahren begonnen SOLWODI (Solidarity with women in distress) auch in Österreich aufzubauen, um Frauen, die Opfer von Frauenhandel und Zwangsprostitution geworden sind, beizustehen. Je ein Frauenhaus in Wien und Innsbruck und eine sehr aktive Gruppe in Linz sind inzwischen schon Fixpunkte ihrer Arbeit, die freilich dann meist im Verborgenen in der Begegnung mit betroffenen Frauen abläuft.

Andere Ordensfrauen – wieder aus verschiedenen Gemeinschaften – haben sich vor einigen Monaten auf den Weg nach Griechenland gemacht, um dort eine Anlaufstelle für Flüchtlinge aufzubauen.

Die Ordenskrankenhäuser (in denen 20% aller Krankenhausbetten in Österreich sind) haben ihre Zusammenarbeit intensiviert. In jüngster Zeit war ein Schwerpunkt: was heißt und „wie geht“ Krankenhausseelsorge in unserer Zeit. Entstanden ist eine sehr niederschwellig gehaltene Broschüre für alle Patienten (gleich ob religiös oder nicht, gleich welcher Konfession angehörig) mit dem sprechenden Titel: „Quellen der Kraft“.

Schulen werden nicht geschlossen, über 40 (ehemalige) Ordensschulen haben sich inzwischen in der VOSÖ (Vereinigung der Ordensschulen Österreichs) zusammengeschlossen – und werden von Laien im Geist der jeweiligen Ordensgemeinschaften weitergeführt … Da ließen sich noch viel Beispiel anführen.

Papst Franziskus hat uns Ordenschristen im „Jahr der Orden“ 2015 drei ermutigende Leitworte mitgegeben:

Dankbar in die Vergangenheit schauen! Die Gegenwart mit Leidenschaft leben! Die Zukunft voll Hoffnung ergreifen!

Welche Entwicklung der Kirche ist erforderlich, damit die Kirche angesichts der Herausforderungen der Zeit im Sinn des Evangeliums handlungsfähig ist?

Spannungsfeld Universalkirche – Ortskirche

Den jeweiligen Bischofskonferenzen muss auf jeden Fall viel mehr Eigenständigkeit und Autorität übertragen werden. „Rom“ ist völlig überfordert, für jeden Winkel der Welt in oft kleinen örtlich begrenzten Angelegenheiten „richtige“ Entscheidungen zu treffen. Das trifft vor allem auch die Bischofsernennungen. Hier müsste viel mehr Mitspracherecht möglich sein. Das ist gegenwärtig freilich zgl. auch problematisch. Ich kann mir kaum vorstellen, dass z. B. unsere derzeitige österreichische Bischofskonferenz bzgl. einer Bischofsernennung sich auf einen gemeinsamen Kandidaten einigen könnte? Die Umfragen (unter strengstem Stillschweigen!) müssen wohlüberlegt viel breiter aufgestellt werden, die Stellungnahmen diözesaner Gremien, müssen ernst genommen – und auch Laien gehört werden … Gewiss ein schwieriger Prozess, aber es muss gerade auch in kirchenpolitisch so wichtigen Fragen nach neuen Wegen gesucht werden.

Papst Franziskus hat schon mehrmals die Bischofskonferenzen aufgefordert, ihm doch zu melden, was für sie wichtig ist, welche Fragen angegangen werden müssen … Bis jetzt habe ich solche Bitten an den Papst noch kaum wahrgenommen!

Neue „Pastoralkonzepte“

Intensiv wird überall an neuen – zukunftsweisenden? – Pastoralkonzepten gearbeitet. Gewiss, ein schwieriges Unterfangen, weil dbzgl. Entscheidungen oft unter „Zwängen“ getroffen werden (müssen): zu wenige Priester, zu wenig Geld, zu wenig Akzeptanz usw.

Aber vor allem sollten wir uns am – weitgehend kostenneutralen – persönlichen Handeln des Bischofs von Rom orientieren: Hinwendung zu den Menschen; weniger moralisierende, sondern heilende Seelsorge; an die „Ränder“ gehen; liebende Zuwendung, nicht erhobener Zeigefinger!

Tagtäglich bekommen wir über die Medien Bilder und Meldungen, die uns Staunen lassen – und eine Einladung und zgl. Herausforderung für jede und jeden sind, vor allem für Seelsorgerinnen und Seelsorger, sich mehr und mehr in diese Haltung einzuüben!

Aufbau von synodalen Strukturen auf allen Ebenen der Kirche!

Konkret mit Blick auf die Pfarrgemeinden: Pfarren müssen befähigt werden zu einem eigenständigen Leben. Es kann nicht sein, dass in den Ordinariaten allein entschieden wird, „wie es weitergeht“. Für diesen Wandel braucht es ausgebildete Begleiter, die möglichst individuell (natürlich wird es nicht ganz ohne diözesane Vorgaben gehen, die zu beachten sind) mit den konkreten Pfarren nach möglichen Wegen für die nächste Zukunft suchen. Da wir noch mitten im Wandel stehen, wird es auch viel Vorläufiges und zu Erprobendes geben, aber gerade dadurch können zukunftsweisende Wege ausgelotet und gefunden werden.

Ökumene mit klaren Zielen und konkreten Schritten

Es ist zu hoffen, dass durch die vielen ökumenischen Initiativen des zu Ende gegangenen Martin-Luther-Gedenkjahres in naher Zukunft auch konkrete Früchte heranreifen. Wohlwollendes Nebeneinander und immer wieder Aktionen in erbaulichem Miteinander – das kann es wohl nicht gewesen sein. Theologen zeigen immer wieder auf, dass die offenen Fragen doch gar nicht so trennend sind. Vor allem dass die gemeinsame Abendmahlsfeier, die uneingeschränkte Tischgemeinschaft nicht nur in konkret benannten „Ausnahmefällen“ möglich ist, dass sie vielmehr ein Gebot der Wahrhaftigkeit ist, dass unsere Suche nach Einheit ernst gemeint ist! Nicht wenige Pfarrgemeinden können seit Jahrzehnten bezeugen, dass gelebte Abendmahlsgemeinschaft die Einheit, wie Jesus sie uns aufgetragen hat, erfahrbar macht!

Zulassungsbedingungen zum Priestertum

Die Eucharistie, „die Mitte und das Zentrum der gemeinsam Glaubenden“ (Vat. II), ist für viele Christinnen und Christen nicht mehr erfahrbar. Dies nicht nur in fernen Missionsländern, sondern in den meisten Ländern der Welt. Der eklatante Rückgang der Berufungen zum Priester und Ordensstand, hat viele Gründe, die benennbar, aber nicht aufhaltbar sind. Mit Blick auf unsere österreichische und europäische Situation frage ich ganz konkret: Woher sollen denn die Berufungen kommen? Wir haben Klein- und Kleinstfamilien, die kirchliche Sozialisation ist in ganz geringen Prozentzahlen auszudrücken, die Pfarrgemeinden sind ausgedünnt, die Möglichkeiten junger Menschen (Ausbildung, Berufswahl, Studium) sind fast grenzenlos. Regelmäßige, gar sonntägliche Gottesdienstgemeinschaft ist in vielen Gebieten gar nicht mehr möglich – auch und vor allem aus „Priestermangel“.

Auch bei größter persönlicher Wertschätzung des ehelosen Lebens – als persönliche Berufung von Gott erkannt! – ist absolut nicht nachvollziehbar, dass die Berufung zum priesterlichen Dienst unabdingbar an die Verpflichtung zum ehelosen Leben gebunden bleibt. Dies gilt noch mehr, wenn man auf die Geschichte der Verpflichtung zum priesterlichen Zölibat blickt. Noch unverständlicher ist dieses Festhalten daran, wo es doch in den katholischen unierten Kirchen auch das Priestertum für verheiratete Männer gibt – und das in den letzten Jahrzehnten „mitten unter uns“ –, wie Bespiele gerade in der Erzdiözese Wien zeigen.

Ich sehe dieses Faktum der Verweigerung zu neuen Zulassungsbedingungen zum Priestertum als eine strukturelle Sünde der Kirche.

Ein klein wenig Hoffnung lässt die Tatsache aufkommen, dass in jüngster Zeit auch Bischöfe, selbst in der römischen Kurie, diese Fragen stellen. Aber viel Zeit bleibt nicht mehr, ohne dass noch größerer Schaden entsteht. Im Volk Gottes findet man kaum noch Verständnis dafür.

Die andere, noch offenere Frage, nämlich die Möglichkeit der Zulassung von Frauen zu den Weiheämtern, lässt sich wohl auch nicht mehr allzu lange ignorieren. Es gibt auch unter Frauen echte Berufungen und die Forderung vieler nach „gleicher Würde und gleiche Rechte“ ist theologisch inzwischen gut begründet! Ich werde es wohl nicht mehr erleben, aber dass es kommen muss und kommen wird, davon bin ich ganz fest überzeugt!

Interreligiöser Dialog

Auch für den interreligiösen Dialog braucht es mehr Raum und mehr Engagement in unserer und in allen christlichen Kirchen. Gerade in Zeiten extremer Migration und aufkommender zwischenmenschlicher Spannungen bis in unsere Dörfer hinein müssen wir uns auch dem interreligiösen Dialog stellen und uns dazu befähigen. Gerne bekenne ich mich dazu, dass ich bis vor einigen Jahren damit nichts auf dem Hut hatte. 2006 wurde in unserem Kloster der Garten der Religionen eröffnet (eine gärtnerische Umsetzung von „Nostra aetate“), 2007 wurde unser Stift Altenburg angefragt, ob hier nicht eine Sommeruniversität zum christlich-muslimischen Dialog eingerichtet werden könnte …

Dzt. wird zum 6. Mal die „Vienna International Christian-Islamic Summer University“ (VICISU) vorbereitet, getragen von der Universität Wien, wir Mönche als Gastgeber und Lernende mit dabei.

Zum Abschluss noch ein Zitat von Franz Kamphaus598:

Wenn wir die gegenwärtige Kirchenkrise im Gefolge der Missbrauchsskandale nicht einfach nur hinnehmen, sondern fragen, was sie uns vom Glauben her zu sagen hat, dann sicher auch dieses: „Wir sind zu viel Kirche und zu wenig Christus“ (Kardinal Schönborn). Das Kostbarste, das uns im Glauben geschenkt ist, heißt Christus, nicht Petrus. Gott lehrt uns, die Kirche realistisch einzuschätzen. Auch sie trägt ihren Schatz in „zerbrechlichen Gefäßen“.

Das Credo macht einen sehr wichtigen Unterschied, den wir im Deutschen sprachlich leider so nicht mitvollziehen. Dort heißt es: „Credo in Deum“, ich glaube „an Gott“, ich überlasse mich ihm, ich lege mein Leben in seine Hand. Dagegen heißt es bei der Kirche: „Credo ecclesiam“, ich glaube „die Kirche“ – als Mittel, als Weg zum Ziel. Das A und O unseres Glaubens ist allein der dreieine Gott.

Eine überschätzte Kirche denkt Gott zu klein, als hätte Gott bei den Menschen nur dann eine Chance, wenn die Kirche mit ihren Instrumenten dazwischentritt. Gott sei Dank ist Gott viel größer. Wenn die Kirche sich selbst wichtiger nimmt als ihre Botschaft, wenn sie sich mehr liebt als Gott und den Nächsten, dann verrät sie ihren Auftrag.

Und als Anhang das Zeugnis einer Frau, die seit Jahrzehnten in ihrer Pfarre und in unserer Kirche mitlebt und mitgestaltet:

Hoffnungsvoll erwarte ich eine Kirche, in der Frauen und Männer einander gleichwertig begegnen, in der sie das Misstrauen und die Angst voreinander auslachen. Hoffnungsvoll erwarte ich eine Kirche, in der Frauen und Männer ihre Berufungen uneingeschränkt leben können, in der sie einander Hoffnung und Glaubensmut zusprechen. Hoffnungsvoll erwarte ich eine Kirche, in der Frauen und Männer aus allen Konfessionen beheimatet sind, in der sie einander voll Respekt und voll Liebe dienen. Hoffnungsvoll erwarte ich eine Kirche, in der Frauen und Männer mit all ihren Gebrochenheiten ernst genommen werden, in der sie der bedingungslosen, heilenden Liebe Gottes begegnen. Hoffnungsvoll erwarte ich eine Kirche, in der Frauen und Männer gemeinsam neue Wege der Gerechtigkeit für alle suchen, damit das Leben für alle zum Fest wird.599

Halík, Tomáš: Populismus in Europa

Tomáš Halík: Religionsphilosoph und Priester, Prag (Tschechien)

Meinen Beitrag600 zu Populismus in Europa habe ich in zehn Thesen unterteilt und lege diese zur Diskussion vor.

Der neue Populismus ist keine mitteleuropäische Erscheinung, sondern eine globale

Ein Gespenst geht um in Europa. Es ist nicht mehr das Gespenst des Kommunismus, obwohl es mit Kommunismus, Nationalsozialismus und Faschismus viele gemeinsmae Züge aufweist. Es wird ja auch gerade durch die Nachwaisen dieser drei totalitären Ideologien begünstigt und unterstützt. Es ist kein Streit zwischen Links und Rechts, in ihm sind Extrenisten beider Lager verbunden. Auch gibt es hier keine Unterschiede zwischen Deutschland und seinen Nachbarn im Osten, da der „neue Populismus“ auch in Deutschland seine Wirkung ausübt, insbesondere im östlichen Teil des Landes. Obwohl die Populisten ihre größten Erfolge heute in den ehemaligen Sowjetblockländern feiern, sind offensichtlich gegen diese Ansteckung auch die Länder mit langer und ununterbrochener demokratischer Tradition nicht immun – man braucht nur an Brexit und an die Wahl von Donald Trump zu erinnern.

Die Bewegungen des neuen Populismus haben für sich bisher keine gemeinsame Benennung gewählt, keine gemeinsame Ideologie formuliert; zur politischen Integrierung der Populisten kommt es nur langsam, sie werden jedoch durch Menschen ähnlicher Mentalität gewählt, und was sie verbindet, ist hauptsächlich das, wogegen sie sich negativ abgrenzen, also: Opposition gegen das System liberaler Demokratie, das sich in Westeuropa seit der Niederlage des Nationalsozialismus und in Mittelosteuropa seit dem Fall des Kommunismus entwickelt hat. Es ist ein Aufruhr gegen die politischen und kulturellen Eliten dieses demokratischen Systems. Der neue Populismus bedient sich heute am meisten der Angst vor den Migranten und vor der angeblichen „Islamisierung des Westens“. Das politische Hauptziel ist eine Desintegration Europas, Zerfall der Europäischen Union und der transatlantischen Allianz. Während die totalitären Ideologien aus sozialen Spannungen in den Zeiten wirtschaftlicher Krisen heranwuchsen, feiern die Bewegungen des neuen Populismus ihre Erfolge auch in reichen Ländern; die Krise, die sie gezeugt hat, hat primär keine ökonomischen, sondern vielmehr psychologische, kulturelle und geistige Ursachen, es ist vor allem eine Identitätskrise. Eine Krise des Vertrauens in die Grundwerte, auf denen die politische Kultur des Westens aufgebaut wurde.

Das Wachstum des neuen Populismus erinnert an geschwulstartige Erkrankungen: Wie in jedem Organismus, so gibt es auch in jeder Gesellschaft pathologische Zellen. Falls das Immunsystem normal funktioniert, weiß es sich zu helfen. Falls aber das Immunitätsystem gelähmt ist, beginnen sich die Geschwulstzellen heimtückisch zu vermehren. Wir müssen uns die Frage stellen, welche Institutionen in der Gesellschaft die Rolle des Immunsystems zu spielen haben – und inwieweit sie diese ihre Aufgabe auch erfüllen. Gemäß Papst Franziskus soll die Kirche ein Feldlazarett sein. Sind wir für diesen Dienst – für Krisentherapie, jedoch auch für Prävention – genügend vorbereitet?

Machtpolitische Begünstigung des neuen Populismus

Zu unterscheiden sind die unmittelbaren machtpolitischen Quellen des neuen Populismus und die tieferen moralischen und kulturellen Ursachen dessen Erfolgs. Allgemeines mediales Augenmerk ist in den letzten Jahren auf die Entwicklung in der arabischen Welt konzentriert. Tragisch jedoch ist im Westen die Unterschätzung der Tatsache, dass Putins autoritäres Regime in Russland gegen den Westen einen systematischen Hybridkrieg führt, in dem eine allseitige Unterstützung populistischer extremistischer Bewegungen eine bedeutende Komponente darstellt. Die wichtigste Rolle spielt hier neben finanzieller Unterstützung eine systematische Verbreitung von Desinformationen in den Internet-Netzen. Vielerorts in der ganzen Welt wurden Russlands Bemühungen bewiesen, die Wahl- und Referendenergebnisse zu beeinflussen.

Das Information-Brainwashing konzentriert sich hauptsächlich und am stärksten auf die Menschen in dem ehemaligen Sowjetblock mit dem Ziel, das Vertrauen in die EU und die NATO zu schwächen, Chaos zu stiften, Spaltung und Paník in der Gesellschaft herbeizuführen und hysterische Angst vor Flüchtlingen hervorzurufen. Die prorussisch orientierten Politiker werden dann als Patrioten und heldenhafte Retter bezeichnet, die westlich und proeuropäisch orientierten als Volksverräter oder bestenfalls als naive, unbewusste Verbündete der „gezielten muslimischen Invasion“.

Erfolg des neuen Populismus unter den Christen

Ein Teil dieser Propaganda zielt speziell auf Christen und bringt Erfolge besonders in jenen äußerst konservativen katholischen Kreisen, die schon immer eine Affinität zu autoritativen Regimen aufwiesen. Auffallend ist dabei die Ähnlichkeit mit den Bewegungen wie Action Française oder jenen faschisierenden antisemitischen katholisch-nationalen in Europa (einschließlich der Tschechoslowakei) an der Schwelle des Zweiten Weltkrieges.

Die Nationalisten in Polen rufen antisemitische Parolen aus und singen „Wir wollen Gott“. Ich befürchte jedoch, dass der von ihnen gewollte Gott wirklich sehr wenig Gemeinsames hat mit dem, den Jesus „mein Gott und unser Gott“ nannte. Aus der Geschichte wissen wir, dass sich hinter den politischen Parolen „Für Gott und Volk!“ und „Gott mit uns“ eine gefährliche Idolatrie verbergen kann, die das Volk, die Nation an den Platz stellt, der einzig Gott gehört. Wenn sich jetzt bestimmte kirchliche Kreise in einigen Ländern mit nationalistischen autoritativen Regimen oder politischen Parteien verbinden, ist nach dem früher oder später eintretendenen Fall solcher Regime eine schnelle und radikale Abkehr eines bedeutenden Teils der Gesellschaft von der Kirche zu erwarten. Bei der jungen Generation und der Intelligenz-Schicht in den postkommunistischen Ländern beobachtet man diesen Trend bereits heute – es kommt hier zu einer verspäteten Säkularisierung ähnlich jener, die in den westlichen Ländern um zwei Generationen früher stattgefunden hat.

Bei tiefer Denkenden unter den konservativen Christen ist das Manifest französischer Rechtsintellektueller verbreitet, das scharf gegen die gegenwärtige Gestalt der Europäischen Union auftritt. Seine Kritik ist in mancher Hinsicht berechtigt, aus dem Text geht jedoch eine Nostalgie nach der mittelalterlichen Christianitas hervor – nach einem idyllischen „christlichen Europa“, das nur in den Träumen der Romantiker des 19. Jahrhunderts existiert hat. Eine realistische Vision von politischem Engagement der Christen im Prozess der europäischen Integration – ohne Nostalgie nach Vergangenheit und mit Rücksicht auf die faktische kulturelle Pluralität – ist die Aufgabe, an der ständig gearbeitet werden muss. Es hängt zusammen mit dem theologischen Durchdenken des universellen Offenseins des Christentums, mit dem Übergang vom Katholizismus der Vergangenheit zu einer wirklichen Katholizität und einem tieferen Ökumenismus.

Der neue Populismus als Aufruhr gegen die Globalisierung und die Eliten

Regime, die dem offenen globalen Waren- und Ideenmarkt nicht standhalten konnten. Den kleinen Gruppen von Intellektuellen unter den Dissidenten, denen es um die Freiheit der Kultur und Wahrung menschlicher Rechte ging, schlossen sich Massen von Menschen an, die sich vor allem nach materiellen Vorteilen der westlichen Wohlstandsgesellschaft sehnten.

Der Globalisierungsprozess scheint in unserer Zeit seinen Gipfel erreicht zu haben. Zum Vorschein kommt die andere, poaradoxe Seite der Globalisierung. Die globale Verflechtung der Welt hat eine größere Disproportion zwischen den reichen und den armen Ländern, zwischen den Eliten und dem Rest der Gesellschaft bewirkt.

Wir sind heutzutage Zeugen eines wachsenden Widerstandes gegen die Globalisierung. Das wirtschaftliche und politische System der liberalen Demokratie wurde nicht zum „idyllischen Ende der Geschichte“, sondern ist immer stärkeren Angriffen seitens der Verfechter partikularer Identitäten ausgesetzt. Ihr ideologisches Instrument ist Nationalismus, häufig mit religiösem Fundamentalismus verbunden. Wir sind Zeugen eines globalen Aufruhrs gegen die bestehenden Eliten, eines „flüssigen Zorns“.

Das Hauptinstrument des neuen Populismus: soziale Netzwerke im Internet

Diejenigen, die sich bisher frustriert fühlten, weil ihre Stimme nicht hörbar sei und es ihnen an Anerkennung mangele, haben ein neues Medium geschenkt bekommen: die sozialen Netzwerke im Internet. Jede Revolution in den Medien begleitet und potenziert politisch-kulturelle Veränderungen. Der Buchdruck half der Reformation und der Modernität. Der Rundfunk den modernen Diktatoren: Hitler, Goebbels und Mussolini hätten ohne den Rundfunk einen unverhältnismäßig kleineren Einfluss gehabt. Das Fernsehen hat geholfen, den demokratischen politischen Wettbewerb in ein Showbusiness umzuwandeln. Die neuen sozialen Netzwerke geben den Verbreitern des „flüssigen Zorns“ die Möglichkeit, ihre Aggressivität anonym auszuschreien, die Persönlichkeiten des öffentlichen Lebens vulgär zu beschimpfen und fake news, alarmierende Nachrichten, Verleumdungen und ansteckende hasserfüllte Parolen fast uneingeschränkt zu verbreiten. Die neuen sozialen Netzwerke spielen eine tief asoziale Rolle: sie zerschlagen die Gesellschaft, bilden „Blasen“, kleine virtuelle Welten, in denen sich die Menschen in ihren Vorurteilen bestärken und wohin die Nachrichten und Informationen nicht durchdringen können, welche solche Stereotypen zerstören und zu kritischem Denken führen könnten.

Je komplizierter die pluralitäre Welt ist und je mehr die allgemeine Bildung, die Kultur der öffentlichen Debatte sowie die Fähigkeit des kritischen Denkens verfallen, umso mehr nehmen die Menschen Zuflucht zu solchen sektenähnlichen Blasen. Die Früchte dieser Mentalität – einer primitiven schwarzweißen Weltsicht und einer Mischung von Angst, Frustration, Depressivität und daraus wachsender Aggressivität – ernten die populistischen Politiker. Sie besitzen eine hervorragende Fähigkeit, genau das zum Ausdruck zu bringen, was die Menschen denken, die nicht denken. In einer Welt der Bilder und Parolen siegt die Emotionalität über die Rationalität.

Kennzeichnend ist, dass die Angst vor Muslimen und Immigranten gerade dort am größten ist, wo es praktisch keine Flüchtlinge gibt und die meisten Menschen einen Muslim nie gesehen haben. Immigranten und Muslime dienen offensichtlich als Ersatzziel für Zornentladung wie einst die Juden, später die Kapitalisten und Gutsbesitzer, häufig Angehörige der Nachbarvölker oder nationaler Minderheiten. Die wirklichen Frustrationsursachen liegen woanders, tiefer – es sind der Verlust des Identitätsbewussteins und das Gefühl des Desorientiertseins, die Angst vor der unübersichtlichen Welt. Kierkegaard sprach vom Schwindelgefühl der Freiheit, die ihre Möglichkeiten betrachtet.

Der neue Populismus und die Suche nach Identität

Menschen, die betonen, dass die Immigranten unsere Werte und unsere moralischen und kulturellen Regeln streng zu wahren haben, sind größtenteils außerstande die Frage zu beantworten, um welche Werte es sich handelt und wo die Immigranten ein überzeugendes Beispiel solcher Einhaltung von Normen bei uns zu sehen bekommen könnten. Die neuen Verfechter christlicher Werte Europas hielten wohl nie im Leben die Bibel in der Hand und ihr Credo ist der Hass gegen Muslime, Einwanderer, den liberalen Westen, die Europäische Union, gegen Homosexuelle sowie die „Neomarxisten“, zu denen sie gewöhnlich auch Papst Franziskus zählen. Die plötzliche Angst vor Identitätsverlust unserer Zivilisation verrät vor allem, dass wir unser Identitätsbewusstsein längst verloren haben. Die radikalen, zum Kampf gegen islamistische Extremisten aufrufenden Gruppierungen in Europa weisen eine auffallende Ähnlichkeit mit den Extremisten auf. Beitreten zu Gruppen islamistischer Radikaler sowie Moscheenzerstörung und Ausrottung aller Muslime verlangender Neonationalsozialisten wollen ihnen ähnelnde junge Männer, die keine persönliche Identität besitzen und sich zu Formationen hingezogen fühlen, die eine feste Gruppenidentität anbieten. Dies hängt vor allem mit der Krise der Familie und der Familienerziehung zusammen sowie mit Abrichtung in Aggressivität durch Computerspiele und Aktionsfilme.

Die in der kommunistischen Welt in den Neunzigerjahren entstandenen Finanz- und Machteliten waren Menschen, die sich in dem an Rechtskultur mangelnden Milieu zu orientieren wussten. Aus recht vielen letzten Kommunisten sind die ersten Kapitalisten geworden: Die mit den Machtstrukturen der kommunistischen Partei, insbesondere mit dem machtvollen Geheimpolizeisystem verbundenen Menschen waren die einzigen, die am Anfang der Neunzigerjahre über Geldkapital, Kontakte und Informationen verfügten. Da ihnen die Gesetze nicht erlaubten, direkt am politischen Leben teilzunehmen, haben sie eine neue Sphäre von Unternehmern gebildet, die bis heute Politiker als Vertreterfiguren ihrer Interessen im Parlament anwerben. Für diese neue Klasse in der Tschechischen Republik schuf der Premierminister und spätere Präsident Václav Klaus eine einfache Ideologie, ein mechanisch umgewandelter Marxismus. Deswegen wurde sie auch von dieser neuen Klasse angenommen, deren politische und ökonomische Bildung einzig und allein durch das kommunistische Schulwesen geformt war. Genauso wie die Kommunisten erwarteten, dass aus der Sozialisierung der Produktion der neue sozialistische Mensch hervorgehen würde, verprach sich Klaus von der Privatisierung, dass diese ökonomische Basis mechanisch auch den Gesamtaufbau von Politik, Recht und Kultur mit sich bringen muss. Alle Versuche, die bürgerliche Gesellschaft, die Rechtskultur, das geistige, moralische, und kulturelle Leben zu kultivieren, schätzte er deshalb systematisch äußerst gering. Später wurde Klaus zum Hauptfeind des europäischen Integrationsprozesses, zum Sprecher des Nationalismus und zum offenen Verbündeten Putins und er hatte auch eine Nähe zu Marine Le Pen sowie zur AfD, die er in Deutschland persönlich unterstützte. Auch Präsident Zeman, der anfangs als „Euro-Föderalist“ auftrat, pofilierte sich später unverhohlen als naher Freund Putins und sollte offenbar die Rolle eines trojanischen Pferdes in der Europäischen Union und der NATO spielen. Zu den nächsten Mitarbeitern Präsident Zemans gehören Personen mit direktem Anschluss an russische Oligarchen sowie ein chinesischer Berater.

Ein neuer Trend macht sich jetzt unter jenen Unternehmern bemerkbar, die bewusst an Entwicklung einer die Rechts- und Moralnormen respektierenden Kultur interessiert sind. Bei manchen von ihnen kann man beobachten, dass sie des reinen Materialismus und der Konsumorientierung der ersten postkommunistischen Generation übersatt sind und lebhaftes Interesse an post-materieller Kultur einschließlich Spiritulität zeigen.

In der Tschechischen Republik hat seit der Zeit der nationalen Wiedergeburt eine wichtige politische Rolle immer die Intelligenz gespielt, namentlich die Schriftsteller. Ein bedeutender Repräsentant dieser einflussreichen Elite, der intellektuellen, moralischen und geistigen Autorität, war Václav Havel. Die Erben Havels Humanismus- und Europäertumvermächtnisses sind zwanzig Jahre lang Objekte hasserfüllter Angriffe aus dem Umfeld von Václav Klaus und Miloš Zeman. Zeman haben bei der vor kurzem stattgefundenen Präsidentenwahl vor allem die Kommunisten, die Neonationalsozialisten und die Partei des slowakischen Milliardärs und gegenwärtigen Premierministers Babiš unterstützt, der übrigens wegen Verdacht von Unterschlagung bestimmter EU-Finanzhilfen gerichtlich verfolgt wird.

Die Kirche und die Populisten in Tschechien

In Mittelosteuropa kann man zwei unterschiedliche Arten von Beziehung der Kirche zur weltlichen Macht antreffen: eine „westliche“, unabhängige Haltung, die sowohl eine Zusammenarbeit im Bereich des Gemeinwohls möglich macht als auch eine prophetisch-kritische Einstellung gegenüber dem moralisch unverantwortlichen Verhalten der politischen Macht (so war in der kommunistischen Zeit die Haltung Kardinal Berans und Kardinal Tomášeks, in der postkommunistischen Zeit die von Kardinal Vlk und gegenwärtig ist es die Einstellung des Pilsener Bischofs Tomáš Holub und dessen Vorgängers, Bischof Radkovskýs, die sich einer großen Autorität in Kirche und Gesellschaft erfreuen). Das Gegenteil stellt das „östliche Modell“ dar, das der Position des Moskauer Patriarchats nahesteht, wo sich die kirchlichen Repräsentanten denen des Staates unkritisch anschließen.

Wie in einigen anderen postkommunistischen Ländern, so ist auch in der Tschechischen Republik nicht nur die Gesellschaft geteilt, sondern auch die Kirche, die Laien, der Klerus und das Episkopat. Der im vorigen Jahr verstorbene Kardinal Vlk war offener Kritiker von Václav Klaus und Miloš Zeman. Im Jahre 1997 haben Klaus und Zeman als Vorsitzende ihrer miteinander wetteifernden Parteien den sogenannten Oppositionsvertrag abgeschlossen, einen Machtpakt, der die demokratische Wettbewerbkultur abschaffte und der Korruption sowie zynischem politischem Pragmatismus angelweit die Tür offenhielt. Kardinal Vlk vertrat eindeutig die Position von Repräsentanten der Bürgergesellschaft, die solche Entwicklung kritisierten. Sein Nachfolger, Kardinal Duka, nimmt eine andere Stellung ein, er deklariert seine persönliche sowie Meinungsnähe zu Klaus und Zeman, er teilt deren Warnungen vor den Gefahren des Islam und der Migration, und der Papst aus Argentinien begreife Dukas Ansicht nach die Situation Europas nicht. Dukas offizieller Sprecher erklärte im Fernsehen, das Zweite Vatikanische Konzil und seine Dokumente über den interreligiösen Dialog seien veraltet und überholt. Nachdem bei den letzten Parlamenstwahlen eine radikal-populistische Partei einen ziemlichen Erfolg erntete (in ihrem Programm stehen Austritt aus der Europäischen Union und Verbot des Islam), hat ihr Vorsitzender Okamura sofort ein Treffen der ganzen Garnitur extrem rechts gerichteter Politiker in Prag mit Le Pen und Wilders an der Spitze organisiert und zugleich das Schreiben veröffentlicht, in dem ihn Kardinal Duka zum Einzug ins Parlament beglückwünscht und schreibt: „Ich bin überzeugt, dass uns die Sorge um Sicherheit der Menschen in unserem Land sowie eine Reihe weiterer Themen verbindet.“ Ich nehme wirklich sehr ernst mein priesterliches Gelübde von Achtung und Loyalität gegenüber meinem Bischof, mit dem mich übrigens Jahre des Mitwirkens in der Untergrundkirche verbinden, kann jedoch für seine politischen Einstellungen vor meinen Universitätskollegen, besonders aber vor den jungen Menschen in der Pfarrgemeinde keine Erklärung finden. Zu seiner Rechtfertigung muss gesagt werden, dass er lange Jahre das Kreuz schwieriger Verhandlungen mit Politikern über Restitutionen des kirchlichen Besitzes zu tragen hatte. Diese Frage wird von den Politikern immer wieder neu aufgegriffen.

Die ungenügende Kommunikation der Kirche mit der Gesellschaft in Fragen der Besitzansprüche hat wohl am ausdrücklichsten dazu beigetragen, dass die katholische Kirche, die sich nach dem Sturz des Kommunismus einer immensen Autorität in der ganzen Gesellschaft erfreute, heute gemäß soziologischen Forschungen in der Tschechischen Repubnlik unter allen gesellschaftlichen Institutionen das wenigste Vertrauen genießt. Jahr für Jahr sinkt die Zahl derer, die bereit sind, sich zu der katholischen Kirche zu bekennen. Dies ist natürlich vor allem eine Frage von Seelsorgestil und Formen der Kommunikation mit der Gesellschaft: aus eigener Erfahrung kann ich positive Erfahrungen bieten – beispielsweise nur in der Prager akademischen Gemeinde haben in den letzten 25 Jahren fast 1.700 Erwachsene die Initiationssakramente der Kirche empfangen und die Zahl von Personen, die sich taufen lassen wollen, bleibt ungefähr gleich hoch mit kleiner jährlicher Wachstumstendenz. Insbesondere die jungen Konvertiten aus dem akademischen Milieu erwarten von der Kirche den Mut, moralische Werte, Menschenrechte und Bürgerfreiheiten gegen die Arroganz populistischer Politiker zu verteidigen.

Die Lage der Religion im heutigen Tschechien

Die Tschechische Republik gilt als das am meisten atheistische Land in Europa, wenn nicht auf dem ganzen Planeten. Ich teile diese Ansicht nicht. An die Stelle des Atheismus sind drei Phänomene getreten: der Agnostizismus, der Apatheismus (religiöse Gleichgültigkeit) und die Position, welche als geistiges Suchen bezeichnet werden kann. Die Volkskirche tritt immer mehr zurück, wird immer schwächer, denn ihre sozio-kulturelle Biosphäre, das traditionelle Land, die ländliche Welt geht verloren; die Hüter der Religion, des „Vätererbes“ sind nicht imstande, diese Religionsgestalt an die junge Generation weiterzugeben, die in einer ganz anderen mentalen Welt lebt. Ein Zehntel der Priesterschaft stellt der „Priesterimport aus Polen“ dar, von diesem Zehntel kann wohl wieder nur ein Zehntel die sehr unterschiedliche tschechische Mentalität und Religiosität verstehen. In den Grenzgebieten haben wir statt Sudetendeutscher einen hohen Prozentsatz an Sudeten-Vietnamesen und Sudeten-Roma, die jedoch nicht in der tschechischen Kultur und insesondere der religiösen Kultur Wurzeln gefasst haben und vorwiegend in ihrer ghettoartigen Umwelt leben.

Über die Zukunft der Kirche wird entscheiden, inwieweit diese fähig sein wird, mit den geistig Suchenden zu kommunizieren. Wir müssen eine Theologie und eine Spiritualität erarbeiten für Priester sowie Laien, die sich der „Begleitung Suchender“ widmen werden, im Dialog und mit gegenseitigem Respekt, ohne proselytischen Eifer. Für die Avantgarde solcher Art halte ich die sogenannte kategoriale Seelsorge, also Kapläne in Krankenhäusern, beim Militär, in Strafanstalten und an Universitäten. Diese müssen allen zur Verfügung stehen, müssen ihnen beibringen, wie der Weg von der Oberfläche des Lebens zu dessen Tiefe zu gehen ist. Falls die „neue Evangelisation“ wirklich „neu“ sein soll, setzt sie eine gründliche und geduldige „Prä-Evangelisation“. Der Weg der Kirche der Zukunft wird eine Kenosis sein.

Die Zukunft der Kirche

Die zwei großen Päpste, Johannes Paul II. und Benedikt XVI., beendeten mit Würde eine lange Epoche der kirchlichen Geschichte. Mit Papst Franziskus beginnt ein neues Kapitel der Geschichte des Christentums. Das Thema der vorherigen Epoche war die Auseinandersetzung mit der Modernität. Die Moderne ist vorbei, das Haupthema stellen heute die mit dem Globalisierungsprozess und den verschiedenen Reaktionen darauf verbundenen Probleme dar.

Zur Unterstützung von Papst Frantiskus entstand bei dieser Gelegenheit die „Pro-Pope-Francis“-Initiative, die innerhalb von einigen wenigen Monaten Zehntausende Förderer sowie über tausend Theologen aus fünf Kontinenten gewann. Vor diesem interkontinentalen Theologennetz steht natürlich eine Reihe von verantwortungsvollen Aufgaben.

Den Reformen des Zweiten Vatikanischen Konzils gingen bedeutende Ideenströme in der Theologie voraus. Dass die Konzilsbotschaft in den unter der kommunistischen Herrschaft stehenden Ländern oft nur oberflächlich, teilweise und formal angenommen worden ist, hatte seine Ursache darin, dass in diesen Ländern die zeitgenössische theologische Literatur nicht verfügbar war und ohne die Kenntnis des intellektuellen und geistigen Kontextes es nicht möglich war, die Konzilsreform in vollem Maß zu verstehen und erst recht nicht, sie auch zu realisieren.

Jetzt stehen wir an der Schwelle einer weiteren notwendigen Reform und man muss sich darauf intellektuell sowie spirituell gründlich vorbereiten.

Was ist zu tun?

Lange wurde die Polarisierung in der Kirche politisch verstanden, als ein Streit zwischen der konservativen Rechten und der progressiven Linken. Ich kann mich mit keinem der Lager identifizieren, weil beide meiner Meinung nach denselben Irrtum begehen: sie überschätzen die institutionelle Seite der Kirche. Die einen wollen die bisherige Gestalt erhalten, die anderen wollen reformieren. Was wir jetzt wirklich brauchen, ist eine Vertiefung von Theologie und Spiritualität angesichts radikaler Veränderungen des Zivilisationskontextes, in dem sich die Kirchen bewegen und der ihre soziale Rolle ändert.

Die wirkliche Polarisierung, die heute die einzelnen Denominationen, sogar alle Religionen ergreift, deren Grenzen ungeachtet, ist vielmehr der Unterschied zwischen zwei Typen von Religiosität, über welche vor einem halben Jahrhundert der Psychologe Gordon Allport schrieb – zwischen der extrinsischen (äußeren), die sich der Religion als Instrument zu etwas anderem bedient (heutzutage ínsbesondere zur Verteidigung einer Gruppenidentität), und der intrinsischen (innerlichen) Religiosiät, die den Glauben nicht als „Besitz“ und Instrument versteht, sondern als Ziel: sie bemüht sich im Glauben zu leben. Später hat Batson noch einen dritten Typ identifiziert, der meiner Ansicht nach besonders in der jungen Generation zu überwiegen beginnt – der Glaube als „Quest“, als Weg, auf dem der Mensch auch alle offenen Fragen und Paradoxe des Lebens zu ertragen hat.

Die Säkularisierung – einschließlich radikaler Versuche um eine Atheisierung der Gesellschaft, unternommen durch die kommunistischen Regime – hat die Religion nicht beseitigt, verhalf aber zu deren Transformation. Die traditionellen kirchlichen Institutionen verlieren an Glaubwürdigkeit und Anziehungskraft und ihr Einfluss wird immer schwächer. Zwei Gestalten der Religion gewinnen im Gegenteil an Bedeutung. Auf der einen Seite ist es der religiöse Fundamentalismus im Dienst politischer Interessen. Eigentlich geht es nicht um eine in politische Ideologie umgewandelte Religion, sondern vielmehr um eine in Religion umgewandelte politische Ideologie; nicht um eine Politisierung von Religion, sondern um eine Sakralisierung politischer Interessen. Auf der anderen Seite steht ein lebendiges Interesse für die spirituelle und mystische Seite der Religion. Dies ist aber manchmal eine Form von Flucht, von Abkehr von der gesellschaftlichen Verantwortung des Christen als Bürger.

Ich bin überzeugt, dass die Soziallehre der Kirche um eine neue Disziplin zu ergänzen ist, die ich „Kairologie“ nenne – um eine theologische Hermeneutik der tiefen Verändeungen in der Gesellschaft und ihrer Kultur. Während meines jüngsten Aufenthalts an amerikanischen Universitäten wurde mir bewusst, dass in den postkommunistischen Ländern das fehlt, was sich „public theology“ nennt, sowie die prophetische Rolle jener, die „public theologians“ sind – die kompetent in die öffentliche Debatte eintreten und deren Sprache die säkulare Öffentlichket verstehen kann.

Insbesondere dort, wo die demokratische politische Kultur bedroht ist, muss eine neue „public theology“ gesucht werden, ein spirituelles Verantwortlichsein des Christen in der Welt, Verbindung von Kontemplation und Aktion. Ich denke, wir sollten das ursprüngliche Ideal der mittelalterlichen Universität erfüllen, eines Ortes des Denkens und des Betens, wo die Wahrheit auf dem Wege freier Disputation gesucht wird und von wo eine Inspiration für die Kirche sowie die Gesellschaft kommt im Geiste des Prinzips „contemplare et alliis tradere“. Wie, worin können unsere Kirchen einander helfen? Vor allem in Schaffung solcher Erneuerungsbrennpunkte. Eine Menge Arbeit erwartet uns.

Handschin, Sr. Herta OP: Brief an Papst Franziskus

Herta Handschin OP: Dominikanerin in Ilanz (Schweiz)

Lieber Papst Franziskus,

Herr Professor Paul Zulehner lud mich ein, Ihnen meine Kirchenträume zu senden.

Ich möchte gerne meine Träume mit jenen von Ihnen verknüpfen.

Als „Anna“, geboren 1944, erzähle ich Ihnen wichtige Ereignisse aus meinem Leben. Sie sind eng verwoben mit Kirchenerfahrungen und mit der in diesen Jahren aktuellen Bistums- und Weltkirchengeschichte. Meine Glaubenserfahrungen haben ihre Wurzeln oft in Begegnungen und Gesprächen mit Priestern und Ordenschristen. „Laientheologen“ gibt es bei uns erst seit den 1960er-Jahren.

Ich durfte viele gute Erfahrungen machen, deshalb erlebe ich glauben dürfen und glauben können als großes Geschenk des Himmels. Diese Erfahrungen weckten in mir die Sehnsucht, Wurzeln des Glaubens verstehen zu lernen. Daraus wuchsen viele Jahre kirchliche Freiwilligen-Arbeit, mein Theologie-Studium auf einem außer-ordentlichen Weg, anschließend dreizehn Jahre hauptverantwortliche Berufstätigkeit für diesen außerordentlichen Weg, sechs Jahre Mitarbeit in der Generalleitung unserer Kongregation der Dominikanerinnen vom Heiligen Josef, CH-Ilanz, und danach siebzehn Jahre Seelsorge-Mitarbeit in der Seelsorgeregion und im Regionalspital Ilanz. Ich bin gern Dominikanerin.

„Die Schweiz ist ein Sonderfall“, sagt man von uns. Dieser Sonderfall braucht sehr bald neue Regelungen. Ich träume davon – vielleicht sogar mit Ihnen? – dass Sie diese Regelungen anregen werden und sie im Vatikan dann auch in die Wege leiten können.

Nicht nur deshalb bete ich in der Eucharistiefeier und in der Stille täglich für Sie. Ich bin Gott dankbar, dass er uns Sie vor 5 Jahren als unseren Papst geschenkt hat.

Ich gliedere meinen Bericht so:

•In die Kirche kommen

•Sich als Glied der Kirche fühlen

•Für die Kirche einstehen

•Die Kirche mitgestalten

•Träume und Bitten

In die Kirche kommen

Carola und Robert kannten sich vom Handharmonika-Club „Baslerdiibli“ (Basler-Tauben). Sie wohnten beide in Kleinbasel, im rechtsufrigen Teil des Stadt-Kantons Basel-Stadt. Sie harmonierten menschlich gut und freuten sich auf ihre Hochzeit; auf die Gründung einer Familie. Er war 28, reformiert, sie 25, katholisch. Ehevorbereitungskurse waren 1936 noch nicht bekannt. Man meldete sich beim Pfarrer für ein kurzes Gespräch an. Er stellte die Bedingungen und setzte den Termin fest. In Kleinbasel war der Pfarrerposten in St. Clara vakant. Carola und Robert mussten sich in Großbasel beim Pfarrer von Heilig-Geist, er hieß auch Robert, anmelden. Pfarrer Robert begrüßte die beiden kurz, hörte sich ihren Werdegang an und sagte dann streng: „Ich traue keine gemischten Ehen. Darauf liegt ein Fluch.“ „Heißt das“, fragte Carola verstört, „wir können uns nur zivil trauen, und ich darf keine Messe mehr besuchen, keine Kommunion mehr empfangen?“ „Ja, das ist so“, sagte Pfarrer Robert. „Wenn ich so ausgeschlossen bin, kann ich im kath. Frauenturnverein auch nicht mehr Mitglied sein?“ „Das müssen Sie klären.“ Mit kurzem Gruß entließ er das Paar.

Robert erzählte das den Baslerdiibli-Kolleginnen und Kollegen enttäuscht weiter. Einige konfessionsgemischte Pärchen konnten dann später, wie Carola und Robert, nur zivil heiraten.

Schlimm war für Carola: sie wurde 1939 und 1941 schwanger. Beide Mädchen starben, eines kurz vor, das andere nach der Geburt. „Liegt wirklich der Fluch auf uns?“, fragte sich die junge Mutter.

1939 war in der Schweiz allgemeine Mobilmachung. Robert wurde mit seiner Harley-Maschine mit Seitenwagen als Nachrichtenkurier und Transporter eingezogen. Urlaube gab es wenige und nur kurze. Beim letzten, Ende März 1944, sagte ihm Carola nichts von ihrer dritten Schwangerschaft. Das Kind würde ja erst im August kommen, dachte sie. Als das Mädchen notfallmäßig operativ geholt werden musste, kam es viel zu früh, zu leicht und zu klein zur Welt. Es wurde sofort ins Kinderspital überwiesen.

Robert war in der Nähe von Basel an der deutschschweizerisch-französischen Grenze stationiert. Er wurde über Funk gesucht. Seine Frau war von der Narkose noch schwach. „Wieder ein Mädchen!“, soll er enttäuscht gesagt haben. Sosehr hatte er sich einen Stammhalter gewünscht. Nach dem Besuch im Frauenspital fuhr er noch am selben Abend an die Grenze zu seiner Kompanie zurück.

Das Frühchen Anna überlebte. Nach sechs Monaten konnte Carola es nach Hause nehmen.

Nach Kriegsende, im Juni 1945, erhielt Robert von seinem Arbeitgeber ein verlockendes Angebot. Die Chemischen Werke Basel-Stadt wollten in die Türkei, nach Peru und Chile expandieren. Robert bereitete sich auf die lange Reise und, vermutlich, auf ein anderes Leben vor. Jedenfalls sahen ihn Carola und Anna innerhalb von gut fünf Jahren nur zwei Mal.

Frau und Kind blieben in Kleinbasel. Anna holte ihre geburtsbedingten Mängel auf. Carolas langjähriger Chef kam ihr entgegen. Sie durfte Anna zur Arbeit mitnehmen und in ‚ihrer‘ Offset- und Buchdruckerei weiterarbeiten. Sie zog sich vom Handharmonika-Club und vom Turnverein zurück. Besonders am Sonntag habe sie sich einsam und verflucht gefühlt, sagte sie einmal einer nahen Bekannten. Anna erfuhr davon erst Jahrzehnte später.

Im Kindergarten war Anna weder reformiert noch katholisch. Ihre Kameradinnen nahmen sie in die Sonntagsschule mit. Sie durfte mit den Nachbarskindern zuhause spielen. Eine KIRCHE war für Anna ein Gebäude. Es sah anders aus und war anders möbliert, je nachdem, ob sie mit Edith oder mit Jolanda hineinging. So wie die Kirchen verschieden aussahen, so sahen auch die Herren Pfarrer anders aus. Der Herr Pfarrer von Edith trug eine dunkle Kleidung und sagte einem: „Gott grüßt Dich!, Anna.“ Und sie sollte sagen: „Danke, Herr Pastor.“ Der Herr Pfarrer von Jolanda trug einen langen schwarzen Rock mit einem Band um den Bauch und einen kleinen weißen Kragen rund um den Hals. Er sagte: „Gelobt sei Jesus Christus.“ Erstaunt stellte er nach einigen Malen fest, dass Anna nie antwortete. Er wollte herausfinden, weshalb.

Einmal traf der Pfarrer Christian Jolanda und Anna hinten in der schon halbfertig gebauten Michaels-Kirche. Die zwei waren auf Entdeckungstour. Grad wollte Anna wissen, wofür der große, runde Stein mit dem metallenen Deckel im fertiggestellten, niedrigen Achteck-Anbau gebraucht wird. Vikar Christian hörte Jolanda aufmerksam zu: „Da wird vielleicht unser neues Geschwister getauft.“ Vikar Christian sagte nur kurz: „Ich werde die kleine Schwester oder den kleinen Bruder taufen. Ich freue mich darauf. Bald wird diese Kirche geweiht, dann darf ich ihr erster Pfarrer werden. Dich, Jolanda, taufte ich als junger Vikar in der St. Clara-Kirche, der Hauptkirche von Kleinbasel.“ „Und du, Anna, wo wurdest Du getauft?“ „Weiß nicht“, sagte sie scheu.

„Ich frage Mama.“ „Ja, tu das. Und frag sie, ob ich Euch einmal besuchen darf.“

„Uns hat der Vikar Christian schon mehrmals besucht. Wir sind schon drei Geschwister. Ich sage ihm halt schon immer Herr Pfarrer.“

Vikar Christian besuchte Carola und Anna vor den Sommerferien 1950. Er sei, als einer der Vikare von St. Clara, zuständig für dieses Gebiet. Er werde der Pfarrer der künftigen St. Michael-Pfarrei werden. Schon jetzt wolle er die Einzelpersonen und jungen Familien kennenlernen. Seine künftige Pfarrei werde weiträumig sein. Es seien viele Familien reformiert oder auch katholisch-reformiert gemischt, aber die katholischen Christen wolle er da nicht vernachlässigen. Er wolle von ihnen hören, ob sie am Leben der katholischen Pfarrei St. Michael interessiert seien – auch wenn sie aus verschiedenen und verständlichen Gründen ihre Kinder reformiert erziehen wollten. Die Stadt Basel habe sich 1526 ganz offiziell zum reformierten Glauben bekannt. Die meisten Katholiken seien irgendwann aus dem Kanton Baselland und aus katholischen Kantonen nach Basel-Stadt zugezogen. Anna hatte aufmerksam zugehört, aber noch wenig verstanden. Sie wollte dann wieder fragen, wenn sie von Erwachsenen Dinge hörte, die für sie wichtig sind.

Vikar Christian fragte die Mama nach ihrem Mann, ihrer und seiner Arbeit, nach älteren Geschwistern von Anna. Er hörte aufmerksam zu. Dann fragte er ganz direkt: „Anna wird im Frühjahr 1951 eingeschult. Welchen Unterricht wird sie besuchen?“ Carola zuckte die Achseln. „Auf uns liegt der Fluch, sagte uns Pfarrer Robert von der Heilig-Geist-Kirche. Mein Verlobter und ich wollten katholisch heiraten. Ich traue keine gemischten Paare, sagte er uns. Jetzt lebe ich allein mit Anna; Robert meldet sich nicht mehr. Aber ich bin immer noch zivil verheiratet und katholisch geblieben. Ob Anna in den sechs Monaten Kinderspital getauft wurde, weiß ich nicht. Ich bin 1911 geboren, durfte 1925 zur Erstkommunion gehen und wurde 1929 gefirmt. Zivil geheiratet haben wir 1936.“ „Und seither?“ „Seither bin ich von der katholischen Kirche ausgeschlossen.“ Anna konnte in das Gesicht des Vikars sehen. Er hatte Falten auf der Stirne, sah aber nicht böse aus. Sie wollte Mama abends fragen.

Anna musste während der Sommerferien für weitere Schiel-Operationen ins Augenspital. Dort dachte sie oft an diesen Besuch. Sie musste drei Wochen lang möglichst ruhig liegen. Dann begann die Seh-Schule in der Augenklinik. In den Kindergarten konnte sie erst wieder nach den Herbstferien.

In diesen Wochen kam Vikar Christian wieder. Er habe einige Abklärungen getroffen: mit einem Vertreter des Bischofs von Basel, mit dem Zivilstandsamt und mit einem Rechtsberater. Carola müsse ihrem Mann offiziell bekannt machen, dass sie die Scheidung einreichen wolle. Wenn er antworte, sei eine Gegenüberstellung anzuordnen; wenn nicht, werde diese Ehe nach einer bestimmten Frist gerichtlich geschieden. Wenn Carola das wirklich wolle, könne sie sich an einer genannten zivilrechtlichen Stelle zum Gespräch melden.

Carola ging durch eine körperlich und seelisch schwierige Zeit. Sie wurde schweigsam und Anna gegenüber ungeduldig, hart, unbeherrscht und grob. Mehrmals schrie sie Anna an: „Wegen Dir liegt der Fluch auf uns!“ Anna verstand diese Worte nicht, spürte jedoch, dass sie Mama im Weg war. Wenn sie ihren Weg vom Kindergarten nach Hause gewollt verlängerte, tat ihr danach eine Zeit lang das Gesäß weh. Davon gab es viele Fortsetzungen; ritualisiert, jeweils montags, mittwochs, freitags, viele Jahre lang.

Sich als Glied der Kirche fühlen

Unerwartet kam Anfang Dezember 1950 Vikar Christian wieder. Er wollte mit Carola und Anna reden. „Du kommst im nächsten April in die erste Klasse. Dort gehen die Kinder in den reformierten Unterricht und am Sonntag in die Kirche zur Sonntagsschule für Primarschüler. Katholische Kinder werden auf die Beichte und die Erstkommunion vorbereitet. Sie feiern den Sonntagsgottesdienst schon um 8.00 Uhr als eine ‚Bet-und Singmesse‘, und ab der 3. oder 4. Klasse das Hochamt mit den Erwachsenen. Anna, Deine Mama ist katholisch. Du hast im Sommer unser Gespräch gehört. Ich denke so wie Deine Mama. Ich hätte Freude, wenn ich Dich taufen darf. Vielleicht erzählt Dir Mama von ihrem Unterricht. Denke darüber nach. Ich frage Dich gelegentlich; es hat keine Eile.“ „Danke, Herr Vikar Christian. Ich will Jolanda ausfragen. Sie ist ja zwei Jahre älter als ich. Sie haben sie und ihre Geschwister getauft.“ „Ja, und am Sonntag nach Ostern feiert Jolanda die Erste Heilige Kommunion“, fuhr Vikar Christian fort. „Jolanda ist die älteste der Geschwister. Sie macht das gut. Frag sie, und wenn Du noch mehr wissen willst, darfst Du auch mich fragen.“ Nun hatte Anna vor dem Einschlafen viel zu überlegen.

„Mama, ich muss von Vikar Christian noch etwas wissen.“ Telefon gab es in dieser Kleinfamilie noch keines. Im Pfarrhaus St. Clara gab die Hausfrau der Anna ein Glas Wasser. „Kleines Fräulein“, sagte sie. „Du hast Glück, bist den Weg nicht vergebens gelaufen. Vikar Christian arbeitet im Studierzimmer oben. Geh‘ hinauf. Ich melde Dich vorsichtshalber aber an.“ Die kleine Anna ging die hohen, alten Steintreppen hoch. War es Anstrengung, Ungewissheit, Respekt vor dieser Begegnung hier im Pfarrhaus? Das Herz pochte hörbar. „Herr Vikar, ich möchte schon, dass Sie mich taufen. Aber: … ich kann gar nie versprechen, dass ich braver werde. Schon jetzt ist das so anstrengend. Mama schimpft oft, weil ich vieles anders tue, als sie es verlangt.“ „Ja, das kann ich mir vorstellen, dass ihr beide oft nicht gleicher Meinung seid. Das war bei den Jüngern und Jesus auch so – und die waren alle schon erwachsen. Aber getauft wird ein Mensch – auch ein Erwachsener kann das sein –, weil er zu Jesus gehören will und weil er, so gut er es kann, wie Jesus denken, reden und tun will. Das gilt übrigens ebenso für die reformierten Christen.“ „Werden Sie mich taufen, auch wenn ich so bin wie jetzt?“ „Ja, Anna, wenn Du es willst. Aber ich bin sicher, Du wirst mit Jesus zusammen noch vieles lernen, und ER wird Dein Herz ummodeln. Das hat ER mit mir auch gemacht und er macht es immer noch.“ Vikar Christian zog seinen Taschenkalender hervor und schrieb etwas auf. „Bring diesen Zettel Deiner Mama. Wenn sie einverstanden ist, werde ich Dich im nächsten Jahr, am Mittwoch, 24. Februar 1951, um 15.00 Uhr in unserer Kapelle am Lindenberg taufen. Ich zeige sie Dir später einmal. Du darfst Dich darauf freuen. Mit Mama muss ich dann noch den Taufschein ausfüllen.“ Er legte den Kalender zur Seite. Er lächelte Anna ins Gesicht. „Übrigens: Du bist im Vorteil. Kleine Buschi (Babys) können ihre Taufe nicht bewusst miterleben. Du kannst Dich später immer an Deinen Tauftag erinnern.“ Anna hüpfte nach Hause. Den Zettel hielt sie fest in der Hand. Das laute Herzklopfen war verflogen.

Kurz vor dem Tauftag zeigte sich ganz unerwartet Robert nochmals. Anna erkannte ihren leiblichen Vater nicht. Sie hörte, wie er Carola anschrie. Sie sprang zu ihrer Mama. Da fiel ein Schuss. Der Mann rannte aus der Wohnung. Beide blieben unverletzt. Da sagte Carola wieder einmal: „Auf uns liegt doch ein Fluch!“ Sie weinte lange still vor sich hin. Der Morgenrock mit den Brandspuren blieb lange Zeit am Ort aufgehängt. Er wurde zu einem Beweisstück.

Vikar Christian sollte Recht bekommen. Der Tauftag blieb für Anna der wichtigste Tag ihres Lebens. Noch sehr oft denkt sie an seine Worte: „Anna, Jesus will mit Dir durch Dein Leben gehen. Seinen Jüngern sagte er: Ich gehe mit Euch auf dem Weg, und zugleich bin ich Euer Weg. Kommt Ihr mit mir? Sie gingen mit ihm. Als er gestorben und zu seinem Vater zurückgekehrt war, erzählten sie den Menschen von Jesus. Heute wirst Du getauft. Willst Du, wie sie, mit Jesus gehen? Auch wenn wir alle ihn nicht sehen können?“ „JA.“ „Dann taufe ich Dich jetzt. Anna, falls Du noch nicht getauft bist, taufe ich Dich auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes. Amen. Du weißt, was ‚Amen‘ bedeutet?“ „JA. So ist es.“ Annas Stimme war nicht zögerlich, aber leiser als sonst.

Anna kam in die erste Klasse. Sie war das einzige katholische Mädchen. Jene in den nächst höheren Klassen hatten wöchentlich eine Lektion katholischen Unterricht im Schulzimmer. Anna durfte alle 14 Tage im neuerbauten Pfarrhaus oder im Pfarreiheim daneben in der großen Familien-Bibel Bilder anschauen. Bald konnte sie die kurzen Texte darunter lesen. Jeweils auf eine ihrer vielen Fragen bekam sie von Vikar Christian eine Antwort. Er stellte jedoch eine Bedingung: Sie musste aus der Predigt vom vergangenen Sonntag etwas nacherzählen oder vom gehörten Evangelium noch etwas wissen. Sie strengte sich mit Zuhören und Einprägen sehr an. Sie übte sogar mit Jolanda. Bald bekam Jolanda die Erlaubnis zum Mitmachen. „Jolanda, wenn Du das willst, und Deine Eltern einverstanden sind, freut mich das. Komm nur auch“, lud der Vikar sie ein. „Ich kann dann meinen kleinen Geschwistern davon erzählen“, meinte sie, als die Große. Jolanda war stolz auf ihren Altersvorsprung. Sie hatte ihre Geschwister sehr gern. Im Pfarreiheim gab es auch eine Pfarrbücherei. Wenn Jolanda und Anna wollten, durften sie Bücher nach Hause mitnehmen. Und ob sie das wollten!

Im Verlauf dieses Schuljahres, an das Datum erinnert sich Anna nicht mehr, wurde die St. Michaels-Kirche geweiht, und der Herr Vikar Christian wurde der Herr Pfarrer Christian.

Der 26. August 1952 wurde für Carola ein wichtiger Tag. Bevor sie zum Gericht ging, sagte sie zu Anna: „Sage Jesus, er soll heute Nachmittag gut zu mir schauen.“ Anna war erstaunt. Das tönte seltsam für sie; Mama sprach selten so. Anna blieb in der Stube. Sie wollte Jesus die Bitte der Mama gut ausrichten. Die Ehe von Carola und Robert wurde, ohne dass er anwesend war, durch Urteil des Zivilgerichtes Basel-Stadt rechtskräftig geschieden. Am Spätnachmittag kam Carola mit einem freundlichen Gesicht zurück. Es gab sogar einen Gute-Nacht-Kuss.

Es nahte der 13. Dezember 1952, der Tag der obligatorischen Schülerbeichte und Annas Erstbeichte. Sie machte ihr Bauchweh. Im Beichthäuschen drin verging es aber wieder. Pfarrer Christian sagte ihr: „Du hast es leichter als alle anderen Kinder. Wir kennen uns schon gut. Sag jetzt Jesus nur, was Dir seit Deiner Taufe nicht gelungen ist, was Du besser hättest tun können, aber nicht wollen, und was Du in nächster Zeit besser machen willst.“ Sie ging erleichtert und froh nach Hause. Viele Jahre später sagte Pfarrer Christian der Anna: „Dem Herrn Bischof Franziskus von Streng habe ich einmal freimütig bekannt: „Ich habe allen Kindern die Absolution in deutscher Sprache erteilt. Ich will, dass die jungen Christen hören und verstehen können, wie gut Gott zu den Menschen ist.“

Für die Vorbereitung auf die Erstkommunion war Sr. Andrée zuständig. Sie war eine Ordensschwester der französischen Gemeinschaft „La providence“. Sie unterrichtete die Kinder dort, wo sie als Erzieherin wohnte: im Kleinbasler Waisenhaus. Anna ging gern dorthin; auch wegen Elsa. Elsa wohnte immer dort, in der Mädchen-Gruppe von Sr. Andrée. Sie war zwei Jahre älter als Anna, ging jetzt aber mit Anna in dieselbe Klasse. Sr. Andrée hatte Jesus vermutlich sehr gern. Wenn sie von ihm erzählte, hatte sie leuchtende Augen und eine lebhafte, wohltuende Stimme. Die beiden Mädchen hätten ihr gerne stundenlang zugehört.

Am 12. April 1953 war die St. Michael-Kirche für den Erstkommuniontag festlich geschmückt. Die Zweitkommunikanten durften, ein Jahr nach ihrer Erstkommunion, zuerst in die Kirche einziehen und die Kniebeuge machen. Dann kamen Anna und Elsa dran. Anna beugte das falsche Knie und bekam heiße Wangen. Alle Kommunikanten bildeten dann an den Bankrändern zwei Reihen. Durch diese Straße durften die Ministranten dem Herrn Pfarrer langsam und vornehm bis zu den Chorstufen vorausgehen. In einer breiten Linie machten alle die Kniebeuge, dann gingen diese Buben zu ihren Sitzen. „Ich möchte auch einmal Messdienerin werden“, dachte Anna.

In der Predigt erzählte Pfarrer Christian den Schluss seiner Geschichte von Peter und Hanni. Während der ganzen Vorbereitungswoche hatte er allen Zweit- und Erstkommunikanten, ausgehend vom Letzten Abendmahl Jesu mit seinen Jüngern, bildhaft eine erfundene Geschichte vom praktischen christlichen Leben von Schulkindern erzählt. Er zeichnete ihnen sogar einen Ausblick auf ein Christenleben als Erwachsene. Vermutlich sprach er damit mehr zu den Eltern, Paten und Angehörigen.

Der Kirchenchor sang Lateinisch und zwischenhinein, zur Freude der Kinder, zwei Lieder aus dem frischgedruckten ‚Laudate‘, dem Gebet- und Singbuch des Bistums Basel. Während der Vorbereitungswoche durften die Buben und Mädchen mit Herrn Ernst Pfiffner mehrere Lieder aus dem ‚Laudate‘ lernen. Er war der Organist, manchmal auch der Kirchenchorleiter und, das verriet er ihnen, der Komponist einiger der Lieder in diesem schönen Buch. Herr Pfiffner erklärte ihnen auch ‚seine‘ Orgel und ließ sie etwas vorsingen. „Ich will bald einen Kinderchor gründen und suche unter Euch mutige Sänger und Sängerinnen. Ich empfehle Euch, lernt Liedtexte auswendig – auch wenn Ihr noch nicht alles versteht. Der Herr Pfarrer und ich helfen Euch schon weiter.“ „Dafür muss ich ein eigenes ‚Laudate‘ haben“, dachte Anna. „Ich habe bald Geburtstag; ich wünsche mir eines.“ Dieses Geschenk bekam sie. In der Kirche lagen nämlich noch keine ‚Laudate‘ für alle Gläubigen auf. „Das wäre viel zu teuer“, erklärte Herr Pfiffner ‚seinen‘ jungen SängerInnen.

Während die Erst- und Zweitkommunikanten die Heilige Hostie auf die Zunge gelegt bekamen, waren die älteren Kinder und die Erwachsenen ganz still. Am Ende dieser feierlichen Messe brauste die Orgel zum „Großen Gott, wir loben Dich“. Für den Abend wurde die Dankandacht angesagt. Dort erneuerten die Kinder ihr Taufversprechen. Anna war voller Freude.

Beim Auszug aus diesem feierlichen Gottesdienst standen zwei Männer an den Türen. Sie nahmen die Türkollekte entgegen. Einer dieser Männer fragte, ob er die Mädchen und Buben nachher fotografieren dürfe. Anna hatte ihn schon anderswo gesehen.

Ja, er hatte Carola nach der Frauenriege-Turnstunde auch schon heimbegleitet. Das vergaß Anna dann jedoch wieder, bis … ja, bis sie am Ende der Ferienkolonie aus dem Tessin in den Hauptbahnhof Basel zurückkam. Sie saß im Taxi auf dem Rücksitz neben Mama. Nur selten trug Mama einen Ring. Nun trug sie einen Rotgoldenen ohne Stein. Im Auto sagte sie nichts. Auch nicht, als dieser Mann auf dem Vordersitz hilfsbereit den Ferienkoffer ins Haus trug. Er blieb ganz selbstverständlich in der Wohnung und zum Abendessen. Mama hatte es still zubereitet. Dann sah Anna denselben Ring an seiner Hand. Es dämmerte ihr. „Also doch!“ Es würgte sie, in ihr kamen Wut, Trotz, Enttäuschung hoch, doch auch jetzt sagte sie nichts. Nach einer Zeit bedrückender Stille sagte Carola: „Anna, Du hast es an unserer Hand bemerkt. Ja, wir haben am 14. Juli in Mariastein geheiratet. Herr Pfarrer Christian hat uns getraut.“ „Der“, sie legte dem Mann die Hand auf die Schulter, „der ist jetzt Dein Papa; ich sage ihm Sepp.“ Papa sagen, das musste Anna lange Zeit lernen. Kurz vor der Firmung erstmals, und von Herzen erst als Erwachsene, brachte sie dieses Wort selbstverständlich heraus. Auch da war Pfarrer Christian wieder der Bahnbrecher. „Ich bin so wütend auf diese Zwei, warum sagten sie mir nichts, brachten mich zur Koloniegruppe auf den Bahnhof, ließen sich zwei Stunden später auf dem Münsterhof zivil trauen, fuhren nach Mariastein zur kirchlichen Trauung und Sie, Sie haben sie sogar getraut und sagten mir auch nichts!“, stieß Anna, jetzt gut elfjährig, einmal laut heraus. „Dass Dir Deine Mama vor Deiner Abreise nichts sagte, erfuhr ich erst nach deren Trauung. Du wirst älter und merkst immer besser, dass Deine Mama über schwierige Dinge und über sich selber nicht reden kann. Du erlebst sogar, dass sie Dich belügt. Dass Du auch auf mich wütend bist, verstehe ich. Aber Du kennst mich, ich bin Euer Pfarrer…“ „Ja, ja, dieses Priester-Geheimnis! – da hätte Jesus nun wirklich eine Ausnahme machen müssen!“ So frech hatte sie noch nie geantwortet. „Anna, wenn Du magst, reden wir später einmal miteinander über das Verzeihen. Christen müssen das ein Leben lang lernen. Auch ich.“ Auch da hatte Pfarrer Christian wieder Recht.

Riehen und Bettingen sind die einzigen zwei Gemeinden des Stadtkantons Basel. Riehen wuchs zu Beginn der Fünfziger-Jahre rasant. Der Dorfkern weitete sich mit seinen Neubauten bis zur Schweizerisch-Deutschen Grenze aus. Dorthin zog die erweiterte Kleinfamilie. Innert weniger Jahre entstanden die St. Michael-Kirche im Kleinbasler Eglisee-Gebiet und die St. Franziskus-Kirche in Riehen. Dieser Beton-Rundbau wurde so mächtig weit gebaut, dass für die Firmung der fünf Jahrgänge im Firmjahr 1955 für alle 289 Firmlinge und ihre Paten aus ganz Kleinbasel Platz war. Im Chor konnten sich der Herr Bischof Franziskus von Streng, der Zeremonienmeister, die Pfarrherren von St. Clara, St. Michael und St. Franziskus mit ihren Vikaren samt einer Kolonie von Messdienern gut bewegen. Eltern, Geschwister, Angehörige und übrige Mitchristen versammelten sich für den Firmgottesdienst auf dem Vorplatz. Sie konnten ihn über Lautsprecher hören und mitfeiern. Das war möglich, weil dieser, dank einer Bettelaktion unter den Gläubigen, im Sommer auf die Firmung hin gekauft werden konnte. Das war sensationell. Der Kanton Basel-Stadt zog ja keine Kirchensteuern ein. An dieser Sammelaktion beteiligten sich auch die Firmlinge. Sie waren stolz auf ‚ihren Erfolg‘. Anna war jetzt im 12. Lebensjahr, im jüngsten Firm-Jahrgang, die Kleinste und gegenüber wenig bekannten Menschen scheu.

Am Samstag vor diesem Firmsonntag examinierte Herr Domherr, Dekan und Pfarrer Hannes die Firmlinge. In St. Michael hatten alle eine altersgemäße, lehrreiche Vorbereitung genossen. Aber auf das, was dieser Hohe Herr von Anna wissen wollte, war sie nicht vorbereitet: „Und: was hat der Heilige Geist mit Dir vor?“ Sie erschrak und stotterte: „Ich weiß es nicht; hoffentlich viel Gutes.“ Er gab ihr erzürnt eine spürbare Watsche. „Zweifelst Du etwa daran?, dann bleib‘ zuhause!“. Anna erinnert sich noch gut. Sie grübelte abends, wie sie besser hätte antworten müssen und können. Sie wurde an diesem Eidgenössischen Bettag dann doch auch gefirmt. Aber sie denkt immer noch mit gemischten Gefühlen daran zurück. Rückblickend sagt sie dankbar: „Der Heilige Geist hat in meinem Leben sehr oft Regie geführt.“

Der Schulwechsel in eine Katholische Mädchenschule in Großbasel war anstrengend. Herr Pfarrer Jakob war in der Pfarrei Heilig-Geist der Nachfolger von Pfarrer Robert, des Gründers dieser Schule.

Pfarrer Jakob war in Personalunion Rektor, Religionslehrer, Schulleiter, aushilfsweise Chorleiter und, als Pfarrer dieser Großpfarrei, auch langjähriger Dekan. Er hatte drei junge Vikare, die er in die Seelsorge hätte einführen sollen. Anna hatte einen einstündigen Schulweg; zu Fuß, mit dem Tram und wieder zu Fuß. In den beiden letzten Schuljahren bekam sie viel ‚Lern-Futter‘. Sehr langweilig jedoch erlebte die ganze Klasse den Katechismus-Unterricht bei Pfarrer Jakob. Er war ein so gescheiter Mann. Mit den Gläubigen war er vor dem Pfarrhaus ein so liebenswürdiger, schmaler, vornehmer Herr. Im Religionsunterricht jedoch war er ein sehr strenger Lehrer. Dabei fehlten doch diesen 12–14-Jährigen noch so viele Begriffe und Wörter. Wenn er auf Fragen seiner Schülerinnen einging, waren die Antworten so kompliziert, dass niemand verstand, was er erklären wollte. Weil die Klasse so nicht vorwärtskam, repetierte er die Katechismus-Fragen mehrmals. Die Schülerinnen wollten die gedruckten Antworten nicht einfach herunterleiern; sie wollten verstehen lernen. Das war Konfliktstoff. Sie suchten ehrlich, sogar wohlwollend nach einer Lösung. Schwierige Wörter schrieben sie auf kleine Zettel, um in der nächsten Lektion die Deutschlehrerin zu fragen. Das gab Strafen. Anna radelte mehrmals zu Pfarrer Christian, um ihn zu fragen. „Das ist vorgeschriebener Lernstoff“, nahm er seinen Kollegen in Schutz. „Nicht jeder gute Pfarrer ist auch ein begabter Lehrer. Er braucht auch Euer Verständnis.“ „Das muss er ja nicht sein. Aber er muss auch uns verstehen, und nicht nur plagen“, sagte Anna mehrmals trotzig. „Wie plagt er Euch denn?“ „Zum Beispiel: Weil ich eine Antwort nicht ganz richtig wiedergeben konnte, sagte er vor der ganzen Klasse zu mir: ‚Sei jetzt still! Wenn man aus einer solchen Familie kommt, kann man ja auch nicht richtig antworten.‘ Das fand nicht nur Anna fies. Sie spürte es, weil Pfarrer Christian sofort begann, den Sinn der zuvor angesprochenen Katechismus-Frage zu erklären. Es kam dann in der nächsten Stunde doch noch gut heraus. Ohne Vereinbarung schwiegen alle Schülerinnen betreten bei der nächsten repetierten Frage. „Weiß denn keine Einzige von euch die richtige Antwort?“ Anna streckte zögernd: „Doch. Aber ich darf ja nicht reden, weil ich aus einer solchen Familie komme.“ „Nun sag mal, was Du gelernt hast!“ Statt der vorgedruckten Katechismus-Antwort gab Anna wieder, was sie von Pfarrer Christian verstanden hatte. Pfarrer Jakob hörte zu. „Habt Ihr anderen das verstanden?“ „Ja.“ „Gut, dann fahren wir jetzt weiter.“

Die Retour-Kutsche kam erst später: Basel feiert von Montag bis Mittwoch nach dem Aschermittwoch Fasnacht. In der Woche davor war die obligatorische Monats-Beichte. Ohne dass Anna im Beichtstuhl das Wort Fasnacht erwähnt hatte, fragte Pfarrer Jakob: „Anna, wirst Du auch Fasnacht machen?“ „Natürlich.“ Schon wollte sie freudig vom ‚Wie‘ erzählen, stoppte er sie mit dem Hinweis: „Dann hat Jesus aber keine Freude an dir! Wenn Du nicht versprichst, der Fasnacht fern zu bleiben, kann ich dir keine Absolution erteilen.“ Anna ging trotzig aus dem Beichtstuhl. In der Bilderbibel in St. Michael sagte Jesus doch: „Es wurde für euch mit der Flöte gespielt, und ihr habt nicht getanzt.“ Das sagte sie dem Pfarrer Jakob und bekam dafür eine Strafaufgabe: „Acht Seiten Aufsatz zu einem wichtigen Religions-Thema.“ Ihre Klassenlehrerin verhalf Anna zum Eintritt in die Kantonsbibliothek. Anna wollte wissen, weshalb die Basler ihre Fasnacht am fünften Tag nach dem Aschermittwoch beginnen. Es wurden nicht acht Seiten, und doch akzeptierte der Herr Pfarrer den Aufsatz. „Auch ich habe da dazu gelernt“, sagte er wohlwollend und las ihn vor: „… Als die Basler vor gut 250 Jahren ihre drei Fasnachtstage festlegten, war die Fastenzeit der Katholiken eine Woche kürzer. Damals waren auch die Sonntage Fasttage. Der Aschermittwoch war deshalb eine Woche näher beim Ostersonntag. Die vielen reformierten Fasnächtler hätten die Vorverschiebung eines neuen Fasnachts-Termins missverstanden. Deshalb ersuchten die Basler Katholiken in Rom um Dispens. Der Papst gewährte sie ihnen; – auf Dauer.“ Eine Atempause lang war er still. Dann fuhr er fort: „Nur ich, als Bürger des katholischen Kantons Luzern, hatte damit Probleme. Alles gut – Ende gut. Danke, Anna.“ Er lächelte sogar mit seinen schmalen Lippen. Dass ein Pfarrer sich so entschuldigt, fand die ganze Klasse ganz groß. Das ‚Klima‘ blieb bis zum Schulabschluss gereinigt.

Pfarrer Jakob erteilte im letzten Schuljahr nochmals Unterricht. Nach dem Katechismus war „Die Entstehung der Evangelien“ dran. Da war er im Element. Jetzt hatte er wache, interessierte Schülerinnen vor sich. Sie holten sich bei der Geographie-Lehrerin die nötigen Kenntnisse von der Heimat Abrahams bis zu ganz Palästina. Gegen Ende des Schuljahres fragten sie auch noch nach den Orten und Ländern der Apostelgeschichte. Im Schulatlas fanden sie keine so alten Karten, biblische Geographie-Karten zum Aufhängen waren keine vorhanden. Eine Voll-Bibel zu erwerben, war den Schülerinnen unter 18 Jahren noch verboten. Weshalb, das wurde ihnen nicht erklärt. In den letzten vier Schultagen waren drei Einkehrtage vorgesehen. Frühere Abschluss-Schülerinnen sprachen von ‚Moralin‘, was immer das sein konnte. Der Herr Rektor und Pfarrer Jakob belohnte die diesjährigen ‚schwierigen Schülerinnen‘: „Wenn Ihr schon so am Neuen Testament interessiert seid, fahren wir bei den Reisen des Heiligen Apostels Paulus weiter.“ Da hatte auch er wieder viel Genuss. Diese ‚Schwierigen‘ sammelten für den Abschluss-Tag im April 1959 für eine gute Flasche Wein – als ‚Dankeschön‘.

Kurz vor Annas Schulabschluss war die Familie von Riehen nach Arlesheim, in den Kanton Baselland umgezogen.

Für die Kirche einstehen

Für die Zeit nach dem Welschland-Jahr hatte Anna große Pläne. Sie wollte Kinderkrankenschwester, Köchin oder Bibliothekarin werden. Die Spital-Ausbildung kostete zu viel. Für die Koch-Herde und großen Töpfe war sie nicht groß und stark genug. Auf den obersten Tritten der Kantonsbibliothek-Leiter langte sie nicht bis zum obersten Regal. Im Januar 1961 suchte ein Architektur- und Hochbau-Büro eine Praktikantin. Im April durfte Anna dort die Lehre als Kauffrau beginnen. Mitten im dritten Lehrjahr war die 3-jährige obligatorische Christenlehre zu Ende. Anna wurde als Aspirantin ‚auf Probe‘ in die Marianische Jungfrauen Kongregation aufgenommen. Sie sagte es offen: „Ich will nicht fromm und nicht sehr marianisch werden. Ich will sobald als möglich Hilfsführerin und Führerin werden und eine Blauring-Gruppe leiten. Dafür muss ich Mitglied der Marianischen Kongregation sein.“ Die ‚Schweizerische Katholische Mädchenorganisation Blauring‘ wurde 1933 als Pendant zum ‚Schweizerischen Katholischen Jungwacht-Bund’ von Jesuiten für die Buben gegründet und von ihnen auch geleitet. Wer dort mitmachte, wurde geschult und geschlaucht, konnte jedoch menschlich und religiös profitieren. „Diesen Floh hat Dir bestimmt Pfarrer Christian in den Kopf gesetzt“, warf Carola ihrer bald erwachsenen Tochter mehrmals vor die Füße. „Natürlich, wer sonst? Er weiß noch immer am besten, was mich interessiert und wie ich weiterkommen kann.“ „Schließe zuerst Deine Lehre gut ab, dann bist Du volljährig und kannst machen, was Du willst.“ Das tat Anna, sogar gern.

Die Marianische Jungfrauen-Kongregation öffnete den jungen Frauen ihre Türen und damit eine kleine Türe zur Weltkirche. Es war das Jahr 1963. Bereits wurden in der Kath. Tageszeitung und im SONNTAG, dem Schweizerischen Kath. Wochenheft, Abschnitte von Berichten der ersten Konzilssession gedruckt. Kurz danach konnten Konzilstexte in Faszikeln gekauft werden. Der junge Pfarrhelfer Joseph war interessiert und offen dafür, mit den ‚Kongreganistinnen‘ Konzilstexte zu lesen, darüber nachzudenken, sie auch zu diskutieren. „So bin ich gezwungen, mich darin zu vertiefen“, begründete er es gegenüber seinem Chef, wenn er öfters um Studienzeit bat. Im Radio wurde von Papst Johannes XXIII. berichtet. Er habe in der Kuba-Krise zwischen Nikita Chruschtschow und John F. Kennedy erfolgreich vermittelt. Mit seiner diplomatisch-feinfühlenden Kompetenz habe der Papst einen möglichen Dritten Weltkrieg verhindern können. Nun sei er am Pfingstmontag, 3. Juni 1963, schwerkrank, verstorben. Tiefe Trauer war aus dem Radio hörbar. Dann wurde das Procedere im Konklave erklärt, Namen von möglichen Papst-Nachfolgern wurden genannt.

Die Liturgiekonstitution brachte Leben in die oft mühsamen lateinischen Heiligen Messen, in denen der Priester allein sprach, und die Kirchgänger zu verstehen versuchten, was er weit vorne am Hochaltar für sich allein las. Wer von der Jungfrauen-Kongregation am Freitagmorgen schon einige Zeit vor der 6.00-Frühmesse in der Arlesheimer-Domkrypta war, durfte in der ‚Pfarrhelfer-Messe‘ schon bald die Tages-Lesung in deutscher Sprache vortragen. Vikar Josephs Frage war stets dieselbe: „Versteht Ihr, was Ihr lest?“ Anna kannte diese Frage. War sie aus einem Evangelium oder aus der Apostelgeschichte? Oder gar aus einem der Briefe? Weil nicht viel an Bibelkenntnis vorhanden war, gab es in der Frühmesse hin und wieder eine kurze Darlegung; nur so lang, dass die in der Stadt Basel Arbeitenden rechtzeitig zur Arbeit kamen.

Etwa von 1962 bis Anfang 1964 bereiste Herr Meinrad Hengartner von Luzern aus die meisten deutschschweizerischen Pfarreien. Er wollte das ‚Fußvolk‘ für seine Idee gewinnen: Das „Fastenopfer der Schweizer Katholiken“ sollte Missionarinnen und Missionare in ihrem schwierigen Dienst durch großzügige finanzielle Gaben unterstützen. Bei ‚Kongreganistinnen‘ und Blauring-Führerinnen erhoffte er sich offene Ohren und helfende Hände. Sein Aufruf lautete: „Jede Pfarrei macht jährlich einen Bazar; kleinere einer Region spannen zusammen.“ Sein Dank nach Abschluss der ersten Jahres-Rechnung: „Ich bin überwältigt. Wir können eine Stiftung gründen. Bitte, jetzt alle Jahre wieder so! Danke.“ Herr Hengartner hatte es über Jahre nicht leicht. Mit seinem Gottvertrauen, viel Mut und seinem langen Atem konnte er „das Fastenopfer“ bei den Schweizer Katholiken verankern. Die Reformierten zogen mit ihrem „Brot für Brüder“, später „Brot für Alle“ nach. Diese Institutionen gibt es immer noch.

Mitglieder der Marianischen Kongregation machten von Palmsonntag-Abend bis Ostermontag-Mittag im Blauring- und Kongregations-Zentrum Einsiedeln Exerzitien. Das tat Anna nach ihrem 20. Geburtstag auch. Oder sie fuhr zur Blauring-Führerinnen-Tagung am Guthirt-Sonntag nach Einsiedeln. Dafür musste sie sparen, denn Bahn und Unterkunft waren für sie teuer. Wie die anderen ‚opferte‘ auch sie einige der recht spärlichen Ferientage. In den Exerzitien wurden vier Vorträge pro Tag gehalten. Regelmäßiges Morgen- und Abend-Stundengebet, obligatorische Beichte, die Liturgie der Kartage, die beeindruckende Osternacht-Feier, das war für religiöse Grünschnäbel ein happiges ‚Programm‘. Lehr- und abwechslungsreich waren diese Kurse jedoch immer wieder. Die Herren Patres des Jesuiten-Ordens kamen mit unterschiedlichem geistlichem Gepäck. Religion im Alltag wurde nun, anders als in der Schule, spannend. Junge Frauen sollten gefordert und geformt werden. Diese ‚Ferienwoche‘ war absolut nicht erholsam. Anna erlebte sie körperlich und seelisch als anstrengend, besonders diese jährliche ‚Lebensbeichte‘. Einige Jahre ‚biss‘ sie an dem Gedanken: „Wenn ich doch alles gebeichtet habe und Gott mir vergeben hat, weshalb muss ich das jedes Jahr wiederkauen?“ Die Woche an sich verhalf ihr und anderen Teilnehmerinnen zur Ein- und Umkehr. Sie konnte erfahren, wo der Hunger nach dem „Mehr-Wissen-Wollen“ gestillt werden kann. Jeweils am Ostermontag-Vormittag war Bücherpräsentation. Es gab Patres, die auch ihre Mitbrüder vorstellten, die auf den letzten Bücher-Seiten abgebildet waren. Wer keine Bücher kaufen konnte, konnte in der Pfarreibibliothek zuhause wertvolle Hinweise für Zukäufe geben.

Dieses ‚Wo-den-geistigen-Hunger-stillen?‘ war ab Herbst 1964 leider nur jenen Christinnen und Christen zugänglich, die einen Matura-Abschluss (Abitur) hatten. Diese Schulung hieß „Theologiekurs für Kath. Laien (TKL)“. Ihn in vier Jahren zu durchlaufen, war als Vorlesungskurs oder in mehreren Kursmodulen möglich.

Anna schrieb an die Kursleitung. Sie wurde auf später vertröstet: Ab 1967/68 würden dann in verschiedenen Orten der deutschsprachigen Schweiz auch „Glaubenskurse für Kath. Laien (KGK)“ angeboten – allerdings nur als Kursabende. „Wir wollen die interessierten Teilnehmenden gut kennen lernen“, hieß es in der Sekretariats-Antwort. Anna musste sich gedulden.

Sie absolvierte 1965–1967 in der Zentralschweiz die Ausbildung zur „Familienhelferin/Häuslichen Krankenpflegerin“ (heute SPITEX). Auch da führte der Heilige Geist Regie: Diese Kleine Schule mit ‚Erwachsenen-Internat‘ wurde von Frauen eines ignatianisch geprägten Säkularinstitutes mit Sitz in Basel geleitet. Spiritualität wurde als Fach nicht gelehrt, doch die Frauen vom St. Katharina-Werk lebten sie intensiv. Und für Bibelrunden, Diskussionen über Konzilstexte und deren Auswirkungen waren sie in der freien Zeit gern ‚zu haben‘. Im Advent 1966 führte die Schweizerische Bischofskonferenz mit ihren Mitarbeitern das erste bistumsübergreifende, deutschschweizerische Kirchengesangbuch ein. Anna weiß es deshalb noch so genau, weil sie sich im ersten Berufspraktikum von der Spital-Oberin, einer Ingenbohler Schwester, ein solches wünschen durfte. Bald danach wurden, mit Beginn im Herbst 1967, die ersten Semester des Kath. Glaubenskurses (KGK) ausgeschrieben. Annas Pflichtjahr im Landwirtschafts- und Berggebiet in der Ostschweiz ließ dafür keine Chancen offen. Anna wurde körperlich sehr krank und, allein auf weiter Flur, auch seelisch müde. Sie konnte sich nicht erholen, verlor an Kraft, Freude, Mut. Sie suchte, von der Schule zuerst nicht akzeptiert, einen Arbeitsort mit zeitlichen Ressourcen. Im Raum Flughafen Zürich, konnte sie bei regelmäßigeren Arbeitszeiten und weniger Nachtarbeit wieder persönliche Kontakte pflegen, Gottesdienste mitfeiern, in der Pfarrei mittun. Blauring-Arbeit wurde wieder möglich, sogar ein Sommerlager, obwohl alle Ferien draufgingen. Anna genoss diese zwei Jahre; beruflich, pfarreilich, persönlich. Ihre gleichgesinnten Kolleginnen und sie spürten: Wir sind mit Jesus auf dem Weg, und ER ist unser Weg. Für seine Kirche wollten sie einstehen.

Die Kirche mitgestalten

Anna suchte Möglichkeiten, sich ganz in den Dienst der Kirche zu stellen. Im Herbst wurde ihr ein gutartiger Tumor entfernt, den zweiten wollte keiner der Ärzte antasten. Sie würde zeitlebens mit mehr oder weniger starkem Kopfweh leben müssen. „In die Missionen gehen“, schied deshalb aus. Religionslehrerin, wie Sr. Andrée, das wär’s. Aber ohne Lehrpatent, ohne Matura? Diese nachzuholen, ohne zu verdienen, keine Chance! Sparen konnte sie wenig. Die Kurse und Exerzitien kosteten. Zudem musste sie seit ihrer Volljährigkeit laut Schweizerischem Zivilgesetzbuch dem Fürsorgeamt Basel-Stadt jährlich ein Fünftel des versteuerten Lohnes überweisen. Ihr leiblicher Vater war aus Lateinamerika zurückgekehrt, nicht versichert, verschuldet und arbeitslos. Er fand Unterkunft in einem Heim für zu verwahrende Männer.

In dieser Krise war Anna besonders dankbar für ihre Freundschaft mit Romy – und für das Telefon. Sie durfte Herrn Pfarrer Christian anrufen. Diese seltenen Gespräche als Seelsorge auf Distanz halfen ihr auf dieser schwierigen Strecke. „Das Verzeihen“ und das „Mit und für Jesus auf dem Weg bleiben“ blieben lange Zeit Hauptthemen der erwachsenen Anna. Fast nebenher ermutigte er sie, ihre Talente einmal genau anzuschauen. Er bot in St. Michael eine Tagung für suchende Erwachsene an. Das Ergebnis war so klar: „Wer sich mit sich und seinen/ihren Talenten auseinandersetzt, wird mehr Mensch und geht zielgerichteter in Jesu Spuren.“ Einige stille Tage öffneten Annas Herz für Neues. Sie ist noch immer überzeugt: Weil sie nicht krampfhaft suchte, konnte der Gottesgeist wieder Regie führen.

Die Leiterinnen der Blauring-Region unteres Baselbiet planten ein Regionales Treffen. Blauring-Mädchen von den kleinsten Drittklässlern bis zu den Teenagern, von den Hilfsleiterinnen bis zu den Schar- und Regionalleiterinnen sollten sich zu Spiel, Sport, zum Handwerken und zu einem gemeinsamen Gottesdienst im Areal des Pfarreizentrums Münchenstein treffen. Der Regionalpräses, Pfarrer Clemens, bot sich und seine große Pfarrkirche für den Gottesdienst, die Feier der Eucharistie, an. Während sich das Kernteam in Arlesheim zur Vorbereitung bei Romy traf, durfte Anna aus Distanz ihre Ideen, Berechnungen usw. einbringen, am Treffen teilnehmen und wieder zurückreisen. Romy und Anna hatten sich 1963/64 mit einigen Leiterinnen für das werdende Fastenopfer der Schweizer Katholiken stark gemacht. Sie hatten so ihre Denk- und Arbeitsweisen kennen und schätzen, gleichzeitig auch ihre Grenzen akzeptieren gelernt. Sie hatten ihre Freude, auch ihren Frust, geteilt. Anna schloss den zweijährigen Glaubenskurs 1969/71 gut ab. In allen Examen des KGK wurde auch die Eignung für die Katechese mitbewertet. Der Abschluss galt als Tor für die Zulassung zur ‚Ausbildung für nebenamtliche Katechetinnen und Katecheten der Unter- und Mittelstufe‘. Anna wurde als Hörerin zu den Vorlesungen des TKL zugelassen, ihre Arbeiten und Prüfungen wurden bewertet, nur der Abschluss war gemäß Reglement nicht möglich. „Matura-los = Chancen-los“, dachte sie ab und an. Diese Bitterkeit wollte sie jedoch in sich nicht wuchern lassen.

In diese Zeit hinein flatterte ein Brief von Pfarrer Clemens in Münchenstein. „Ich suche eine Frau als Sekretärin, Katechetin, Aushilfs-Sakristanin, mit Einsatzwillen für schwierige Situationen in unseren sozialgeschädigten Familien. Wenn Sie zu einem Gespräch kommen wollen, steht meine Telefon Nummer im Briefkopf.“ Anna wollte hören, ob sie dafür gut genug ausgebildet sei, den 2-jährigen Katechetik-Kurs, evtl. noch jenen für die Oberstufe machen könnte. Interesse hätte sie schon. Zwei Wochen nach dem intensiven, im religiösen Bereich sehr tiefschürfenden Gespräch mit Pfarrer Clemens, durfte sie sich der anstellenden Behörde, dem Kirchenrat, vorstellen. Sie durfte in der weitläufigen Pfarrei Münchenstein ihre Stelle als „Pfarreihelferin“ am 16. Oktober 1972 beginnen. Ihre erste kleine Wohnung wurde Treffpunkt für nebenamtliche Angelegenheiten des regionalen und schweizerischen Blauring, zugleich Rückzugs-Oase, Übernachtungsmöglichkeit für ihre Freundin Romy, die inzwischen Bundesleiterin des Blauring in Luzern geworden war. Die Wohnung war auch Kennenlern-Ort für Anna mit ihrer viel jüngeren Adoptiv-Schwester Franziska, damals 16-jährig. Carola und Sepp hatten diese Möglichkeit stets zu verhindern versucht.

Im Frühjahr 1974 spendete Herr Bischof Anton Hänggi in Münchenstein das Sakrament der Firmung. Ohne lange Einführung eröffnete er dem Kirchenrat, dem Pfarreiteam, den Katechetinnen sein Vorhaben: Die Franziskanerkirche in Luzern brauche dringend einen guten Pfarrer. Er habe Pfarrer Clemens gebeten, sich auf den Herbst dafür berufen zu lassen. Betroffenheit in allen Gesichtern. Münchenstein hatte zu jener Zeit gut 6.000 Katholiken. Viele Familien waren konfessionsverschieden. Die ökumenische und interreligiöse Zusammenarbeit war am Wachsen. Herr Pfarrer Clemens war dafür ein besonders gut geeigneter Gesprächspartner und Seelsorger.

Der junge Vikar hatte im Herbst 1973 sein Pastoraljahr abgeschlossen, war also im ersten Dienstjahr. Er und Anna gaben sich voll ein. Am meisten machte ihnen das Wissen um vier laisierte Priester in ihrer Pfarrei Sorge. Sie besuchten regelmäßig die Gottesdienste, an Pfarrei-Anlässen sorgten sie für heiße Diskussionen. Sie waren – als ehemalige Missionare – äußerst kritisch.

Dem fröhlichen Vikar Hans machte seine größere Verantwortung zuweilen Kopf- und Herz-Zerbrechen. Was ihn und Anna besonders freute: Herr Bischof Anton oder sein Bischofsvikar telefonierten ab und zu. Sie wollten wissen: „Wie geht es euch zwei Jungen in Münchenstein?“ Von einem der vier Herren ging eine Klage ein: ‚Diese zwei Jungen‘ würden die Kinder zu wenig gut auf die Sakramente vorbereiten. „Wir haben alle Vorbereitungs-Unterlagen schriftlich vor uns und sind mit den beiden in persönlichem Kontakt. Wir im Ordinariat sind sehr zufrieden. Frau Anna darf alle Aufgaben wahrnehmen, außer natürlich priesterliche Dienste“, war die Antwort des Herrn Bischofsvikars an einen dieser Herren. Langsam kehrte Ruhe ein. ‚Den beiden‘ tat diese Rückenstärkung gut. Sie war auch nötig. Beide waren dankbar für die Anerkennung ihrer Seelsorge-Arbeit.

Dann bestellte Herr Bischof Anton Anna nach Solothurn. „Es gibt ab Herbst 1975 die Möglichkeit, dass Sie auf dem Dritten Bildungsweg einen anerkannten Theologischen Abschluss machen können. Er ist geschaffen für ausgebildete, bewährte Katecheten mit gutem Abschluss, verlangt keine Matura und keine Kenntnisse der alten Sprachen. Soweit ich es sehen kann, erfüllen Sie die Bedingungen. Melden Sie sich beim Studienleiter, Dr. Karl Schuler, im Ordinariat Chur. Sagen Sie ihm einen Gruß von mir.“ Er verabschiedete sich. Anna brauchte eine Person, die sie durch dieses große Bischofshaus gezielt zum Hausportal führte.

Herr Bischofsvikar Dr. Schuler musste die Gründlichkeit in Person sein. Liebenswürdig ging er bis auf den Seelengrund vor. Dann schenkte er Anna eine Tasse Kaffee ein. Er selbst blätterte in den Ausweispapieren. „Ich stelle Sie der Aufnahmekommission vor. Sie hören von uns. Gute Rückreise in die Nordwestschweiz und Auf Wiedersehen.“ Von Pfarrer Christian erhielt Anna nach einem Gespräch öfters einen Abschiedssegen. Herr Dr. Schuler tat das ebenfalls, ohne dass sie ihn gebeten hatte. Für sie war das ein stilles, gutes Omen. Herr Bischof Anton sprach mit Herrn Vikar Saladin in Horw bei Luzern, dem künftigen neuen Pfarrer von Münchenstein. Eigentlich fällte er den Entscheid, Anna solle den Rest ihrer theologischen Ausbildung ‚Dritter Bildungsweg‘ im Herbst 1976 beginnen. Anna war das Recht, sie war gern Pfarreihelferin in Münchenstein. Und weil ihr Arbeitsort so nah bei Basel lag, konnte sie an einem freien Tag in St. Michael noch ein Jahr länger ‚auftanken‘. Sie konnte mit Franziska den Kontakt festigen und mit ihr Lernstoff repetieren. Franziska wollte Krankenschwester werden. Die angefragte Ausbildungsstätte in Olten war ausgebucht. Die letzten fünf Anwärterinnen für diese Ausbildung in den Jahren 1976–1979 wurden von dieser Schule an die Krankenschwestern-Schule in Ilanz überwiesen. Das geschah ohne Franziskas persönlichen Entscheid. Noch immer sind Franziska und Anna überzeugt: Es war höhere Fügung. Anna konnte für die kommenden Jahre ihre Münchensteiner Wohnung zwischenvermieten. Chur und Ilanz liegen 35 km auseinander. Anna fuhr inzwischen ihren eigenen Döschwo, Franziska hatte im unteren Kantonsteil Graubündens mehrere Praktika-Einsätze. So hatte sie grad auch eine private Chauffeuse auf sicher. Der Kontakt zwischen den beiden intensivierte sich. Gemeinsame Stunden dienten der Vergangenheits-Bewältigung und der Repetition von Prüfungsstoff. Gelungene Prüfungen feierten sie gemeinsam. Nach Franziskas Diplom-Feier trennten sich ihre Wege wieder. Aber Anna durfte für Franziska und Claudio 1982 die kirchliche Hochzeit in der Klosterkirche Ilanz vorbereiten und mitgestalten.

Im zweiten Studienjahr an der Theologischen Hochschule Chur, 1977/78, wurden die Exerzitien vor Weihnachten zum Prüfstein. Der Exerzitienbegleiter war sehr gut, die Ambiance bei den Ilanzer Dominikanerinnen wohltuend. Die meditativen Spaziergänge bei warmem Winterwetter taten wohl. Anna, ihre Kolleginnen und Kollegen freuten sich mit Alfred, ihrem Mitstudenten und Präfekten, auf seine Diakonatsweihe. Sie trugen dazu bei, was sie konnten und durften. Doch wieder kam in Anna dieser Gedanke an einen Missionsdienst hoch. Gehörte sie in ein Kloster? Würde sie, als nicht ganz Gesunde, überhaupt zugelassen? Sie schob die Gedanken weg. „Zuerst die Ausbildung gut abschließen, das Pastoraljahr absolvieren, eine Stelle als Pastoralassistentin annehmen – und ohne Ungeduld – dem Heiligen Geist die Regie überlassen“, nahm sie sich vor. Sie brauchte Überlegungszeit. Deshalb schob sie nach den letzten Examen und vor dem Pastoraljahr ein Praktikumsjahr ein: im Blindenheim Basel, in einer Tagesstätte für fremdsprachige Kinder, einen kurzen Siena-Sprachaufenthalt, einen Schnupper-Monat bei den Dominikanerinnen Ilanz in der Backküche und danach sieben Monate in einem Kinderheim für verhaltensauffällige und lernbehinderte Kinder zwischen 6 und 16 Jahren in Grenchen. Auf der Gruppe von Sr. Regina beeindruckte Anna bei der täglichen Arbeit besonders, dass diese Ingenbohler-Schwestern die Mädchen und Buben mit viel Menschenkenntnis, Empathie und Gespür für das Mögliche erzogen und förderten. Herr Dr. Anton Meinrad Meier war dort als Priester und ehemaliger Professor für Moraltheologie der Heimleiter. Anna durfte die Liturgien mitfeiern. Nach diesen sieben Monaten in Grenchen trat sie gereifter und zuversichtlich das Pastoraljahr im Bistum Chur an; im zwar bekannten, jedoch stark veränderten Raum Flughafen Zürich.

In Ilanz durfte Anna das erste Gespräch von 1978 mit der Generalpriorin, Schwester Josefa, sehr offen fortführen. „Ob Sie für das Ordensleben geeignet sind, zeigen Postulat und Noviziat. Die Schwestern stimmen darüber ab, ob Sie nach drei Jahren zur ersten Profess zugelassen werden. Was Ihren Kopf mit dem nicht abzuschätzenden Ausgang betrifft: Sterben kann man auch im Kloster!“ Das sagte sie nüchtern und lachte dazu. Im Pastoraljahr hatte Anna viel Arbeit, gönnte sich auch die nötige Besinnungszeit. Diesen Klostergedanken wollte sie noch mit Pfarrer Christian näher prüfen. „Wenn Du denkst, Du seist auf diesen Weg mit Jesus gerufen, probiere es. Es ist wie mit den Talenten.“ Ihre Kolleginnen und Kollegen erhielten am Ende der ganzen Ausbildung die Institutio. Anna erhielt von den Herren Bischöfen von Basel und Chur eine schriftliche Beauftragung. Die Bistumsgrenzen laufen in der Schweiz so quer durcheinander. Sie sollte nicht für jeden pastoralen Auftrag im entsprechenden Ordinariat anfragen müssen. Anna freute sich dankbar und herzlich über dieses Vertrauen. Sie plante für sich nochmals Exerzitien, um danach in ihrer Pastoraljahr-Pfarrei weiterzuarbeiten. Doch die Anfrage aus Ilanz kam beiden Vorhaben zuvor: „Wollen Sie sich schon bald zum Eintritt entschließen? Wir wollen Sie nicht bedrängen! Es liegen uns jedoch zwei weitere Anfragen vor.“ War das ‚ein Wink von ganz Oben‘? Anna verstand es so. Sie trat am 7. August 1980 bei den Dominikanerinnen ein. Auf dem Tisch des kleinen Zimmers lag eine Ansichtskarte von Solothurn: „Gottes Segen für Ihren Beginn. Sollte sich Ihr Entscheid als unrichtig erweisen: Ich habe immer eine Stelle für Sie. Herzlich, Bischof Anton.“

Dank des Schnuppermonates im Jahr 1978 fühlte sich Anna nicht ganz fremd im Kloster Ilanz. Aber jetzt war sie mit zwei anderen Frauen ‚Postulantin und Novizin‘. Die Drei bekamen im Mutterhaus eine gründliche, besinnlich-heitere Einführung ins Ordensleben.

Zusätzlich wurden die angehenden Dominikanerinnen während des Noviziats und Juniorats Deutschschweiz weit zu Werkwochen eingeladen. Die Kontakte und der Austausch mit jungen Schwestern anderer Kongregationen und Orden waren für sie lehrreich. Das kompetente Leitungsteam führte die jungen Schwestern in Meditationen und Gesprächen spirituell in die Tiefe und glaubensmäßig in die Weite. Anna erinnerte sich an die nachkonziliären Glaubensgespräche früherer Jahre im Blauring und in der Marianischen Kongregation.

Die drei jungen Dominikanerinnen legten am St. Josephstag 1983 die erste Profess ab. Dann trennten sich ihre Wege in verschiedene Apostolate, Orte und Konvente.

Sr. Columbana, Noviziatsleiterin und Nachfolgerin von Sr. Josefa, wusste es schon länger. Der Studienleiter des Dritten Bildungsweges, Herr Dr. Schuler, suchte seinen Nachfolger. Und für ihn hielt er Ausschau nach einer theologisch/ kaufmännischen Mitarbeiterin. Chur wurde für Anna wieder Domizil, und der Konvent im Haus ‚Constantineum‘, ehemals über hundert Jahre Schule der Ilanzer Dominikanerinnen, für elf Jahre ihr Lebensort. Diese Schwesterngemeinschaft wurde zur tragenden Kraft für die dort sich nach und nach einmietenden kirchlichen Institutionen. Ab Herbst 1983 gehörten auch Herr Prof. Karl Kirchhofer und Anna dazu. Sie strukturierten den Dritten Bildungsweg wegen der vielen Anfragen sanft um. Sie bauten das neugegründete Institut für Fort- und Weiterbildung für kirchliche Berufe auf und aus. Diplomkatecheten, Diakone und Laientheologen sollten die Chancen bekommen, sich menschlich, fachlich und spirituell weiterbilden zu können, ihre Talente zu entfalten und anerkannte Qualifikationen bestätigt zu erhalten. Von 1983 bis 1994 war das unter günstigen Bedingungen möglich.

Die Churer Bischofsquerelen verunmöglichten dort und an der Theologischen Hochschule Chur die Fortsetzung. Fraglich war über Monate dieses „nach Chur wohin?“ Beide Studiengänge mussten im Bistum Basel, an der angesehenen Theologischen Fakultät Luzern, neu angesiedelt werden können. In Luzern wirkten keine Ilanzer Dominikanerinnen. Anna wusste seit der ewigen Profess 1988: „Nie will ich als Ordensfrau auf einem Einzelposten leben und arbeiten. Ich müsste mich arbeitsmäßig viel zu sehr bremsen. So, wie ich veranlagt bin, würde ich nicht gleichzeitig ein Ordensleben nach unserer Regel leben.“ Sie entschied sich, die Übersiedlung nach Luzern noch durchzuziehen. Das hieß: verhandeln mit Ämtern und Vermietern, die beiden Institutionen in der Fakultät ansiedeln, für Studierende zentral gelegene Unterkünfte suchen und die Zügelei der Büros von Chur nach Luzern bis zum Herbst 1993 planen und an die Hand nehmen. Im Januar 1994 war ihre Nachfolgerin gefunden. Anna konnte sie gründlich einführen und musste nur noch bis zum Frühjahr zwischen Chur und Luzern pendeln. Der Abschied fiel ihr schwer. Aber er war richtig. Dass ihre Freundin Romy ihren Entscheid ebenfalls als ‚richtig und konsequent‘ wertete, freute Anna. Die beiden kannten sich doch nun schon seit mehr als 30 Jahren. Dass eine solche Freundschaft zwischen Jugend-Freundinnen im Kloster erlaubt war, das hätte Anna früher nicht zu träumen gewagt. Die Freundschaft durfte sogar noch erweitert werden. Romy kannte Esther von gemeinsamen Bildungstagen und Exerzitien. So lernte Esther „Ilanz“ und dort Anna kennen. Dank Schreib- und Telefon-Kontakten, gemeinsamen Ferientagen und ökumenischen Tagungen konnte unter den Dreien eine ‚ökumenische Durch-Dick-und Dünn-Freundschaft‘ wachsen. Diese befruchtete wiederum deren Berufsalltag: Romy, als kirchliche Sozialarbeiterin in Winterthur, Esther, damals und bis zur Pensionierung als reformierte Pfarrerin im Glarnerland, und Anna, die 1994 von Chur nach Ilanz in eine neue Aufgabe zurückkehrte. Romy starb 2015.

Anna bekam Gelegenheit, im Frühling 1994 während drei Wochen in Süd-Portugal an der portugiesischen Sprache zu schnuppern. „Eventuell könnte Missionsarbeit in unserer Region Brasilien aktuell werden“, dachte die Ordensleitung. Doch das Generalkapitel entschied im Sommer 1994 anders. Anna wurde als Generalrätin und Generalsekretärin für sechs Jahre in die Ordensleitung gewählt. Protokolle schrieb sie noch immer nicht mit Begeisterung. Aber sie durfte, neben dem Generalsekretariat, an zwei Halbtagen Religionsunterricht erteilen, als Freiwillige ihre Mitschwester in der Spitalseelsorge ablösen und die Vorbereitungstage der Pfarrei Ilanz für Erstkommunion und Firmung mitgestalten. Pfarrer Alfred Cavelti, der die Kongregationsleitung dafür anfragte, war der ehemalige Diakon, der während der Studenten-Exerzitien 1977 dort in der Klosterkirche Ilanz geweiht worden war. Er und Anna hatten sich nach seiner Priesterweihe aus den Augen verloren.

Am 22. Februar 1995 rief Pfarrer Christian im Kloster an. „Wir müssen den Gesprächstermin vom 24. Februar verschieben. Ich bin im Spital und habe vom Himmel ein Zeichen bekommen. Wir treffen uns im März – oder im Himmel. Leb‘ wohl. Gottes Segen. Bete auch für mich.“ Nach diesem Telefon erinnerte sich Anna an das letzte Gespräch zurück. Sie hatten über den Wert der geistlichen Begleitung und über einzelbegleitete Exerzitien gesprochen. Das hatte Anna beeindruckt: „Auch ich brauche beides“, sagte Pfarrer Christian damals. „Als Mensch, Christ, Seelsorger brauche ich Reflexion, Fremd-‚Kontrolle‘ – ich meine Fremdeinschätzung, Impulse zur Umkehr und Ermutigung. Ich bin dankbar, ‚meinen‘ Begleiter, J. B., schon vor Jahrzehnten getroffen zu haben. Als Hirte einer großen Pfarrei, als Chef von guten Mitarbeitenden, erachte ich das als unabdingbar. Das ist meine Erfahrung: Ich darf am Glauben und Vertrauen meines Begleiters teilhaben – und meinerseits Menschen, die mir Vertrauen schenken, an meiner Christus-Verbundenheit teilhaben lassen. ‚Du aber stärke Deine Brüder und Schwestern‘, gab Jesus ja seinen Jüngern mit auf den Weg.“ „Ich versuche das in Gesprächen, im Zusammenleben in der Gemeinschaft und im Religionsunterricht auch“, sagte Anna nachdenklich. „Ja, mit Jesus auf dem Weg bleiben. – Erinnerst Du Dich noch?“ „Natürlich – so als wäre meine Taufe gestern gewesen.“ „Dann also weiterhin, mit Deinen Begabungen und mit Selbstdisziplin; mutig und froh weiter so!“ Da lachte Anna. Dieser Satz, in Varianten, war eine seiner typischen ernst-liebenswürdigen Ermahnungen.

Sechs Tage nach diesem Telefon aus dem St. Clara-Spital starb Pfarrer Christian.

Der übervoll besetzten Kirche nach zu schließen, war er sehr vielen Menschen bekannt und von vielen sehr geschätzt.

Die Jahre nach Pfarrer Christian’s Tod waren schwierig. In Klöstern werden zwar jährlich Exerzitien-Kurse durchgeführt. Jeder Exerzitienmeister versteht seine Aufgabe anders. Für ein Einzelgespräch, das ja keine Fortsetzungen ermöglicht, brauchte Anna viel Mut. Bei jemandem eine regelmäßige Begleitung beginnen zu können, dafür bot sich noch keine offene Türe.

Im Sommer 2000 war ihre Amtszeit als Generalrätin abgelaufen. Pfarrer Cavelti bat die Generalleitung, Anna jetzt als Pastoralassistentin in der Pfarrei- und Spitalseelsorge einsetzen zu dürfen. Anna freute sich sehr darüber. Diesen Berufstyp „Pastoralassistent = ungeweihter Theologe“, mussten die Pfarreiangehörigen zuerst kennenlernen. Und dann erst noch eine Frau, eine Pastoralassistentin. Sur Alfred, wie er Romanisch angesprochen wird, wurde 1995 Pfarrer für Ilanz. Innerhalb von fünf Jahren war er zusätzlich auch Pfarrer von Sagogn und Schluein geworden. Zusammen mit dem neuen Religionspädagogen Benny und der neuen Sakristanin Marta in Ilanz, den schon lange amtierenden Sakristanen Dani und Dora in Schluein sowie dem sehr initiativen, jungen Sakristan, Katechet und Pfarrhelfer Armin in Sagogn, durfte Anna Mitglied eines eingeschworenen Seelsorgeteams sein. Der Kirchenrat bat die Ordensleitung, das Arbeitsverhältnis im Juni 2008 über das Pensionsdatum hinaus verlängern zu dürfen. Es wurden daraus noch sieben Jahre mit teilreduzierten Pensen.

Rückblickend musste Anna jedoch bekennen: Die Spannung auszuhalten zwischen dem Ordens-Alltag mit seinen regelmäßigen Gebetszeiten, der sehr geordneten Tagesordnung und den vielfältigen Seelsorgeaufgaben in Pfarrei und Spital ist ihr nicht so gut gelungen. Anna war und ist dankbar für das Verständnis der Ordensleitung. Guter Wille und Bereitschaft, Zeiten einzuhalten sind nötig. Sich aus Denkarbeiten loszureißen, sich bei Haus- und Spitalbesuchen zeitlich einzugrenzen, kostet viel Energie. Anna wollte in all den Jahren in den Gebetszeiten präsent sein. Als Dominikanerinnen gestalten die Schwestern ihre Stundengebete, Eucharistie- und Wortgottesfeiern sorgfältig und vielfältig. Sie können das, wenn möglichst viele Schwestern verlässlich anwesend sind, sich gut vorbereiten und aktiv mitfeiern.

In dieser Hinsicht erlebte Anna die ignatianischen Exerzitien im Kloster Rapperswil am oberen Zürichsee als besonders hilfreich. Sie waren und sind für sie persönlich, für das Leben in der Gemeinschaft und für ihren Einsatz im Orden seit einigen Jahren Stärkung und Ermutigung; Nahrung für Seele, Geist und Körper. Anna schätzt es, dass sie dort auch unter dem Jahr vom selben Kapuzinerpater geistlich begleitet wird. Er engagierte sich damals mit viel Umsicht und Einfühlungsvermögen in den Noviziats- und Junioratswerkwochen. Was Pfarrer Christian ihr 1995, im letzten Gespräch vor seinem Tod darlegte, kann sie nun aus eigener Erfahrung voll und ganz bestätigen.

Alfred Cavelti, auch schon Jungpensionierter, Pfarrer und Dekan mit seinen Pfarreien Ilanz, Schluein und Sagogn wird ab April 2018 auch noch zuständiger Pfarrer für Sevgein sein. Zum Glück kann er seine 74-, 86- und 90-jährigen, rüstigen Priesterkollegen zuweilen noch für Seelsorgedienste miteinplanen. In seinen nun über 23 Dienstjahren als Pfarrer von Ilanz/Glion und Seelsorger an Priestern und Gläubigen der Region Surselva konnte er mit amtsälteren Pfarrern und seinem Seelsorgeteam einen harten Kern engagierter Pfarreiangehöriger heranbilden.

Es fehlen junge, mit der Pastoral in der Schweiz vertraute Priester. Die aus fremden Landen Eingewanderten oder Eingeflogenen finden leider oft nicht bis zu den Gläubigen an der Basis. Gründe gibt es viele: Sie konnten nicht pastoral denken lernen, verstehen wenig Deutsch, können/wollen sich nicht in die Mentalität der Pfarreiangehörigen hineindenken und fühlen. Ihre Katechese, wenn überhaupt, läuft auf völlig anderen Schienen. Viele haben sich noch kaum mit dem Zweiten Vatikanischen Konzil befasst. Einzelne wissen gar nicht, dass ein solches Ereignis erst vor 53 Jahren abgeschlossen worden ist. Der amtierende Bischof setzt alle Gnade auf die tägliche Eucharistiefeier. Er überfordert damit die Gläubigen. Die Priester lernen nicht, mit den Gläubigen auf Augenhöhe zu reden und sie in die Pastoral einzubeziehen. Familien- und Krankenbesuche sind für einige Fremdworte. Ökumene ist für sie ‚schädlich‘. Es fehlt leider der Sinn für Pfarrgemeinden, die im Miteinander wachsen und sich im Füreinander weiterentwickeln.

Träume und Bitten

Lieber Papst Franziskus,

Ich habe versucht, Ihnen Einblick zu geben in meine Lebensgeschichte. Sie ist mit vielen guten, sogar sehr guten und beglückenden Erfahrungen verwoben.

Ich habe die Ortskirche(n) als fruchtbar und lebensfördernd wahrnehmen dürfen und viele Christinnen und Christen mit Jesus gehen sehen. Von ihnen durfte ich Christwerden und Christsein lernen.

Ich bin davon überzeugt: Ich durfte, seit ich nachdenken kann, wohl die spannendste Epoche der neueren Kirchengeschichte erleben und im eigenen Leben mitvollziehen.

Damit die Ergebnisse des Zweiten Vatikanischen Konzils weiterhin und sogar noch vermehrt in die pastorale Arbeit und in die Begleitung der Menschen einfließen können, möchte ich mit Ihnen träumen – Sie jedoch auch herzlich bitten:

1. In vielen Pfarreien der deutschsprachigen Schweiz kenne ich engagierte, tiefgläubige Seelsorger, die fähig sind, den Menschen auf Augenhöhe zu begegnen. Sie sind geweihte Diakone mit Familie oder alleinstehend.

Lassen Sie, bitte, diese bewährten Männer zur Priesterweihe zu.

Ich kenne verheiratete altkatholische und anglikanische Priester, die in die Römisch-Katholische Kirche übertraten. Sie dürfen mit Sonderbewilligung als katholische Pfarrer weiterwirken.

2. Seit 1967 studieren Männer und Frauen in der deutschsprachigen Schweiz Theologie. Sie sind nicht Geweihte, sondern als Pastoralassistenten/-assistentinnen in kirchlicher Anstellung. Auch unter ihnen sind viele begabte, einfühlsame Theologen und Theologinnen. Viele von ihnen sind verheiratet, haben eine Familie, die ihre Sendung mitträgt, sie unterstützt. Tätig sind sie in manchen pastoralen Bereichen. In Heimen, auf Hausbesuchen, in Spitälern, an speziellen Nachmittagen usw., verkünden sie Gottes Güte und Barmherzigkeit mit Gesten und Worten. Für viele dieser besuchten Menschen sind diese Laien-Theologen und -Theologinnen oft der letzte oder die letzte kirchliche Ansprechperson.

Bitte schaffen Sie die Grundlagen dafür, dass diese „Laien-Seelsorger und -Seelsorgerinnen“ die Beauftragung erhalten, das Krankensakrament = die Heilige Ölung, spenden und in gewissen Situationen das erlösende Wort der Sündenvergebung sagen zu dürfen.

3. Das Bistum Chur leidet seit 1988, und erst recht seit dem Tod von Herrn Bischof Johannes Vonderach, an den belastenden Bischofsquerelen.

Unser ehemaliger Bischof von Basel, jetzt Dr. Kurt Kardinal Koch, kann Ihnen Details schildern, aus diesen Jahren und vermutlich bis heute. Ich möchte diese nicht hier ausbreiten. Aber ich bitte Sie:

Bitte ernennen Sie dem Bistum Chur einen Bischof nahe bei den Menschen. So, wie Sie Bischöfe sehen möchten; so, wie Herr Bischof Koch in seinem Buch „Das Bischofsamt“, 1995, sie sieht.

Der nächste Bischof von Chur darf kein Gras wachsen lassen über die vergangene Bistumsgeschichte seit 1988.

Das Zweite Vaticanum ist eine ernstzunehmende Realität, die im Bistum Chur nicht nochmals zurückbuchstabiert werden darf!

Zusammenarbeit mit dem Klerus, den Laientheologen und -theologinnen, Katechetinnen, Eltern und Heranwachsenden muss dem Bischof und seinen Mitarbeitenden in der Kurie ein Anliegen sein. Alle müssen dazu Hand bieten. Der Bischof darf keine Priester mehr von weit weg hereinholen, die zwar täglich Messen lesen, schimpfen, dass niemand beichten kommt, sich pastoral jedoch nicht engagieren wollen. Wenn sie es noch nicht können, müssen sie sich entsprechend schulen lassen wollen.

Die Menschen machen in der Pfarrei mit, wenn sie – auch akustisch, d.h. in deutlicher Sprache – im Gottesdienst und auf der Straße – als Mit-Christen abgeholt werden und lebensnah angesprochen sind.

Sehen Sie, lieber Papst Franziskus, die Nr. 3 ist einer meiner ganz großen Träume! Und ein sehr ernstes Anliegen!

Dann werden auch viele Churer Diözesanen, dank und mit ihrem neuen Bischof, mit seinem Beispiel und Wort, vertrauensvoll wieder Schritte mit Jesus gehen lernen können und auch tun.

Und noch etwas: wenn wir – ‚das Fußvolk‘– auch Namen für einen künftigen Bischof von Chur nennen dürften: Sie bekämen gute künftige Hirten vorgeschlagen. Unsere Schweiz ist ja so klein, verglichen mit Italien oder gar mit Argentinien.

Ich hoffe, meine Befürchtung sei unnötig: dass die Bischofsnachfolge 2019, wie schon 1988, jetzt wieder von langer Hand geplant und dank Beziehungen im Vatikan eingefädelt wird. Da bin nicht nur ich in großer Sorge.

Lieber Papst Franziskus, Ich danke Ihnen, dass Sie mir meine Äußerungen und Bitten erlaubten. Diese gründen auf persönlichen kirchlichen und pastoralen Erfahrungen während, zusammengezählt, etwa 67 Jahren in den Bistümern Basel, St. Gallen und Chur; seit 1976 in und nahe an der Theologischen Hochschule Chur und am Ordinariat Chur.

Ich grüße Sie hochachtungsvoll.

Ihr Bild steckt in meinem Antiphonale. Sie sind für mich, für viele von uns der ‚Ermutiger Gottes‘. Mein tägliches Gebet für Sie ist jeweils kurz; aber es kommt aus dem Herzen.

So darf ich Ihnen jetzt sicher auch herzliche Grüße aus Ilanz senden. Anna

Hanglberger, Manfred: Drastischer Glaubensschwund in den Ländern der ehemaligen DDR

Versuch einer Analyse und Handlungsvorschläge für die Kirchenleitung

Manfred Hanglberger: Seelsorger und Familientherapeut, Teublitz (Deutschland)

Auf der Frühjahrsvollversammlung 2015 der Deutschen Bischofskonferenz zitierte der Apostolische Nuntius, Erzbischof Eterovic, aus einer Studie von Dr. Olaf Müller, Mitarbeiter am Lehrstuhl für Religionssoziologie an der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster, Umfrage-Ergebnisse über die religiöse Situation auf dem Gebiet der ehemaligen DDR:

Im Jahr 1990, also nach dem Mauerfall, war der Anteil derer, die an Gott glaubten bei 33%. 18 Jahre später im Jahr 2008 ist dieser Anteil nur noch bei 14%. Religiös zu sein, erklärten im Jahr 1990 in Mittel- und Ostdeutschland 37% und 2008 nur noch 18%.

Dieser drastische Glaubensschwund in dieser kurzen Zeit in einem inzwischen freiheitlichen Land hat keine Parallele in einem anderen Teil der Welt.

Da ich als Kaplan im grenznahen Bereich (Pfarrei Wunsiedel) zur damaligen DDR die Möglichkeit hatte, des Öfteren Besuche im südlichen Teil der DDR (Pfarrei Saalfeld) zu machen, habe ich zusammen mit dem Kaplan von Saalfeld mit Unterstützung des Bischöflichen Jugendamtes in Regensburg sogenannte „Drittlandbegegnungen“ (Junge Christen aus der BRD und der DDR machten gemeinsame Ferien in Polen) organisiert und durchführt. Die vielen Gespräche und Begegnungen mit den Jugendlichen der DDR und ihren Priestern führten später in meiner Reflexion als Familientherapeut zu folgenden Überlegungen:

Die Menschen in der DDR haben im vergangenen Jahrhundert zwei katastrophale Zusammenbrüche einer staatlichen Autoritätsperson erlebt: des Kaisers Wilhelm II., der auch als Oberhaupt der damaligen evangelischen Kirche von Preußen galt, und Adolph Hitlers.

Die Hoffnungen, die auf diese Personen gesetzt wurden, und die Verehrung, die ihnen zuteilwurde, hatte eine archetypische Struktur. Aber die Verlogenheit, die krankhafte Arroganz der Macht und die skrupellose Ausnutzung der Menschen durch diese Staatsoberhäupter führte später zu einer bodenlosen Enttäuschung, die im Bereich des Autoritätsverständnisses zu einem psychisch-geistigen Zusammenbruch und zu einem seelischen Vakuum führte. Da Kaiser Wilhelm II. dem preußischen Herrschergeschlecht entstammte und das preußische politisch geprägte Moralsystem sehr viel mit Gehorsam und Autoritätshörigkeit zu tun hatte, war die destruktive Wirkung dieser Zusammenbrüche wohl in den ursprünglich preußischen Gebieten noch extremer als in den übrigen deutschen Ländern. Doch auch in diesen – so wurde vor einigen Jahren in einer Europaweiten Untersuchung festgestellt – ist eine kritische Einstellung gegenüber allen Autoritäten ausgeprägter als in allen anderen Ländern Europas – was sicher mit der spezifischen geschichtlich-politischen Erfahrung der Menschen in Deutschland zu tun hat.

Da viele Menschen ihre Erfahrungen mit weltlichen Autoritäten, vor allem das Vaterbild und das Herrscherbild, unbewusst auf Gott projizieren, kann der Glaube an Gott dadurch schwer belastet und sogar zerstört werden.

Auch die Führer des SED-Staates hatten für viele Menschen dort keine positive Ausstrahlung eines „Landesvaters“, sondern erschienen nur als „Funktionäre“, als Marionetten der Sowjetmacht.

Da die Ereignisse um Kaiser Wilhelm II. und Adolf Hitler schon zeitlich so weit zurückliegen, wird die Wirkung und Bedeutung dieser psychischen Zusammenhänge von vielen nicht mehr reflektiert und erforscht.

Aber das Zitat im Dekalog im AT:

“Ich verfolge die Schuld der Väter an den Söhnen, an der dritten und vierten Generation.“

drückt für einen Familientherapeuten aus, dass die Menschen der Bibel schon vor mehr als 2.500 Jahren erkannten, dass sich manche Probleme drei bis vier Generationen durchziehen, auch wenn wir heute dies nicht mehr als Strafe Gottes sehen. Bei manchen Familien beobachtet man, dass sich die Probleme auf dem Weg durch mehrere Generationen nicht abschwächen, sondern verschlimmern.

So ist nicht auszuschließen, dass sich das Problem einer Ablehnung einer göttlichen Autorität noch vergrößert, wenn die Kirche diese Entwicklung nicht religionssoziologisch und psychologisch sehr gründlich analysiert und sehr überlegt und differenziert ihre Verkündigung und ihre Gebetspraxis darauf ausrichtet.

Ein Grund für eine zusätzliche Verschärfung des Problems: Die Jugendlichen der DDR zeigten mir bei meinen Besuchen in der DDR vor 30 Jahren ihre Schulbücher, in denen das moderne Weltbild mit den Erkenntnissen der Evolution und der Astronomie dargestellt waren. Gegenübergestellt und lächerlich gemacht waren die Weltbilder der Bibel und manche Glaubensaussagen der Kirche in diesem Bereich.

Da viele gläubige Eltern in der damaligen Zeit die Bibeltexte noch wortwörtlich nahmen, bestand in vielen Familien ein Konflikt zwischen einem Glauben, der sich als bibeltreu verstand und den naturwissenschaftlichen Erkenntnissen, die den jungen Menschen in der Schule vermittelt wurden. Auch dies führte zu einer Beschädigung der Autorität, die in diesem Fall die Eltern verkörperten, aber die auch häufig auf Gott projiziert wird. Deshalb ist auch dieser Konflikt schädigend für den christlichen Glauben.

Meine Überlegungen für mögliche Reaktionen der Kirche

1. Das Thema „Autorität“ ist für die Kirche in Deutschland aus historischen Gründen von herausragender Bedeutung!

2. Die Entwicklung des Glaubens bei den Menschen hier – besonders bei denen, die aus der früheren DDR stammen - ist soziologisch und psychologisch gründlich zu analysieren, um von realistischen Fakten ausgehen zu können.

3. Das Autoritätsverständnis Jesu ist im Dialog mit den politischen, pädagogischen und psychologischen Erkenntnissen über eine zeitgemäße Autoritätsausübung in einer allgemein verständlichen Weise darzustellen.

4. Da das Verständnis Jesu sowohl der zwischenmenschlichen Autorität wie sein Verständnis der Autorität Gottes einen konfliktreichen Gegensatz gegenüber dem Verständnis der damaligen religiösen Führer darstellte, war auch dieser Gegensatz einer der Gründe für seine Verurteilung zum Tod am Kreuz. Deshalb gehört Jesu Autoritätsverständnis und Autoritätspraxis zu den wesentlichen Inhalten christlicher Verkündigung und christlicher Lebenspraxis.

5. Da wir Menschen wesentliche Lebensbelastungen und Lebensängste durch autoritäre und entmündigende Formen der Autoritätsausübungen in Familie, Schule, Beruf und Politik erleben, gehört ein Wandel der Autoritätsausübung im Sinne der Botschaft Jesu zu den wesentlichen Erfahrungen von Erlösung. Dies ist in der Glaubensverkündigung der Kirche zu bedenken.

6. Besonders entscheidend ist es, die Autoritätsausübung Gottes sowohl gegenüber seiner Schöpfung wie gegenüber den Menschen in einer zeitgemäßen Sprache zu beschreiben. Neben den neutestamentlichen Aussagen sind dabei vor allem die Formulierung von der „Autonomie der irdischen Wirklichkeiten“ (Gaudium et spes) und die Erkenntnis der Subsidiarität auch in der Autoritätsausübung Gottes zu bedenken.

7. Daraus folgernd wären viele Gebete in den liturgischen Texten zu verändern, die nicht mehr einem für unsere Zeit angemessenem Verständnis vom Wirken Gottes in der Welt und in der Psyche des Menschen entsprechen.

8. Hilfreich für eine zeitgemäße Gebetssprache wäre eine zeitgemäße Glaubenslehre in den Bereichen „naturwissenschaftliches Weltbild und christlicher Glaube“ und „Psychologie und christlicher Glaube“. Man stelle sich vor, die Kirche hätte in diesen beiden Bereichen ein ähnliches Ansehen wie mit ihrer „Katholischen Soziallehre“. Aber die Defizite in diesen genannten beiden Bereichen sind eklatant und müssten dringend aufgearbeitet werden.

9. Die Kirche hat die Aufgabe, in Verkündigung und Lebenspraxis ständig deutlich zu machen, dass alle Autorität eine dienende, aufrichtende, heilende, versöhnende, prophetische – aber auch zur Verantwortung rufende und zu Verantwortung befähigende Funktion hat.

Die Art von Papst Franziskus, das Leitungsamt des Petrus auszuüben, ist dafür ein hervorragendes Vorbild. Dieses Vorbild besser zu verstehen, es auf allen Ebenen der Kirche zu verwirklichen und für alle Gesellschaftsbereiche einzufordern, wäre ein wichtiger Schritt für eine Erneuerung der Kirche und für einen wahrhaft menschlichen Fortschritt der Kultur.

10. Die in diesem Zusammenhang vom päpstlichen Nuntius bei der Frühjahrsvollversammlung 2015 der Deutschen Bischofskonferenz geforderten Verbesserung des medialen Engagements und der Predigten müsste also meiner Meinung nach ergänzt werden durch eine Verbesserung der Glaubenslehre, der Gebete, des christlichen Autoritätsverständnisses und der kirchlichen Autoritätspraxis.

11. Durch diese Vorgehensweise – so glaube ich – könnte die Bewusstmachung des Gegensatzes zwischen vielen weltlichen Formen der Autoritätsausübung (von Vätern, Herrschern und Politikern) einerseits und der Ausübung göttlicher und kirchlicher Autorität andererseits dazu führen, dass verhindert wird, dass negative, weltliche Autoritätsausübung auf Gott projiziert wird und dadurch den Glauben schädigt.

12. Wenn in den weltlichen Medien Filme an die Öffentlichkeit gebracht werden - wie kürzlich der Film „Exodus“ -, wäre es wichtig, dass kirchliche Bibelwissenschaftler, Bischöfe und kirchliche Medien dazu die zeitgemäßen Erkenntnisse der Bibelexegese in einer allgemein verständlichen Weise veröffentlichen, um deutlich zu machen, dass die in solchen Filmen oft dargestellten Weisen der Autorität Gottes und die Art seines Wirkens in der Welt keineswegs dem christlichen Glauben entsprechen, sonst haben solche Filme gerade für die jüngere Generation eine Glauben-zerstörende Wirkung. Die Macht solcher Bilder ist für einen gesunden Glauben meiner Meinung nach sehr gefährlich.

Ich wäre sehr froh und dankbar, wenn Papst Franziskus eine Aktualisierung der katholischen Glaubenslehre zu folgenden Themen anregen und veröffentlichen würde:

•„Das naturwissenschaftliche Weltbild und der christliche Glaube“ (Wie wirkt Gott in der Natur?)

•„Das Person-sein des Menschen aus psychologischer und theologischer Sicht“ (Wie wirkt Gott in der Seele des Menschen, wie hängen Therapie und Seelsorge zusammen und wie unterscheiden sie sich? Was heißt seelisches Wachstum, Reifung und Heilung?)

•„Das christliche Autoritätsverständnis“ (Was heißt christlich „dienen“, „zumuten“, „begleiten“ - und wie ist Subsidiarität von Gott her zu verstehen?)

Diese Themen – so glaube ich – sind für die stark von der Säkularisierung betroffenen Länder Europas von vordringlicher Bedeutung, langfristig wohl für alle Völker der Welt.

Ich habe die Hoffnung, dass die Kirche in absehbarer Zukunft zu zeigen in der Lage ist, dass ihre Glaubenslehre auch in den Bereichen „naturwissenschaftliches Weltbild“, „Psychologie“ und „Autoritätsverständnis“ ein ähnliches Ansehen und eine ähnliche Wirkkraft besitzt wie ihre „Katholische Soziallehre“.

Auch wäre ich sehr froh und dankbar, wenn die Theologie und die Spiritualität von päpstlichen Enzykliken Eingang fänden in die Gebets- und Liturgie-Kultur der Kirche und dadurch leichter auch in die Praxis des kirchlichen Lebens. So könnte eine solche Theologie zu einer gebeteten und das Leben prägenden Theologie werden. Wäre dafür ein beschreitbarer Weg, wenn der Papst mit der Veröffentlichung einer Enzyklika die gesamte Gemeinschaft der Kirche dazu einladen würde, Gebete zu den wesentlichen in dieser Enzyklika enthaltenen Aussagen zu formulieren? Diese Gebete könnten von der Kirchenleitung bzw. von den liturgischen Instituten gesammelt, geprüft, evtl. überarbeitet und aussortiert und die besten Ergebnisse veröffentlicht werden. Die Qualität mancher dieser Gebete müsste so sein, dass sie als Orationen auch in der Hl. Messe verwendet werden könnten, damit auf diese Weise die breite Schicht der Kirchgänger mit diesen Glaubensanliegen in Berührung kommen. Ein solcher geistlich-spiritueller Dialog zwischen Kirchenleitung und Kirchenbasis könnte das kirchliche Leben bereichern und die Rezeption der kirchlichen Glaubenslehre verbessern.

Hartmann, Richard: Pastoral als Grundhaltung – Wiederkehr einer Kirche mit den Menschen

Richard Hartmann: Professor für Pastoraltheologie und Homiletik an der Theologischen Fakultät Fulda (Deutschland)

Welches sind die „Zeichen der Zeit“, welche die Kirche herausfordern?

Die Rede von den „Zeichen der Zeit“ nutze ich sehr vorsichtig. Der Begriff verleitet dazu, bestimmte Wahrnehmungen zu sakralisieren und damit unangreifbar zu machen. Wenn er benutzt wird, ist es schwierig, diese Nutzung zurückzuweisen. Objektive Kriterien gibt es nicht. Es sind Bewertungen von bestimmten Prozessen, die kommunikativ errungen werden müssen. Mir scheint angemessener zu sein, eine Stimmung und gesellschaftliche Tendenz mit dem Begriff „Zeichen der Zeit“ zu belegen und damit eine Richtung zu bezeichnen, ohne letztlich behauptete Gewissheit.

Die gegenwärtige Grundstimmung der Gesellschaft ist zum einen belegt von einer grundlegenden Zustimmung zur Individualisierung und Ausdifferenzierung. Die postmoderne Anerkennung des je anderen wird zu einem Dogma, dem nicht widersprochen werden soll. Selbst wenn ihm jemand widersprechen wollte, wird ihm schnell vorgehalten, die „Wirklichkeit“ nicht anzunehmen. Zugleich wird für nicht wenige diese Wahrnehmung zu einer Überforderung. Da die Pluralität wertneutral scheint, keine feste Orientierung bietet, werden entsprechende Gegenstrategien hervorgerufen, die in dieser Situation Halt bieten sollen: Neue v. a. überschaubare Identifikationsgruppen helfen die Fragmentierung des Individuums und seiner Identität zu ertragen. Dies sind zum einen Fan-Gruppen, die sich in verschiedenen Milieus zu unterschiedlichen Stilen und Themen finden, so in Musik, Sport und bestimmten Ästhetiken. Dies sind des Weiteren besondere, neu in den Blick geratene, regionale Identitätsgruppen. Auch neue Tendenzen zu kleinstaatlichen Separatismen stehen dafür. Aber auch politische und religiöse Extrempositionen, die populistisch andere Positionen zurückweisen, bieten Scheinsicherheiten, die zumindest bestimmte Handlungsleitung ermöglichen. Die innere Sehnsucht nach Identifikation steht im Vordergrund solcher Zugehörigkeiten.

Wenn dies so ist, braucht es für Kirche und Gesellschaft

1. eine neue Bindungskraft, die von Vorbildern bestimmt ist, denen aufgrund ihres öffentlichen Auftretens Authentizität zugeschrieben wird. Für viele wirkt das Auftreten von Papst Franziskus genau so. Er gilt in seiner direkten Art und durch die durch ihn gesetzten Symbolhandlungen authentisch. Man glaubt ihm, selbst wenn die ein oder andere Äußerung nochmals etwas korrigiert werden muss. Nicht die Perfektion und Unzweifelhaftigkeit seiner Positionen macht ihn aus, sondern die Direktheit, die er sich leistet, ohne damit seinen Autoritätsanspruch aufzugeben.

2. Dass solches Auftreten auch von anderen öffentlichen Personen gepflegt wird, die dann in unseren Augen als gefährlich ausgegrenzt werden wie die Präsidenten Trump und Putin – wer hätte noch vor Jahrzehnten die Präsidenten Russlands und der USA in einem Atemzug genannt – macht aufmerksam, dass akzeptierte Authentizität noch nicht als Qualitätskriterium ausreicht.

3. Eine neue Kultur der Identifikation. Die Theologie des Volkes Gottes und die Hochwertung der Berufung der einzelnen Christinnen und Christen aufgrund ihrer Taufe und Firmung kann eine zweite Stütze sein für die Bindung in Zeiten der Individualisierung. Menschen an die Reich-Gottes-Botschaft zu binden und in das Handeln der Kirche einzubeziehen, kann die Förderung ihrer echten Partizipation sein. Christ/Christin sind die Menschen, die selber relevant als solche leben, handeln und die Wirklichkeit bestimmen. Die eigene Praxis und die Wahrnehmung, dass ihr Handeln wirklich relevant ist und so Resonanz zeigt, hilft, die Zugehörigkeit anzunehmen. Solches Wissen um das Dazugehören hilft der Verortung und Sinngebung für das eigene Leben.

Authentisches Zeugnis und entschiedene, selbstverständliche Partizipation an der Kirche sind Grundbedingungen für das Kirche-Sein in unserer Zeit. Wo dies untergraben wird, hat Kirche keine Chance. Die Skandale um sexuellen Missbrauch, Missbrauch von Macht und Finanzen haben das überdeutlich gemacht und sich auch in Kirchenaustritten widergespiegelt. Die fehlende personelle Glaubwürdigkeit und Präsenz auch der normalen Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter der Kirche und die geringe Relevanz der Verkündigung leisten ohne große öffentliche Skandalisierung jedoch das Gleiche. Kirche braucht hier eine ganz neue Kultur.

Welchen Beitrag kann und soll die Kirche zur Bewältigung der Herausforderungen leisten?

Wenn hier von den Erwartungen der Kirche geredet wird, ist es wichtig, den Kirche-Begriff selber neu zu reflektieren und zu sichern. Es ist nach der Theologie des Zweiten Vatikanischen Konzils letztlich nicht gelungen, dass sich alle Getauften ihres Kirche-Seins bewusst sind. Vielmehr ist die Identifikation der Einzelnen mit der Kirche eher geringer geworden. Selbst die kirchenkritische Bewegung der 90er-Jahre, die Kirchenvolksbewegung „Wir sind Kirche“, unterscheidet immer wieder zwischen der klerikalen Kirchenführung und der Basis, die jedoch letztlich auch nur aus den besonders Entschiedenen besteht und somit eine neue Form der Elite ausbildet.

Das deutsche bischöfliche Wort „Gemeinsam Kirche sein" von 2015 bietet zwar als Referenztext gute Anknüpfungspunkte für den nötigen Diskurs, bleibt zugleich zu unbestimmt, um wirklich viele Menschen anzusprechen. Nicht die Reichweite der Reich-Gottes-Botschaft für alle Menschen, besonders die Armen und Bedrängten, sondern die selbstbezogenen Bestätigungen eigenen Kirchenverständnisses in der Praxis der Sakramente, den erwarteten Serviceleistungen und der moralischen Bewertung des eigenen Handelns bestimmen weitgehend die Relevanzeinschätzung.

Wesentliche Herausforderung wird alles Wirken für eine neue Relevanz der Kirche und eine größere Resonanz der Kirche in der Gesellschaft sein. Die von Papst Franziskus symbolisch aufgeladene Nähe zu den einzelnen Menschen, besonders den Armen und Bedrängten, ist hier einer der wichtigen Orientierungspunkte. Dass er gleichzeitig die Machteliten in ihre Grenzen weist und eine entschieden politische Rolle einnimmt, gehört zu seinen Leistungen – die übrigens vor ihm auch schon Papst Johannes Paul II. so bestimmte. Was hier allgemeine öffentliche Anerkennung findet, wird zugleich für andere zur Provokation. In Deutschland erlebt dies kürzlich wieder Kardinal Woelki in Köln, wenn sein politisches Auftreten als sachfremd kritisiert wird. Die eindeutig politische Position der Kirche wird als Übergriff auf die „weltliche Welt“ eingeschätzt. Ihre moralisch begründete Position provoziert offenbar manche, die grundsätzlich zurückzuweisen, anstatt sie als wichtigen Beitrag in unserer demokratischen Kultur aufzugreifen.

Was diese Reformulierung kirchlicher Wirklichkeit mit sich bringt, ist das Aufbrechen bislang geltender unbefragter Systemgrenzen. Das System Religion mit seinem von Luhmann so definierten Code „Transzendenz – Immanenz“ positioniert sich in einem neuen, systemübergreifenden Anspruch im politischen Diskurs, im Diskurs um die Menschenrechte und um Frieden und Gerechtigkeit. Was in unseren Breiten noch vor Jahren durch gesellschaftlich-politische Vormachtstellung und Privilegien gesichert war, muss nun in geschichtlichen Phasen, in denen die Kirche ihre Mehrheitsposition verloren hat, auf andere Weise neu gewonnen werden. Diese Neupositionierung steht jedoch in Spannung zum Parteiensystem, in dem sich auch Christinnen und Christen aufgrund anderer Logiken anders positioniert haben, als es hierarchische und theologisch begründete Positionen beschreiben. Beispielhaft kann der Dissens in der Flüchtlingspolitik benannt werden, wo kirchliche Positionen in der Option für die Menschen in Not in Konkurrenz zum erklärten Sicherheitsbestreben stehen und z. B. in Bayern die Erklärungen des Vorsitzenden der Bischofskonferenz und die Positionen der „Christlich-Sozialen Union" nicht mehr vermittelbar sind. Offenbar ist die Zustimmungsbereitschaft zur Politik von Papst Franziskus grundsätzlich mit der konkreten Regionalpolitik nicht vermittelbar.

Ob neue Kommunikationsprozesse tatsächlich die Überbrückung solcher Gegensätze ermöglichen können, ist in einer Phase des neuen Populismus noch nicht ausgemacht.

Welche Entwicklung der Kirche ist erforderlich, damit die Kirche angesichts der Herausforderungen der Zeit im Sinn des Evangeliums handlungsfähig ist?

Die Handlungsfähigkeit der Kirche in unseren Breiten ist meiner Einschätzung nach vorrangig daran gekoppelt, dass sie neu etliche Spannungen auszuhalten lernt und in den darin beschriebenen Ambivalenzen handlungsfähig wird.

Acht solche Ambivalenzen möchte ich benennen. Sie stehen letztlich in unterschiedlicher Beziehung zueinander und markieren mit unterschiedlichen Phänomenen gleiche Wirklichkeiten.

a) Die Spannung zwischen „grundsätzlichen“ Antworten und „persönlicher“ Glaubwürdigkeit. Die Zeit philosophisch-scholastischer Begründungsfiguren für die Wahrheit und Richtigkeit einer Position ist weitgehend vorbei. Die persönliche Ausstrahlung und zugeschriebene Authentizität der Personen spielt mindestens eine gleichwertige Rolle. Theologisch positiv zu werten ist dies als Ausdruck der inkarnatorischen Wirklichkeit des Glaubens. Die Zeit der Katechismus-Wahrheit ist vorbei. Exemplarisch zeigt dies Papst Franziskus in der Art seiner Morgenansprachen und der Praxis, manches schnell gesagte Wort später nochmals präzisierend einzuordnen. Die Position der Glaubenskongregation als scholastisch arbeitende Kontrollbehörde wird beschnitten. Sie muss neue Formen theologischer Rede in Beziehung zu klassischer Überlieferung setzen.

b) Das zweite Spannungspaar, das schon in den frühen Publikationen von Hans Küng und Leonardo Boff bearbeitet wird, ist das Spannungspaar Amt und Charisma. Die Zeit ist vorbei, in der Charisma nur dem Amt zugesprochen wird und ausschließlich als geordnetes und legitimiertes Charisma gedacht werden durfte. Mehr denn je wird in Anschluss an die Charismenlehre des Paulus Charisma als freie Geistesgabe gewertet, die dem Leib Christi nutzt. Nicht wenige beginnen darum auch in Frage zu stellen, dass dem Amt ein besonders „Amts-“Charisma zukomme, vielmehr wird persönlich erlebbares Charisma als Grundvoraussetzung für das Amt eingefordert. Solches Charisma wird mehr und mehr als Eignungsvoraussetzung vom gläubigen Volk wie von den Ausbildnern für den kirchlichen Beruf eingefordert. Auctoritas und Potestas, die Spannung zwischen Jurisdiktion und personaler Ausstrahlung werden neu mit eindeutiger Stärkung der Auctoritas geordnet.

c) Gleichzeitig erweist sich das Charisma als Wirklichkeit, die kaum strukturiert genormt und gehalten werden kann. Kirche des Charismas wird immer mehr Freiraum einfordern. Sie ist nicht in klaren konfessionellen Strukturen zu bändigen.

d) Eng damit verbunden ist das Spannungsfeld von Struktur und Begegnung. Gerade die Kirche in Deutschland ist spätestens seit Ende des 19. Jahrhunderts zu einer sehr strukturierten und juridisch geordneten Körperschaft geworden. Dies sorgte für klare Zuordnungen zum Staat, klare finanzielle, territoriale und personale Ordnungen. Die Veränderungen der Ressourcen heute, mit der geringeren Zahl von Priestern und anderen hauptberuflichen Kräften, den niedrigeren Finanzen und eine niedrigere Zahl von sich beteiligenden Kirchenmitgliedern hat gerade auf der Ebene dieser Strukturen zu deutlichen Einschnitten und manchen kommunikativen Verwerfungen gesorgt. Gleichzeitig wird eine neue Begegnungskultur notwendig. „Kirche, Gemeinde muss ein Gesicht haben!“, lautet eine der Forderungen. Die Entscheidung etlicher bezüglich ihrer wichtigen Lebenswendefeiern, besonders bei Ehe und Taufe, ist für viele zu einer Entscheidung geworden, wer denn der gesuchte Amtsträger bei dieser Feier ist. Die Rechtsstrukturen haben für sie eine weit nachgeordnete Rolle. Längst nicht überall finden diese Erwartungen ihre pfarrliche Akzeptanz.

e) Das hinter allen diesen Spannungsfeldern liegende Grundverhältnis ist das zwischen Freiheit und Gesetz. Kirche und die Gottesbeziehung wird heute vorrangig als Freiheitsverhältnis verstanden, gegen eine Religion die durch Zwang und Gesetzlichkeit wirkt und mit Angst regiert. Diese Erwartung muss sich dann aber zugleich in den Erfahrungen spiegeln, die mit Menschen gemacht werden, die symbolisch für die Kirche stehen. Ängstliche Amtsträger werden nur für psychisch belastete Menschen Anziehung schaffen.

f) In einer solchen Atmosphäre spielen konfessionelle Kirchenbindungen nur noch eine geringe Rolle. So sehr spezifische Ausprägungen der Möglichkeit zur Identifikation dienen, so wenig sind diese äußeren Erscheinungsformen ausreichend für die lebenslange Bindungskraft. Die subjektive Annahme, die Sympathie von Personen, Zeiten, Formen, Orten ist wesentlich zentraler als die Bindekraft eines festen auch theologisch und politisch genormten Bekenntnisses. Die früher sogar mit Sündenstrafen bewehrten Grenzen spielen keine Rolle mehr. Theologisch formulierte Differenzen stehen unter Legitimationsdruck. Vielfältigkeit und Buntheit, auch die Möglichkeit, bestehende Widersprüche auszuhalten und sogar nach innen hin fruchtbar zu machen, gehört zu den zentralen Erwartungen.

g) Fluide Formen des religiösen Ausdrucks werden somit im Rahmen passagere Christlichkeit zentral. Sie stehen in Spannung zu jener Form von Sicherheitsdenken, wie es lange in den Kirchen kultiviert wird und, was nicht verschwiegen werden darf, von bestimmten eher traditionellen Milieus erhofft wird. Mit dieser Anmerkung wird schon erkennbar, dass wir nicht ein offen fluides Gesamtsystem der Religionen brauchen, dass es sicher auch spezifische Ausdrucksformen sicherheitsgebender Ordnungsregeln braucht. Dennoch ist es notwendig, zu einer pluralitätstoleranten, offenen Kirche zu kommen.

h) Solches Kirchewerden zeigt sich dann auch im Umgang mit seinen Riten. Gerade junge Menschen suchen Wege, ihre persönlichen, subjektiven, religiösen Sehnsüchte in geistvolle Liturgie einzubringen. Die Starrheit des Ritus ist geradezu ein Ausschlussgrund für sie, am kirchlichen Leben zu partizipieren. Für die Kirche in ihrer langen Tradition wird es dabei wichtig, die Spannung und Balance zwischen diesem subjektiven Freiheitsgeist und der langen theologischen und rituellen Tradition zu halten und gerade in einer so schnelllebigen Zeit zu einem wertvollen Archiv menschlichen Lebens- und Glaubenswissens zu werden.

i) In all diesen Spannungen wird eine neue Kommunikationskultur zwischen Konflikt und Indifferenz entwickelt werden müssen. Kirche der Zukunft muss bereit sein, um des großen Interesses am je anderen, nicht die Unterschiede zu verbergen, sondern sie offenzulegen, damit sie auch darüber konfliktbereit sein kann. Diese Konflikte müssen jedoch in einer neuen Haltung ausgeführt werden, die nicht die Dominanz über den und die anderen anzielen, sondern die gegenseitige Bereicherung. Annahme das anderen und Anzeige des spezifisch eigenen müssen zueinander finden. Die Konflikte um die Bischofssynode zu Ehe und Familie und das Dokument „Amoris laetitia" machen die Herausforderung exemplarisch deutlich. Es kommt darauf an, der Gewissensentscheidung der Einzelnen Raum zu gewähren, ohne zugleich die Grundlinien aufzugeben. Es kommt darauf an, keine Kasuistik mehr vorzulegen, sondern im Wissen um Grundlinien den individuellen Hausforderungen gerecht zu werden.

Das Zweite Vatikanische Konzil wurde von Papst Johannes XXIII. als Pastoralkonzil eingefordert. Das agrarische Bild des Hirten, besonders in seiner Auslegung in den Evangelien, ist mir in den letzten Jahrzehnten immer wertvoller geworden. Es zeigt eine Zuwendung zum Einzelnen, vor allem, wenn es verloren und vergessen scheint. Dies leistet sich der Hirt im Vertrauen auf die Strukturen des Pferchs (mit Hirtenhund) und dem Vertrauen, dass schon nicht alle verloren gehen. Diese pastorale Grundhaltung gilt es in unserer Zeit mehr und mehr zu kultivieren.

Healy, Nicholas M.: Pneumatological Tension: Formation, Authority and Dissent

Nicholas M. Healy: Professor for Theology and Religious Studies, St. John’s University, New York (USA)

According to 2016 data from the Pew Research Center, about three-quarters (73%) of Roman Catholics in the USA report that they rely upon their conscience “a great deal” for guidance on moral questions. Far fewer Catholics say they rely a great deal for guidance upon the Church’s teachings (21%), or upon the Bible (15%), or the Pope (11%).601 Statistics like these put into question long-standing ecclesiological assumptions about what Catholics believe about the Church, and how their beliefs and practices are related to their formation within it. They cast some doubt upon the very possibility of adequately forming sufficient numbers of Catholic laity within modern societies, since they reflect a significant decline of Church authority and a weakening of what was formerly a stronger Catholic tradition. It may seem, then, that new pastoral initiatives would not be likely to make much of a difference, but I will argue that some recent comments by Pope Francis suggest they might.

To get an understanding of some of the pertinent issues to do with formation we look first at the International Theological Commission’s document, ‘Sensus Fidei in the Life of the Church’ (2014).602 This is a thoughtful and probing account of the close relation between lay formation and the possibility of reasonable dissent. I will argue that although this document provides us with useful clarifications and insights, it does not take sufficiently into account the realities of Catholicism in the USA reflected in statistics like those just cited, and as a consequence is not especially helpful in indicating a way forward. In the second section I draw upon some recent remarks from Pope Francis that suggest an alternative understanding of the pastoral issues, which I then develop a little further theologically in the third section, under the rubric of ‘pneumatological tension’.

The International Theological Commission

Like most statistics, those noted above are open to diverse interpretations. On one reading, they suggest that the respondents believe that their consciences are sufficiently well-formed and mature that they can reasonably assume there is no need for them to consult the Church’s teachings, its leadership, or the Bible about day-to-day moral questions. Whether or not this is a reasonable interpretation, it points up the question as to how well-formed one must be to be able do without such external counsel, especially since it is not unlikely that those who are less well-formed are proportionately less able to realize and acknowledge their need for formation and counsel.

This issue is addressed in some depth by the International Theological Commission’s document, ‘Sensus Fidei in the Life of the Church’, which among other things, discusses the conditions for the possibility of legitimate dissent. It makes a useful distinction between two forms of sensus fidei: sensus fidei fidelium, or the consensus of the church as a whole, and the sensus fidei fidelis. The latter refers to what individual believers may have, namely, ‘an instinct for the truth of the Gospel, which enables them to recognise and endorse authentic Christian doctrine and practice, and to reject what is false’ (2). The instinctus for ‘an accurate discernment in matters of faith’ (3) is neither an application of common sense nor a spiritual insight directly revealed, but a kind of spontaneous awareness or aesthetic judgement (49). The instinctus is the result of ongoing formation by the Church, in the Holy Spirit. The Commission therefore concludes that only those who are well-formed may legitimately dissent from preaching or teaching that seems to them wrong or inadequate (63).603

The Theological Commission’s attempt to acknowledge the possibility and legitimacy of lay disagreement reflects Vatican II’s valorisation of the laity, and reaffirms the rejection of the Ultramontanism of a century or so ago. Furthermore, the Commission makes clear that the Church’s teachings are to be appropriated by each person within their particular context and experience. It acknowledges, too, that the Church benefits from ‘the function played by the laity in discerning the Christian understanding of appropriate human behaviour in accordance with the Gospel,’ pointing out that ‘in certain areas, the teaching of the Church has developed as a result of lay people discovering the imperatives arising from new situations’ (73).

In its very emphasis upon formation, however, the Commission reveals some of the difficulties with so closely linking together good Catholic formation, right belief and practice, and legitimate dissent. Once formation is established as necessary for any kind of dissent, even if it is ‘merely’ disagreement with one’s parish priest, what it means to be a well-formed Catholic has to be spelled out. The Commission does so clearly and in some detail. The ‘most fundamental’ dispositions necessary ‘for authentic participation in the sensus fidei’ include ‘active participation in the life of the Church’. Such participation requires ‘constant prayer’, ‘active participation in the liturgy, especially the Eucharist, regular reception of the sacrament of reconciliation…and active engagement in the Church’s mission and in her diakonia’ (89). It also requires ‘an acceptance of the Church’s teaching on matters of faith and morals, a willingness to follow the commands of God, and courage both to correct one’s brothers and sisters, and also to accept correction oneself’ (89). In short, ‘participation in the sensus fidei requires holiness’ (99).604

While this is a good summary of some of the practices and attitudes that constitute an ideal Catholic lay person, it is presented as if 1) they are all essential for good formation, and 2) that it is necessary to achieve the ideal. Only those who are ‘obedient’,’ holy’, ‘courageous’, and so on, can have acquired the right dispositions to be sufficiently aware of what is true and good, and therefore only they may legitimately disagree with their pastor. The kind of holiness required is sufficiently rigorous that it seems likely that only a small minority of Catholics are in fact well-formed to the standards proposed by the Commission.

If we turn to statistics again, we can see some of the reasons why. Less than a quarter of all US Catholics (22%) attend Mass weekly, with more the half (57%) reporting they visit a church only “a few times a year or less often.” Many Catholics do not go to Church at all. However, 76% pray at least monthly and a majority indicate they do not eat meat on Fridays, which suggests that they continue some Catholic traditions but do so with an independence of mind arguably inconsistent with good formation.605 That independence is indicated by comparative ethnographic studies of congregations. Catholics who attend church with some frequency tend, if it is possible, to find a congregation that suits them, rather than simply go to the nearest one. Congregations vary quite widely, so formation is likely to be, too. Furthermore, even though their members select their congregation, there are far fewer commonalities within each congregation than one might expect. Jerome Baggett records that in a Catholic congregation clearly identifying itself as having very traditionalist beliefs, 8% of its members do not believe that Jesus physically rose from the dead, or cannot accept the doctrine of the Real Presence, and 13% disagree with the Church’s teaching on abortion.606 Outliers are perhaps rather closer to being the rule than the exception. No doubt the members of congregations are formed to some degree, but their formation is more a negotiation from a more or less independent position rather than always ‘an acceptance of the Church’s teaching on matters of faith and morals…and courage both to correct one’s brothers and sisters, and also to accept correction oneself’ (89).

At the least, this suggests that good formation is far more difficult than may appear. Furthermore, if a pastor can be wrong, as the Commission indicates, and since clerical formation is far more thorough than lay formation, it suggests that even extensive formation cannot be relied upon. We are now more aware that sometimes the intensive formation of clergy and religious has helped to distort some of them in distinctive ways. The priests and bishops who perpetrated, enabled or covered up the abuse of children in their care, and the nuns whose cruelties destroyed young lives—all went through extensive formation within the Church. So the Church’s formation of priests and religious, though usually productive of many good people and not a few saintly ones, can be distorted by a combination of sin and stupidity, and just like any other culture. Lay Catholics are more aware of this than in the past, and it this in itself creates difficulties for their formation.607

With the tradition, the Commission asserts that the Magisterium cannot be wrong. At most, in response to questioning, it need only reflect further on the teaching it has already given and consider whether ‘it needs clarification or reformulation in order to communicate more effectively the essential message’ (80). Much turns on what constitutes authentic magisterial teaching: The Syllabus of Errors? Pius X on the relation between the clergy and the laity? Paul VI on birth control? It is always true, of course, that the faithful must reflect on the teaching they have been given, ‘making every effort to understand and accept it’ (80). But it is questionable whether ‘Resistance, as a matter of principle, to the teaching of the magisterium is incompatible with the authentic sensus fidei,’ (80) and not only because it is difficult to decide upon the interpretation of what ‘resistance’ means in that sentence: an attitude? concerning a specific issue? Clearly there is ‘resistance’ by those who would seem otherwise to be relatively well-formed regarding issues such as birth control or the male-only priesthood, as well as a more general unwillingness among Catholic laity to have their minds made up for them.

As a final point, it could be argued that a strong bond between the necessity of right formation and legitimate disagreement may undermine genuine dialogue. It seems doubtful that, when Catholics disagree, one of them must be sinful and/or lacking in some element of the right kind of formation. This inhibits constructive disagreement, and has been a factor is much of the less-than-holy animosity and factionalism in the Church. It is vital to be able acknowledge the possibility that very well-formed Catholics can disagree even though neither of them is sinful nor stupid as, for example, neither Cardinal Burke nor Pope Francis are.

Some Recent Remarks from Pope Francis

That Catholic formation is often inadequate does not mean that it is not vitally necessary for every Catholic; it is an integral element of Catholicism. But if well-formed Catholics are likely not to constitute anything like a majority of the laity, and if clergy, who have had extensive formation cannot be presumed always to have acquired holiness, a failure that may sometimes be due to their formation—then we need some other account of the relation between the ordinary Catholic, his or her pastor, and the Magisterium, an account that does not rely quite so heavily upon formation and holiness.

Pope Francis has pointed towards a significantly different treatment of these issues in the course of several meetings with pastors, during which he has discussed what is required of a good pastor and church leader. Some of these meetings have been recorded and published in articles in La Civiltà Cattolica.608 In contrast to the Commission’s rather static account of formation, Francis reappropriates the ancient trope of the Church in via, always on the way, as each of its members are themselves on their way within the company of the Church. Because we walk with God, neither as Church nor as individuals can we rely upon customary habits alone, because the way forward is not straightforwardly discerned from what we already know.

Francis cites his predessor to summarize this point: Benedict XVI ‘parlava della verità come incontro, ovvero non più una classificazione, ma una strada’ (LG 9) (Benedict ‘used to speak of truth as encounter, or rather, not so much as a category [i.e., something closed and finite] but a road’). Accordingly, truth as it pertains for us here and now cannot be known in advance of this encounter with God on our road towards God. We discern truth in and through our relation with God and with one another. Our lives and our holiness therefore depend upon the present work of the Holy Spirit, rather than a secure and certain set of beliefs and moral rules known beforehand. Francis calls the latter an ‘ideology’. ‘La grazia di Dio che si manifesta nella vita del popolo non è una ideologia….la grazia non è affato una ideologia: è un abbraccio, è qualcosa di più grande’ (‘The grace of God that is made known within the life of the people is not an ideology…grace is not at all an ideology: it is an embrace, and something more’).

Discernment of the way forward along the path, as well as the discernment of the path itself, is thus always ongoing. Who discerns the path, then, if not those who best know the ‘ideology’? The Church, as the People of God. But as Francis points out, the Church has sometimes forgotten that ‘la Chiesa è il santo popolo di Dio. Per questo, se vogliamo sentire la Chiesa, dobbiamo sentire il popolo di Dio’ (‘the Church is the holy people of God. And so, if we want to hear the Church, we must listen to the people of God’). By ‘people’, Francis means everyone in the Church, and especially in this context the people as such, the laity, who are too often ignored. He remarks: ‘Oggi bisogna fare attenzione quando si parla di popolo’ (‘Today one needs to take care when talking about the people’). Otherwise we may mistake who they are: ‘a volte noi abbiamo la tentazione di fare evangelizzazione per il popolo, verso il popolo, ma senza il popolo di Dio. Tutti per il popolo, ma niente con il popolo.’ (‘sometimes we have been tempted to evangelize for the people, towards the people, but without the people of God.’). To forget or ignore the contribution of the people is a massive pastoral error.

Some already well-known comments of Francis from the same discussion are worth quoting at some length:

‘I popolo di Dio ha olfatto. Magari a volte non riesce a esprimersi bene, a volte pure sbaglia…Ma c’è qualcuno di noi che può dire: “Ti ringrazio, Signore, perché non mi sono mai sbagliato?” No. Il popolo di Dio ha olfatto. E a volte il nostro compito di pastori consiste nel metterci dietro al popolo. Il pastore deve assumere tutti e tre gli atteggiamenti: avanti, a segnare la strada; in mezzo, per conoscerlo; e dietro, perché nessuno resti indietro e per lasciare che sia il gregge a cercare la strada…e le pecore annusano il pastore buono. Il pastore deve muoversi continuamente con questi tre attreggiamenti.’

(‘The people of God have the sense of smell. Sometimes they do not succeed in expressing themselves well, and at times they may be completely mistaken…But who amongst us is able to say: “I thank you, O Lord, because I have never made a mistake”? No. The people of God have the sense of smell. And sometimes our task as pastors consists of putting ourselves behind the people [i.e., as the people discern the road ahead and journey along it]. The pastor must take up all three positions: in front, to indicate the road; in the middle, to get to know the people; and in the back, in case some get lost and to let the flock discern the road… the sheep can smell the good shepherd. The shepherd must constantly move among these three positions.)

In this way, and without developing anything like a new ecclesiology, Francis makes a shift towards a broader, less restrictive, and much messier understanding of the relation between the clergy and the laity. Rather than construe formation as a smoothly-functioning uni-directional movement from pastoral experts to those they guide, he sees the Church as a whole and in its various parts struggling together to discern our way forward. And rather than rely upon a sociological theory of inculturation, Francis relies upon the Holy Spirit, for

‘it is only the Holy Spirit who teaches us to say, “Jesus is the Lord”’. Without the Holy Spirit, none of us is able to say it, to perceive it, to live it. Jesus…said of Him [the Holy Spirit]: “He will lead you into all truth,” He will accompany you towards the full truth. “He will bring to your remembrance all that I have said to you; He will teach you all things.” That is, the Holy Spirit is the travelling companion of every Christian, and also the travelling companion of the Church. And this is the gift that Jesus gives us.’609

Reliance upon the Holy Spirit enables Francis to acknowledge and address more readily the complexities of the concrete realities of ordinary congregational life. He does not expect his proposals to prevent error or confusion, nor to inhibit dissent, not least because he does not seem to expect error and confusion to go away. Instead it must be dealt with in a positive way by a more complex pastoral strategy.

Ecclesiology: Pneumatological Tension

Where does this leave the present organization of the Church? Most likely much the same in many ways. The Catholic Church remains hierarchical. With his remarks about the people, Francis is not suggesting it become a democracy or just a community, for that would be to abandon the Church’s self-identity and its wisdom. Within the Church there are authorities who lead and govern, and there are those who follow. But in light of Francis’s comments, all this is no longer quite so smooth and simple. The relation between the two is richer, more complicated, and tensive in a different way. It is within this tension that the Holy Spirit who leads the Church and its members works to help us discern the road and move along it.

One way to describe the shift Francis is making is to note that he is recovering certain aspects of a patristic understanding of the relation between the individual Christian and the Church,610 and in doing so he is rejecting ways of thinking about truth that have become dominant in modern cultures. Since early modernity, theological inquiry has increasingly been practiced as an attempt to get the correct and complete understanding of doctrine and morality. Pastoral practice has similarly been concerned with getting the people to know and understand the correct doctrines and moral teachings of the Church. Of course, this is necessary to some extent. But if the focus is primarily on correct belief and practice, it can lead to a separation of Christian beliefs and practices from the development of each Christian’s spirituality, so that it may appear as if it were an optional extra for the especially pious.

An important illustration of this problem is the way the Bible is read and sometimes preached as if it were just another difficult text that needs experts to unpack the information it is trying to convey. The information is mapped into a system of truths that is the template against which we measure our orthodoxy and the degree of our formation. Such a modern approach to truth misunderstands the Bible. The French Catholic philosopher, Bruno Latour,611 rightly argues that the Bible is seriously misread as a body of information. Rather, it should be read prayerfully, for its function within the Church is to draw us into a closer relation with God, and in the presence of God, transform us, whether as individuals, congregations or the whole Church. In its concern to control and form its members, the Catholic pastorate has undermined what is in effect a biblical ‘real presence’ by failing to display and teach that kind of reading. It seems too often to prefer to treat Scripture as a series of almost unnecessary illustrations of a body of doctrine and morality that is already known and sorted out. As a result, Catholics in general have lost the ability to use Scripture so as to learn to live in a transforming relation to Jesus Christ in the Holy Spirit.

The modern approach to Scripture, and the methods by which the Church attempts to form its members, give the impression that truth and goodness can be known apart from personal encounter with God. It makes it difficult to see quite why I should pray, let alone work at learning how to pray well, when I do not need pray to discern the truth, since the Church tells me what it is, and tells me that if I let myself be formed, I will know the truth by instinctus. So for those who, for whatever reason, are seeking that personal encounter, the communal life of the Church does offers little that does not require looking hard for it. The development of a prayerlife is challenging and requires a significant degree of solitude in our relation with God,612 which is not encouraged in the laity for fear of ‘individualism’ and dissent. There are indications that this personal relation with God is something sought by many former Catholics, and is desired by many outside the Church. It is sometimes called the Seeker phenomenon, and belittled by those among the church leadership who insist it is too individualistic, even self-indulgent. It may well be at times, but as Francis might ask, ‘Who can say they have never been self-indulgent or made spiritual mistakes?’

Modern ecclesiologies, especially those supported by the church leadership and their theological allies, have often failed to make two necessary moves. The first is to acknowledge that each individual Catholic is in a relation with God that, once it is developed to some degree—not much, and certainly not necessarily near to the point of holiness—is significantly independent of the Church (though never separate from it, of course). For the grace of the Holy Spirit dwells within each person, and works in and upon each person, without becoming that person (Romans 8). The second move is to acknowledge that the Holy Spirit is the guide and helper of the Church, without which the Church cannot exist. Too often the Spirit is reduced to little more a guarantee that whatever the leadership teaches, and however it acts, it is always true and good and cannot be challenged. But taken together, the work of the Spirit in the Church and the work of the Spirit in the individual Christian enable truth and goodness to appear and become known in all kinds of unexpected places within the Church and by unexpected people. So we must look for and we must listen out for the Spirit by listening to one another, whoever we are.

There is a deep and fruitful tension in the life of the Church that is brought about by this double relation to the Holy Spirit. The hierarchical structure is vital to this tension and cannot be abandoned in favour of alternatives, such as leadership by a particular theology or a theological caste, let alone a democracy. Voting about the faith is simply not a possibility for the Roman Catholic church, outside of church councils and synods. For it would evaporate the spiritual tension in favour of the spiritless tension of faction and party. Something similar occurs when a theological system is given too much authority. To be sure, the hierarchy, the people, the theologians, and each individual will be wrong, confused or sinful at least some of the time. But we also learn from Romans 8.37-39 that there is absolutely no reason why the Holy Spirit cannot and does not work through our error, confusion and sin, and in spite of it bring about truth and goodness, as well as presence and closeness to our Lord, and thereby our ongoing transformation.

And so the present structure of the Catholic Church should continue, but now tensively and explicitly in reliance upon the Holy Spirit. The hierarchy teach and preach, and determine what is to be preached and taught and what not, and attempt thereby to lead and guide the Church. The theologians reflect with varying degrees of intellectual rigour and insight upon the Church’s teaching. They come up with difficulties and propose theoretical solutions, some of which will prompt or support dissent from that teaching, and some will support it. And by the grace of the Holy Spirit, the people will use their own sense of smell to contribute their leadership in their own way, by sifting through the Church’s teaching in the midst of ordinary life, each sniffing out her or his particular part of the road. The Christian life together is messy and often confusing as we attempt to discern and walk along the path we have been given towards our Lord. But it is the way the Church has usually and, all things considered, successfully worked its way forward, even though some of its theoreticians and leaders have sometimes had other, tidier ideas.

Hebblethwaite, Margaret: Church in UK and Paraguay

Margaret Hebblethwaite: Santa María de Fe (Paraguay)

I live in two countries: in the UK, my country of birth, where I now spend a few months a year; and in Paraguay, where I spend most of my time, and from where I am writing now, in a poor rural area in Missiones.

In the UK, the big challenge at the moment is the vote in favour of leaving the European Union, which has left the nation bitterly divided. Statistics show quite clearly that the young people and the better educated want to stay in this union, which has achieved so much for peace and for prosperity, while the old people and the less educated people want to leave it, believing that a change in politics may improve their lives. Behind the vote for Brexit lies a strong feeling of nationalism, a sense of pride in our nation going it alone, a hostility to rules that other nations have had a share in making, and a desire to curb immigration. The vote for Brexit was part of the same phenomenon as the vote for Donald Trump in the USA: both were driven by nationalism and were opposed by the liberal, educated media.

In Paraguay the big challenges are the related fields of corruption, cronyism (amiguismo), deforestation, drug trafficking and the farming of genetically modified soya. A small minority own the land and are constantly taking over more of it, so that territory set aside for land reform is seized by rich landowners to increase their wealth. It was an incident such as this that was manipulated to remove President Fernando Lugo from power in 2012. Lugo had been a Catholic bishop, but he resigned in order to enter politics and break the iron grip of the Colorado Party, which had been in power for over 60 years – before, during and after the cruel and corrupt dictatorship of General Stroessner. Amazingly he broke the mould by winning power, but he was an independent with no political party to support him, and the Liberal party who helped him win then betrayed him in order to gain power for themselves and make their own candidate president.

In both countries, and indeed in the whole world, the sign of the times that most challenges the Church is the role of women. In Britain there has been outrage over companies that pay men more than women, and over men who sexually harass women or treat them as inferior, and over the contempt for women that is shown by male staff of overseas charities who use prostitutes. It has led to many men in high places losing their jobs, as society will no longer tolerate discrimination against women. Over the last years there has been a very rapid increase in the number of women in positions of power and authority, for example, in politics, including in the highest positions of political power. Meanwhile in Paraguay there is a growing consciousness of women’s rights, and a disgust at the killing of women by violent male partners (feminicidio).

For the Church, the issue of women is the elephant in the room. With the priesthood limited to males, and with clericalism preventing non-priests from holding authority, the Church has ended up with men running everything. What is worse, they do not notice that there is anything wrong, strange or shocking about this, but carry on as though it were normal. This results in a total loss of moral authority for the Church in the world of today. No one can regard the Church as a moral teacher when they see such discriminatory practices being continued as though there was nothing wrong with them. An unbridgeable chasm has opened up between the world and the Church, because of the Church’s failure to notice its moral degradation. This is a far more serious problem than clerical sex abuse, because sex abuse affects a minority of people, but blatant sexism at every level of the Church affects everyone all the time.

In the case of Brexit, what the Church can and should contribute to cope with the challenge is a study and reminder of the forgotten vision of the founding fathers of the European Union, so that people are enabled to see the institution as one of the greatest peace-making initiatives of the twentieth century, instead of seeing it as a nest of bureaucracy. Pope Francis gave an important lead in this, when he gave a speech in Rome on 25 March 2017, the 50th anniversary of the Treaty of Rome. It was not the only time he has spoken of a vision for Europe’s future – he also did so at Strasbourg on 25 November 2014 – but it is particularly significant in view of the British Brexit vote of 23 June 2016. He said:

March 25, 1957, was a day full of hope and expectation, enthusiasm and apprehension. Only an event of exceptional significance and historical consequences could make it unique in history. The memory of that day is linked to today’s hopes and the expectations of the people of Europe, who call for discernment in the present, so that the journey that has begun can continue with renewed enthusiasm and confidence.

This was very clear to the founding fathers and the leaders who, by signing the two Treaties, gave life to that political, economic, cultural and primarily human reality which today we call the European Union. As P.H. Spaak, the Belgian Minister of Foreign Affairs stated, it was a matter “indeed, of the material prosperity of our peoples, the expansion of our economies, social progress and completely new industrial and commercial possibilities, but above all… a particular conception of life that is humane, fraternal and just”. [Address on the Signing of the Treaties of Rome, 25 March 1957]

After the dark years and the bloodshed of the Second World War, the leaders of the time had faith in the possibility of a better future. “They did not lack boldness, nor did they act too late. The memory of recent tragedies and failures seems to have inspired them and given them the courage needed to leave behind their old disputes and to think and act in a truly new way, in order to bring about the greatest transformation… of Europe”. [ibid]

The founding fathers remind us that Europe is not a conglomeration of rules to obey, or a manual of protocols and procedures to follow. It is a way of life, a way of understanding the human person based on his transcendent and inalienable dignity, as something more than simply a sum of rights to defend or claims to advance. At the origin of the idea of Europe, we find “the nature and the responsibility of the human person, with his ferment of evangelical fraternity …, with his desire for truth and justice, honed by a thousand-year-old experience”. [A. De Gasperi. La nostra patria Europa. Address to the European Parliamentary Conference, 21 April 1954, in Alcide De Gasperi e la politica internazionale, Cinque Lune, Rome, 1990, vol. III, 437-440.] Rome, with its vocation to universality, [Cf. P.H. Spaak, loc. cit] symbolizes that experience and was thus chosen as the place for the signing of the Treaties. For here – as the Dutch Minister of Foreign Affairs, J. Luns, observed – “were laid the political, juridical and social foundations of our civilization”. [Address on the Signing of the Treaties of Rome, 25 March 1957.]

In the case of corruption, amiguismo, and the related environmental destruction and perpetuation of a class of poor campesinos that results from it, the Church needs to be careful that it is not wooed by the rich and powerful, to become a voice for them, rather than for the voiceless and the landless. The privileges of a clerical class, befriended by the moneyed classes, must be rejected. Clericalism and corruption are closely related, for both set one class of people up above the rest, offending against human equality and justice. Pope Francis comes from the neighbouring country to Paraguay, so he knows all about corruption and inequality, and one of his most recurring themes is of the danger of clericalism. For example, in a letter of 19 March 2016 to the President of the Pontifical Commission for Latin America, Cardinal Marc Ouellet, Pope Francis said:

We cannot reflect on the subject of the laity ignoring one of the strongest deformations that Latin America must address — and to which I ask for your special attention – clericalism. This attitude not only annuls the personality of Christians, but it has a tendency to diminish and devalue the Baptismal grace that the Holy Spirit put in the heart of our people. Clericalism leads to the functionalization of the laity, treating them as “messengers,” restricts different initiatives and efforts and I even dare to say the necessary boldness to be able to take the Good News of the Gospel to all the ambits of the social and especially political endeavour. Far from stimulating the different contributions, proposals, little by little clericalism extinguishes the prophetic fire that the Church is called to witness in the heart of her peoples. Clericalism forgets that the visibility and sacramentality of the Church belongs to the whole People of God (cf. Lumen Gentium 9-14), and not just to a few chosen and enlightened.

And again, in a homily in the Casa Santa Marta on 13 December 2016, in the presence of the council of cardinals, he said that the “spirit of clericalism” is when “clerics feel they are superior, they are far from the people” so that “they have no time to hear the poor, the suffering, prisoners, the sick”. He concluded: “The evil of clericalism is a very ugly thing! … And the victim is the same: the poor and humble people that awaits the Lord.”

In the case of women, Pope Francis has said a little, but it is too little and too late. He may feel himself unable to reopen the question of women’s priesthood – though he has been able to reopen the question of women’s ordination to the diaconate – but he has yet to make a single woman a cardinal. He has allowed the culture of misogyny to continue in the Church: for example, the banning of the esteemed former Irish President, Mary Macaleese, from attending a women’s conference in the Vatican in February 2018, was especially shocking.

A small symbol of a changing consciousness, proceeding at a snail’s pace (and expressed in typically pompous language) was found in the decree of 3 June 2016, which declared that the Memorial of Mary of Magdala should now be celebrated as a Feast. Archbishop Arthur Roche, Secretary of the Congregation for Divine Worship, said that Pope Francis took the decision “to signify the importance of this woman who showed a great love for Christ and was much loved by Christ”, and who was referred to as the “Apostle of the Apostles” by Thomas Aquinas (and others).

Pope Francis has said (at the Plenary Assembly of the Pontifical Council for Interreligious Dialogue, on 9 June 2017) that:

We see today, unfortunately, how the figure of woman, in as much as educator to universal fraternity, is obfuscated and often not recognized, because of the many evils that afflict this world and that, in particular, affect women in their dignity and in their role.

And he continued:

Therefore, the growing presence of women in social, economic and political life at the local, national and international level, as well as ecclesial is a beneficial process. Women have full right to insert themselves actively in all realms, and their right is also affirmed and protected through legal instruments where they are revealed as necessary. It is about enlarging the spaces of a more incisive feminine presence.

Unfortunately, these are mere words, not actions. Raising Mary Magdalene’s date from a Memorial to a Feast is in no way sufficient. Women increasingly play a full and equal role in many countries of the world, while in the Church they remain invisible and burdened with inferior work and status.

In summary, the developments within my two continents that are called for today, on the part of the Church, are:

1. To proclaim more clearly and explicitly the support of the Church for the European Union, instead of treating it as a delicate matter of individual opinion. The words of Pope Francis on the plane on 18 February 2016 are worth quoting: “Europe, I would not say it is unique, but it has a strength, a culture, a history that one cannot waste, and we must do everything so that the European Union has the strength, and also the inspiration, to make us go forward.”

2. To continue to denounce corruption, and to live out an option for the poor (or as Rome prefers to call it, a “preferential love” for the poor), making sure that Church personnel do not enjoy the kind of privileges that would give them a natural sympathy with the rich and powerful.

3. To find ways of showing, in every liturgical act, at least an awareness that current norms do not permit an equal voice to be heard from women, or an equal visibility to be given to them. To begin to include women on all church bodies, not as token women who have been chosen for being conservative, meek and unrebellious, but for their merits; and to establish a time scale for all church bodies to have a 50% representation of women. To acknowledge publicly and with penitence that the Church has repressed women throughout its history, and that it is so deeply steeped in this historical oppression that it is not yet in a condition to recognise what should be done to bring sexual justice into the Church.

Hellemans, Staf/Jonkers, Peter: Reforming the Catholic Church beyond Vatican II

Staf Hellemans: Professor for Practical Theology and Religious Studies at Tilburg School of Catholic Theology. – Peter Jonkers: Professor for Systematic Theology and Philosophy at the burg School of Catholic Theology (beide Niederlande)

Introduction

In the last decades, the Catholic Church in Western societies has changed beyond recognition. It is no longer a powerful ‘encompassing institution’, keeping watch over a ‘faithful flock’, but has become a contested minority institution in a turbulent and competitive field. This means that the Catholic Church has to cater for a public, since people know that they can always turn away when they lose interest – and this also holds for the heavily committed ones, such as youngsters joining new ecclesial movements or even the priesthood.613 In this radically new context, at least three fundamental questions crop up: 1) How can the Catholic Church mediate Christ as the ‘light of the nations’ (‘Lumen Gentium’) to today’s world? 2) What (new) orientations can theology and theologians offer in this respect? 3) How can the internal organization of the Church be put to good use, so that it can respond constructively to this new context? These three questions define the contents of this book and its arrangement. Given that the situation of the Church in Western societies differs substantially from that in the non-Western world and given that the cultural and religious background of the contributors to this volume is a Western one, these questions will be answered mainly from the perspective of the Church in the West.

That the Church in the West is confronted with a radically new reality is the baseline of this book. It is reflected in two derived considerations. First, though it is legitimate to use the label seekers to identify an important religious attitude of today’s people, inside as well as outside the churches, one has to keep in mind that the non-active seekers and the religiously indifferent constitute the overall majority of the population in many Western countries. Moreover, their share is still growing. The spiritual foundation, on which the Catholic Church can build its religious offer, is, hence, much shakier than many theologians and church leaders think. This means that a popular view to envision the future of the Church, namely that the great religions would be able to inspire most people to make the transition from their vague religious and spiritual experiences towards faith in vertical transcendence and to transform their lives accordingly, is overly optimistic, at least as far as Europe is concerned.614 The societal context, in which the Church has to develop and promote its views and religious offer, has become far less receptive to its message. Moreover, the religious field is pluralizing and is also dissolving into a wider sphere of well-being, happiness, and consumption. When people define themselves as ‘a religious or a spiritual person’, they typically refer to an ever widening sphere of interest, in which Christian faith only plays a minor role. This sphere ranges from traditional Christian and non-Christian religions (e.g. Zen-meditation) over so-called new religions and spiritualities, such as yoga, New Age, neo-paganism, fiction-based religion, to psycho-therapeutic techniques, wellness centers, music festivals etc.

Second, and moving to Catholicism proper, most theologians and church leaders still consider the spiritual and intellectual legacy of the Second Vatican Council as paradigmatic when it comes to understanding the relations between Church and society in our times. Yet, while Vatican II indeed brought about a major change in the relation of the Church towards the world, marking the start of a fundamentally positive attitude towards contemporary society, the latter, for its part, appears to be less and less interested in the message of the Church. This evolution has been so pervasive that leading social scientists speak of an exculturation of Christian faith, especially in Western Europe.615

Yet, as Danièle Hervieu-Léger also remarked, the end of one specific form of Catholicism does not mean ipso facto the end of Catholicism as such.616 What the societal developments show in all clarity is the urgent need for the Church to find new ways to make its voice heard in the world of today. This is why we asked the theological contributors to this volume not to look backwards to Vatican II and its implementation, but rather forward, in particular to analyze some important post-Vatican developments in the Church and the world, and to explore new ideas to engage with them. The Catholic Church only has a future if it finds new ways to relate to the world, no longer from a privileged majority position from which a whole world is led – even if this Catholic world proved to be a subculture – but as a minority group that can only reach people tentatively, with an inspiring offer that can nevertheless be rejected. Furthermore, we – as authors – have to avoid ‘ought’-perspectives that remain in the abstract, i.e. perspectives that one-sidedly emphasize either the shortcomings of the present in comparison to the past (‘the golden past fallacy’) or the fertile lands of the future that lie ahead if a particular church policy would be implemented (‘the golden future fallacy’). Instead, we need to start from the challenges, with which the Church is currently confronted, and ask ourselves which feasible paths the Church could take, so that it can continue to unlock the promising prospect of God’s eternal bliss to the world.

Mediating the Christian message

The leading question of the first part of this volume is to find new ways for the Church to mediate Christ as ‘lumen gentium’ in today’s secular society. According to the dogmatic constitution Lumen Gentium, the mission of the Church is to bring the light of Christ to all men.617 At the time of the Council, most faithful and the ecclesiastical hierarchy were convinced that the Church, in fulfilling this mediating role, could count on a congenial society, which would welcome the message of the Church and even accept the Church as a prime actor in society. However, in today’s secular society, most people tend to ignore the light of Christ, and certainly do not perceive the Church as the instrument to spread this light over the nations. So, the congenial relationship between Church and society has been broken, and has become a contingent one.618 On the collective level, it has become more difficult both to identify the actors – in the church and in society – who have to perform the mediation as well as the ways in which the mediation can and should be performed. On the individual level, the broken relationship between Church and world is even more obvious, as the latter’s alienation from the Church and its hierarchy is widespread.

Since the role of the Church as mediator between Christ and the world has become more complicated and fragile, the question is how this mediation can be performed under the current circumstances. In the first part of this book, three perspectives on how the Church can mediate Christian faith with the contemporary world are spelled out: the interpretation of Christian faith as an exemplification of individual fulfillment without yielding to the temptation of individualism (Halik), the presentation to the public of a fitting and enticing religious offer (Hellemans), and the revaluation of Christian wisdom as a response to the general need for life-orientation (Jonkers). The question of the mediation between ordinary Catholics and the Church hierarchy reappears almost in every chapter of this book, most clearly in the call to enhance the participation and impact of the laity in the Church. Nick Healey, for example, pleads for the incorporation of the ‘theology of the ordinary faithful’, including the distant Catholics, into the life of the Church, next to institutional and academic theology; Matthias Sellmann stresses the importance of stronger participatory structures of decision-making and involvement; Massimo Faggioli sees the Church as a ‘communio fidelium’ that finds its first expression in the ‘communio ecclesiarum’.

But let us return to the chapters of the first part. In our individualized society where people are, almost instinctively, suspicious of institutional claims of subservience and obedience, the Catholic Church must prove that following Christ brings one nearer to the fullness of life, in particular of one’s personal life. In practice, people, irrespective of their traditionalist or liberal views, are already following their particular paths. Today, leading a religious life has become an individual life project, i.e. expressing (inadvertently) the trends towards individualization in society. However, living religiously also means be willing to (partially) overcome the individualistic and self-centered consequences of this societal trend. Czech sociologist and theologian Tomas HALIK (Charles University) takes on this tension. He shows how faith as a personal response to God’s call has always, i.e. from the beginning and throughout their entire history, constituted the very heart of and driving force behind Judaism and Christianity. This is exemplified by the option of the Hebrew prophets for the poor and the struggle for social justice over the temple cult, in Paul’s opposition against the religion of the Law, in the fact that monks, saints, mystics, and heretics were offering alternatives to imperial Christianity, in the opposition of the Protestants against the vagueness of a general religiosity, in Kierkegaard’s existential interpretation of faith, and in the welcoming of secularization by some theologians and philosophers as a preparatory step for a kenotic Christianity. They all demonstrate that religious life as an individual life project cannot be regarded solely as the result of the individualism of modernity, but rather as the outcome of the tension between individual ‘faith’ and collective ‘religion’ in the history of Christianity. It has thus to be welcomed as a positive force. At the same time, the examples of Christian social thought, the presence of God in interpersonal relations, the solidarity with the spiritually and socially abandoned, and the idea of an ‘open church’ also show that Christianity has always stressed that the individualizing force of ‘faith’ is not to be interpreted in an individualistic way, since Christian faith also encompasses the other; in particular, it means solidarity with and empathy for the marginalized. Of special interest in this context are the attempts of the Church to accompany the religious seekers in a spirit of dialogue, mutual respect, and enrichment. Halik thus maintains that Christianity has always been sensitive to individual cravings for the Holy. He concludes that the contemporary search for individual fulfillment is at the heart of Christianity; yet what is also needed is a renewal of spirituality, emerging from charismatic figures and small communities in the forge of the modern critique of religion.

However, when the Church states that a person, by living religiously, leads a more fulfilled life, it needs convincing exemplars and pathways to which it can refer when communicating with the larger public. In order for such statements to be effective, the connection between Christianity and individual fulfillment has to be translated into an offer that is in principle attractive to contemporary society at large. Religious virtuosos may carve out their own, singular Christian path towards fulfillment, but ordinary people need an appealing offer within reach. And here arises, according to Belgian sociologist of religion Staf Hellemans (Tilburg University), a major problem. Between 1800 and 1960, the Catholic Church had an extensive offer for the ordinary faithful: sacraments and sacramentals, processions and pilgrimages, daily prayers, devotional sodalities, religious feasts marking the calendar, religious education, health care and, last but not least, social and cultural organizations of all kinds. Most of this has disappeared by now or still exists in a more church-independent way (e.g., health care or youth organizations). Where the old offer is still present and church-near, it is appealing only to a smaller section of the population. A new offer has come to replace the old one, yet less extensive and less appealing. The dearth of the existing offer in many places and the inability to present an equally appealing new one goes a long way in explaining the decline of the Catholic Church in the West since about 1960. Consequently, its relevance as mediator of the Holy is at stake.

If the Catholic Church wants to avoid further and enduring institutional decline in the future, it will have to devise an appealing and fitting new and renewed religious offer. Its elaboration and spread need far more deliberate attention and effort than what the Church – especially its hierarchy – has been investing in so far. Moreover, the renewal of the religious offer is not a one-off initiative, but requires a continuous updating of its contents and a re-committing of those involved. In order to realize this, it is necessary to establish institutional provisions on the higher levels of the Church (diocese, province, and world church). They should take stock of the existing initiatives and evaluate them, devise new initiatives and, if these prove to be successful, disseminate them. A further requirement for a successful renewal of the religious offer is the inversion of the relationship between clergy and faithful; the clergy should perceive itself as being in the service of the lay people, not the other way around. Among others, this implies that the Church accepts that people pick and choose from the religious offer what they find most appealing, while leaving other, less appealing elements aside. In this respect, pressing hard on orthodoxy and on a total embrace of Catholic doctrine seems counterproductive. Hence, it is advisable not to distinguish sharply between the Catholic in-crowd and the outsiders, but to reach out to society at large, since the dividing lines between these two categories have become more blurred. Finally, one has to keep in mind that the renewal of the Church’s offer does not at all mean a narrowing down to one type of activities. Rather, all sorts of initiatives, conservative and liberal, demanding and undemanding, for the religiously lukewarm as well as for the virtuosi are needed and should be welcomed.

Closely related to the availability of a fitting religious offer is the question how the Church can mediate its interpretation of the Holy to society at large. Traditionally, and in particular in the heyday of ultramontane mass Catholicism,619 doctrinal and moral principles were seen to constitute the essence of Christian faith. The local clergy in the parishes elaborated this dogmatic and moral framework further into a wide-ranging gamma of detailed prescriptions as day-to-day guidelines for a Catholic life. However, in our times of expressive individualism, many people perceive these principles and prescriptions as rather abstract, not resonating at all in their inner selves, so that these principles are at odds with people’s view of what it concretely takes to lead a truly fulfilling life. This is why many aspects of Christian doctrine have lost their relevance in our times, especially for the religiously marginal and secular. Yet, in these times of radical pluralism, all people, irrespective of whether they are religious or not, are in need of a truthful orientation in life and, consequently, are interested in how Christian faith puts this into practice. What they ask are not so much loads of prescriptions, but rather advice and guidance for finding their individual way to live the Gospel authentically. This points again to the need of translating and even re-focusing institutional theology in order to respond to people’s cravings. According to Dutch philosopher Peter JONKERS (Tilburg University), Christian wisdom as a life-orientating tradition and activity is an example of such a re-focusing. As is commonly known, wisdom has always been part and parcel of the Christian tradition: one only needs to think of the wisdom books of the Old Testament, the sayings of Jesus and the life stories of people who follow his example, or the wisdom embedded in pastoral counseling in our times. Two questions can be asked in this respect: Where shall (true) wisdom be found and how can it be distinguished from seeming wisdom? How can the transition from Christian wisdom to the concrete reality of religious people be made in practice?

In reply to the first question, Jonkers states that characteristic of Christian wisdom is that it is God-centered, has the whole of creation as its context, is immersed in history and the contemporary world, and is constantly sought afresh with others in a community whose basic trust is that the Spirit will lead them into further truth. Since Christians believe that Jesus is God’s only son, they believe that he is not only a teacher of divine wisdom, but is to be regarded also as wisdom incarnate. Hence, Christian wisdom not only consists in letting one’s life oriented by Jesus’ example, but also in believing that the final end of life is a life in Christ. In reply to the second, practical question, (Christian) wisdom involves the capacity for discerning the right rule in difficult situations requiring action. The exercise of this virtue is inseparable from the personal quality of the wise human being. The need for practical wisdom arises when the universalism that is claimed by moral principles, is confronted with the recognition of the positive values belonging to the (particular) historical and communitarian contexts, in which these same rules have to be realized. This means that the practical competence of (Christian) wisdom is fragile, always open to reconsideration. Furthermore, it can never propose, let alone impose one single response to people’s quest for a truthful life orientation. According to Jonkers, Catholic social teaching is an exemplar of these two aspects of Christian wisdom, since it aims at actualizing the fundamental (Christian) value of justice in the lives of societies here and now, not so much by opting for a uniform top down model, but rather for a dialogue with those who take the Church’s moral guidelines to heart, and look for ways to put them into practice in diverging societal contexts.

Theologizing the new realities

The second part of the book addresses theology. As already noted above, Vatican II was surely a landmark for the Church and it remains an indispensable reference point. Nevertheless, Church and society have changed so dramatically since the end of Vatican II that theology needs to explore new avenues as to how the Church can fulfill its mediating role in today’s world. We have asked the contributors to address three major challenges, and their responses take theology definitely beyond Vatican II: 1) the challenge that is posed by the rise of internal pluralism within the Church (Murray); 2) the challenge of the globalization of Christianity and its meaning for re-imagining the content of the Christian faith (Rahner); 3) the challenge of finding a new place and dynamics for theology in a church, in which the hierarchy (from the level of the local clergy up to the pope) is regarded with less deference, the prestige of refined theological argumentation has lowered, and the laity has become more self-confident and, in part, dissenting (Healy).

These are, essentially, new topics. Internal pluralism, in the last two centuries, always caused unease. It was seen as an evil or, at least, as a temporary condition that would eventually be superseded in an encompassing unity, conceived along the lines of Saint Paul’s image of Christ’s body. Because this way of dealing with internal pluralism was still paradigmatic until the sixties of the previous century, there was no need for the Council to discuss its more radical manifestations. Since then, it has become apparent that increased internal pluralism is here to stay. One of the characteristics of late modernity is that it enhances various kinds of pluralism, including in the life of the Church. Furthermore, the (internal) pluralism of the Church is a heterogeneous reality, and its elements cannot be lumped together into a sort of ‘pre-established harmony’ view. Differences and clashes between opposing positions are frequent, for example, on access to priesthood, moral issues, and interpretations of dogma. Moreover, the challenges linked with the plea for liturgical pluralism differ from those surrounding doctrinal or moral pluralism, and these two are quite distinct from the thorny questions concerning pluralism of the church organization.

Second, and in close connection with the previous point, the Church has to deal with the challenges of globalization. They were already discussed at Vatican II, since already in those days there was a growing awareness that the world was becoming one, and that positive or negative developments in one part of the world had a major impact on other parts. However, the way to address the challenge of globalization has changed in the meantime. The optimistic overtones are gone, because the then still leading narrative of globalization eventually turned out to be too Euro- and Western-centric, thus oppressing alternative narratives.

Finally, the role of theology has changed beyond recognition after the Vatican Council. By that time, the limits of Neo-Thomist theology, which used to form the backbone of the study programs of seminaries around the world, had become clear: it turned out to be incompatible with the more biblically and hermeneutically inspired type of theology that became in vogue since the sixties of the previous century.620 Theology also pluralized and became more critical to magisterial teachings. In a similar vein, the organization of the training of the clergy underwent a major change: it moved (also physically) from the walled premises of seminaries and study houses of religious orders and congregations to the ivory towers of the academy; the study of theology was not reserved anymore to (male) seminarians, but was opened to lay people, including women. Directly or indirectly, these changes in the content and organization of theological education have had an enormous impact on the place and role of theology in the Church.

With regard to the first question, in a time of growing pluralism inside the Catholic Church and of the globalization of Christianity, it is imperative, beyond the issues of ecumenism and of external religious pluralism, to develop a theology of internal religious pluralism, thereby taking the sensitivities of non-Western Catholic communities seriously and integrating the insights of non-Western theologians. Can a frame of reference be elaborated that can orient liberals and conservatives to remain on speaking terms with each other and to move forward in and with the Church?

Taking Catholicity as central concept, English systematic theologian Paul MURRAY (Durham University) presents such a frame. In the last decades, catholicity has become a popular concept to reflect, in particular in ecumenical perspective, on the greater ecclesial setting in which all the Christian churches are embedded – starting from ‘the one, holy, Catholic and apostolic Church’ in the creed. Murray, who is well versed in ecumenical theology (cf. his ‘receptive ecumenism’), applies Catholicity here as a central resource to develop a systematic theology of intra-Catholic diversity, of pluralism within the Roman Catholic Church. He unfolds his ideas in five sections. In the first section, the pièce de résistance, he explains the concept of Catholicity: how it demands a combination of universality and plurality, of identity and contextual specificity. Catholicity derives from the Greek ‘kath’holou’, ‘according to the whole’. It was already used in the early Church and has two interconnected layers of meaning: the universal character and mission of the Church and its being rooted in the fullness of God, in particular in Christ and in the Spirit as the universal particular. Murray stresses that the spatio-temporal dimension of Catholicity should not be interpreted as uniformity imposed from above by a church institution, but as embodying both universality and particularity. Like creation is from the outset plural, so is the Church. And this plurality not only incorporates the many local cultures and local churches. It reaches much deeper, right into the unique ‘inscape’ (Gerard Manley Hopkins) or ‘haecceitas’ (Duns Scotus) of each particular thing and of each individual human being. Thomas Merton is cited here approvingly: “Therefore each particular being in its individuality… gives glory to God by being precisely what He wants it to be here and now”. Murray concludes that the recognition of this far deeper plurality-in-unity – the total gathering of each and every one of these particulars in communion – should be the starting point for thinking and living internal pluralism within the Church.

In the other four sections, Murray explains what it takes to realize and live this idea of plural Catholicity in practice. In the second section, he discusses Johann Adam Möhler’s seminal Unity in the Church (1825), from which basic principles for dealing with diversity are derived, such as that proper Catholic unity should be regarded as dynamic and inclusive and that dissonant voices are to be approached as containing possibly partial truths. In the third section, taking gay people in the Church as example, the costs for dissenting voices in the Church – their ill-recognition as persons in official teaching and in churchly reality – are considered, resulting, in the fourth section, in recommendations how the Church might become more fully Catholic (e.g. integrate all relevant parties into the deliberative decision making; take time for learning and avoid rushing into ‘definitive’ teachings; view dissent as normal and useful). Finally, living Catholicity differently demands also a corresponding ethic for each church member, the heart of which is the virtue of active patience, in consonance with the self-giving of God. Yet, whether this is for those suffering an acceptable sacrifice is an issue they only can decide.

Looking back, it appears to us that Murray is advocating here the same, positive strategy for dealing with intra-ecclesial diversity as he has already done with regard to the diversity between Christian churches. Just as his idea of receptive ecumenism621 wants to turn the diversity of churches into an opportunity – let’s not condemn them, but learn from them – so his view on Catholicity aims to approach internal pluralism within the Church not as a danger to be eradicated, but as an open space that might help the Church to grow further into the plenitude of communion with God and, by the way, allow it also to remain relevant in today’s world.

The second challenge, the need for a less Eurocentric theology, has found a strong advocate in the Argentine Pope Francis. In Evangelii gaudium, he argues that “we would not do justice to the logic of the incarnation if we thought of Christianity as monocultural and monotonous. […] Hence in the evangelization of new cultures, or cultures which have not received the Christian message, it is not essential to impose a specific cultural form, no matter how beautiful or ancient it may be, together with the Gospel. The message that we proclaim always has a certain cultural dress, but we in the Church can sometimes fall into a needless hallowing of our own culture, and thus show more fanaticism than true evangelizing zeal.”622 Instead, “the ultimate aim should be that the Gospel, as preached in categories proper to each culture, will create a new synthesis with that particular culture.”623 The time thus now seems ripe to actually develop it.

German dogmatic theologian Johanna Rahner (Tübingen University), who takes up this challenge, states that, in order to incorporate the change of perspective that is required by the very idea of a world church, the Church has to listen to some specific signs of the times, namely those given by the non-Western churches. This acknowledgment implies that the Church has to accept the idea of an inner plurality of Catholicism. It is crucial that the Church incorporates this idea in its own ecclesiology, which, among others, implies to make it less Euro-centric, not only in theory, but also in practice. Pope Francis takes this challenge seriously by promoting a ‘subsidiary’ form of the office of the unity of the universal church, thus recognizing the importance of the periphery, and the necessity of pluralization, contextualization, and inculturation of what is Catholic. Yet, accepting internal pluralism is not only a matter of changing organizational structures, but requires also, and more importantly, an openness for different currents of thought, and, hence, of theology.

It goes without saying that accepting the challenge of internal pluralism and a less Eurocentric theology poses a number of new challenges for the Church. Nowadays, religious identities are construed from a mixture of sociological, political and secondary religious points of difference, but not from theological criteria, with the consequence that it is difficult to legitimize these criteria for internal pluralism, including theologies from non-Western shapes of Catholicism. Another challenge is finding the right balance between globalization and inculturation. As globalization refers primarily to the universalization of the Western cultural paradigm, the question is whether non-Western cultures and theologies are able to counterbalance this powerful trend; if not, globalization will eventually result in a homogenization or at least hybridization of non-Western theologies under a Western flag. A final challenge is the temptation of subjecting religion to a market strategy, consisting in accentuating the differences between the different (Christian) churches rather than pointing to their common ground in Christ. This can indeed result in specific non-Western theologies, but at the cost of unity in the Catholic Church.

Finally, Rahner defines some new tasks and chances for the Church. She urges the Church to go beyond its self-styling as a homogeneous unity and to conceive Catholicity rather as a project, aimed at an inclusion of diversity. Second, she urges the Church to accept its ‘placelessness’, namely a life in a permanent foreign land, an existence in exile, which corresponds to God’s place in the world. Finally, as to the topic of a non- or less Eurocentric theology, the question arises what can or should be preserved of Europe’s rich theological heritage. For Rahner, one of the most important European theological ‘heirlooms’ that can legitimately claim universality is the ideal of the compatibility of faith and reason. Yet, just like with other essential aspects of the European theological heritage, this should not be thought of as a justification for hegemony over non-Western countries, but rather as a permanent task.

A third and final challenge for a theology beyond Vatican II is to redefine the place and significance of theology itself. At least in the heydays of Neo-Thomism, an institutionally dominated type of theology was at the center of Christian faith. It gave a theoretical underpinning to the doctrine of the Church, determined the practice/the life of the faithful, and defined the relation of the Church with the world. In particular, the papal magisterium emerged in the 19th century as the most decisive actor in the field and kept this role during a major part of the twentieth century, as becomes apparent from the number of encyclicals that were published in this period. Seminary and university theology were no less active, but their role was a subservient one, offering intellectual support to the magisterial teaching, under whose close supervision they stood. This situation reflects the strengthening of the authority of the church’s hierarchy in those days. Tellingly, secular ideologies played a similar pivotal role in the theoretical underpinning of the life of the members in some political parties and organizations, the crucial role of party ideology and ideologues in communism being a case in point.

Although the priority of church theology over individual faith has always been a subject of fierce debate, it is nevertheless clear that, today, the trend is going in the opposite direction. This has to do with the typically postmodern aversion against all-encompassing theoretical underpinnings, be they religious or secular. If people are interested at all in Christian faith, this is not for its refined theology, but far more because of the inspiration they find in biblical narratives, in the lives of outstanding religious individuals (officially canonized or not), in the mysterious contact with God that the sacraments and religious music arouse, in sum, in all kinds of experiences that go beyond theological conceptualization and justification. For many people, theology is only of interest if it helps them to understand the inspirational power of these experiences. This evolution can be illustrated by the fact that the elementary knowledge of the doctrine of the Church, even among committed faithful, is evaporating. Therefore, it is absolutely necessary that theologians reflect on the changing role of theology in the whole of the religious enterprise and in the Catholic Church in particular. How can theology change itself in order to prevent (further) isolation, to avoid remaining only a matter of the magisterium and professional theologians, operating from behind the safe walls of the Vatican and the universities? In other words, one of the main challenges of theology today is to devise ways in order to integrate the doctrinal and moral insights of ordinary faithful into the teaching of the Church.

American ecclesiologist Nicholas M. HEALY (St. John’s University, New York) analyzes these changes starting from the idea that theology is performed in new and multiple ways. In particular, lay theology is new and it is both necessary and beneficial for the life of the Church and its mission to the world. To further develop which importance lay theology might have, Healy focusses on the place and contribution of what he calls ‘New Catholics’, people who regard themselves as Catholics, but have an affective, cognitive and/or practical critical distance from the church leadership’s teaching, because they judge that it has been confused and erroneous at times in the past. Therefore, they think they cannot in good conscience simply believe the leadership’s teachings and follow its moral rules unquestioningly, but have to discern a response that seems right, at least for them and who they are and what they have experienced as a particular person or family.

In order to make room for lay theology, Healy pleads for redrawing the theological map as a three-dimensional space. There is, first, ‘institutional theology’, practiced by a few members of the church leadership, and enacted within a clerical-pastoral setting and set forth in institutional documents (conciliar statements and papal encyclicals). Second, there is ‘academic theology’, usually practiced by professionals who teach in universities and similar institutions, but whose influence within the Church is usually indirect. And third, there is ‘ordinary theology’, practiced by all Christians, sometimes alone, perhaps in prayer or reflection, or in the midst of everyday realities when a situation calls for a decision, or in discussions with family members or friends. Typically, and this is predominantly so for the New Catholics, they reflect before accepting, rejecting or modifying a church teaching that seems problematic. This reflective character makes that ordinary theology can and should be qualified as theology. Obviously, it may be confused, self-serving or wrong from times to times, but so is institutional and academic theology.

Healy considers the theological contributions of the ‘New Catholics’ as a gift for the Church, since they have sometimes discerned and avoided the mistakes of institutional theology (e.g. its tendency to reduce the lay form of the Christian life to little more than following a moral code and adhering to a belief system), as well as those of academic theology (e.g. its tendency to reduce theology to a purely theoretical affair). Yet, institutional theology remains essential, since an authoritative leadership is necessary in order to present the Church’s teaching as sufficiently settled, reliable and livable to form the basis for the faith and practice of all Catholics. Yet at the same time, the authority of institutional theology is limited, since it does not need to claim that its teaching is always and necessarily good and true. This implies that other theological practices – the academic and ordinary theologies – have an authority of their own, though only a ‘local’ one, as distinct from the church leadership’s universal (‘catholic’) authority. Hence, they are authorized to dissent when a particular teaching of the leadership is regarded as mistaken or misleading. In sum, through his analysis of New Catholics and their ordinary theology, Healy underscores, from a different theological starting point than Murray, not only the legitimacy, but even the necessity of internal pluralism within the Church. He places this pluralism in an overall pneumatological framework: the Spirit is leading the Church through a pneumatological tension that structures and guides the Church’s life and mission.

Restructuring the Church

Besides the above mentioned dramatic changes in the relation between Church and (secular) society and in the nature of theology, the internal organization of the Catholic Church and its way of operating are also changing very rapidly: in most Western countries, the number of priests is dwindling, parishes are restructuring because of the lack of priests and faithful, new movements and events (e.g. Youth World Days, papal visits) are on the rise, religious orders and congregations are in need to reconsider their place in the Church and society, there is a lot of talk about the urge to reform the Curia, etc. It is important to acknowledge that the whole Church, and not only the Vatican or the official Church at the local level, is involved in a process of profound change. Hence, reform of the Church is again on the agenda, in particular since the election of Pope Francis, but it is not clear at all which direction(s) this reform will take.

Obviously, it is impossible to give a more or less complete overview of these changes in the Church, even if they would only cover the developments since the beginning of this century and to the Church in the West. It is even hard to discover a common trend in these changes, since their nature and local settings differ so much. Furthermore, there is a lack of distance that is imperative in order to sketch these changes in some broad outlines. Therefore, the final part of this book proceeds pragmatically, that is by presenting three different case-studies of change in the Church on three different levels. The first one is situated on a local level, examining what it takes to change the traditional, stable structure of territorial parishes into a local church as an array of initiatives (Sellmann). The second case-study deals with the completely new mindset and organizational structures that are needed to run a multicultural world church (Faggioli). And the third case-study explores how religious orders and congregations are responding to the existential question of their need to reinvent themselves while remaining loyal to the ideals of their founders (Radcliffe). The aim of this part is that together, these case-studies give an idea of the complexity of these changes and the challenges they present for everyone involved in the Church, from the ordinary faithful to the church leadership.

The first profound change, with which all church members are confronted in their religious life, is their local parish. Once the basis of the whole church pyramid, the parish is now under considerable strain and change. The horizontal, territorial network of local parishes is making way for a conglomerate of diverse initiatives, carried by diverse agents (regional parishes, local lay groups, regional groups of ecclesial movements, diocesan initiatives…). Moreover, the laity is better educated and less submissive. All these developments raise the urgent question: how will the landscape of local churches look like in the near future? German pastoral theologian Matthias SELLMANN (Bochum University) takes these profound changes as the starting point of his contribution, and examines the contours of a future-proof local church from an empirical and hermeneutical perspective, among others by examining the pastoral plans of local churches. Their capacity for change turns out to be very limited. Yet change, based on an exchange with today’s secular liberal societies, is urgently needed. This means, first of all, that the Church should not perceive secularity as a threat, but rather as an opportunity to communicate its own convictions in such a way that they can be understood by today’s people. Especially the predominance of people’s free religious self-determination requires major infrastructural changes from the local church as to its spatial organization, creative reception, participation, professionalism, and communication.

This intended result is a future-proof parish, operating as a thematic network, in which ecclesiastical and secular actors together forge temporary alliances in order to offer an attractive, diverse ensemble of religious practical and social forms. The underlying spatial concept here is not so much territorial as ‘occasional’, which means that communal utilization of space rather than pastoral spatial control or spatial care is the objective. The model requires further that a diversity of personal interpretations of the Catholic tradition is not only tolerated on a parish level, but also promoted and strategically utilized. A third requirement is the promotion of participatory structures of decision-making and involvement, because they are not only the litmus test for social acceptability of secular organizations, but also of religious ones. A fourth one is to develop a new kind of professional leadership that is able to make the change from ‘power’ to ‘authority’, and to support the change of the churches from ‘self-sufficient’ institutions to ‘customer-oriented’ organizations, without giving up their fundamental loyalty to their origins. Fifth, as providers of infrastructures for religious self-determination, religious organizations have to communicate in ways that are characterized by comprehensibility, truth, correctness, and authenticity. Sixth, local churches have to articulate their religious offer in a way that is attractive and inspiring. What is at stake here is not just that people wish to be religious, but also how they want to be religious, which means that individuals expect from local churches suggestions, examples, and space in order to discover specific ways to transcend themselves. Finally, in order to make sure that all these changes are not only proclaimed, but also realized, a concrete strategy of innovation is needed. Sellmann thus proposes a relational ecclesiology, which does not claim to be the focal point of its surroundings, but rather reaches out in a ‘spatial turn’ to its surroundings.

Not only is the local level changing thoroughly and, hence, in need of reform, but this is also true for the governance of the world church. Since Vatican II, there is a continuous debate on the role of the papacy, the Curia, and the involvement of the local bishops and local churches in the world church. Major variables have changed in the last fifty years: secularization and dissolution of the Catholic sub-societies in the West, end of the deference towards big institutions and their elites, a shift of the center of gravity of Catholicism towards non-Western churches, increasing internal pluralism, etc. Hence, a new vision on what it means to be a multicultural world church in times of globalization is required and, consequently, a reform of the organizational structures that are needed in order to run such a world church. In his contribution Italian/American church historian Massimo FAGGIOLI (Villanova University) starts with noting that the idea of change in the Church has long been under the umbrella of the stark contraposition of two ideal typical understandings of the Church, namely ‘continuity and reform’ versus ‘discontinuity and rupture’. He argues that, since the beginning of the pontificate of pope Francis, this contraposition has vanished from the horizon, as it has become clear that the real choice is between reform and restauration. In response to the new challenges that Catholicism is facing today, Pope Francis strives for a church governance in which the idea of collegial-synodal process has priority over bureaucratic decision, spiritual discernment over magisterial authoritarianism, and of open-ended thinking over the obsession about continuity as opposed to discontinuity.

The acknowledgment of the theological and institutional emergencies and the need for a new phase in the governance of the global Catholic Church require a new phase in the reflection of theologians. The attempt to re-inculturate the Catholic Church in a multicultural world must also be a re-inculturation of the Church from an institutional point of view. This is the reason for a new appraisal of the relationship between the potential of Vatican II and the needs of the governance of today’s Church. First, there is the need for more synodality in the Church, which Faggioli regards as one of the long-term ecclesiological trajectories for the Catholic Church. This means that more lay faithful, in particular more women, should be in leadership positions, not only on the level of the universal church, but also on that of the local churches. Second, Faggioli is convinced that the turn to a global and multicultural Catholicism requires a rethinking of the modality of communion in the Church. It is clear that global Catholicism is going to remain a greatly diverse community of communions, all living in different juridical and political situations around the world. Hence, what becomes urgent is the rediscovery of the communio ecclesiarum, the horizontal communion between different local churches, as expression of the communio fidelium at the structural level. This is the ecclesiological side of the quest for a new balance between the necessary unity of the Church and the possible multiplicity and diversity of the local churches. This new emphasis on the communio ecclesiarium is now more important than ever, because it not only regards the turn of the Catholic Church towards the south, but also towards a world that is more urbanized than before. The new reality requires, third, a reform of the central government of the Church, followed by a new pattern of its relations with the geographical peripheries, in particular by strengthening the mid- or continental level of church authority. A consequence of this reform is, fourth, that the relationship between leadership and people in the Church has to be rebalanced. Leadership should not be marked by loyalty to the institutional status quo, but by its prophetic character, while the ‘people’ should be thought of as a theological idea rather than as a homogeneous, socially tangible reality.

Even more than diocesan priests, the number of religious men and women in religious orders and congregations is declining. A reversal of this trend is not to be expected. It prompts the question: are there examples of religious orders that have proven to re-invent themselves on a much smaller scale and/or have gained a new significance for the faithful and society at large?

Who can better treat these questions than the former Master of the Dominicans, Timothy RADCLIFFE (Blackfriars, Oxford University)? Although he recognizes the steep decline of the number of male and especially female religious in the West, Radcliffe is not fundamentally pessimistic, because the Church has an extraordinary talent for institutional creativity. Yet, at the same time, he realizes that a renaissance of religious life may take forms that we cannot now imagine. So he asks how religious are responding to the crisis of today. A first element is the need for a good leadership: it must focus on vitalizing the mission of the community, and try new forms of common life and mission, while at the same time cherishing what has been done in the past, celebrating its achievements and commemorating the sacrifices that made them possible. A second element is identity: millennials interested in religious life seek a community with a clear identity that resonates with their own sense of identity. The religious identity of the future must be founded on their response to the Lord’s summons, who calls each of them by name. A third element is to move beyond clericalism. Religious institutes need to reaffirm the value of the religious vocation as a distinct calling with its own dignity. Institutes of religious men which have become clericalized need to reclaim again their original identity. Orders whose founders were priests, should reaffirm the importance of the vocation within their fraternities of those not ordained. Instead of asking what the identity of a lay brother is in a clerical order, we must ask what the identity of a priest is in an order of friars, which is to say, brothers. A fourth element is the summons to adventure. Our society, obsessed with health and safety, is risk adverse. Do we have the courage to challenge the timidity of our culture and send our brothers and sisters on missions that may cost them much, even their lives? Religious life in the West will have a future if we dare to ask of the young more than they think that they have to give: “If a religious calling is not heroic, what is the point?” In relation to this, there is the importance of the vows. If the vows are defined so broadly that most Christians could be said to be living them, the distinctive identity of Catholic religious life is blurred. A final element is life in the community: a community will endure and flourish if it is unafraid to accompany its members in hope as they live through and beyond moments of crisis. Otherwise religious life will just be a place to pause in the endless search of somewhere to belong. Furthermore, religious communities need to relate themselves to the wider community, to lay associates in the immediate surroundings and to the Church as one Body of Christ in which all the parts play a significant role.

Taking up the New Challenges

Our ambition with this book is not to present a blueprint of the future Church, nor a comprehensive road map towards that future. Rather, we want to identify some main reform areas that the Catholic Church needs to work on and to formulate some leading ideas that concretize the ways in which this reform can be undertaken. The overall goal of this book is to explore how the Church can remain, in conditions that have fundamentally changed, a vital church in the West. In our view, there are nine central issues that the Church needs to deal with, and we have organized them along three axes, constituting the three parts of the book. Of course, there are more issues that would have been worthwhile to discuss. Moreover, each author presents his or her analysis, ideas, and proposals to address these issues from his or her own socio-cultural and religious perspective. Therefore, it would be preposterous to try to press the contributions into an overall ecclesial futurology. Nevertheless, the general set-up of this book and its individual chapters do point, in our opinion, to two general conclusions: the need for the Church to reform, thereby taking into account that the nature of these reforms is itself a multiple one, and the need to go beyond Vatican II. These two conclusions are related: for the reforms to succeed, one needs to think and to accept the Church and the world as they actually are, which means that one has to go beyond Vatican II as the main interpretative scheme.

The need for multiple reforms

All chapters express a need for reforms in the Church. Of course, the title and set-up of the book – ‘Envisioning Futures’ – are in themselves an invitation to bring up proposals for change. But there is more to it. At present, there is a greater sense of urgency and a positive mood for change in the Church, caused by the fact that the Church in many Western countries has shrunk so much that drastic reorganization – in terms of personnel, ecclesiastical organization, parishes – has become imperative. All chapters in the book express the conviction that continuing to operate along the lines of the past, let alone to restore a supposedly glorious past are no options any more. There is also an awareness, though not shared by everyone in the Church, that the strategy followed by Pope John Paul II and Benedict XVI, consisting in redressing the Church from its liberal sliding in the 1960’s and 1970’s by strengthening the authority of the central magisterium, has come to a dead end. Third, the election of Pope Francis has unleashed a new enthusiasm for reform. It is no coincidence that the contributors to this book refer so often to Pope Francis as a wakeup call for reforming and re-centering the Church.

For some within the Church, the resurgence of the mood for reform raises expectations for an upcoming wholesale overhaul of the Church, aimed at completing the reforms that were envisaged in the years of the Council. Yet, the differences with these almost mythic times are great. The first half of the 1960’s were the triumphant years of post-war liberal modernity in all Western countries. During this period, all segments of society, including the Church, were engaged in profound reforms, the direction of which seemed pretty clear. Moreover, there was an enormous general enthusiasm about the possibilities to (radically) change society, and this also affected the Council once it got under steam. Even then, the proposed changes in the Church took major battles at the Council, although theology, in particular ‘ressourcement’ theology, had already prepared the groundwork for a new, ‘pastoral’ perspective that guided the Council. In comparison to that triumphant period, none of the conditions that made overall change possible, are fulfilled today. On the contrary, there is confusion and disagreement about the road the Church should take. There is no dominant nor promising alternative theology with enough authority to convince a broad majority of the bishops which reforms are imperative. In the West, the gap between Church and society has become, by now, unbridgeable. Finally, while in the 1960s convening a council proved to be an effective way to create cohesion between the different factions in the Church and to move forward, summoning a new council today would be no guarantee at all for reaching a lasting consensus, but would rather risk to tear the Church apart or to cause fateful paralysis.

Against this background, it is telling that, although the need for reforms is shared by all contributors to this book, none of them has put forward a grand strategy of renewal, just like no one thinks that a full-scale reform of the Church is under way. Instead, multiple pleas for renewal in all walks of life and of the Church are put forward. This is not only a consequence of the lack of a shared vision about the nature and the direction of the reforms that are needed, but reflects also a growing awareness that the global character of the Catholic Church does not allow for a ‘one size fits all approach’ of reforms. Instead, this book offers diverse proposals for reforms in and of the Church, formulating multiple, but also piecemeal strategies for reform and procedures for forceful, yet incremental change. Yet the ambition that unites all the contributions to this book is the plea for a non-hostile climate of reforms and experiments, thereby accepting that what proves to be fruitful in one region or branch of the Church may not work in another one. Moreover, all contributions express the desire to restore the relevance of the Church for today’s world.

Whether the mood for reforms will persist in the years to come, is, though, far from sure. It can wither away with the election of the successor(s) of Pope Francis and/or because of a heightening of the polarization between factions in the Church. Behind this prospect lurks the more fundamental question whether the Catholic Church will be able in the long run to generate enough consensus to direct and manage piecemeal and multiple change. The alternative is that the Church will gradually slide into internecine conflict and stagnation, due to its incapacity to deal in a fruitful way with the increased internal pluralism combined with the diminished authority of the church hierarchy. The past decades do not bode well in this regard. What gives us hope is that the Church is no exception in comparison to society as a whole in this process of renewal: all institutions have nowadays to change, if only because they have to respond to the myriad of new challenges they are confronted with in today’s fast-changing society. Moreover, what has also changed in all segments of society is the rising variety of possible responses to these challenges. The traditional opposition between conservative versus liberal is only a scheme that hides a far greater variety. All institutions have thus to invest not only in elaborating their options how to respond to these new challenges, but above all, in implementing these reforms in everyday life and convincing their adherents or members that these reforms are imperative. In sum, as the example of states and major international organizations that are dependent on their constituency show, problems in responding effectively to the need for change and to implement reforms are not unique for the Catholic Church. Nevertheless, only institutions that succeed to manage change effectively and implement fitting reforms will thrive.

The need to go beyond Vatican II

The discussion about the legacy of Vatican II is extraordinarily wide-ranging and still going on in full vigor.624 That in itself is an astonishing fact and it is also visible in this book. Most chapters refer, often extensively, to the documents of Vatican II and invoke its spirit. They are as many testimonies of the greatness and the continuing relevance of the Council. Yet, time has moved on, and this requires a different reading of the signs of the times. The beginning of the 21st century differs profoundly from the early 1960’s. It would be wrong to approach the challenges of the Church today primarily with the help of the theological ideas that were laid down in the documents of the Council, as well as to interpret today’s society exclusively through the perspective of Vatican II. Instead, one needs to dare to think and act ‘beyond Vatican II’!

The urgency to envision futures for the Church, starting from the current state of church and society, was our main drive in setting up this book. The changes in society and the Church since the early 1960’s are huge. First of all, the Church has changed thoroughly. In many parts of Europe, it has become a minority church with few priests, it has been driven back and/or withdrawn from most secular realms, and it is experiencing a power reversal between the clergy and the faithful. Event religion is on the rise to the detriment of standard religion in the parish. Society, for its part, has changed no less, as becomes apparent from the rise of expressive individualism, self-determination, pluralization, new patterns of partnership and marriage, the decline of traditional institutions and their elites, etc. Hence, hoping for a common future of Church and the world, for a joint march forward towards a bright earthly and heavenly future, led by experienced leaders of these two bodies, a hope that was so admirably expressed in Gaudium et spes, seems nowadays a bit out-of-touch.

Therefore, we need to rethink both Church and society, as well as their relationships, which have become now more volatile than ever, and reconsider the approaches and strategies that the Church might employ to become relevant again for today’s individuals and societies. That is what we have attempted to do in pointing to a number of pressing challenges the Church is actually confronted with: how to be relevant for individual persons, to devise a fitting offer, to relate the dogmatic content to people, to handle internal pluralism from a theological as well as from an organizational perspective, to think and act globally as well as locally, to revitalize parishes, to renew religious orders and congregations. These challenges are the church’s top priority and need to be thought through on their own terms. What has been thought about these challenges in the past – if they have been addressed at all – should be taken into account as far as it helps us to deal with the current situation. The ingrained tendency to think the present from the past may serve the purpose of legitimization, but risks to hinder an accurate examination of current challenges and the responses they need.

This does not mean that Vatican II – or, in a wider sense, the Catholic tradition – is to be discarded. We noted already that the lasting importance of the Council is confirmed time and again in this book, as many chapters praise its pastoral approach and refer with admiration to its documents. Yet at the same time, these chapters do not present the Council and its documents as the final word, but rather as stepping stones that help the contributors to follow their broad and sinuous ways of investigating the new realities, elaborating new vistas, proposing reforms to deal with the challenges of today. The chapters exemplify how one can relate Vatican II as landmark and indispensable reference point to the Church and society of today. They show that going beyond Vatican II cannot mean leaving Vatican II simply behind. Yet, they also show that one cannot start from Vatican II as an encompassing world view in order to interpret, in a second step, the realities of today with the standards of the Council. On the contrary, one needs to start from the current realities and new challenges, and reflect on how Vatican II can contribute to the analyses and responses that are needed today! One should not relate Vatican II to the new challenges, but rather relate the new challenges to Vatican II. This may sound disrespectful to some, but for the analysis of the contemporary world, the light that Vatican II has shed upon the world is to be regarded as a helpful tool, not as the final word. This is also true when one wants to acknowledge that and analyze how Vatican II – and the wider tradition – has helped to shape the Catholic world of today.

Bibliography

Faggioli, Massimo. 2012. Vatican II: The Battle for Meaning. New York: Paulist Press.

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Heller, Karin: Die Frauenfrage – Wendepunkt im Kirchentraum von Papst Franziskus?

Karin Heller: Professorin für Theologie, Whitworth University, Spokane (USA)

Welches sind die „Zeichen der Zeit“, welche die Kirche herausfordern?

Der Traum von einer Kirche als “Mutter und Hirtin” ist ein großes Wagnis, wenn die Worte von “Mutter und Hirtin” wirklich meinen sollen, was sie sind, nämlich eine Ansichtsweise, die Frauen als gleichwertige Parterinnen anerkennt. Damit wäre endlich eine Tür geöffnet, um die kognitive Dissonanz von einer Kirche als durchaus weiblicher “mater et magistra” und einem ausschließlich männlich lehrenden und liturgisch nährenden Klerus zu überwinden. Wird es dazu wirklich kommen? Aus diesem Grund möchte ich mit Ihnen, Papst Franziskus, die Frauenfrage, dieses für mich wohl wichtigste “Zeichen der Zeit”, aus einer europäischen und nordamerikanischen Perspektive unter die Lupe nehmen, da ich auf diesen beiden Kontinenten lebe und arbeite.

Mir ist es bewusst, mit diesem “Zeichen der Zeit” ein schwieriges Thema anzuschneiden. Jahrzehntelang vom Vatikan betriebener Anti-Genderismus macht diesen Weg, auf dem ich Sie, lieber Papst Franziskus, führen möchte, besonders glitschig. Trotzdem wagen Sie bitte, mit mir auf einem wahrscheinlich für Sie weniger bekannten Pfad zu wandern. Eine neue Perspektive ist es diese Hürde wert! Nachher können Sie wieder auf den Ihnen bekannten Weg zurückkehren, wenn Sie es so wollen. Es wird nichts an meinem Wohlwollen für Sie ändern.

Der Ausgangspunkt für meinen Kirchentraum ist eine inklusive Gemeinschaft von all denen, für die der Glaube an Jesus Christus, den auferstandenen Herrn, zum Zentrum ihres Lebens geworden ist. Einheit mit Christus ist nicht mehr eine Frage von Jude oder Heide (nationale Angehörigkeit oder Rasse), freier Mensch oder Sklave (Status), Mann oder Frau (Sex) (Gal 3,28). Gebundenheit an Christus ist einzig allein abhängig vom gläubigen Empfang von Jesu befreienden Worten und Taten in sakramentalen und nicht sakramentalen Formen. Eine solche inklusive Kirchengemeinschaft diskriminiert nicht zwischen den sogenannten “guten” Frauen (die die dem lehramtlich vorgegebenen Frauenbild von Mutter, Hausfrau und Jungfrau gerecht werden) und denen, die ihr Leben als Frau unkonventionell gestalten. Dasselbe gilt auch für Menschen, die sich nicht “diskret und still” zu ihrer Andersgeschlechtlichkeit verhalten. Dies sollte keineswegs als eine Kriegserklärung gegen konventionelle Frauen-und Menschenbilder interpretiert werden. Ich möchte nur betonen, dass konventionell und unkonventionell handelnde Frauen und Menschen in der Kirche gleichsam willkommen sein müssen. Überschwängliche Lobsprüche auf Frauen und Menschen, die den lehramtlichen Standarten entsprechen und deswegen gefördert werden, machen aus der Kirche ein Bollwerk, wo alle “outsider” nur dann willkommen sind, wenn sie sich den Lehren, Ansichtsweisen und dem Lebensstil der “insider” reibungslos anpassen.

Damit komme ich zum zweiten “Zeichen der Zeit”, nämlich einer immer tiefer werdenden Kluft zwischen Kirche und Gesellschaft. Mit dem Fall Galileo Galilei bis zur Aufklärung ist der Dialog zwischen Kirche und der wissenschaftlichen Welt in die Brüche gegangen. Im 16. Jahrhundert hat sich Rom stur an seine “Riten” geklammert” und damit um vierhundert Jahre die Verkündigung des Evangeliums an die Völker Asiens verhindert. Danach hat die industrielle Revolution zu einer unüberbrückbaren Kluft zwischen Kirche und Arbeitern geführt bis hin zur lakonischen Erklärung von Papst Pius XI. im Jahr 1932: “Die Arbeiter der Welt sind für die Kirche verloren.” Mit dem Zusammenbruch der europäischen Monarchien des 20. Jahrhunderts und der rasanten Entwicklung von demokratischen Systemen gingen der Kirche Abertausende von politisch nicht hierarchisch, sondern demokratisch denkenden Menschen des Bürgertums verloren. Ist das 21. Jahrhundert das Jahrhundert, von dem einmal ein Papst lakonisch sagen wird, dass der Kirche die Frauen und die Intersex-Personen verloren gegangen sind? Argumente wie “Maria –eine Frau – ist wichtiger als Bischöfe” verfehlen hier ihre Wirkung, denn längst haben Frauen, die sich zutiefst zum Priester-und Bischofsamt berufen wissen, den Weg zu den protestantischen Kirchen gefunden. Dort verhindern sie nicht nur, dass christliche Präsenz ganz aus der Landschaft westlicher Länder verschwindet, sondern leisten schlicht und einfach, oft auch unter schwierigen Bedingungen, ihren Beitrag zu einer neuen Blüte von kirchlichen Gemeinden.

Damit komme ich zum dritten “Zeichen der Zeit”. Die Frauenfrage ist zutiefst mit der Ökumene verbunden. Diese wiederum befindet sich heute im Stillstand, weil u.a. geweihte Männer es nicht fertig bringen, Frauen als in Christus genauso “strukturiert” anzuerkennen wie Männer. Hat das Wasser der Taufe gewisse Strukturen des menschlichen Körpers nicht berührt oder nur die der Männer und nicht die der Frauen? Oder wie soll man es verstehen, dass alle in Christus Getauften, eine neue Kreation geworden sind? Was heißt “neue Kreation? Warum sind nur männliche Körper es “würdig” (siehe “Hochwürden”) geweiht zu werden und in persona Christi zu handeln? Die einzige Botschaft, die Frauen hier bekommen, sind die bis ad nauseam wiederholten Argumente von Jesu zwölf auserkorenen Männern, der Tradition, die niemals in ununterbrochener Weise keine einzige Frau ordiniert hätte (und wenn, dann waren das nur häretische Gemeinden) und einer biologische Ebenbildlichkeit mit Jesus, einem Mann. Jedes dieser Argumente kann heute von Kirchenhistorikern und Theologen in Frage gestellt und neu erhellt werden. Dieser “Glaube” hat zusammen mit anderen Gründen eine gewaltige Welle von Kirchenaustritten in Gang gebracht. Die Fronten haben sich mit der Zeit wegen eines besonders autokratischen kirchlichen Regierungsstils verhärtet und tiefe Wunden geschlagen und ein anhaltendes Unbehagen, Missmut und Zorn, besonders unter Frauen, verursacht.

Um hier wieder Brücken herzustellen und ökumenische Gespräche anzukurbeln, kann man sich nicht mit einer “Theologie der Frau” begnügen. Lieber Papst Franziskus, Sie müssten hier wirklich einmal bereit sein, andere Stimmen zu hören als die, die Ihnen familiär sind. Theologie und Exegese sind eine Sache der Hermeneutik, also des “Reisens” (Hermes ist der griechische Gott der Reisenden). Es gibt viele Art und Weisen, durch einen Text oder eine theologische Denkweise zu reisen. Es gibt nicht nur eine “wahre” Art zu reisen, sondern mehrere. Auch schließt eine Art zu reisen eine andere nicht aus. Worauf es ankommt, ist, was wir von solchen Reisen lernen, und mehr noch, was solche Reisen aus uns machen! Jesus selber bleibt als der auferstandene Herr ein Reisender (Lk 24,25), immer bereit, neue Schätze der Weisheit und des Wissens in sich aufzunehmen (Kol 2,2–3).

Über Frauen gibt es ebenfalls vielfache Denkweisen, durch die man “reisen” kann. Eine davon, die besonders von “der Frau” spricht, ist eine Konstruktion männlicher Wunschträume in der Linie der antiken Göttinnen. Diese hat Jahrtausende lang dafür gesorgt, Frauen in den Rollen als Mutter und Jungfrau zu verehren, zu kontrollieren und gleichzeitig einzuschränken. Es ist ernüchternd, feststellen zu müssen, dass zweitausend Jahre Christentum es nicht zustande gebracht haben, die geheime Idolatrie eines gewissen Marien-und Frauenkults aufzuspüren. Die Reformation hat sich mit Gewalt von solchen Exzessen gelöst. Der Preis dafür war ein theologisch verarmtes und zerfallenes Bild der Kirche und ein fast vierhundert Jahre währendes Ringen um Männer- und Frauenrollen. Erst mit dem 19. und 20. Jahrhundert, unter dem Einfluss der großen sozialen Umwälzungen dieser Zeit, wurden die klassischen Rollenbilder von Mann und Frau von den evangelischen Kirchen vor allem tiefer biblisch durchdacht. Vieles könnte die katholische Kirche von den einerseits negativen, aber auch positiven Effekten der protestantischen Forschungen und pastoralen Erfahrungen lernen.

Was ist falsch an einer Frau wie Antje Jackelén, lutheranische Erzbischöfin von Uppsala und Primat von Schweden, die als erste evangelische Bischöfin von Ihnen offiziell im Vatikan empfangen wurde und die Sie, Papst Franziskus, zur Eröffnung der Feierlichkeiten zu 500 Jahre Reformation zu einem Gottesdienst in “ihrer” Kathedrale willkommen hieß? Was ist falsch an dieser absolut schlichten, einfachen und herzlichen Frau, verheiratet mit Pastor Heinz Jackelén, Mutter von zwei Töchtern und zwei Jahre Professorin für Systematische Theologe, Religion und Wissenschaft an der Lutheran School of Theology in Chicago? Ist es das, was im Katholizismus mit “Machismo im Rock” und mit Männlichkeits-Ideologie bezeichnet und sogar gefürchtet wird? Können Sie, Papst Franziskus, mir einen einzigen Grund sagen, der nicht wie ein Mantra aus Inter Insigniores klingt, warum es eine solche Frau nicht geben kann und darf? Was für eine Kirche ist das, die Gott vorschreibt, welche Kategorie von Menschen Er/Sie zu welchem Dienst in der Kirche berufen kann?

Ohne Zweifel ist die Kluft zwischen Männern und Frauen, geweihtem Klerus und Frauen, in der katholischen Kirche so tief, dass der katholische Klerus sich vor Frauen scheinbar nur fürchten kann, bzw. sich ständig vor ihnen schützen und sie physisch und theologisch auf Distanz halten muss. Eines der größten ökumenischen Hindernisse ist heutzutage nicht das von theologischen Missverständnissen, sondern eine anthropologische Kluft zwischen den Geschlechtern. Diese wurde leider von katholischer Seite biblisch und theologisch zum Schutz der Männer vor den Frauen und zur Erhaltung ihrer männlichen Vorherrschaft einbetoniert. Protestantische Exeget-inn-en und Theolog-inne-n sind andere Wege gegangen. Was ist mehr produktiv? Auf seinem Standpunkt stur und blind zu beharren, wie ein Kind, das seinen Willen unbedingt durchsetzen will? Oder sich auszutauschen, wobei man von vornherein dem anderen nicht seine “Wahrheit” aufzwingen will?

Damit komme ich zu einem letzten “Zeichen der Zeit”, das ich in einer gewissen ideologischen Sturheit und intellektuellen Ignoranz von vielen Katholiken und katholischen Amtsträgern sehe. Die letzten amerikanischen Präsidentenwahlen haben es mir wieder einmal ganz gewaltig zu Bewusstsein gebracht, wie viele und wie sehr Amerikaner ungebildet sein können. Gezielte Propaganda und Medienmanipulation zusammen mit ein paar gut klingenden Slogans können über Nacht eine 180-Grad-Wende bewirken. Eine gewisse Kultur, die sich nurmehr an der Zahl von “likes” und “dislikes” orientiert, erschwert es sicherlich, Menschen zu einem tieferen Denken zu bewegen, Propaganda zu hinterfragen, komplexe Situationen zu entschlüsseln und die Stunde der Zeit zu erkennen. Die Kirche hat sicherlich seit Jahrhunderten in bewundernswerter Weise zur Bildung der Menschen beigetragen, aber sie hat auch Bildung konfisziert, insbesondere biblisch-theologische Bildung streng kontrolliert und dadurch Menschenmassen manipuliert. Yves Congar hat schon im 20. Jahrhundert diese Flaute des römischen Systems beklagt. Dabei muss hervorgehoben werden, dass niedriger Klerus selbst oftmals Opfer von höherem Klerus wurde, während die Methode von “kopieren und kleben”, ohne viel selber nachdenken zu müssen, vielen theologisch sicher und bequem erschien. Das Ergebnis führte zu einer unter Männern Jahrhunderte lang fabrizierter Theologie und Exegese, während die Christifideles laici und vor allem Frauen zum Beten und zu anderen Devotionen angehalten wurden. Dass damit der sensus fidelium aus dem Gleichgewicht gebracht oder besser von oben gesteuert wurde, sollte natürlich den meisten verborgen bleiben.

Deshalb scheint es mir als eine der wichtigsten Aufgaben einer Kirche, von der ich träume, Klerus und Christifideles laici weniger ideologisch zu drillen. Dafür sollten sie es lernen, ganz in Ihrem Sinne, Papst Franziskus, mit allen Menschen so in Beziehung zu treten, dass sie in jedem Menschen Gott entdecken können und “die heilige Größe des Nächsten” zu erkennen wissen (Evangelii Gaudium 92). Kreuzzüge um “einzig richtige Theologie” und “einzig katholische Ansichtsweisen” weltweit durchzusetzen, verwüsten mehr als sie aufbauen. Kreuzzüge gegen die “böse, in einer Kultur des Todes gefangenen Welt”, um sie vor dem Abgrund zu retten, hat nie zu Jesu Umgangsweise mit Menschen gehört. Tausende und Abertausende von Frauen und Männern kehren heutzutage der Kirche stillschweigend den Rücken. Vor allem Frauen werden es in den kommenden Jahrzehnten immer weniger ertragen, alleine von Männern angewiesen zu werden, was sie als “gute Katholikinnen” zu tun haben oder wie sie von Männern allein definierte “Weiblichkeit” verkörpern sollen. Abertausende amerikanische und europäische katholische Frauen engagieren sich entweder in konfessionslosen humanitären Organisationen oder sie laufen zu einer evangelischen Freikirche über. Dort haben sie es sicherlich auch nicht immer leicht, aber wenigstens haben sie mehr Möglichkeiten, um als christliche Aktivistinnen anerkannt zu werden und ihre menschlichen, professionellen und pastoralen Talente zur Entfaltung zu bringen.

Welchen Beitrag kann und soll die Kirche zur Bewältigung dieser Herausforderungen leisten?

Zunächst möchte ich Ihnen, Papst Franziskus, herzlich danken, dem seit 2009 ganz und gar ungerechten Kreuzzug gegen die nordamerikanische Leadership Conference of Women Religious (LCWR) ein Ende gesetzt zu haben. Sie haben damit bewiesen, dass Sie auf der Seite der Frauen stehen wollen. Denselben Mut erwarte ich weiterhin von Ihnen, um die Frauenfrage endlich offen und nicht nur unter Männern zur Sprache zu bringen. Dazu gehört, dass die Frauenfrage nicht von vornherein nur im Rahmen von Familie, Ehe und Leben eingegrenzt wird. Eine solche Vorgehensweise schließt Abertausende von Frauen von der Kirche aus. Die Kirche hat im 20. Jahrhundert die Schlacht um die Ehescheidung und die um die Abtreibung verloren. Dies sollte der Kirche schon einmal eine Lehre sein. Die Lösung der Frauenfrage wird nicht nach römisch abgesegneter Anthropologie verlaufen. Es muss von der Realität der Frauen selber ausgegangen werden und nicht von römisch-klerikalen Wunschträumen, deren Denken sich am Bild antiker Gottheiten orientiert und sich starr an ein “gottgewolltes” binäres Sexsystem klammert.

Grundsätzlich müsste sich zunächst etwas an der kirchlichen Sprache ändern. Von einer Rede über Frauen sollte mit Frauen persönlich gesprochen werden, besonders wenn es um Entscheidungen geht, die Frauen selber betreffen. Also bitte mehr Subsidiarität im Sinne des 2. Vatikanums. Dann sollte man endlich mit der “sauberen” Trennung von den Geschlechtern aufhören und nicht so tun, als ob Frauen und Männer auch schon gar nichts gemeinsam hätten. Lieber Papst Franziskus, keiner Ihrer Vorgänger hat es zustande gebracht, die Männerfrage zum Tisch der Frauenfrage zu bringen. Für die Heilige Schrift sind Mann und Frau “ish-isha, Gebein von meinem Gebein und Fleisch von meinem Fleisch” (Gen 2,23). Was ein fast zweitausend Jahre langes Gerangel kirchlicher Autoritäten daraus gemacht hat, ist eine erschreckend tiefe Entfremdung von Mann und Frau! Dieses andauernde Gerede von “Verschiedenheit” und “Komplementarität” hat im Grunde nichts anderem gedient, als antike, heidnisch geprägte Strukturen aufrechtzuerhalten. Dabei ist natürlich etwas Weihwasser über das Verhältnis zwischen Mann und Frau gespritzt worden, in der Hoffnung, dass diese Verbindung dann auch christlich aussieht und wird. Dabei ging es jahrhundertelang in “christlichen Ehen” genauso zu wie in nicht-christlichen. Hauptsache der Erbe und ein Haufen Kinder waren geboren. Treue wurde wegen der “sexuellen Nöte” der Männer mit der Zeit zu einer Sache von getrennten Kämmerchen und von der Ehefrau leidlich gebilligten Seitensprüngen des Mannes. Für Gesellschaft und Kirche wurde die “Sache” nach außen hin ordnungsgemäß als “Sakrament der Ehe” vorgelebt.

Lieber Papst Franziskus, solange Männer sich weigern, im Fleisch und Gebein von Frauen ihr eigenes Fleisch und Gebein zu sehen, wird die Sünde des weltlichen und kirchlichen Sexismus weiter ihre Wunden schlagen. Als jemand, der aus einem südamerikanischen Land kommt, müssten Sie doch die himmelschreiende Ungerechtigkeit von Feminizid wirklich aus der Nähe verstehen. Denken Sie sich nur eine Minute in eine Frau hinein, die gerade vergewaltigt, grausam ermordet, zerstückelt und im Müll verscharrt wird und reden Sie zu ihr von “Komplementarität”, “Verschiedenheit” und vom “Genie der Frau”. Was glauben Sie, was diese Frau Ihnen antworten wird? Diese Frauen sind ein zum Himmel schreiendes “Zeichen der Zeit” vom Unsinn einer solchen “Lehre”. Was diese Frauen zu Tode bringt, ist gerade die Unfähigkeit und Entfremdung der Männer, in Frauen nach biblischem Zeugnis ihr eigenes Fleisch und Blut zu sehen! “Wer nun seine Frau liebt, der liebt sich selbst. Niemand hasst doch seinen eigenen Körper. Vielmehr ernährt und pflegt er ihn!“, schreibt der Autor des Epheserbriefes (Eph 5,28–29). Dieser Satz spricht nicht nur von Ehe, sondern auch vom Verhältnis von Christus und seiner Kirche. Wann werden Rom und die meisten Männer, ganz gleich ob Klerus, ledig oder verheiratet, das endlich einmal begreifen?

Die Zeiten, wo Ehen nach dem Prinzip einer unumschränkten oder subtilen Unterwerfung der Frau dem Mann gegenüber funktionierten, gehören in den demokratischen Ländern mehr und mehr zu einer Minderheit, weil heutzutage viele Frauen dieses Spiel immer weniger mitmachen und das auch immer mehr durchsetzen können. Diese neue Situation verunsichert viele Männer. Denn viele haben es nicht gelernt oder wollen es weiterhin nicht lernen, von ihrem hohen Ross herunterzusteigen, mit Frauen auf gleicher Ebene zu reden, sich auszutauschen und gemeinsam ein Lebenskonzept auf die Beine zu stellen. Das wäre aber gerade das, was nach Paulus zu einer effektiven Handlungsfähigkeit der Kirche gehört. Im Licht des erlösenden Lebens, Sterbens und Auferstehens Jesu ist das neue Schlüsselwort “allelon”/miteinander (Gal 5,13.15.17.26; 6,2 und 4)! Dieses “Miteinander” löst nicht die komplexe Identität von Menschen auf (Jude, Grieche, frei geboren, Sklave, Mann, Frau), aber sie erlaubt es auch nicht mehr, nach den “alten Mustern” zu leben, die von der Vorherrschaft des Modells “Jude-Mann-Beschneidung” oder anderer patriarchalischer Modelle bestimmt sind. Ehe ist für Paulus noch ein “Miteinander”, wo die Frau genauso Autorität über den Körper des Mannes hat wie der Mann über ihren Körper (1 Kor 7,4). Das ist natürlich leichter gesagt als gelebt, vor allem aus der Männerperspektive!

Nach längerer Zeit war die historische Antwort auf die von Paulus konzipierte Vision der Kirche der Ausschluss der jüdischen Christen aus den Gemeinden, eine hellenistische, von jeglichem jüdischen Makel gesäuberte Kirche und die wieder hergestellte “gute alte” hierarchische Ordnung im Haushalt! “Auf christlich” herausgeputzte Haustafeln (Kol 3,18 – 4,1) der römischen Familiengesetze (der sogenannten lex Iulia und lex Papia) waren dann die Gelegenheit, kirchliche Verwaltungsstrukturen nach demselben Muster zu entfalten und sie als “gottgewollte” Herrschaftsordnung von Männern über Ehefrau und Kinder sowohl wie Klerus über Volk darzustellen. Frauen, Kinder und Sklaven mussten sich dem Patriarchat unterordnen, damit grausame Christenverfolgungen wegen “Andersartigkeit” abgewandt und der soziale Friede gerettet waren. Mit der Aufklärung und den Frauenbewegungen des 19. und 20. Jahrhunderts kam dann der Anfang vom Ende dieses zur Zufriedenheit der Männer funktionierenden Systems. Nach zweitausend Jahren unterdrückender Strukturen hilft es da wenig, Frauen gut zuzureden nach dem Motto “sie wären ohnehin die besten”, um weiterhin die Männer zu beruhigen und zufriedenzustellen. Männer fürchten den Zorn der Frauen und haben dieses Problem in der Menschheitsgeschichte bis jetzt mit Gewalt, für viele auch mit “Gott gewollter” Gewalt gelöst. Diese Methode wird heutzutage für Männer immer schwieriger, denn es gibt in den modernen Gesellschaften Gesetze, die Frauen Rechte einräumen. Auch lernen es die Frauen immer besser, sich gegen Männer durchzusetzen und ein eigenständiges Leben zu führen. Es gibt nur einen Weg, aus dieser Sackgasse herauszukommen: Männer werden es lernen müssen, mit Frauen ihre Privilegien und Vorrechte zu teilen. Diesen Weg sind die protestantischen Kirchen seit fast einem Jahrhundert gegangen. Sie sind weit davon entfernt “auszusterben”. Auch ist deswegen die gesamte Menschheit noch nicht untergegangen!

Solange das römische System sich heute an die sogenannte “gute alte Zeit” festklammert und die großen gesellschaftliche Veränderungen unserer Zeit nicht wahrhaben und nur bekämpfen will, wird die Kirche in ihrer Sackgasse bleiben. In diesem Zusammenhang muss ich schon sagen, dass ich sehr enttäuscht war über Ihre, Papst Franziskus, am 2. Oktober 2016 aus heiterem Himmel fallende Anklage von französischen Schulbüchern und deren angeblichen “heimtückischen Belehrungen” zur Gendertheorie. Wo sie doch zu vielen Problemen glücklicherweise kein Blatt vor den Mund nehmen, sprachen Sie hier wie nach einem vorgegebenen Skript. Erstens ist die Idee von einer “einzigen Gendertheorie” eine Erfindung der römischen Kurie. Diese hat seit den 1980er-Jahren in ihrer Auseinandersetzung mit den Bestrebungen der Vereinten Nationen zur effektiven Entfaltung der Menschenrechte weltweit eine solche Theorie erfunden und gezielt verbreitet. Zweitens benützten Sie ein Gespräch von Kindern, die am Tisch der Eltern den Wunsch äußerten, in ein anderes Geschlecht umgewandelt werden zu wollen, als eine Abschreckung und reduzierten die extrem komplexen Gendertheorien zu der von Judith Butler. Dass Kinder so sprechen können, ist eine Tatsache, die die Medizin und Gesellschaft heutzutage gewaltig herausfordert. Dass man daraus eine Abschreckung macht, ist mehr als ein “Ausrutscher”. Ich kann verstehen, dass Sie sich nicht seit Ihrer Studienzeit über die Jahre über alles auf dem Laufenden halten können, aber es wäre sicherlich bei einem solchen heißen Thema besser gewesen, auf ein kritikloses “kopieren und kleben” zu verzichten von dem, was andere Leuten schreiben oder einflüstern. Es gibt sicherlich Gendertheorien, deren Ansätze sehr kritisch betrachtet werden müssen, aber es geht bei ihnen hauptsächlich um soziale, wirtschaftliche und ökologische Gerechtigkeit, Umwandlung von Menschen verachtenden zu Menschen würdigen Lebensbedingungen, unverschämte Ausbeutung von Frauen, Männern, Kindern und Rassen. Das dürfte doch Ihr Herz, lieber Papst Franziskus, höher schlagen lassen. Sie haben in diesem Moment wirklich kein gutes Bild von sich gegeben und haben mir sehr leidgetan. Auch ein Papst braucht Barmherzigkeit! Menschen mit Transgenderproblemen werden sich immer mehr öffentlich kundmachen und der Medizin und Gesellschaft vieles abverlangen, um Zugang zu physisch und sozial besseren Lebensbedingungen zu bekommen. Mein Traum von Kirche ist hier eine Kirche, die “miteinander” Antwort gibt und deshalb die Menschen mit ihren Antworten nicht abschreckt.

In der heutigen wissenschaftlichen Welt sind die Gender-Theorien sehr vielfältig, komplex und unterschiedlich. Auf diese Entwicklung hat Rom mit ihrer noch im Mittelalter verankerten Kreuzzugsmentalität reagiert. Die römische Gendertheorie wurde zum Schlachtpferd herausgeputzt und sollte einen Sieg zur Erhaltung der gesamten Menschheit bringen. Dabei glaubte man sich fast schon wie beim Sieg von Lepanto (1571) oder der endgültigen Türkenbefreiung Wiens (1683)! Die Welt aber geht und wird weiterhin ihre eigenen Wege gehen und die Siege von Lepanto und Wien werden nichts anderes sein als Ereignisse der Vergangenheit. Die Frage, die sich Klerus und Christifideles laici hier stellen müssen, ist die, ob es ihnen um eine Machtkirche geht, die alle Probleme dieser Welt durch ein vereintes Heer von ein paar “katholischen Mächten” für einige Jahre “löst”, bevor sich die einstigen katholischen Verbündeten aus irgendeinem Anlass wieder aus dem Staub machen und sich gegenseitig bekriegen. Man blicke hier nur einmal gerade in Richtung Polen und Ungarn und den Einzug von Neo-Nazis in das deutsche Parlament.

Das römische System hat es noch immer sehr schwer, auch zu verstehen, dass man heutzutage unangenehme Themen nicht mit ein paar gut klingenden Worten und Sätzen vom Tisch fegt. Dazu gehört z.B. die unglückliche Gegenüberstellung von “Funktion und Würde”, wobei “Würde” den Frauen übermäßig zugesprochen wird, während sich die Männer anscheinend “nur” mit der Funktion begnügen. Ein anderes Beispiel ist die unglückliche Formulierung von der Verschiedenheit des geweihten Priestertums und des Priestertums der Christifideles laici. Es klingt so schön, dass das erste sich nicht nur vom Grad her vom zweiten unterscheidet, sondern eben von der Essenz. Dabei wird natürlich nie die Frage gestellt oder darüber geschrieben, was eigentlich diese Essenz ist oder sein soll. Ein drittes Beispiel ist zu schreiben, die Kirche hätte keine Vollmacht, Frauen die Priesterweihe zu spenden. Woher weiß die Kirche, dass sie dazu die Vollmacht für Männer hat oder die Vollmacht, Sünden zu vergeben? Woher nimmt sie dieses Wissen? Aus “mystischer” Eingebung? Nach ihrem eigenen Dünkel? Nach von ihr selbst erarbeiteten juristischen Bedingungen, die wie alle menschliche Institutionen von der Zeit überholt werden und auf Grund neuer theologischer Erkenntnisse und rechtlicher Erfordernisse auf einen neueren Stand gebracht werden können und müssen?

Die Kirche wird die Schlacht um die Frauenfrage nicht gewinnen und Freude einiger darüber, dass die Priester-und Bischofsweihe der Frauen sozusagen endgültig ad acta gelegt sind, wird von der Geschichte her gesehen kurz sein. Ich bitte Sie dringend, dieser Kreuzzugsmentalität ein Ende zu setzen. Nehmen Sie sich ein Beispiel an dem Drama, das sich zurzeit im mittleren Orient abspielt. Viele haben geglaubt, die Eroberung Jerusalems sei die Lösung aller Probleme mit der muslimischen Welt. Was wirklich passierte, ist die verbitterte Verfeindung zwischen Juden, Christen und Muslimen bis zum heutigen grausamen Kampf mit dem Terrorismus. Will die Kirche wirklich einen ähnlichen Konflikt innerhalb der weltweiten Christenheit heraufbeschwören, nur weil nach heutigen wissenschaftlichen Erkenntnissen Hunderte von Geschlechtskombinationen existieren, Frauen es in Politik, Wirtschaft, Universität, Medizin, Justiz, Armee und überall in der Welt in immer weitere höhere Positionen bringen und weil das alles nicht in die derzeitige römische Anthropologie hineinpasst?

Das römische System spricht immer wieder gerne von sich als “Expertin in Sachen Menschlichkeit”. Bewusst schreibe ich “das römische System” und nicht “die Kirche”, um zu unterstreichen, dass das römische System schon immer einen großen Hang hatte, sich mit der UNA SANCTA total zu identifizieren und als solche alles besser zu wissen als Menschen, die in höchst komplexe Lebenssituationen verstrickt sind. Die Lehren des 2. Vatikanischen Konzils bedürfen hier noch sehr einer Rezeption, besonders von Seiten des Klerus. Wie so oft werden wunderschöne Worte geschwungen, deren Ambivalenz es den Obrigkeiten erlaubt, die “Expertise” ganz an sich zu reißen! Große, wenn auch noch so gut gemeinte, theoretische Belehrungen von Päpsten, Kardinälen und Bischöfen werden nichts daran ändern, dass die moderne Welt ihre eigenen Wege geht und weiterhin gehen wird. Oder aber Klerus und die Christifideles laici stellen sich diesen Veränderungen und finden mutige theologische und praktische Wege, um den “Zeichen der Zeit” im Sinne des Evangeliums gerecht zu werden. Das beinhaltet zum Beispiel, dass endlich aufgehört wird, zu unterscheiden zwischen den der kirchlichen Autorität Ergebenen und denen, die am Rande des Kirchengesetzes stehen wie selbstständige Frauen, Geschiedene, ledige Mütter, Menschen der LGBTQ-Gemeinschaft und alle, die ihr “katholisches Leben” nicht in einem konventionellen Rahmen gestalten. Auch diese Menschen haben eine Expertise in Sachen Menschlichkeit wie Sie, Papst Franziskus, das schon durch viele großartige Gesten bewiesen haben. Was diesen mutigen Gesten aber noch fehlt, ist eine Theologie, die nicht propositionell funktioniert wie das System von Thomas Aquinus, sondern den Menschen einen holistischen Zugang zu den Glaubenswahrheiten eröffnet. Barmherzigkeit alleine wird es hier nicht schaffen!

Lieber Papst Franziskus, wenn Sie wirklich reformieren wollen, dann kommen Sie auch nicht um das strukturelle Problem der Kirche herum. Und dieses strukturelle Problem ist wiederum abhängig davon, wie das Verhältnis nicht nur zwischen Mann und Frau, sondern auch zwischen den vielfältigen menschlichen Geschlechtern gedacht wird. In Ihrer Art und Weise, die Kirche zu regieren, setzen Sie zurzeit vor allem auf einige Bischöfe und die Bischofskonferenzen. Damit ändert sich strukturell gar nichts. Sie müssen andere Vertreter der Kirche genauso zu Wort kommen lassen wie die Bischöfe selber. Ihre Befragung der Christifideles laici weltweit zur Synode von Ehe und Familie war sicherlich gut gemeint, aber im Endeffekt haben sich die “Bischofskonferenzen” durchgesetzt. Sie werden die Frauenfrage nicht damit lösen, Christifideles laici (und damit Frauen) nur mit einer rein konsultativen Funktion zu beehren und zu beschwichtigen. So lässt es sich heute kaum von der “absoluten Wahrheit” der römischen Anthropologie überzeugen.

Welche Entwicklung der Kirche ist erforderlich, damit die Kirche angesichts der Herausforderungen der Zeit im Sinn des Evangeliums handlungsfähig ist?

Es ist schon erstaunlich, wie wenig die Päpste des 20. Jahrhunderts über Männer, dafür aber umso mehr über Frauen geschrieben haben. Dabei wurden gerade im 20. Jahrhundert die Plage der Kinderschändung von Priestern und die Vertuschungsmethoden der zuständigen Bischöfe zu einem weltweiten Skandal. Wenn die Kirche angesichts der Herausforderungen der Zeit im Sinn des Evangeliums handlungsfähig werden will, dann müssen zunächst zwei Dinge geschehen.

Erstens, Klerus und Christifideles laici müssen sich endlich von einem idyllischen Bild von Jesus, umgeben von zwölf “zur Führung” auserkorenen Männern, lösen. Hier bin ich Ihnen, Papst Franziskus, besonders dankbar, zur Fußwaschungszeremonie am Gründonnerstag auch Frauen zugelassen zu haben. Damit wird endlich sichtbar, dass das letzte Abendmahl ein für die ganze Familie offenes jüdisches Seder-Mahl war und keine nur auf zwölf Männer beschränkte “Geheimzeremonie”. Der Kampf um die apostolische Vormachtstellung der Männer, die schon in den Evangelien sichtbar ist, die systematische Ausgrenzung der Frauen vom Altarbereich im ersten und dann geradezu vernichtend während der gregorianischen Reformen des zweiten Millenniums und ihre Reduzierung auf Frauen- und Mutterrollen unter strenger männlicher Kontrolle hat aus der Kirche ein Bollwerk des Machismo gemacht. Deswegen sollten sich die römischen Führungseliten besser einmal Gedanken über ihren eigenen Machismo machen, bevor über Ängste vor einem “Machismo im Rock” gegrübelt wird. Leider sind sich Männer oft überhaupt nicht eines Machismo bewusst, weil sie ihn ja nie selber zu spüren bekommen. Er gehört einfach zu einer “normalen” Art und Weise, Mann zu sein. Als weiße, westliche Sprachen sprechende Eliten der Gesellschaft erfahren sie nie an ihrem eigenen Leib, was es heißt, diskriminiert zu werden. Für sie sind Leben, Staat und Kirche “heil und normal”, denn alles läuft mehr oder weniger zu ihren Gunsten! Weltweit genügt es, ein Mann zu sein, um von vornherein Anerkennung und ein Plätzchen in der Sonne zu bekommen! Das gilt nicht für Frauen. Oder wenn Männer sich vielleicht einmal Gedanken um eine positive Veränderung zu Gunsten von Frauen machen, dann sind sie oft ratlos. Denn sie haben nichts anderes gelernt, als sich mit Gewalt, List, Schmeichelei und Machenschaften durchzusetzen.

Veränderungen kommen nur zustande, wenn Frauen selber endlich in Positionen kommen, wo sie etwas verändern können. Man kann es in einer von Männern dominierten Welt Frauen nicht immer verübeln, ihrem Zorn über die ungeheuerliche soziale Ungerechtigkeit Luft zu machen oder eine gewisse Nachahmung der Männer als Überlebenskunst zu benutzen. Das Gerede der Männer von der “Verschiedenheit” und “Komplementarität” “der Frau” und deren “Genie”, kann Frauen nur noch mehr zur Wut bringen! Warum? Weil Frauen auch selber denken können und hinter solchen Formulierungen eine teils listige, teils völlig unbewusste Weise der Männer, ihre Vormacht zu erhalten, durchschauen. Je mehr sich Frauen dieser männlichen, absichtlichen oder unabsichtlichen Tricks bewusstwerden, umso heftiger ihre Reaktion! Trotzdem gibt es noch immer Männer, die Frauen für so dumm halten, um von solchen Tricks hereingelegt zu werden, denn so wurden die meisten Kinder noch bis zum 20. Jahrhundert erzogen: Jungen wurden gesagt, Mädchen seien dumm, und Mädchen wurde von Müttern und Vätern angeraten, sich dumm zu stellen, um es zu einem guten Platz in der Gesellschaft zu bringen. Ich brauche da nur an meine eigene Erziehung zurückzudenken. “Klug” war ich selbstverständlich nur, wenn ich so dachte wie mein Vater, der Herr Lehrer, der Herr Pfarrer oder der Herr Doktor! Was mich bei diesem Spiel als Kind am meisten ärgerte, war, “für so klug” und dennoch für so blöde verkauft zu werden.

Die ganze patriarchale Gesellschaft ist so strukturiert, dass sie wie Männer denkende Frauen produziert, nur von Männern geschriebene Lehrbücher benützt und selbstverständlich nur männliche Glaubensmodelle anpreist, mit einer einzigen Ausnahme nämlich der von Maria, der Mutter Gottes. Schon in den 1930er-Jahren forderte Edith Stein eine Reform des intellektuell ausschließlich männlich orientierten Bildungssystems und stellte Ansprüche auf eine holistische Erziehung, um das Frauenpotential zur Entfaltung zu bringen. An wie viele Namen von Männern in der Bibel erinnern sich heute meine Studenten und an wie viele Frauen? Das Ergebnis ist immer dasselbe: eine lange Reihe von Männernamen, während es bei den Frauen nur zu Eva und Maria gebracht wird. Vielleicht kommt noch Maria Magdalena dazu, aber die war sowieso eine Hure wie fast alle Frauen, die irgendwie mit Jesus in Bezug standen. Wie man ja weiß, laufen “anständige Frauen” nicht einfach mit Jesus frei herum! Deshalb vielen Dank, Papst Franziskus, das Gedächtnis von Maria Magdalena zu einem Festtag erhoben und ihren Titel als “apostola apostolorum” öffentlich anerkannt zu haben. Damit haben Sie auch hervorgehoben, dass es im Neuen Testament nicht bloß um “zwölf männliche” Apostel geht!

Die zweite große Entwicklung, um die Kirche im Sinne des Evangeliums handlungsfähig zu machen, ist tief verbunden mit dem Willen oder Unwillen der Kirche, die Frage nach dem Sinn der Sexualität Jesu neu aufzurollen. Über Jahrhunderte wurde die Sexualität Jesu benutzt, um die Vormachtstellung von Männern über Frauen, von weißen Nationen über schwarze, rote, gelbe oder anders ethnisch Zugehörende theologisch zu begründen. “Gott war/ist ein weißer Mann”! Das wurde über Familie, Schule, Literatur, Kunst, Musik, Theater, Wissenschaft usw. Jahrhunderte lang in Szene gesetzt. Die geradezu tiefsitzende Abscheu der Männer, die Humanität der Frau als ihre eigene Humanität anzuerkennen (ish-isha), hat nicht nur zu politisch, sozial und wirtschaftlich oppressiven Systemen geführt, sondern gerade zu einer schrecklichen Entfremdung der Männer selber. Für die meisten Männer ist eine solche Entfremdung “Normalität” und “gottgewollt” und damit wurde ein ungerechtes, sexistisches und von Sünde gekennzeichnetes Gesellschaftsmodell über Jahrtausende als “christlich verkleidet” von Generation zu Generation weiterproduziert. Nur wenige Männer haben die Perversität eines solchen Systems durchschaut und Frauen, soweit es im Rahmen einer solchen oppressiven Gesellschaft und Kirche möglich war, Gerechtigkeit zukommen lassen. Einer dieser vorbildlichen Männer ist François de Sales, der für seine Art und Weise, wie er mit Jeanne de Chantal ebenbürtig verkehrte, für mich an ganz oberer Stelle steht.

“Mann-Sein” reduziert sich nicht auf die “richtigen biologischen Merkmale” unter dem Gürtel, die dann wie selbstverständlich in das christliche Gottesbild hineinprojiziert werden (man erinnere sich nur an die Erschaffung Adams, in der Sixtinischen Kapelle von Michelangelo verewigt). Es wird sicherlich für Männer der Kirche noch lange dauern, um anzuerkennen, dass Jesu Macht und Autorität von den Ereignissen während seiner Taufe stammen und nicht von seinen geschlechtlichen Merkmalen. Zu sehr ist die Versuchung groß, sich nur aufgrund von körperlichen Merkmalen mit Jesus selbst zu identifizieren und sich für einen “alter Christus” zu halten! Ehelosigkeit und Keuschheit wurden zum Zeichen derer, die Jesus noch “ähnlicher” oder “näher” waren, während die christliche Ehe zu einem zweitklassigen christlichen Stand herabgestuft wurde. Damit war die Entscheidung Jesu zu einem Leben als “Eunuch für das Himmelreich” (Mt 19,12) endgültig disqualifiziert, etwas anderes zu sein als eine übermenschliche Opfergabe, gleich nach dem Martyrium, zu dem nur “ganz besondere Leute” die Berufung hatten.

War es das, was Jesus mit seiner Wahl zur Ehelosigkeit zum Ausdruck bringen wollte? Dass nur wenige “Auserwählte” ihm näherstehen und ihn verkörpern können? Oder war es vielmehr für Jesus eine klare Absage dazu, aus einer Frau “sein Eigentum” zu machen? Denn das war in Jesu Kultur damit gemeint, als Mann oder Frau verheiratet zu sein. Das hebräische Wort “beulat ba’al” übersetzt mit “verheiratete Frau” heißt wortwörtlich nichts anderes als Privatbesitz eines bestimmten Mannes zu sein. Deswegen kann Ehebruch auch nur einer Frau vorgeworfen werden, während Männer ohne Probleme mehrere Frauen haben können, solange die finanziellen Mittel dazu reichen. Deswegen gilt Jesu Aussage von den “Eunuchen für das Himmelreich” nicht nur für unverheiratete, sondern auch für verheiratete Männer und alle seine JüngerInnen. Diese Interpretation erlaubt es keinem christlichen Mann, ob verheiratet oder ledig, den Körper einer Frau als sein Eigentum zu betrachten. Ich verwende hier absichtlich das Wort “Körper” und nicht “Frau”, um einmal diese zutiefst in den Köpfen der Männer als “Normalität” verankerte Versachlichung der Frau zum Ausdruck zu bringen. Man denke nur an den deutschen Terminus “das Mädchen”, der schon aus einem weiblichen Kind eine Sache macht! Für Mädchen, die das durchschauen, ist es eine Erniedrigung, die Männer nur schwer begreifen, denn es berührt sie ja nicht oder ist nur zu ihrem Vorteil.

Die allein männlichen kirchlichen Autoritäten haben auch hier bei Frauen ihren zerstörerisch wirkenden Beitrag geleistet, dadurch, dass sie Jahrhunderte lang “Frauenkörper” ohne Arbeitsvertrag, gerechte Bezahlung und soziale Abgaben ausgenützt und allein Männern vorbehaltene Entscheidungen und Kontrolle ihrer Fruchtbarkeit Frauen aufgebürdet haben. Ganz zu schweigen von zahlreichen Pfarrersköchinnen, deren Körper die sexuellen Nöte der hochwürdigen Herren stillen mussten, damit diese nicht physisch oder psychisch ausrasteten. Man weiß ja, dass Sex auf Männer beruhigend wirkt. Damit konnten die hochwürdigen Herren am nächsten Morgen als makellose Stellvertreter Christi ohne schlechtes Gewissen ihres Amtes walten, denn Zölibat besagt ja nichts anderes, als keine valide Ehe eingehen zu können. War nicht der kirchliche Zölibat eine geniale Erfindung, um kirchengesetzestreu sexuelle Nöte aus der Welt zu schaffen zu Gunsten der hohen Herren und zur Erniedrigung der Frauen? Den Priestern, die mit großer Aufrichtigkeit und vertiefter Spiritualität verzichteten, von solchen Erleichterungen Gebrauch zu machen, kann hier nur von ganzem Herzen gedankt werden. Wenn sich deswegen auch manche oft nie zu einem gelösten und herzlichen Umgang mit Frauen durchringen konnten vor Angst, dem Zölibatsgesetz nicht treu zu bleiben, haben sie doch mehr oder weniger klar Zeugnis davon abgelegt, worum es wirklich beim Zölibat Jesu geht.

Die Überbewertung und Fehlinterpretation des Zölibats Jesu, zu der sich seit einigen Jahrzehnten auch eine Überbewertung des “ehelichen Aktes” innerhalb von allen anderen Fortpflanzungsakten gesellt, machen aus der Kirche eine gespaltene Gemeinschaft. Auf der einen Seite die katholische Elite, auf der anderen die, die gegen die kirchlichen Vorschriften verstoßen. Wird damit die Kirche im Sinn des Evangeliums handlungsfähiger? Man kann daran zweifeln, wenn man die folgenden drei, Dorothy Day quälenden Fragen in ihrem Buch The Long Loneliness am Beginn des 20. Jahrhunderts liest: 1. Warum wird so viel getan, um soziale Übel zu lindern, anstelle alles in Bewegung zu setzen, um solche Übel von vornherein zu verhindern? 2. Was heißt es für unfähig gewordene Arbeiter, ihr Leben lang keine Versicherung zu bekommen, sondern nur karitative Zuschüsse? 3. Wo sind die Heiligen, die versuchen, die soziale Ordnung zu verändern, nicht nur Sklaven beistehen, sondern der Sklaverei ein Ende machen? Mit anderen Worten, Eliteklassen, ob verheiratet oder ledig, katholisch oder anders gläubig, haben nicht den geringsten Grund, welcher Sklaverei auch immer, den Garaus zu machen.

Dazu kommt auch, dass nur einer handlungsfähig ist, der exekutive Autorität in einer Gemeinschaft hat. Solange das nur für Männer gilt, haben andere Mitglieder der Kirche drei Möglichkeiten: entweder sie ordnen sich kritiklos denen unter, die exekutive Autorität haben; oder sie kehren der Kirche den Rücken; oder aber sie werden als gleichwertige Gesprächspartner zum Wohle der Kirche aufgewertet und bekommen die Möglichkeit, ihre Charismen zum Wohle der Kirche und der Menschheit entfalten zu können. Sollten Sie sich, lieber Papst Franziskus, für die dritte Möglichkeit entscheiden, dann müssen Sie Strukturen schaffen, die es den Christifideles laici erlauben, an einer Erneuerung der Kirche als gleichwertige Partner kreativ und unkonventionell tätig werden zu können. Das heißt: weniger ”Kontrolle von oben” und mehr eigenständiges Handeln.

Das Zweite Vatikanum hat die Kirche mutigerweise mit dem Volk Gottes identifiziert. Das ist noch vielen “Würdenträgern” ein Dorn im Auge. Dabei ist jedes Mitglied des Leibes Christi gleichwertig. Allen ist gleicherweise die Würde verliehen, in Christus zu sein. In anderen Worten, das Haupt ist nicht mehr als der Leib. Alle sind in einem voneinander abhängigen Verhältnis, um zu leben, Leben zu fördern und Leben in Fülle zu haben. Das Haupt ist nicht über dem Körper oder eminenter oder besser als der Körper, denn ohne Lunge und Herz des Körpers bricht auch das Haupt zusammen. Lunge und Herz können vollkommen gesund sein, aber wenn das Gehirn zusammenbricht, werden auch das beste Herz und die beste Lunge zu Grunde gehen. Nichts lähmt die Handlungsfähigkeit einer Kirche mehr als das ständige Überbewerten der einen, das die anderen erniedrigt!

Wenn Sie, lieber Papst Franziskus, dieses paulinische Bild der Kirche in Wirklichkeit umsetzen wollen, dann müssen Sie der Kirche eine Konstitution geben. Papst und zwei Häuser, in dem Klerus und die Christifideles laici debattieren, müssten sich “die Macht” teilen. Nur so kann Subsidiarität sichtbar und Wirklichkeit werden. Eine solche Konstitution wird auch ihre Leiden mit sich bringen, aber sie wäre sicherlich eine gerechtere Regierungsform, wo auch Frauen effizient zu Wort kommen könnten. Die jetzige Regierungsform, die aus Frauen und Christifideles laici nur konsultative Stimmen macht, wenn auch als “große Ehre” aufgebauscht, ist eine Augenwischerei, um die Kirche handlungsfähiger zu machen.

Zum Abschluss möchte ich noch “ganz katholisch” die Figur von Maria, der Mutter Jesu und Mutter Gottes ins Gespräch bringen. Ihr Bild ist Jahrhunderte lang genauso missbraucht worden wie das von einem Jesus mit seinen zwölf auserkorenen Aposteln. So wie es im Neuen Testament mehr als zwölf Apostel gibt, so ist nach neutestamentlichem Zeugnis Maria nicht mit einer italienischen “Mamma” zu vergleichen. Ihre Mutterschaft kann auch nicht als die höchste Verwirklichung der biologischen Natur jeder Frau ausgegeben werden. Marias Mutterschaft ist und bleibt wie die Humanität Jesu einzigartig in der Geschichte der Menschheit!

Maria ist ein eminentes Mitglied der Gemeinschaft der Heiligen und damit selber ein Glied des Leibes Christi. Eine traditionell einschränkende Interpretation von Maria als Jungfrau und Mutter macht aus Maria eine potentielle Artemis von Ephesus, die von Söhnen und Töchtern angehimmelt, also über die Kirche gestellt wird. Damit wird sie “für Frauen alleine” zum unerreichbaren „Top-Modell” umfunktioniert. Der männliche Klerus braucht nur mehr Frauen, die diese märchenhafte “göttliche Marienfigur” mit überschwänglichen Worten anpreisen. Ist es nicht so wundervoll, wie wenig Frauen verlieren und wie viel sie gewinnen, wenn sie sich nur aus den Amtsrollen der Kirche heraushalten und sich ihrer “sublimen” Mutterrolle total widmen? Ich kann Ihnen, lieber Papst Franziskus, versichern, dass Frauen des 21. Jahrhunderts Frauen und Mutter sein wollen, aber nicht allein nach von Männern geschaffenen Regeln, Vorstellungen und Wunschträumen.

Eine frauenfreundliche Interpretation der biblischen Texte hingegen sieht in Maria zunächst die neue Eva. Als neue Eva ist Maria weniger als physische Mutter Jesu angehimmelt, sondern sie ist Jesu herausfordernde Jüngerin, Apostelin und gleichwertige Weggefährtin. Zusammen mit dem in ihr fleischgewordenen Wort Gottes stehen Maria und Jesus inmitten der Menschheit am Anfang einer ganz neuen, nicht auf biologischen Gesetzen begründeten Kreation. Was Jesus in Maria preist, ist nicht ihre Mutterschaft oder ihre biologische, von Gott gewollte Erfüllung ihrer weiblichen Natur. Er preist im Gegenteil ihren Glauben, der bei ihrer Mutterschaft am Werk war (Lk 11,27–28). Damit macht Jesus jedem, der an ihn glaubt, ganz gleich ob biologisch männlich, weiblich oder LGBTQ, eine Mutterschaft möglich (Mt 12,48–50). Das ist natürlich Männern, und besonders kirchlichen Würdenträgern zuwider, denn zu sehr sind sie, wie fast jeder Mann dieser Welt, offen oder geheim in ihrem Innersten von der Überlegenheit ihrer männlichen biologischen Natur über die weibliche überzeugt. Diese hat für sie auch schon gar nichts mit der einer Frau gemeinsam. Nur Paulus spricht mutig von seinen Kindern, “um die ich erneut Geburtswehen erleide, bis Christus in euch Gestalt gewinnt” (Gal 4,19). Glaube als allen offenstehende nicht-biologische Mutterschaft ist aber gerade die neue Kraft, die die Kirche in die Welt bringt, so wie diese Kraft Jesus selbst in die Welt gebracht hat. “Prius concepit mente”, schrieb schon Augustinus. Jesus selber spielt sich niemals als “Vater” auf, noch pocht er auf seine biologischen Merkmale, um allen verständlich zu machen, dass seine erlösenden Taten aus alleiniger Kraft seiner “Männlichkeit” kommen. Denn so reden nur die Götter der Nationen.

Aus diesem Grund verkörpern Männer Christus nicht mehr oder besser als Frauen, während die Frauen von gewissen Funktionen des Leibes Christi, vor allem denen des Hauptes, ausgeschlossen wären. Frauen verkörpern auch nicht die Kirche mehr oder besser, weil Gott nur für Männer die Funktion des Hauptes, im Sinne von Autoritätspersonen, “seit Ewigkeit” bestimmt hätte. Kraft ihrer Taufe und Firmung können alle Funktionen im Leib Christi von Männern, Frauen oder der LGBTQ-Gemeinschaft ausgeübt werden, solange der einzige Vater und Gott sie dazu beruft. Im Alten Testament hat es Gott schon klar gemacht, dass kein von Menschen gebautes Haus oder erfundenes Konzept Gott in sich einschließen kann. Insofern Jesus das präexistierende Wort Gottes ist, gilt das auch für ihn. Jesus kann nicht in ein allein biologisch-männliches Konzept gepresst werden, oder man macht aus ihm einen “göttlichen Sohn” wie in den Mythen der Kulturen verlebendigt.

Nur eine Maria Orans kann als Symbol für die gesamte erlöste Schöpfung, ob Mann, Frau oder Mitglied der LGBTQ-Gemeinschaft, Gott in sich enthalten. Damit hat Maria eine eminente offenbarende Funktion. Sie offenbart eine einzigartige Struktur des lebendigen Gottes, dessen Vollkommenheit nicht mit einem moralischen Standard verwechselt werden kann. Christus steht nicht als Quelle ewigen Lebens über ihr, sondern ruht in ihr verborgen! Alles, was Christus ist und hat, inklusive seine hohepriesterliche Würde, teilt er mit ihr! Eine gewisse westliche “liebliche” Mariendarstellung von Mutter und Kind hat das Verhältnis von Maria und Jesus theologisch verarmt, wenn nicht geradezu vernichtet. Christus will verborgen in seiner Mutter in dieser Welt als Haupt der Kirche mit jedem Menschen, ob Mann, Frau oder Mitglied der LGBTQ-Gemeinschaft, durch das Leben gehen. Nicht als eine übermächtige, männliche, alles kontrollierende, richtende, über alles erhabene Mensch-Gottheit, die von oben pyramidal absteigend Maria selber, Päpsten, Bischöfen, Priestern, Mönchen, Nonnen und letztendlich dem Volk seine genau nach Kategorien zugeordneten Gnaden erteilt! Maria als Symbol der erlösten Menschheit offenbart den lebendigen Gott als den der Menschheit immer freundlich zugewandten Gott. Dieser Gott ist immerwährend offen für einen Lebensaustausch, wo es nicht um biologische Fortpflanzung, männliche Macht und weibliche Unterwerfung geht, sondern allein um ein ungebrochenes Füreinander-Sein in Freude und Liebe, wie sie die Welt nicht geben kann. Sex und geschlechtliche Orientierung sind in einem solchen Lebensaustausch nicht aufgehoben, denn alle von Gott gewollte Kreation ist gut. Sie können nur nicht mehr als polarisierend und trennend angesehen werden, denn Christus hat jegliche, inklusive sexuelle, Division und Opposition, jeglichen auf Sexualität gegründeten Stereotyp entmachtet und überwunden (Eph 2,14–17; Kol 1,13 und 2,15).

Eine nach dem Evangelium handlungsfähige Kirche sollte sich an diesem Bild von Maria und Christus orientieren, das sogar meine dem Protestantismus ganz und gar verschriebenen Studenten fasziniert. Dabei sehe ich besonders zwei Schwierigkeiten. Erstens: Amtsträger werden es lernen müssen, sich mehr mit Maria, die das Haupt Christus in sich trägt, zu identifizieren als mit einem allmächtigen Pantocrator, der ihnen, nur weil sie Männer sind, besonderen Ruhm, Ehre und Prestige zusichert. Zweitens fehlt es leider vielen Frauen, die bis jetzt die Kirche noch nicht verlassen haben, an genug Selbstvertrauen, um selbstständig zu denken und ihre Stimme hören zu lassen. Zweitausend Jahre von ständigem Überlebenskampf in patriarchalischer Gesellschaft haben Frauen so umstrukturiert und konditioniert, dass sie entweder ihre “Männern-immer-unterworfene-und-dienende-Funktion” sublimieren oder diese zumindest ganz im Sinne der Männer als “normal”, “unabänderlich” und “gottgewollt” betrachten.

So bitte ich Sie abschließend, lieber Papst Franziskus, sich zu wirklich Frauen aufbauenden Entscheidungen durchzuringen, die etwas anderes beinhalten als fromme Wünsche und in ihren Vorgängern verankerte Denkweisen. Auch bitte ich Sie dringend, die höchst brisante Männerfrage endlich einmal zur Diskussion zu bringen. Umgeben Sie sich doch mit Frauen und Männern, die nicht nach der üblichen, einer in Aristoteles und mittelalterlichen Philosophen und Theologen gegründeten Anthropologie und mit auf frauenfreundlich herausgeputzter Frauenfeindlichkeit Exegese und Theologie machen! Geben Sie auch mit Mut der Kirche eine Konstitution. Nur so wird die Frauenfrage zu einem wahren Paradigmenwechsel für das dritte Millennium, zu einem Kirchen- und Weltgeschichte machenden Ereignis und zu einem immer mit Ihrem Namen verbunden bleibenden Wendepunkt in Ihrem Kirchentraum!

Hisch, Johann: Die Pädagogik von PILGRIM für Nachhaltigkeit und Spiritualität

Johann Hisch: Religionspädagoge an Pflichtschulen und Höheren Schulen Wiens: Initiator der PILGRIM-Schule, Wien (Österreich)

Dem Autor ist es persönliches Anliegen, Papst Franziskus diesen Artikel zu widmen. Gerade für PILGRIM ist die Enzyklika „Laudato si‘“ 2015 eine Weiterentwicklung des pädagogischen Konzeptes. Nach dem Motto „Bewusst leben – Zukunft geben“ bietet PILGRIM ein Konzept für alle Bildungsinstitutionen insbesondere als Einladung zur Zusammenarbeit. Es ist auch eine Antwort darauf, was das Grundproblem der Welt heute darstellt. Es geht nicht einfach nur um die „Umwelt“, sondern um die ganze Welt. Und dies in der Zusammenschau aller Themen der Nachhaltigkeit, die sich als zusammengehörig und vernetzt verstehen und nur so verstehbar und lösbar sind.

Was bedeutet PILGRIM?

„Wir werden in diese Welt hineingeboren und müssen sie wieder verlassen, aber so, dass die nächsten Generationen weiterhin eine lebbare Welt vorfinden können.“ So sieht Johann Hisch, Initiator und nunmehr geschäftsführender Direktor des Internationalen Bildungsnetzwerkes PILGRIM625, die Grundidee von PILGRIM. Pilger und Gast auf Erden zu sein, ist nicht eine Einschränkung des Lebensgefühls, sondern ein neuer Ansatz zu einem erfüllteren Leben. Aus der Erde kommend, die Sehnsucht nach Himmel im Herzen, im Leben verspürend als die Erfahrung „to be touched by the finger of God“, so drückt es James Barnett, französischer Angehöriger der Anglikanischen Kirche, aus.

Ausgangspunkt

für PILGRIM war das Forschungsprojekt626 des Bundesministeriums für Bildung, Wissenschaft und Kunst „nachhaltigkeit & religion(en) – eine pilgerreise“ 2002/03, in dem die „vierte“ Dimension der Nachhaltigkeit, die Spiritualität, als Ergebnis definiert wurde. Das Anliegen des Ministeriums war die Frage, welchen Beitrag der Religionsunterricht zur Nachhaltigkeit einbringen kann und dies angesichts der UN-Klimakonferenz von Johannesburg 2002.

Davor hatte 1989 der Ökumenische Konziliare Prozess von Basel627 das Thema angesprochen mit „Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung“. In engagierten Kreisen der Kirchen war das Thema „Damit die Erde wieder Gott gehört“ von Herbert A. Gornik628, im Religionsunterreicht aktiv, jedoch noch nicht als verbindende Initiative. So konnten im Rahmen des seinerzeitigen Religionspädagogischen Institutes Unterrichtsmodelle für die Zeitschrift „Werkmappe Mission“629 entwickelt werden. „Anders leben, damit andere überleben“ zeigte in einzelnen Schritten auf, wie in den unterschiedlichen Lebensdimensionen – empirisch – religiös – biblisch – kirchlich – das Thema angegangen werden konnte. Dies alles stand unter dem Eindruck des zunehmenden „sauren Regens“, der den Wäldern Europas zu schaffen machte, und den verheerenden Auswirkungen des Super-GAUs der Explosion des Atomkraftwerkes Tschernobyl630. Zahlreiche Fortbildungsveranstaltungen631 führten die ReligionspädagogInnen der unterschiedlichen Schultypen zusammen und ließen die Aufmerksamkeit und das Bewusstsein der Verantwortung für den Umgang mit der Schöpfung wachsen.

Im allgemeinen schulischen Bereich wurden nach dem Grundsatzerlass zur „Umweltbildung in Schulen“ 1985632 die Schulprogramme wie ÖKOLOG und Umweltzeichen ins Leben gerufen, jedoch nur mit dem naturwissenschaftlichen Anspruch. Dies war der Hintergrund für das Anliegen des Wissenschaftsressorts, die Bandbreite auf alle Gegenstände, insbesondere die Religionen und Konfessionen, auszudehnen. Schließlich hat das österreichische Schulsystem in den Lehrplänen für alle Gegenstände in der Präambel die Aufgaben der Schule definiert. Neben der Wissensvermittlung und der Entwicklung der Kompetenzen ist die religiös-ethisch-philosophische Bildungsdimension633 für alle Gegenstände genannt. In der Auflistung der Kompetenzen wird ausdrücklich für alle Gegenstände die Umweltkompetenz hervorgehoben.

So versteht sich PILGRIM634 als Einladung für alle Gegenstände in allen Schularten und darüber hinaus in den tertiären Bereich zum Einsatz für „unser gemeinsames Haus“, wie Papst Franziskus in der Enzyklika „Laudato si‘“ Nr. 1 schreibt.

Die Grundidee von PILGRIM

Menschen stellen sich die Frage nach dem Woher, dem Wohin und dem Wozu. Aus der jeweils gelebten, gelehrten und reflektierten Religion entspringt eine tiefe Sicht der Welt, erwächst Spiritualität. Eine spirituelle Sichtweise gibt im Leben als „Vierte Dimension“ Orientierung im Spannungsfeld von Ökonomie, Ökologie und Sozialem.

Ökologie wird dabei erfahren als Staunen über die Welt, als Nachdenken über den Platz und die Aufgabe des Menschen. Ökonomie erscheint dann als Gabe und Aufgabe, Arbeit wird als eine Form des Dienstes an Gott und den Menschen gesehen. Soziales wird zum Auftrag, alle Menschen in ihrer Würde und Gottesebenbildlichkeit zu sehen. Spiritualität kann dabei unterschiedlichste Bildungsinhalte anreichern und zusammenführen, den ganzen Menschen erfassen und Engagement für nachhaltige Entwicklung fördern. Wer um das Wozu weiß, kann sein Verhalten ändern.

Entwicklung

Im Anschluss an dieses Forschungsprojekt hat das seinerzeitige Religionspädagogische Institut der Erzdiözese Wien 2003/04 das Konzept der PILGRIM-Schule gegründet und weiterentwickelt. Seit 2007/08 hat der gemeinnützige Verein die Trägerschaft übernommen.

Dazu haben sich mittlerweile 226 Institutionen (Stand Juni 2017) angeschlossen, nicht nur in Österreich, sondern auch u.a. in Polen, in Ungarn und sogar in Peru sind Schulen und Pädagogische Institutionen gemeinsam auf dem Weg.

Es scheint die weltweite Erfahrung und Sorge der Menschen zu sein, dass der Umgang mit den Ressourcen der Welt, die wirtschaftliche Überbordung in alle Lebensbereiche und die zunehmende Verrohung der Menschen die ganze Menschheit und damit die Welt bedrohen.

Daher schließen sich weltweit Menschen aller Nationen, Kulturen und Religionen zusammen und handeln nach ihren Möglichkeiten – so auch PILGRIM. Unzählbar und beinahe unüberschaubar scheinen beinahe die Gruppierungen zu sein, die hier zusammenwirken.

Interreligiöser Dialog

Schon von Beginn an hat PILGRIM die Möglichkeiten des ökumenischen und interreligiösen Dialogs wahrgenommen. Alle christlichen Konfessionen und Religionen, die in Österreich Religionsunterreicht erteilen, sind in der Bildung für Nachhaltige Entwicklung bei den Projekten eingebunden. So eröffnet sich eine Chance: Nicht der interreligiöse Dialog selbst wird als Ziel festgemacht, sondern die gemeinsame Arbeit am Thema ist das verbindende Element. Dies birgt neue Möglichkeiten für das Verhältnis der Religionen untereinander. Die gemeinsame Arbeit verbindet – im gemeinsamen Arbeiten am Thema geschieht Begegnung und Zusammenfinden der Konfessionen und Religionen. Für den Religionsunterricht ergeben sich in den PILGRIM-Schulen neue Chancen in der besonderen Bedeutung und konkreten Aufgabe des RU in der Schule. Die Schule gewinnt durch Religionsunterricht einen Zuwachs an Reputation und Öffentlichkeitsarbeit.

Kirchliche Pädagogische Hochschule Wien/Krems

Seit Herbst 2017 ist der pädagogische Teil von PILGRIM an der Kirchlichen Pädagogischen Hochschule Wien/Krems im Beratungszentrum635 „Nachhaltigkeit und Spiritualität – PILGRIM“ eingebunden. Damit wird die Beratung und Begleitung der LehrerInnen professionell angeboten. Vor hier aus ist die internationale Vernetzung eine institutionelle Basis.

Der Pädagogische Ansatz

Die Abfolge der Bildung geht folgende Schritte: wahrnehmen > staunen > betroffen sein > reflektieren > bewusst machen > Beziehung schaffen > neu handeln.

Diese sieben Schritte scheinen sehr einfach, sind sie der pädagogischen Methodik für den Philosophischen Einführungsunterricht und Religion der Oberstufe angepasst. Dennoch sind Sensibilität und Engagement der LehrerInnen gefordert, aber auch Respekt vor dem jeweiligen Handeln und Verständnis der SchülerInnen. Nur in den Ebenen des Wahrnehmens und des Reflektierens ist ein Eingreifen von außen möglich, alle anderen Schritte sind dem Einzelnen anvertraut. Das Staunen ist der Anfang jeder Religiosität, wie es Aristoteles formuliert und ihm einen besonderen Rang zugeordnet. Dass daraus die Betroffenheit erwächst, ob beim Schönem oder Schrecklichem, ist jedem Menschen anheimgestellt. Nach Paul Tillich ist alles, was betroffen macht, bereits religiös. Der Stufe des Reflektierens und inhaltlichen Bearbeitung folgt das Bewusstmachen der Situation, in der jeder Schüler steht. Aus diesem Bewusstsein folgen der Schritt zu einer neuen Beziehung, wie es Franz von Assisi eindrucksvoll vorgelebt hat, und das neue Handeln.

Dem Autor ist dieses In-Beziehung-Treten der wichtigste Aspekt. Erst wenn eine Sache, ein Wert, ein Gegenstand, eine Person für sie „relevant“ ist, ändert sich der Mensch und zwar grundlegend. Dies ist die Hauptursache, dass sich bisher nichts ändert, außer durch politische Vorgaben. Es ist erstaunlich, wie viele Projekte und Initiativen zur Nachhaltigkeit in der Öffentlichkeit auftreten und aktiv sind. Dazu gibt es so viel an Information, Wissen und Erkenntnissen. Ein Weg, dieses Wissen zu einem nachhaltigen Handeln zu führen, ist die persönliche Betroffenheit des Einzelnen. Die jeweilige Motivation und Begründung des Tuns liegt in der Person selbst. Es kann noch so viel an Daten und Literatur geben, eine Umsetzung erfolgt aber aus tieferen Gründen. Dies ist die persönliche Betroffenheit und Motivation, die eine Änderung der Lebenseinstellung und des Verhaltens bewirken. Für die Gesellschaft, für die Kirche und erst recht für die Bildung ist dies eine der wichtigsten Erkenntnisse.

Die Verantwortung der Schöpfung gegenüber ist daher eine Folge des Bewusstmachens und Annehmens der eigenen Möglichkeiten. Dies wird auch in den Klassen und Schulen deutlich spürbar.

Handlungsebenen

Aus dem schulischen Umfeld können nicht globale Projekte erwartet werden, jedoch Ansätze, die zu einem späteren neuen Aktiv-Werden hinführen können. Diese Handlungsoptionen werden bereits in frühen Klassen mittels Projektunterricht636 erprobt. Entsprechend der modernen Slogan-Methodologie wurde unter „Handeln & Dienen“637 eine schülergerechte Formulierung gefunden:

Unter diesen sieben „Re-s“ scheint dem Autor das „Re-dress“ für die Zukunft vordringlich zu sein. Es bedarf, wie die Bischöfe Südafrikas sagten, „der Talente und des Engagements aller, um den durch den menschlichen Missbrauch der Schöpfung Gottes angerichteten Schaden wieder gutzumachen“.638 Im gesamten Abbau der Bodenschätze müsste eigentlich der Abraum zum einen wieder zurückgeräumt, die Hohlräume verfüllt und wieder aufgeforstet werden. Das benutzte, verschmutzte und vergiftete Wasser müsste wieder gereinigt werden, sodass die Bewohner der Regionen ihre Lebensgrundlagen erhalten. Beispiele gibt es weltweit, wo das nicht geschieht. Und dies mit dem Argument, dann müssten die Rohstoffe noch mehr kosten. Das hätte aber auch die Folge, dass der Konsum durch die Billigprodukte nicht so massiv ansteigen würde. So kommt die Bevölkerung in die Zwickmühle der Wirtschaft und des Kapitalismus.

Das siebte „Re-“ mit „Re-form“ hat der Autor entwickelt als Ergebnis des Jubiläumsjahres der Reformation. Als Aspekt der Zukunftstauglichkeit (als anderer Ausdruck für Nachhaltigkeit) soll es dem Leben mehr Tiefe und Fülle bieten anstelle von Mehr-Haben-Wollen. Gerade in einer Zeit, in der Geld, Macht und Reichtum („reicher als reich“ – aus einer Werbung) als Inbegriff des Erstrebenswerten gefeiert werden, ist Innehalten angesagt.

Dies wird auch in den Klassen und Schulen deutlich spürbar. Eine besondere Form der Schulentwicklung wird in den Schulen ersichtlich. Nicht nur die Kompetenz der SchülerInnen und LehrerInnen wird gehoben, sondern auch das soziale und ethische Miteinander verändert.

Dass heute in einer leicht oberflächlichen Welt nicht gerne nachgedacht wird, scheint ein Hemmschuh für Schöpfungsbewusstsein und Spiritualität zu sein.

Daher ist in der Bildung für Nachhaltigkeit die Spiritualität die entscheidende Dimension, ist der Autor überzeugt. Denn: „Wer die Bildung für Nachhaltigkeit um die Spiritualität erweitert, bereichert die Erde um den Himmel"639.

Literatur

Herbert A. Gornik (Hg.), Damit die Erde wieder Gott gehört. Freiburg i.Br. 1986.

Margit LEUTHOLD, Johannes TSCHAPKA: Nachhaltigkeit im Dialog der Religionen. Lehren und Lernen ohne Grenzen. Österreichisches Bundesministerium für Bildung, Wissenschaft und Kultur, Abt. VI/4 und Abt. V/n (Hrsg.), Wien 2005.

Margit Leuthold (Hg.), Im Dialog: Nachhaltigkeit und Religionen. Wien 2005.

Beate Littig (Hg.), Religion und Nachhaltigkeit, Multidisziplinäre Zugänge und Sichtweisen. Reihe Soziologie Bd. 46, Münster 2004.

Johann Hisch, Der Beitrag der PILGRIM-Schulen zur Spiritualität in der Bildung zur Nachhaltigen Entwicklung' in: Festschrift des Ökumenischen Rates der Kirchen in Österreich, Wien (Styria-Verlag), 2008.

Johann Hisch, PILGRIM und die ethische Verantwortung im Klimawandel – ein Ansatz. In: Ingeborg Gabriel/Petra Steinmair-Pösel (Hg.), Gerechtigkeit in einer endlichen Welt. Ökologie – Wirtschaft – Ethik. Matthias Grünewald Verlag, Ostfildern. 2013, S 234–246.

Gerda Schaffelhofer (Hg), Gebete für Papst Franziskus, Styria-Premium, Wien-Graz, 2014, Johann Hisch, Gebet. S. 94–98.

Hoffmann, Johannes: Meine Träume zu Kirchenfinanzen. Einige Auslöser meiner Träume

Johannes Hoffmann: em Prof. für Theologische Ethik und Wirtschaftsethik an der Goethe-Universität Frankfurt (Deutschland)

Träume haben in konkreten guten, erfreulichen, aber auch nicht selten in ärgerlichen, bedrohlichen und im Extremfall traumatischen Erfahrungen des eigenen Lebens ihre Ursache (Albträume). Manchmal begegnen mir im Traum ungelöste Probleme, die ich schon länger mit mir herumschleppe. Aber sie werden im Traum entfaltet, zeigen sich manchmal in großer Klarheit und offenbaren die Richtung einer ganz einfachen Lösung. Wenn ich dann aufwache, versuche ich – leider selten mit Erfolg – Hinweise oder visionäre Elemente aus dem Traumbild zu erinnern.

Seit mehr als vierzig Jahren befasse ich mich mit Fragen ökonomischer, ökologischer, sozialer und kultureller Nachhaltigkeit von Geldanlagen in der Wirtschaft, aber auch in der Kirche und nehme gute und weniger gute Entwicklungen wahr. Manchmal ärgere ich mich über Fehlentwicklungen wie z.B. die Panama Papers oder über Finanzskandale in der Gesellschaft und in der Kirche. Ohne Anspruch auf Vollständigkeit nenne ich ein paar Finanzskandale der katholischen Kirche, die mich aus der Perspektive des ethisch-ökologischen Investments und aus der Perspektive des Theologen und Wirtschaftsethikers ziemlich aufregen. Solche Geschehnisse verfolgen mich dann auch gelegentlich im Traum. Die Anlässe sind zahlreich und immer wieder kommen neue dazu.

Die Schlagzeile „Finanzskandal in der katholischen Kirche“ auf Seite 1 der Süddeutschen Zeitung vom 6.2.2018 und die Meldung, dass die Diözese Eichstätt „Mit dubiosen Investitionen in den USA bis zu 60 Millionen Dollar verliert“640, ist ein aktueller und neuer Hinweis darauf, dass die Gläubigen der katholischen Kirche – unter ihnen Steuerzahler und Spender – sowohl von ökonomischem als auch ethisch-ökologischem und erst recht von einem Umgang mit den Kirchenfinanzen im Sinne der Botschaft Jesu641 nur träumen können.

Es ist eigentlich nicht zu verstehen, dass einer deutschen Diözese ein solcher Skandal “passiert“, obwohl doch schon genügend Finanzskandale vorausgegangen sind (sollte man meinen), die längst zu einer Sensibilisierung der Finanzverwaltungen hätten führen müssen. Um nur einige zu nennen: Da war die Veröffentlichung des Journalisten Mino Picorelli am 12.9. 1978 von „121 Namen von Kardinälen, Bischöfen und Prälaten, die Freimaurer waren [„Mitglieder der mafiösen Freimaurerloge P2“ = Einfügung des Verf.], darunter Marcinkus und sein Sekretär Donato de Bonis, der inzwischen in der Vatikanbank aufgestiegen war. Auf der Liste standen auch Kardinalstaatssekretär Jean Villot, der vatikanische Außenminister Agostino Casaroli …“642 De Bonis strukturierte das IOR (= Vatikanbank) so, dass es als eine hervorragende Geldwaschanlage der Mafia funktionierte643.

Aber nicht nur in Rom, sondern auch in Deutschland gab und gibt es unrühmliche Vorgänge: 1995 war ich in Frankfurt zu einer Pressekonferenz mit dem Kölner Generalvikar Feldhoff geladen. Dabei stellte ich Feldhoff die Frage: „Ist es sittlich vertretbar, dass die Erzdiözese Köln, die heuer [1995] einen Jahreshaushalt – von einer Milliarde Mark ausweist, ihr Geldvermögen ohne jede ethische Auflage in Liechtenstein verwalten lässt?“644 Feldhoff bestätigte in der Pressekonferenz diesen Sachverhalt.

Dass Feldhoff diese Einstellung nach wie vor vertritt, zeigte sich in einem Interview in einer Fernsehsendung über Kirchenfinanzen, wo er auf eine entsprechende Frage eines Journalisten zugeben musste, dass die Erzdiözese Köln die Gewinne aus ihren Firmen in einer Oase in Amsterdam deponiert, um – zugegeben völlig legal – Steuern zu umgehen. Für eine Institution, die auch aus Steuermitteln mitfinanziert wird, ist es ethisch fragwürdig, wenn sich diese an der Steuer vorbeidrückt. Nach Auffassung des Club of Rome „tragen Steueroasen wesentlich zur steigenden Ungleichheit bei. Derzeit verlieren alle Länder riesige Geldmengen, die für Gesundheit, Bildung, Umweltschutz und Polizei nötig wären. Ihre heutigen Haushaltsdefizite würden nahezu verschwinden, käme dieses Geld beim Fiskus an. Für den globalen Süden ist dieser Verlust noch schmerzlicher, weil hier noch große Defizite in der Infrastruktur … bestehen.“645

Als mit der Botschaft des Evangeliums völlig unvereinbar muss die langjährige Spekulantenpraxis von Pater Anselm Grün genannt werden. „Zwar investiert Grün nicht in Rüstungsaktien, doch mit chinesischen Fonds hat er keine Probleme, obwohl, wie er sagt, ‚ich sehe, dass dort in Sachen Menschenrechte Nachholbedarf besteht‘.“646 Um möglichst hoher Rendite willen hatte er auch keine ethischen Bedenken, in südamerikanische Anleihen zu investieren, obwohl diese bei den Staaten und den Menschen großen Schaden verursachen. Solches Vorgehen entspricht nach Papst Franziskus einem System, „in dem eine Spekulation und ein Streben nach finanziellem Ertrag vorherrschen, die dazu neigen, den gesamten Kontext wie auch die Wirkungen auf die Menschenwürde und die Umwelt zu ignorieren“.647 Merkwürdig ist, dass Papst Franziskus davon offenbar keine Kenntnis hatte, als er im Februar 2018 den Priestern und Diakonen des Bistums Rom, wenn sie sich in einer „Midlife crisis“ befänden, unter anderem P. Anselm Buch Lebensmitte als geistliche Aufgabe zur Lektüre empfahl.648

Unerfreulich war der Skandal der Caritas Trier. Hier hatte Caritasmanager Hans-Joachim Doerfert in den 90er-Jahren „illegal diverse Fußballklubs der Region gesponsert“.649

Schließlich muss auch der Skandal des inzwischen abgesetzten Limburger Bischofs Tebartz van Elst genannt werden, der die mit ursprünglich mit 5,5 Millionen Euro veranschlagten Kosten für seinen Bischofssitz eigenmächtig und willkürlich auf mehr als 30 Millionen erhöhte.650 Schlimmer noch war natürlich sein Verhalten den Priestern und pastoralen Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern gegenüber.651

Als Ursachen solcher Skandale wird das Versagen von Kontrollinstanzen, die Berufung von nicht hinreichend ausgewiesenen Finanzdirektoren und hierarchische und klerikale Selbstherrlichkeit genannt. In diözesanen Verwaltungsratsgremien sitzen nicht selten keine Finanzfachleute und erst Recht keine Fachleute für die Beurteilung von Finanzanlagen nach ethischen, ökologischen, sozialen und kulturellen Gesichtspunkten. Allein das ist ein Skandal, der nicht entschuldigt werden kann. Daher ist etwa die Diözese Eichstätt nicht nur Opfer von korrupten Mitarbeitern, die vielleicht mit der Aussicht auf hohe Gewinne die Zustimmung des Finanzdirektors erhalten haben.

Hohe Gewinnerwartungen machen anfällig für angeblich hohe Gewinnaussichten – und kirchliche Finanzverwalter sind auch nur Menschen. Leider gibt es bei den genannten Vorgängen in Rom und in deutschen Diözesen genügend Hinweise, dass hohe Gewinnerwartungen nicht selten deren Blick für Sicherheit und ökologische, soziale und kulturelle Nachhaltigkeit trüben. Insofern verhalten sich die Diözesen und auch die Bischofskonferenz dem Finanzmarkt und seiner Wachstumsideologie vollkommen angepasst. Das ist der eigentliche Skandal.

Bei der Frühjahrversammlung der Deutschen Bischofskonferenz in Ingolstadt kündigte der Vorsitzende Kardinal Marx an: „Wir wollen mehr Transparenz, Kontrolle, Aufsicht und Solidarität.“652 Es ist nicht verwunderlich, dass „die Finanzskandale das wahre Kapital der Kirche beschädigen: ihre Glaubwürdigkeit.“653 Das werden besonders junge Leute beobachten, vor allem die, welche zu den Kirchensteuerzahlern gehören, weil sie sich nicht immer leicht tun, in Situationen von Berufs- und Familienaufbau, Wohnungssuche und Eigenheimbildung auch noch Kirchensteuer zu zahlen. Sie sind erbost und werden über den schlampigen Umgang auch mit ihrem Geld und Kapital, wie es die Skandale ihnen zeigen, eher zum Kirchenaustritt bewegt als zu einem Engagement in der Kirche.654 Darüber macht sich auch Franziskus Gedanken, wenn er empfiehlt: „die Jugendlichen und die Alten anzuhören. Beide sind die Hoffnung der Völker… Die Jugendlichen rufen uns auf, die Hoffnung wieder zu erwecken und sie zu steigern, denn sie tragen die neuen Tendenzen in sich und öffnen uns für die Zukunft, sodass wir nicht in der Nostalgie von Strukturen und Gewohnheiten verhaftet bleiben, die in der heutigen Welt keine Überbringer von Leben mehr sind.“655

Was den Aspekt der Solidarität betrifft, ist allerdings nur von einem Finanzausgleich unter deutschen Bistümern die Rede. Wie sieht es mit einem Ausgleich mit wesentlich ärmeren Diözesen in der ‚Einen Welt‘ und mit der Unterstützung der Armen in der Welt aus, die Papst Franziskus am Herzen liegt? Nach Ansicht des Vorsitzenden der DBK „ist christlich verstandene Solidarität global….Unser Leitbild ist dabei, mit unserem verstorbenen Johannes Paul II. gesprochen, eine Globalisierung der Solidarität, eine Globalisierung der Gerechtigkeit: ‚Das Gemeinwohl der ganzen Menschheit bedeutet eine Kultur der Solidarität mit dem Ziel, der Globalisierung des Profits und des Elends eine Globalisierung der Solidarität entgegenzuhalten‘“.656

Es muss auch gefragt werden: In welcher Diözese wurden in die Pfarr- und Diözesanverwaltungsräte Fachleute für ethisch-ökologische Geldanlagen berufen? Genau hier hätten die Diözesen eine Vorbild- und Vorreiterfunktion in der Wirtschaft zu erfüllen.

Es scheint auch Zeichen von Beratungsresistenz bei Bischöfen zu geben, dass sie gute Hinweise von Unternehmensberatern – wie von Hermann-Josef Zoche schon vor 16 Jahren657 – mit Missachtung strafen. Vermutlich trifft eben immer noch der Hinweis von Franz Xaver Kaufmann zu: „In dem Umfange, als die gesellschaftliche Wirklichkeit sich verändert und in dem die kirchlichen Wahrnehmungsmuster dieser gesellschaftlichen Wirklichkeit gleich bleiben, ist zu vermuten, dass die Bischöfe ein unreales Bild von der Wirklichkeit haben, innerhalb deren Kirche empirisch wirksam wird.“658 Noch erschreckender ist die Beobachtung, dass die Soziallehre der Kirche und ihre Grundsätze in den Finanzverwaltungen von manchen Diözesen so wenig Resonanz zu haben scheinen. Dies, obwohl diese Lehre in zahlreichen Enzykliken immer wieder erläutert und für den jeweiligen geschichtlichen Kontext präzisiert wurde, wie jüngst durch die Enzykliken „Evangelii Gaudium“ und „Laudato si´“ von Papst Franziskus.659

Doch das Lamentieren über die Finanzskandale – so notwendig auch hier die Transparenz kirchlichen Handelns ist – bewirkt nur dann Veränderungen der Praxis, wenn auf der Grundlage der Botschaft des Evangeliums Kriterien für den Umgang mit Geld und Kapital sowohl in den Kirchenverwaltungen als auch bei den Gläubigen erarbeitet und plausibel gemacht werden. „Die Finanzen ersticken die Realwirtschaft. Man hat die Lektionen der weltweiten Finanzkrise nicht gelernt, und nur sehr langsam lernt man die Lektionen der Umweltschädigung. In manchen Kreisen meint man, dass die jetzige Wirtschaft und die Technologie alle Umweltprobleme lösen werden.“660 Erst dann kann sich eine Änderung im Verhalten entwickeln. Das aber ist ein Trugschluss. „Ein Kollaps ist eine reale Gefahr… Es ist möglich, dass die Menschheit den Zusammenbruch vermeidet. Aber damit das geschieht, gibt es eine Sache, die wichtiger ist als alles andere: eine neue Stoßrichtung oder auch ein neues ‚Narrativ‘ oder noch tiefgründiger, eine Neue Aufklärung.“661 Diese neue Aufklärung bzw. das neue Narrativ „hebt die Bedeutung der Fürsorge, der Achtung der Menschenwürde hervor und zitiert die wissenschaftliche Erkenntnis, dass die Menschen nur dann überlebten, wenn sie sich für das Gemeinwohl zusammenschlossen.“662 Es gibt zwei Möglichkeiten, auf eine nahende Katastrophe zu reagieren. Die eine ist, man macht weiter wie gehabt und wartet, was passiert. Dem Papst schwebt eine andere Möglichkeit vor, nämlich, dass man sich der Ursachen eines kommenden Kollapses bewusst macht und Alternativen entwickelt, um den Kollaps zu vermeiden. Zu Letzterem macht Papst Franziskus gute Vorschläge. Wir wissen nicht, wann und wie schnell der Kollaps kommt und welches Ausmaß er haben wird.663 Aber es lohnt sich, mit Franziskus Alternativen zu entwickeln und Gegenmaßnahmen zu ergreifen.

Diesem Zweck sollen auch meine (noch) traumartigen Vorstellungen über den Umgang mit Finanzen in der Kirche und mit Geld bei den Christen dienen. Diese christlichen Visionen entstehen auf klaren Vorgaben des Alten und Neuen Testaments664 und kirchenrechtlicher Vorschriften als vorrangige Verpflichtung der Kirche festgehalten, in dem es etwa im § 2 des Canon 1254 heißt: „Die eigenen Zwecke sind vor allem: die geordnete Durchführung des Gottesdienstes, die Sicherstellung des angemessenen Unterhalts des Klerus und anderer Kirchenbediensteter, die Ausübung der Werke des Apostolats und der Caritas, vor allem gegenüber den Armen.“665

Angesichts schlechter Nachrichten aus der deutschen Kirche über den Umgang mit Geld und Kapital träume ich von einer Kirche, welche die Schöpfung als Geschenk begreift, „das aus der offenen Hand des Vaters aller Dinge hervorgeht, als eine Wirklichkeit, die durch die Liebe erleuchtet wird, die uns zu einer allumfassenden Gemeinschaft zusammenruft... Die Schöpfung ist in der Ordnung der Liebe angesiedelt. Die Liebe Gottes ist der fundamentale Beweggrund der gesamten Schöpfung.“666

So ist eine erste Antwort auf das Geschenk der Schöpfung und der Liebe des Schöpfers Dank. Wie wir vom Geschenk der Schöpfung leben, so „findet er eine ganz klare Ausrichtung: nicht so sehr die reichen Freunde und Nachbarn, sondern vor allem die Armen und die Kranken, diejenigen, die häufig verachtet und vergessen werden, die ‚es dir nicht vergelten können‘ (Lk 14,14) …. Heute und immer gilt“667: ‚Die Armen sind die ersten Adressaten des Evangeliums‘668. Und Papst Franziskus fährt fort: „Brechen wir auf, gehen hinaus, um allen das Leben Jesu Christi anzubieten! Ich wiederhole hier für die ganze Kirche, was ich viele Male den Priestern und Laien von Buenos Aires gesagt habe: Mir ist eine verbeulte Kirche, die verletzt und beschmutzt ist, weil sie auf die Straßen hinausgegangen ist, lieber, als eine Kirche,, die aufgrund ihrer Verschlossenheit und ihrer Bequemlichkeit, sich an die eigenen Sicherheiten zu klammern, krank ist.“669

Franziskus zitiert als Bestätigung Johannes Chrysostomus: „Die eigenen Güter nicht mit den Armen zu teilen, bedeutet, diese zu bestehlen und ihnen das Leben zu entziehen. Die Güter, die wir besitzen, gehören nicht uns, sondern ihnen.“670 Die „Option für die Armen wird von der ganzen Tradition der Kirche bezeugt.“671 Franziskus präzisiert weiter: „Unser Einsatz besteht nicht ausschließlich in Taten oder in Förderungs- und Hilfsprogrammen; was der Heilige Geist in Gang setzt, ist nicht ein übertriebener Aktivismus, sondern vor allem eine Zuwendung zum anderen, indem man ihn ‚als eines Wesens mit sich selbst betrachtet‘.“672 „Die Notwendigkeit, die strukturellen Ursachen der Armut zu beheben, kann nicht warten, nicht nur wegen eines pragmatischen Erfordernisses, Ergebnisse zu erzielen und die Gesellschaft zu ordnen, sondern um sie von einer Krankheit zu heilen, die sie anfällig und unwürdig werden lässt und sie nur in neue Krisen führen kann.“673 „Wir müssen zugeben, dass wir Christen den Reichtum, den Gott der Kirche geschenkt hat, nicht immer aufgenommen und weiterentwickelt haben.“674

Natürlich gilt das auch für die Kirche. Sie hätte längst eine Entwicklung im Sinne der Pastoralkonstitution „Kirche in der Welt von heute“ aufnehmen müssen. Paul Zulehner zitiert die Predigt von Papst Franziskus anlässlich eines Geburtstags von Benedikt XVI., in der es heißt: „Der Heilige Geist drängt zum Wandel, und wir sind bequem ... Um es klar zu sagen: Der Heilige Geist ist für uns eine Belästigung. Er bewegt uns, er lässt uns unterwegs sein, er drängt die Kirche, weiterzugehen… Wir wollen, dass der Heilige Geist sich beruhigt, wir wollen ihn zähmen. Aber das geht nicht. Er ist die Kraft Gottes und ist wie der Wind, der weht, wo er will. Er ist die Kraft Gottes, der uns Trost gibt und auch die Kraft, vorwärtszugehen. Es ist dieses ‚Vorwärtsgehen‘, das für uns so anstrengend ist. Die Bequemlichkeit gefällt uns viel besser.“675

Und ein weiterer Aspekt ist Papst Franziskus wichtig: „Es gibt nicht zwei Krisen nebeneinander, eine der Umwelt und eine der Gesellschaft, sondern eine einzige und komplexe sozio-ökologische Krise. Die Wege zur Lösung erfordern einen ganzheitlichen Zugang, um die Armut zu bekämpfen, den Ausgeschlossenen ihre Würde zurückzugeben und sich zugleich um die Natur zu kümmern.“676

Eine zweite Konsequenz aus dem Geschenk der Schöpfung und der Liebe des Schöpfers, „seiner grenzenlosen Zärtlichkeit uns gegenüber“677 ergibt sich für Franziskus aus der Aussage Jesu angesichts des Streites seiner Jünger um die Rangordnung: „Ihr wisst, dass die Herrscher ihre Völker unterdrücken und die Mächtigen ihre Macht über die Menschen missbrauchen. Bei euch soll es nicht so sein, sondern wer bei euch groß sein will, der soll euer Diener sein“ (Mt 20,25–26)678. Das Gegenteil ist in der deutschen Kirche der Fall. „Mit der bürokratischen Form der Erledigung bestimmter Geschäfte … ergeben sich jedoch charakteristische Defizite in den Beziehungen einer bürokratischen Organisation zu ihrem Personal und insbesondere ihrem Publikum.“679 Die gegenwärtige Umstrukturierung der Pfarreien, der organisatorischen Zusammenlegung vieler kleiner Gemeinden zu Großgemeinden ist das beste Beispiel dafür, dass die personalen Beziehungen vor Ort verschwinden und damit die Tradierung der Botschaft des Evangeliums nicht mehr gelingt, weil die Weitergabe des Glaubens „personalisierte soziale Beziehungen voraussetzt.“680 Daraus zieht Kaufmann den Schluss: „Die Forderung nach einem innerkirchlichen Pluralismus hat also m.E. eine bisher kaum gesehene organisatorische Dimension, die wahrscheinlich von entscheidender Bedeutung für die Zukunftschancen des Christentums ist.“681

Welche Konsequenzen ergeben sich für die deutsche katholische Kirche und für ihre Gläubigen?

„Wie nie zuvor in der Geschichte der Menschheit fordert uns unser gemeinsames Schicksal dazu auf, einen neuen Anfang zu wagen… Lasst uns unsere Zeit so gestalten, dass man sich an sie erinnern wird als eine Zeit, in der eine neue Ehrfurcht vor dem Leben erwachte, als eine Zeit, in der nachhaltige Entwicklung entschlossen auf den Weg gebracht wurde, als eine Zeit, in der das Streben nach Gerechtigkeit und Frieden neuen Auftrieb bekam, und als eine Zeit der freudigen Feier des Lebens.“ (Laudato si´682) Franziskus plädiert für eine grundlegende Änderung des Wirtschaftssystems, wenn er schreibt: „Ebenso wie das Gebot ’Du sollst nicht töten‘ eine deutliche Grenze setzt, um den Wert des menschlichen Lebens zu sichern, müssen wir heute ein ‚Nein zu einer Wirtschaft der Ausschließung und der Disparität der Einkommen‘ sagen. Diese Wirtschaft tötet.“683 „Dem tödlichen System schleudert Franziskus ein vierfaches Nein entgegen: Nein zu einer Wirtschaft der Ausschließung; Nein zur neuen Vergötterung des Geldes; Nein zu einem Geld, das regiert, statt zu dienen; Nein zur sozialen Ungleichheit, die Gewalt hervorbringt.“684 Nach Heribert Prantl „nimmt Franziskus dieses Evangelium so ernst, dass es all denen blümerant wird, die es bisher als theologisches Poesiealbum betrachtet haben, Franziskus proklamiert ein Konzept der solidarischen Ökonomie – auf der Basis des Evangeliums.“685

Nach Einschätzung des Papstes „ist die ökologische Umkehr, die gefordert ist, um eine Dynamik nachhaltiger Veränderung zu schaffen, auch eine gemeinschaftliche Umkehr. Diese Umkehr setzt verschiedene Grundeinstellungen voraus, die sich miteinander verbinden, um ein großherziges und von Zärtlichkeit erfülltes Umweltmanagement in Gang zu bringen. An erster Stelle schließt es Dankbarkeit und Unentgeltlichkeit ein, das heißt ein Erkennen der Welt als ein von der Liebe des himmlischen Vaters erhaltenes Geschenk.“686 Um das ins Werk zu setzen, nennt er vier Prinzipien, nämlich die „Grundpfeiler der kirchlichen Soziallehre (Menschenwürde, Gemeinwohl, Subsidiarität, Solidarität).687 Nach Ansicht von Franziskus „obliegt die Pflege und die Förderung des Gemeinwohls der Gesellschaft ... Dennoch begleitet die Kirche gemeinsam mit den verschiedenen Kräften die Vorschläge, die der Würde der Person und dem Gemeinwohl am besten entsprechen können.“688 Und Franziskus präzisiert: „Die Würde des Menschen und das Gemeinwohl sind Fragen, die die gesamte Wirtschaftspolitik strukturieren müssten.“689

Die Forschungsgruppe Ethisch Ökologisches Rating (FG EÖR690) hat die rechtliche Situation in Deutschland in Hinblick auf die Frage des Gemeinwohls untersucht.691 Sie stellte dabei ein beachtliches Defizit fest. Artikel 14 Absatz 2 des Deutschen Grundgesetzes (ähnlich auch Art. 17 und 34 der Grundrechte-Charta der EU) verpflichtet den Gesetzgeber zwar, die gesetzlichen Regelungen zu erlassen, die nötig sind, um den privaten Haushalten, Unternehmen, Behörden und Vereinen einen nachhaltigen Umgang mit den Gemeingütern vorzuschreiben. Gemeingüter (Commons) sind die Lebens- und Produktionsgrundlagen, namentlich die von der Natur gegebenen Rohstoffe und Ökosysteme sowie die von der Gesellschaft gestalteten Bedingungen für Gesundheit und Teilhabe. Sie sind gemeint, wenn Art. 14.2 GG vorschreibt: „Eigentum verpflichtet. Sein Gebrauch soll zugleich dem Wohle der Allgemeinheit dienen.“ Denn diese Güter sind für alle da, gleich ob sie im Privateigentum oder im Gemeineigentum stehen oder als „freie“ Güter betrachtet werden.

In der Realität aber werden die Gemeingüter übernutzt, weil die Wettbewerbsordnung noch immer zulässt, dass sie weitgehend ungezügelt verbraucht werden, ohne dass in ihre Wiederherstellung bzw. ihren Ersatz reinvestiert wird. So bereichert man sich an ihnen, indem man Kosten auf sie abwälzt, die man selbst tragen müsste. Daraus entsteht nicht nur Umweltzerstörung, sondern auch gesellschaftliche Desintegration, denn die Bereicherung kommt vor allem einer Minderheit zugute, während die Mehrheit der lebenden und erst recht der künftigen Menschheit zunehmend in ihren Chancen benachteiligt wird. Auch der Club of Rome „sieht die öffentlichen Güter weit stärker gefährdet als die Privatgüter. Wir sehen die Gefahren für die öffentlichen Infrastrukturen, das System der finanziellen Gerechtigkeit und den Rechtsstaat. Im Rahmen des internationalen Wettbewerbs um die niedrigsten Steuern (Anziehen von Investoren) werden die öffentlichen Güter vernachlässigt und unterfinanziert.“692

Das Privateigentum wird nicht verantwortlich gemacht

Das Bürgerliche Gesetzbuch garantiert dem Eigentümer die beliebige Verwendung seines Privateigentums, es sei denn, Rechte Dritter stehen dem entgegen. Das bedeutet, dass er aus seinem Eigentum heraus auch auf Gemeingüter zugreifen kann: etwa in seinem Garten auf den Boden und das Grundwasser darunter, die Vegetation darauf und den Luftraum darüber; aus seinen Schiffen auf die Fischbestände, aus seinen Produktionsanlagen auf die Atemluft, die Atmosphäre, die Gesundheit usw. Und dabei wird er, von Ausnahmen abgesehen, eben nicht durch die Pflicht eingeschränkt, verbrauchte Gemeingüter, die sich nicht selbst regenerieren, wiederherzustellen oder zu ersetzen.

Kosten auf Gemeingüter abzuwälzen, gilt als Marktleistung

Verschafft sich ein Unternehmen dadurch einen Wettbewerbsvorteil, dass es seine Produkte günstiger (billiger oder größer, schneller, komfortabler, kostbarer) anbietet als es könnte, wenn es in die verbrauchten Gemeingüter reinvestierte, so gilt das nicht als unanständig, sondern als normaler, erwünschter Wettbewerb. Doch in Wahrheit diskreditiert es die Wettbewerbsordnung, wenn sie es erlaubt, Produkte durch Raubbau an Gemeingütern günstiger anzubieten – und den Abnehmern vorzuspiegeln, dass sie das einer überlegenen Marktleistung verdanken.

Vereinbarungen zur Erhaltung der Gemeingüter werden verhindert

Will ein Unternehmen die Kosten der Reinvestition selbst tragen, so erleidet es einen Nachteil gegenüber allen anderen, die das nicht tun; versucht es sich dagegen abzusichern, indem es mit den anderen Unternehmen vereinbart, dass alle die Kosten internalisieren, so wird das als unzulässige Wettbewerbsbeschränkung betrachtet; denn bis jetzt gilt das Kartellverbot auch für Verabredungen zu nachhaltigem Verhalten.

Unternehmen und Investoren sind nur der Kapitalrendite verpflichtet

Nach dem Aktiengesetz hat der Unternehmensvorstand die Pflicht, das Vermögen der Aktionäre zu erhalten und zu mehren, aber nicht auch die in Anspruch genommenen Gemeingüter; im Gegenteil – er kann von Aktionären verklagt werden, wenn er den Gewinn dadurch schmälert, dass er z.B. Umweltschutzinvestitionen anordnet, Arbeitsbedingungen verbessert oder durch Arbeitszeitverkürzung Entlassungen vermeidet. Banken und Investmentfonds brauchen die Kapitalanleger nicht darüber zu informieren, inwieweit ihre Anlageprodukte natur- und sozialverträglich sind. Ebenso wenig müssen Banken bei der Vergabe von Krediten auf ökologisch und sozial nachhaltige Kreditverwendung achten. Kapitalanlagegesellschaften sind nicht zu nachhaltiger Geldanlage verpflichtet.

Die Gemeingüter müssen gesetzlich geschützt werden

§ 903 des Bürgerlichen Gesetzbuchs (BGB) bestimmt in Satz 1: „Der Eigentümer einer Sache kann, soweit nicht das Gesetz oder Rechte Dritter entgegenstehen, mit der Sache nach Belieben verfahren und andere von jeder Einwirkung ausschließen.“ Eine einzige Ausnahme (Tierschutz) steht in Satz 2, einige weitere Ausnahmen finden sich z.B. im Mietrecht oder Umweltrecht. Generell aber ist die Rücksicht auf die Gemeingüter in das Belieben des Eigentümers gestellt. Anders als 1896, als das BGB eingeführt wurde, darf es jedoch heute dem Eigentümer nicht mehr überlassen sein, auf Gemeingüter, auf die er Zugriff hat, Rücksicht zu nehmen oder nicht. Art. 14 Abs. 2 des Grundgesetzes trägt dem Gesetzgeber seit langem auf, das freie Belieben an den Erfordernissen des Allgemeinwohls enden zu lassen.

Den freien und nachhaltigen Wettbewerb schützen

Dass ein Gut besonders günstig angeboten wird, weil der Anbieter durch Raubbau an Gemeingütern Kosten einspart, ist nicht weniger unlauter als z.B. irreführende Werbung; in beiden Fällen wird der Abnehmer über die Leistung des Anbieters getäuscht. Deshalb muss Externalisierung in die verbotenen Wettbewerbshandlungen des Gesetzes gegen den unlauteren Wettbewerb (UWG) aufgenommen werden. Und auf der anderen Seite müssen Vereinbarungen zwischen Unternehmen, die einander eine Internalisierung bestimmter von ihnen bisher unterlassener Reinvestitionen zusichern, vom Kartellverbot des Gesetzes gegen Wettbewerbsbeschränkungen (GWB) ausgenommen werden. So wird erreicht, dass die Wettbewerbsfreiheit nur für den nachhaltigen Wettbewerb gilt.

Unternehmen, Banken, Fonds auf Nachhaltigkeit verpflichten

Im Aktiengesetz (AktG) müssen die Unternehmensvorstände auch auf den Schutz der natürlichen, sozialen und kulturellen Gemeingüter verpflichtet werden, die das Unternehmen nutzt. Das Gesetz zur vorläufigen Regelung des Rechts der Industrie- und Handelskammern muss die Kammern auch auf den Schutz der Gemeingüter verpflichten. Entsprechende Verpflichtungen müssen auch für andere berufsständische Körperschaften des Öffentlichen Rechts wie die Handwerks- und Architektenkammern gelten. Im Kreditwesengesetz (KWG) und im Investmentgesetz (InvG) müssen Banken und Investmentfonds verpflichtet werden, Kapitalanleger darüber zu informieren, inwieweit ihre Anlageprodukte natur- und sozialverträglich sind, und sich dabei an den Nachhaltigkeitsbewertungen anerkannter Ratingagenturen zu orientieren. Sie müssen auch die Nachhaltigkeit ihrer Geldanlagen darlegen, Kredite dürfen nur unter Beachtung nachhaltige Grundsätze vergeben werden. Nicht zuletzt muss die Eigenkapitalunterlegung der Bankkredite höher, müssen Derivate börsenpflichtig sein, muss das Investmentgeschäft von den traditionellen Bankgeschäften getrennt und muss bei allen Finanzmarkttransaktionen die vollständige Transparenz der Risiken gesichert werden.

Der Schutz der Gemeingüter verwirklicht die Marktwirtschaft – Substanzerhaltung statt Substanzverzehr

Bisher gehen Leistungen der Marktwirtschaft zu Lasten der Gemeingüter, weil der Marktpreis nicht transparent ist: Er ist um die externalisierten Aufwendungen zu niedrig, und die sind, weil sie ja unterlassen werden, auch sonst nirgends ausgewiesen. Was fehlt, ist die Erhaltung des Potentials der genutzten Gemeingüter, die durch die in den oben skizzierten Vorschriften verwirklicht werden kann. Erst dadurch wird die Marktwirtschaft in die Nachhaltige Entwicklung eingebettet, denn erst dann sind alle Marktteilnehmer veranlasst, in die Erhaltung der Gemeingüter ebenso zu reinvestieren wie heute in die Erhaltung/den Ersatz der privaten Produktionsanlagen.

Mehr soziale statt mehr materielle Befriedigungen

Die Pflicht zur Erhaltung muss für den Umgang mit allen Gemeingütern gelten – nicht nur mit den naturgegebenen, auch mit den gesellschaftlich gestalteten Gemeingütern wie der Gesundheit, dem Internet, den Finanzmärkten oder den Globalisierungsregeln, die bisher z.B. den Standortwettbewerb und die Steuerausweichung fördern. Ist Externalisierung ausgeschaltet, so wird nur noch so viel produziert und konsumiert, wie für die Erhaltung der Lebensgrundlagen erforderlich ist.

Verteilungsgerechtigkeit statt Kapitalakkumulation

Seit jeher beuten Menschen andere Menschen aus, wenn sie die Macht dazu haben. Die Ausbeutung der Lohnabhängigen schien in den entwickelten Industrieländern durch die Gegenmacht der Gewerkschaften schon fast überwunden; sie ist wiederaufgelebt, seit diese Länder sich in einen Standortwettbewerb mit Niedriglohnländern verwickeln ließen. Zugleich hat der weltweite Drang zur Kapitalakkumulation die Abwälzung von Kosten auf Gemeingüter verstärkt, zumal zu den sozial gestalteten Gemeingütern neue hinzugetreten sind, von den „innovativen Finanzprodukten“ bis zum Internet, die neue Möglichkeiten der Externalisierung von Kosten eröffnet haben. Wird diese im Ursprung verhindert, wird der Standortwettbewerb der Staaten durch Schutz gegen Lohndumping beendet und wird die Steuerprogression wirksam verstärkt, so verteilen sich die Einkommen und Vermögen gleichmäßiger und es mildert sich die Spaltung in zwei Klassen, die auch in den Industrieländern auf Dauer zur sozialen Zerreißprobe wird.

Teilhabe statt Ausgrenzung

Das deutlichste Zeichen dieser Spaltung ist die Dauerarbeitslosigkeit vieler Erwerbswilligen, die „überflüssig“ werden, nicht, weil die Arbeitsproduktivität schneller zunimmt als die Güternachfrage, sondern weil Renditeansprüche der Kapitaleigner Arbeitszeitverkürzung verhindern. Diese Tendenz würde durch Gemeingüterschutz aufgehoben. Was an Arbeitsplätzen in der industriellen Produktion infolge höherer Kosten und Preise wegfällt, kommt durch die Reinvestition in natürliche und soziale Gemeingüter wieder hinzu. Im Bereich der Arbeit am Menschen (Bildung, Beratung, Pflege usw.) wird zusätzliche, aufgewertete Beschäftigung notwendig. Und wenn überdies durch höhere Progression der Einkommens- bzw. Verbrauchsbesteuerung den unteren Schichten mehr vom Volkseinkommen verbleibt, ist selbst bei den untersten Einkommen noch Spielraum für eine flexible Verkürzung der Erwerbsarbeit im Lebenszyklus durch Job-Sharing, Teilzeitarbeit, Elternzeit, Sabbatjahre, Altersteilzeit usw., sodass man auf einen verringerten Arbeitsumfang kommen kann, der eine neue Vollbeschäftigung ermöglicht. Denn Vollbeschäftigung ist auch mit dem „qualitativen“ Wachstum möglich, das sich erschließt, wenn der Substanzverzehr an den Gemeingütern beendet wird.

Eine erste Aufgabe der katholischen Kirche

Gemäß den Überlegungen von Papst Franziskus kämen auf die katholische Kirche in Deutschland vor diesem Hintergrund folgende Aufgaben zu:

Zunächst darf sie bei ihren Geldanlagen nur in solche Unternehmen investieren, die keinerlei Kosten auf die ökologischen, sozialen und kulturellen Gemeingüter abwälzen.693 Damit würde sie ein Zeichen im Sinne der Botschaft Jesu und den Forderungen von Papst Franziskus entsprechen, die er in den Enzykliken Evangelii gaudium und Laudato si´ erläutert hat. Das bedeutet auch eine Revision der im Juli 2015 von der Deutschen Bischofskonferenz und dem Zentralkomitee der deutschen Katholiken veröffentlichte Orientierungshilfe zum ethisch-nachhaltigen Investment. Sie ist für Finanzverantwortliche in der katholischen Kirche in Deutschland gedacht.694 Denn in dieser Orientierungshilfe wird von einem sehr relativen Nachhaltigkeitsverständnis ausgegangen und nicht von der Definition „Nachhaltigkeit ist Substanzerhalt“, die Abwälzung von Kosten auf das Gemeinwohl ist unzulässig.695

Eine weitere Aufgabe der Kirche wäre es, die vorgeschlagenen Änderungen beim Wettbewerbs- und Eigentumsrecht politisch zu unterstützen. Die FG EÖR hat sie bereits in etlichen „Runden Tischen“ mit Unternehmern, Managern, NGOs und Politikern unterschiedlicher Firmen und Parteien diskutiert. Unter dem Strich erhielten wir überall Zustimmung allerdings mit einer Einschränkung: Die Vorschläge müssen EU- und WTO-kompatibel sein. Inzwischen wurde uns in Fachgutachten von zwei Anwaltskanzleien die EU- und WTO-Kompatibilität bestätigt. Unsere Vorschläge sind auch auf der Homepage der Bundesregierung zu finden; hier der Link: https://www.bundesregierung.de/Content/DE/StatischeSeiten/Breg/Nachhaltigkeit/Nachhaltigkeitsdialog-stellungnahmen/2016-06-23-forschungsgruppe.pdf?__blob=publicationFile&v=1

Vor dem Hintergrund dieser Vorarbeiten wäre es sicher sehr hilfreich und erfolgversprechend, wenn sich die DBK und auch das ZdK in der Sache politisch engagierten.

Eine zweite Aufgabe der katholischen Kirche

Unter der Überschrift „Politik und Wirtschaft im Dialog für die volle menschliche Entfaltung“696 macht Franziskus deutlich: „Die Politik darf sich nicht der Wirtschaft unterwerfen, und diese darf sich nicht dem Diktat und dem effizienzorientierten Paradigma der Technokratie unterwerfen.“697 Dazu gehört es, „eine magische Auffassung des Marktes zu vermeiden, die zu der Vorstellung neigt, dass sich die Probleme allein mit dem Anstieg der Gewinne der Betriebe oder der Einzelpersonen lösen. Ist es realistisch zu hoffen, dass derjenige, der auf Maximalgewinn fixiert ist, sich mit dem Gedanken an die Umweltauswirkungen aufhält, die er den kommenden Generationen hinterlässt?“698 Wir müssen uns stärker bewusst machen, dass wir eine einzige Menschheitsfamilie sind,… aus ebendiesem Grund gibt es auch keinen Raum für die Globalisierung der Gleichgültigkeit“.699 Wir haben uns derart auf das Konzept der Marktwirtschaft versteift, dass wir diese für alternativlos halten. 700 Zu Unrecht.

Franziskus weist meines Erachtens zwei Auswege zum herrschenden Wirtschaftsmodell. Einerseits nennt er das Kreislaufmodell als alternatives Wirtschaftsmodell, wenn er ausführt: „Noch ist es nicht gelungen, ein auf Kreislauf ausgerichtetes Produktionsmodell anzunehmen, das Ressourcen für alle und für die kommenden Generationen gewährleistet und das voraussetzt, den Gebrauch der nicht erneuerbaren Reserven aufs Äußerste zu beschränken, den Konsum zu mäßigen, die Effizienz der Ressourcennutzung maximal zu steigern und auf Wiederverwertung und Recycling zu setzen.“701 Das trifft aber nicht ganz zu. Es gibt inzwischen Städte, die ein (weitestgehend) reines Kreislaufmodell mit Erfolg praktizieren. Als Beispiel kann die „Cradle to Cradle Hauptstadt 2017“, nämlich Venlo in Holland als Modell künftiger Stadtentwicklung gelten. Am 7. und 8. April haben Heribert Schmitz, Wolfgang Fischer, Tim Bruns und ich Venlo besucht. In einem zweitägigen Programm ging es darum, inwieweit das Beispiel Venlo für die Umsetzung der Nachhaltigkeitsüberlegungen der FG EÖR hilfreich ist, ob es sich als Vorbild für nachhaltige Stadtentwicklung in der Bundesrepublik eignet, inwieweit das Modell Venlo für das Verständnis kultureller Nachhaltigkeit bedeutsam ist und ob wir das Konzept einer Kreislaufwirtschaft gesellschaftlichen und kirchlichen Institutionen empfehlen und wissenschaftlich begleiten können. Das Ergebnis war eindrucksvoll: Es funktioniert. Alle politischen Kräfte und die Bevölkerung stehen dazu, sodass kein Zurück droht. Und man höre und staune: Es gibt Anfragen von Unternehmen und aus der Industrie, die sich in Venlo unter den Bedingungen einer Kreislaufwirtschaft ansiedeln und produzieren wollen.

In der Sitzung der EU-Umweltminister wurde ein „Maßnahmenpaket zur Förderung der Kreislaufwirtschaft“702 verabschiedet. In dem Aktionsplan wird empfohlen, „den Wert von Produkten, Stoffen und Ressourcen innerhalb der Wirtschaft so lange wie möglich zu erhalten und möglichst wenig Abfall zu erzeugen“.703 Darin wird auch ein Überwachungsrahmen vorgeschlagen, weil „die Überwachung der wichtigsten Tendenzen und Muster entscheidend ist, um zu verstehen, wie sich die verschiedenen Elemente der Kreislaufwirtschaft im Laufe der Zeit entwickeln, um Erfolgsfaktoren in den Mitgliedstaaten zu erkennen und zu beurteilen, ob ausreichende Maßnahmen ergriffen wurden“.704

Keine Frage, dass sich –ganz im Sinne von Franziskus – die katholische Kirche innerhalb der eigenen Institution für die Umsetzung der Kreislaufwirtschaft engagieren sollte. Sie könnte so auch hier Vorreiter für ein ökologisches, soziales und kulturell nachhaltiges Wirtschaftsmodell werden. Damit das geschehen kann, müsste sich die Kirche von der derzeitig ständigen Selbstbespiegelung angesichts schwindender Mitgliederzahlen lösen, die Zeichen der Zeit im Licht des Evangeliums deuten und sich stärker mit Zukunftsfragen unserer Gesellschaft befassen. Sie würde dann sicher verlorene Glaubwürdigkeit zurückgewinnen und bei der jungen Generation Interesse und Engagement hervorrufen.

Eine dritte Aufgabe der katholischen Kirche

Im Kontext seiner Interpretation von Gen 2,15 nennt Papst Franziskus den Begriff „Wechselseitigkeit“ – also Reziprozität – als Schlüssel für den dankenden Umgang des Menschen mit dem Geschenk der Schöpfung: Er definiert: „Während ‚bebauen‘ kultivieren, pflügen oder bewirtschaften bedeutet, ist mit ‚hüten‘ schützen, beaufsichtigen, bewahren, erhalten und bewachen gemeint. Das schließt einen Beziehung verantwortlicher Wechselseitigkeit zwischen dem Menschen und der Natur ein.“705 Mit dem Begriff „Reziprozität“ hat Franziskus ein Grundprinzip für ein alternatives Wirtschaftsmodell gemacht, das vor dem Tausch- und Marktwirtschaftsmodell existierte. Karl Polanyi beschreibt das überzeugend in seinem Buch „The Great Transformation – Politische und ökonomische Ursprünge von Gesellschaften und Wirtschaftssystemen“706 darüber. Im Vorwort zu dem Buch hebt R M. MacIver die Bedeutung der Arbeit hervor: „Vor allem enthüllt Polanyi mit bemerkenswertem Scharfsinn die gesellschaftliche Bedeutung eines spezifischen Wirtschaftssystems, der Marktwirtschaft, die im 19. Jahrhundert ihren Höhepunkt erreichte. Nun ist die Zeit gekommen, in der rückblickend eine sinnvolle Gesamtbeurteilung möglich erscheint ... Die unter dem Druck der Marktwirtschaft erfolgte Reduzierung des Menschen zur Arbeitskraft und der Natur zu Grund und Boden macht die Geschichte der Neuzeit zu einem Drama, in dem der gefesselte Held, die Gesellschaft, schließlich die Ketten sprengt.“707

„Seines gesellschaftlichen Ranges, seiner gesellschaftlichen Ansprüche und seiner gesellschaftlichen Wertvorstellungen… wird das Wirtschaftssystem in jedem Fall von nichtökonomischen Motiven getragen.“708 Das kann man sehr gut anhand der Praxis in Stammesgemeinschaften verfolgen. „Die Aufrechterhaltung der gesellschaftlichen Bindungen ist ... von entscheidender Bedeutung. Erstens, weil sich der Einzelne durch die Missachtung des anerkannten Ehrenkodex … selbst aus der Gemeinschaft ausschließt und damit zum Ausgestoßenen wird, und zweitens, weil letztlich alle gesellschaftlichen Pflichten auf Gegenseitigkeit beruhen, und ihre Erfüllung den Interessen des Einzelnen, deren Ausdruck das Prinzip ‚Geben und Nehmen‘ ist, am besten dient… Der Vollzug sämtlicher Tauschakte in Form von Geschenken, wobei die Reziprozität erwartet wird, wenn auch nicht unbedingt vonseiten derselben Person, ist ein Vorgang, der genauestens ausgeklügelt ist.“709 Dass in diesem Modell Produktion und Verteilung funktioniert, wird durch zwei Prinzipien, nämlich „Reziprozität und Redistribution“, bewirkt. Polanyi nennt als ein Beispiel den „Kula-Kreis“ in Westmilanesien. „Die Trobriandinseln gehören zu einem etwa kreisförmigen Archipel... Güter werden weder gehortet noch gehen sie in beständiges Eigentum ein; die Freude an den erhaltenen Gütern beruht darauf, dass sie weitergegeben werden... Dennoch wird dieses komplizierte System ausschließlich nach dem Prinzip der Reziprozität abgewickelt. Ein verwickeltes, Zeit, Raum und Menschen umfassendes System, das sich über Hunderte von Meilen und mehrere Jahrzehnte hinzieht, und Hunderte von Menschen durch Tausende spezifischer Einzelobjekte verknüpft, wird hier ohne jegliche Aufzeichnung oder Verwaltung, aber auch ohne Gewinn- oder Schachermotiv aufrechterhalten. Nicht die Tendenz zum Tauschhandel ist hier vorherrschend, sondern die Reziprozität sozialen Verhaltens.“710

Dieses auf dem Prinzip der Reziprozität711 gestaltete Wirtschaftsmodell scheint mir sehr geeignet für die Verwirklichung von Solidarität mit den Armen in der Welt durch die katholische Kirche.712 Anhand des Prinzips der Reziprozität ist die Antwort auf die Schöpfung durch Gott und die Erfahrung mit Welt, Natur und Leben beschenkt zu sein, ein angemessener Dank. Anhand dieses Prinzips kann sowohl innerdeutsche Solidarität unter den deutschen Diözesen geregelt werden als auch ein solidarischer Umgang auf der Ebene der Weltkirche. Das Bischöfliche Hilfswerk Misereor könnte als Ausführender zur Gestaltung von Solidarität in der Weltkirche auf der Basis des Prinzips der Reziprozität eingesetzt werden.

Angesichts der katastrophalen Folgen unseres vorherrschenden Wachstumsmodels plädiert Charles Eisenstein für eine „Ökonomie der Verbundenheit“.713 Wie wir bereits beim Reziprozitätsmodell gesehen haben, entwickelt auch Eisenstein ein Modell einer Geschenkökonomie und spricht von „Heiligem Geld, das in Zukunft kein Tausch-, sondern ein Schenkmittel sein wird.“714 Er nennt es als seine Absicht, „die Grundzüge dieser Wirtschaft der Getrenntheit zu identifizieren. Das soll uns ermöglichen, uns eine Wirtschaft der Wiedervereinigung vorzustellen.“715 Ähnlich wie bei dem von Polanyi vorgestellten Modell ist es die Wahrheit unserer Existenz, dass uns unser Leben geschenkt wurde und daher Dankbarkeit unser Grundzustand sei. Während unser derzeitiges Wirtschaftssystem Selbstsucht und Gier belohne, sollte „stattdessen wie in manchen frühen Kulturen die Großzügigkeit belohnt werden“.716 Auch er bezieht sich wie Polanyi auf das Beispiel der Bewohner der Trobriand-Inseln. Die Bedingung einer kommerziellen Geldtransaktion ist vertraglich geregelt und mit der Erfüllung der Vereinbarung auch abgeschlossen. Dagegen ergibt sich bei einer Transaktion auf der Basis des Schenkens „eine weiterbestehende Verbindung zwischen den Beteiligten“.717 In Anlehnung an Silvio Gesell plädiert er für eine Negativzinswährung: „Ein Negativzins aus Einlagen und eine Währung, die mit der Zeit an Wert verliert, kehren die Wirkung von Zinsen um. Das ermöglicht Wohlstand ohne Wachstum, begünstigt systematisch die gerechte Verteilung von Reichtum und beendet die Vorwegnahme künftiger Erträge, sodass wir nicht länger dazu gedrängt werden, zugunsten kurzfristiger Gewinne Hypotheken auf unsere Zukunft aufzunehmen.“718 Und weiter erläutert Eisenstein: „In einer Schenkökonomie kann man nicht gut ‚Nein‘ sagen, wenn jemand um Hilfe bittet.“719 Eine Ökonomie der Verbundenheit könnte den drohenden Crash unseres Planeten verhindern. In den Worten von Eisenstein ist sie „egalitär, einschließlich, persönlich, knüpft Bande, ist nachhaltig und fördert das Fließen, nicht das Anhäufen. Eine solche Wirtschaft ist im Kommen.“720 Daher ist die beste Investition, Schenken und Dankbarkeit zu bewirken. Wenn durch dieses Modell einer reziproken und inklusiv und gerechten, die Beziehungen unter den Menschen fördernden Ökonomie der Kollaps unseres derzeitigen Systems überwunden werden kann, dann liegt schon darin für alle, die sich dafür einsetzen, der höchstmögliche Dank. Nichts Geringeres fordert Papst Franziskus, wenn er auffordert, „nach neuen Wirtschaftsmodellen zu suchen, die in höherem Maße inklusiv und gerecht sind. Sie sollen nicht darauf ausgerichtet sein, nur einigen wenigen zu dienen, sondern vielmehr dem Wohl jedes Menschen und der Gesellschaft. Und das verlangt den Übergang von einer flüchtigen ... Wirtschaft zu einer sozialen Wirtschaft.“721 Nach Zygmund Baumann ist „die Absicht hinter Franziskus‘ Botschaft, die Auseinandersetzung mit den Problemen des friedlichen Zusammenlebens, der Solidarität und Kooperation nicht dem verschwommenen und dunklen Bereich der ‚aus dem Fernsehen bekannten‘ hohen Politik zu überlassen, sondern sie auf die Straße zu bringen, in die Werkstätten und Büros, Schulen und öffentlichen Räume, in denen wir, die gewöhnlichen Menschen, einander treffen und miteinander sprechen.“722 Wir befinden uns nach der vom Soziologen William Fielding Ogburn entwickelten Theorie des Cultural Lag723 in einer Lage, in der wir in Vorstellungen von Macht, Demokratie und in Institutionen verharren, die den gegenwärtigen gesellschaftlichen, ökologischen und sozialen Entwicklungen nicht gewachsen sind, sondern kulturell hinterherhinken. Das gilt auch für die deutsche Bischofskonferenz.

Mit einem Wirtschaftsmodell auf der Basis von Geschenk, Reziprozität, Dank und Kreislaufwirtschaft sollte die katholische Kirche Deutschlands als Antwort für das Geschenk der Schöpfung Armen in der Welt in christlicher Solidarität beistehen. Es dürfte deutlich geworden sein, dass das Solidargeschenk der deutschen Kirche nicht nur ein innerdeutscher Finanzausgleich der Diözesen sein kann. Vielmehr sind die armen Diözesen in der Einen Welt und über diese die Armen in der Welt zur Förderung einer angemessenen Lebensweise zu beschenken.

Es bleibt die Frage, welchen Umfang das Geschenk der katholischen Kirche Deutschlands gemessen an ihren Möglichkeiten haben sollte? Ein kurzes Schlaglicht kann erhellend wirken. Finanziell ist die Kirche gemäß Konkordatsverträgen hervorragend gestellt. Trotz sinkender Mitgliedszahlen aufgrund von Kirchenaustritten stiegen die Einnahmen aus Kirchensteuermitteln von Jahr zu Jahr bis auf den heutigen Tag. „Je nach Bundesland zahlt der Staat für Kirchturmuhren, Glocken, Orgeln, Renovierungen, schießt Geld für die Bezahlung von Pfarrern und Mesnern zu; der Freistaat Bayern zahlt laut Konkordat von 1924 zwei Erzbischöfen und fünf Bischöfen ..., 12 Weihbischöfen, 60 Kanonikern und Domkapitularen sowie 33 Erziehern an bischöflichen Knaben- und Priesterseminaren das Gehalt.“724 Und die Gehälter können sich sehen lassen: „Ein katholischer Weihbischof verdient ab 6.600,00 Euro, der Erzbischof einer großen Diözese wie München oder Köln bis zu 12.000,00 Euro im Monat... Sie wohnen in großzügigen Häusern, oft historisch bedeutend und manchmal auch kleine Paläste – der des Münchner Kardinals Reinhard Marx ist gerade erst für 8,7 Millionen Euro renoviert worden, 6,5 Millionen davon hat der Freistaat Bayern bezahlt.“725

Was macht die katholische Kirche mit ihrem Geld?

„Die Kirchen verwalten viel Geld und haben viel Geld, und das wird auch so bleiben, wenn es einmal statt 50 Millionen evangelischer und katholischer Christen in Deutschland vielleicht nur noch 40 oder gar 30 Millionen Mitglieder der großen Kirchen in Deutschland gibt. Die Kirchen werden auch dann eine wirtschaftliche Macht mit einiger ökonomischer Potenz sein... Aber sie könnten lernen, das Geld und den Besitz anders als bislang zu nutzen. Bislang nutzen die Kirchen ihr Geld vor allem zur Sicherung und Bewahrung des Bestehenden und Eigenen. Ihre Ökonomie ist auf die Bestandssicherung der Institution ausgerichtet, auf die Absicherung der Gehälter, Pensionen, Gebäudelasten. Das ist legitim und notwendig, aber auf Dauer ungenügend; der Mut, kreativ mit dem anvertrauten Gut umzugehen, ist bislang noch unterentwickelt.“ So sieht es Matthias Drobinski.726 Wer die Zusammenlegung von Pfarreien zu Großgemeinden anschaut, kann das bestätigen. Diese Zusammenlegung hat ihren Grund darin, dass die Kirche trotz sinkender Zahl der Geistlichen das Recht der Gemeinden auf Eucharistie sichern will. Daher dreht sich zurzeit alle Sorge der Bischöfe und der Ordinariate vorrangig um die Änderung der Strukturen, ihre Umsetzung an der Basis und weniger um die Weitergabe der Botschaft Jesu.

Der Umfang des Geschenkes der deutschen katholischen Kirche im Rahmen einer Geschenkökonomie

Der Reichtum einer Kirche zeigt sich nicht vorrangig in dem, was sie an materiellen Gütern zur Verfügung hat. Sondern reich ist eine Kirche, „wenn in ihr die Pluralität und Integration der verschiedenen Dienste, Ämter und Charismen sichtbar werden“727 und die Gläubigen, die Frauen und Männer der Kirche sich auf den Weg zu den Armen machen. Dann kann diese Kirche auch deren Nöte und Ausweglosigkeiten wahrnehmen und solidarisch handeln. Christen beweisen das in unzähligen Projekten, die sie teils unabhängig von der Kirche aufgrund konkreter Begegnungen in Ländern der Einen Welt auf allen Kontinenten mit Anteilnahme begleiten und mit ihrem eigenen Geld ermöglichen. Darin erweist sich Solidarität von Christen mit Christen und Gemeinden anderer Kulturen.

Insofern leben Christen ganz im Sinne der Botschaft Jesu Solidarität und praktizieren eine Ökonomie des Schenkens. Viele demonstrieren mit ihrem Handeln das wahre Evangelium und stellen Vorbilder für die Kirche dar – von dieser kaum wahrgenommen.

Denn wenn ich das analog auf die Deutsche Bischofskonferenz hindenke, muss ich im Sinne einer Ökonomie des Schenkens den finanziellen Reichtum der deutschen katholischen Kirche ins Spiel bringen. Das bedeutet, dass die DBK die Hälfte des Kirchensteueraufkommens den armen Diözesen und den Armen in der Einen Welt schenken sollte. Sicher geht das nicht von heute auf morgen. Einerseits müssten dann die anderen Vermögenswerte und alle Kapitalanlagen einbezogen werden.

Schließlich müsste eine Demokratisierung in der Kirche durchgeführt werden, die Ordinariate verschlankt werden, die hierarchische Struktur gelockert werden, damit die Bischöfe mit den Glaubenden auf Augenhöhe kommunizieren. Wenn die DBK sich dazu durchringen würde – und sei es nur ganz allmählich, Schritt für Schritt – würde ein solches Verhalten bei den Menschen verlorene Glaubwürdigkeit zurückgeben. Das würde zugleich die Gebefreudigkeit der Gläubigen beflügeln.

Darüber hinaus würde sie für die Weitergabe der Botschaft Jesu die Menschen dazu anregen, dass sie ihre Charismen in der Gemeinschaft einbringen und ehrenamtlich in der Kirche tätig werden. In einer Ökonomie des Schenkens bringen sich alle in dem Maße ein, wie sie das können, weil sie sich sowohl mit den Hirten als auch mit den Menschen in der Gesellschaft in Beziehung erfahren. Solidarität und Reziprozität bilden die Grundlage für gemeinsames Tätigsein. Für andere Menschen stiftet das Sinn für die Lebensgestaltung. Jeder ehrenamtlich Tätige dankt mit seiner Aktivität der Tatsache, dass er in einer Ökonomie des Schenkens sinnvoll handeln kann. Damit kann er die Chance, „in einer sozial anerkannten Rolle aktiv am Leben dieser Gesellschaft teilnehmen und zu ihrem Gedeihen“728 einen sehr guten Beitrag leisten. Gerade auch im Sinne einer Ökonomie des Schenkens wäre es hervorragend, wenn das bedingungslose Grundeinkommen eingeführt würde.729

Huber, Alfons: Katholisch 2.1 ins 21. Jahrhundert

Alfons Huber: Univ.-Doz., seit 1983 Restaurator der Sammlung alter Musikinstrumente am Kunsthistorischen Museum Wien (Österreich)

In den wohlhabenden Ländern der Ersten Welt, die sich über Jahrhunderte als „christlich“ bezeichnet haben, wird seit Längerem eine „Glaubenskrise“ konstatiert, weil immer weniger Menschen sich mit den von den etablierten Kirchen vorgegebenen Glaubens-Inhalten identifizieren. Aus dem Blickwinkel des Altars – insbesondere dort, wo man unter Berufung auf die Tradition dem Kirchenvolk (wieder) den Rücken zugekehrt hat – oder vom Büro des Bischofs oder gar von einem der Vatikanischen Paläste aus gesehen, mag dies vielleicht stimmen. Doch aus der Sicht der Mehrheit der (überhaupt noch) an Religion oder Glaubensfragen interessierten Menschen sieht das freilich etwas anders aus. Es handelt sich vielmehr um eine Glaubwürdigkeits-Krise bzw. um eine Krise der Kirchen als gesellschaftlich relevante Instanz.

Die Gründe für diesen Glaubwürdigkeitsverlust sind vielfach analysiert worden und können hier als bekannt vorausgesetzt werden730. Wie stark sich die Menschen mit der Kirche vor 20 Jahren (noch) identifiziert haben, hat das 1995 von Österreich initiierte sog. „Kirchenvolksbegehren“ gezeigt, das von über 500.000 österreichischen Katholiken unterzeichnet wurde. In den darin genannten fünf Forderungen – Aufbau einer geschwisterlichen Kirche, volle Gleichberechtigung der Frauen in der Kirche, freie Wahl zwischen zölibatärer und nicht zölibatärer Lebensform, positive Bewertung der Sexualität, Frohbotschaft statt Drohbotschaft – finden wir bereits die wichtigsten innerkirchlichen Reformthemen als Zeichen der Zeit genannt. Seit der Affäre um den Wiener Erzbischof Hans-Hermann Groer haben die Widersprüchlichkeiten zwischen dem Anspruch der sich selbst so bezeichnenden „Societas perfecta“ (womit die Amtskirche die eigene Welt der Kleriker und Ordensleute bezeichnete) und der etwas anderen Wirklichkeit (inklusive Lehrverbote für TheologInnen mit neuen „unorthodoxen“ Sichtweisen, Missbrauch durch Kleriker und deren Vertuschung etc.) zu heftigen Protesten und aktiven Reaktionen seitens der nun nicht mehr folgsamen „Laien“ geführt. Vor allem in der langen Ära Joseph Ratzingers in seinen beiden Funktionen als Leiter der Glaubenskongregation und als Papst, hat unter den (im Sinne des 2. Vatikanischen Konzils) „verheutigten“ Katholiken eine intensive eigenständige Auseinandersetzung mit ihrem je persönlichen Glauben eingesetzt731. Das weitgehende Ignorieren und altbewährte „Aussitzen“ der genannten Anliegen hat in der Folge u.a. zur Gründung unterschiedlicher Plattformen („Wir sind Kirche“, Laieninitiative, Pfarrerinitiative, etc.) geführt, die dafür sorgen, dass diese Anliegen im Bewusstsein der Öffentlichkeit bleiben. Während die einen aktiveren Kirchenmitglieder sich zu unterschiedlichsten Bewegungen und Diskussionsforen zusammengeschlossen haben, sind die anderen enttäuscht aus dem „Verein Kirche“ ausgetreten.

Erst unter Papst Franziskus hat die Amtskirche einen Kurswechsel vorgenommen und soziale Gerechtigkeit bzw. die Theologie der Befreiung (die jahrelang als marxistischer Irrweg verunglimpft wurde) sowie auch den Umweltschutz zur verantwortungsvollen Bewahrung der Schöpfung als zutiefst religiöse Themen aufgegriffen und zu diskutieren begonnen. Papst Franziskus hat die Randgruppen, die vielen Verlierer und Opfer des Wohlstands einiger Weniger, in die Mitte seiner theologisch fundierten Verkündigung gestellt – zum Missfallen einiger konservativer Bischöfe, die noch von seinen Vorgängern ernannt worden waren. Dabei hat v. a. die katholische Kirche schon einmal – nämlich im Laufe des 19. Jhdts. – das sogenannte „Proletariat“, also die Verlierer der industriellen Revolution inklusive der Arbeiterpriester an „linke“ Ideologien verloren und damit erst den Nährboden für den Kommunismus und Bolschewismus bereitet.

Die bereits 1976 aufgezeigten und 30 Jahre später mit großer wissenschaftlicher Redlichkeit von Donella und Daniel Meadows und Jørgen Randers nochmals nachgeschärften „Grenzen des Wachstums“ als weltumspannendes Thema und die darin prognostizierten und z.T. bereits eingetretenen globalen Bedrohungen (Wasser- und Ressourcenverknappung, Klimawandel, Flüchtlingsströme) haben die christlichen Kirchen bzw. Bischöfe zu lange ignoriert732. Und viel zu viele Menschen auch bei uns denken noch immer, dass die reichen Länder des Westens ihren Wohlstand vorwiegend eigenem Fleiß verdanken. Dass die große globale Verteilungs-Ungerechtigkeit weitgehend auf Unterdrückung und Ausbeutung der Menschen in den Ländern des Südens aufbaut, gestützt auf ungerechte, vom Westen diktierte Handelsverträge sowie auf korrupte, von den Industriestaaten unterstützte Machthaber und Oberschichten (besonders in Mittel- und Südamerika sowie in Afrika), gerät erst allmählich ins Bewusstsein der Normalbürger.

Die zunehmende Verteilungs-Ungerechtigkeit auch in den Ländern der ersten Welt, das wachsende Präkariat bei gleichzeitig gigantischen Gewinnen von internationalen Konzernen bedroht inzwischen auch (wieder) den sozialen Frieden Europas. Nur verhalten stellten sich bisher die Bischöfe der katholischen Kirche unmissverständlich auf die Seite der Verlierer, der an den Rand Gedrängten, der Beladenen, der „Untüchtigen“.

Hans Küng hat nach dem Zusammenbruch des Kommunismus 1989 festgestellt, dass das System des westlichen Kapitalismus keineswegs als das moralisch bessere „gesiegt“ hätte, und er hat vorausgesagt, dass es seine „Fratze“ schon noch zeigen werde. Denn allzu krasse soziale Ungerechtigkeit hat sich in der Vergangenheit immer wieder, und wird sich auch in Zukunft wieder in blutigen Konflikten entladen – wenn wir nicht gegensteuern. In seinem 1990 gestarteten Projekt „Weltethos“ formulierte Küng die drei Grundthesen: Kein Frieden unter den Nationen ohne Frieden unter den Religionen. Kein Frieden unter den Religionen ohne Dialog zwischen den Religionen. Kein Dialog zwischen den Religionen ohne Grundlagenforschung in den Religionen. Doch wer soll diesen Dialog anstoßen und führen? Von den Persönlichkeiten des offiziellen Lehramts hört man dazu fast nichts.

Seit vielen Jahren wird am „Weltgebetstag für geistliche Berufe“ um Nachwuchs für Priester- und Ordensleute gebetet. Diese Gebete sind inzwischen längst erhört worden, nur eben anders, als sich dies Kleriker vorstellen können. Die vom Propheten Joël (3,1–2) geschaute Prophezeiung „Eure Söhne und Töchter werden Propheten sein. […] Auch über meine Knechte und Mägde werde ich meinen Geist ausgießen in jenen Tagen, und sie werden prophetisch reden“ scheint (wieder einmal?) eingetroffen zu sein. Denn dass wir in einer Wendezeit leben, dürfte inzwischen jedem klargeworden sein. Der Geist Gottes ist – wie schon so oft – vor allem an der Basis wirksam. Die „lehrende Kirche“ muss selbst lernen hinzuhören, auf ProphetInnen mit und ohne Theologiestudium. Nicht zu vergessen auf das spirituelle Potential der Frauen, die oft im Hören auf die Stimme des Lebens besser sind als betagte zölibatäre Männer, die sich dem Leben als solchem (entgegen dem Schöpfungsauftrag Gen 1,28f) in wesentlichen Aspekten verschlossen haben. Beispiele dafür sind die z.T. sehr eindrucksvollen Beiträge auf dem von Herbert Kohlmaier (Wien), dem Mitbegründer der Österreichischen Laieninitiative, verwalteten Forum „Gedanken zu Glaube und Zeit“733.

Wege zur Wiedergewinnung der Glaubwürdigkeit

In einem ersten Schritt müssen das römische Lehramt und vor allem die katholischen Bischöfe lernen, wieder kongruent und wahrhaftig zu sein. Das „römische System“ ist in vielen Bereichen, seit frühester Zeit, auf Unwahrheiten, Etikettenschwindel und Geschichtsklitterung aufgebaut. So stützte sich etwa der Vormachtsanspruch Roms gegenüber den Patriarchaten von Konstantinopel, Antiochien, Alexandrien und Jerusalem auf ein unter Papst Stephan III. (nach 752) gefälschtes Dokument, die sog. „Konstantinische Schenkung“, die erst 1440 von dem römischen Humanisten Lorenzo Valla entlarvt wurde. Dazu gehört auch der Mythos, dass der jüdische Rabbi Jesus aus Nazareth eine neue Kirche gegründet und den einfachen galiläischen Fischer Simon Petrus (der noch dazu verheiratet war) als den ersten Papst der Urkirche eingesetzt habe. Bis zurzeit Leos I. im 5. Jahrhundert war der Stuhl Petri von keinem einzigen bedeutsamen Bischof besetzt, der sich in irgendeiner Form auf Petrus und sein Erbe berufen hätte734. Die Geschichte des vielfach von weltlichem Machtstreben geleiteten Papsttums liest sich über viele Jahrhunderte (nicht nur zurzeit der Borgias) wie ein von seinen Gegnern maßlos übertriebener Krimi. Auch die Kontinuität der Tradition gehört zu diesem Mythos – das römische Lehramt hat seine Aussagen auch in grundlegenden Fragen (wie etwa der unbefleckten Empfängnis) mehrmals geändert735.

Seit bald 900 Jahren wird in der römischen Kirche das Priesteramt durch eine gravierende Unwahrhaftigkeit beschädigt. Die Ehelosigkeit wird in den meisten Hochkulturen im lebenslangen oder befristeten Mönchsstand als Charisma angesehen und geschätzt. Der lebenslängliche Zwangszölibat, der noch dazu dem göttlichen Schöpfungsauftrag widerspricht, ist jedoch für viele Priester eine unerträgliche Last. Dies zeigen Erfahrungsberichte, die heimlichen Partnerschaften (nicht selten mit Kindern, die Väter haben, die ihre Kinder und Partnerinnen verleugnen müssen), die vielfachen (meist zunächst vertuschten) Missbrauchsfälle736 und homosexuellen Beziehungen, die erst recht verheimlicht werden müssen737. Viele katholische Priester haben an ihrer Seite eine Partnerin oder einen Partner, wobei es den meisten Gemeindemitgliedern egal ist, ob sie ihre Zuneigung auch körperlich zum Ausdruck bringen. Die Erfahrung zeigt, dass gerade diese Priester gut geerdet und dem Leben zugewandt sind, weil sie ihre Beziehungsfähigkeit nicht unterdrückt haben. Die Doppelbödigkeit und mangelnde Wahrhaftigkeit des „Systems katholische Kirche“ ist für mich einer der Hauptgründe, warum der traditionelle Priesterberuf heute schwer beschädigt ist. Dazu kommt, dass die Inhalte des katholischen Lehrgebäudes (Katechismus), verfasst von Theologen, die in ihrer eigenen „Echokammer“ leben, in einer Sprache, die bald niemand mehr versteht, heute nur mehr wenigen Menschen bei der Bewältigung ihrer komplexen Lebensaufgaben hilft. Jeder Priester, der heute im Westen „Seelsorge“ betreiben möchte, müsste eine psychotherapeutische Grundausbildung mit mehrjähriger Selbsterfahrung und professioneller Supervision absolvieren. Das archaische „Sacerdos“-Priesterbild des auserwählten „reinen“ Opfer-Priesters, der stellvertretend für das sündige Volk die zürnende Gottheit durch Opfergaben zu besänftigen sucht, war schon zurzeit Jesu auch im Judentum obsolet. An seine Stelle trat in der jungen Kirche der Presbyter, der bewährte Hausvater als Gemeindevorsteher, wie er in der Apostelgeschichte beschrieben ist und bei den reformierten Kirchen oder bei den unierten Katholiken oder Orthodoxen bewährte Praxis blieb bzw. wurde.

Was das offizielle Lehramt Roms betrifft, so wartet dort die wohl schwierigste Aufgabe. Der technische und wissenschaftliche Aufstieg Europas gegen Ende des 15. Jahrhunderts ist auf einen grundlegenden Paradigmenwechsel zurückzuführen738. Bis zum Beginn der Neuzeit begannen die meisten gelehrten Traktate mit einer Berufung auf die alten Autoritären – meist sind es griechische Denker und Philosophen wie Platon, Aristoteles, Nikomachus oder wie sie alle heißen mögen. Bei theologischen Werken berief man sich neben der Bibel auf die Werke der Kirchenväter oder später auf Geistesgrößen wie Thomas v. Aquin. Die neuzeitliche Wissenschaft bricht mit dieser Tradition und erhebt den Zweifel zur Methode. Die These, dass das eigene Wissen immer lückenhaft ist und schon morgen durch neue Erkenntnisse überholt sein kann, wird zum Motor des Erkenntniszuwachses. Das überlieferte Wissen wird auf seine Widersprüche hinterfragt und durch Empirie und Experimente ständig in Frage gestellt und nachjustiert.

Diesen Paradigmenwechsel hat das römische System nicht mitvollzogen. Jedes Dokument muss ängstlich abgefragt werden, ob es einer älteren Lehraussage widerspricht. Neue Ansichten und Erfahrungen gelten von vornherein als suspekt. Dies erklärt die beharrliche Zurückhaltung zu Konfliktthemen wie Demokratie, die allgemeinen Menschenrechte, Freiheit, soziale Gerechtigkeit, Krieg oder Todesstrafe, etc., wobei das offizielle Lehramt vermeidet, jene Denk- oder Gesellschaftssysteme in Frage zu stellen, die zur Bewahrung der Macht jahrhundertelang selber angewendet wurden, aber offenkundig im Widerspruch zur Lehre Jesu stehen. Ein System, das 300 Jahre brauchte, um das Urteil gegen Galileo Galilei zu revidieren, ist offenbar auch nicht in der Lage, etwa Giordano Bruno (der 1600 in Rom öffentlich verbrannt wurde, u.a. weil er das Universum als unendlich groß und die Erde nicht als dessen ruhenden Mittelpunkt bezeichnet hatte) zu rehabilitieren und sich von den Praktiken der „Hl. Inquisition“ ein für alle Mal öffentlich, glaubwürdig und voll Abscheu zu distanzieren.

Da unter dem langen Pontifikat Johannes Pauls II. und seines Nachfolgers Papst Benedikt XVI. eine einseitig-rückwärtsgewandte Selektion unter Bischöfen und Theologen vorgenommen wurde, und jene, die am „Aggiornamento“ der christlichen Glaubenslehre im Sinne des 2. Vatikanischen Konzils gearbeitet haben, zum Schweigen gebracht wurden, bietet das offizielle Lehramt heute vielfach Antworten auf Fragen, die niemand mehr stellt. Seine Akteure sind Gefangene spätantiker und mittelalterlicher Denkrahmen, des Naturrechts und der sog. „Tradition“, auf welche sie sich ständig berufen, selbst wenn sie im Widerspruch zum Evangelium steht. Die katholische Kirche hat sich durch die Dogmenlehre selbst gefesselt und muss bei allen Aussagen ständig „mit dem Rückspiegel fahren“, damit nichts in Widerspruch zu älteren, inzwischen fragwürdigen Lehraussagen gerät.

Versöhnung der christlichen Kirchen

Die überlieferten Texte sind eindeutig: „Bei euch soll es nicht so sein. Wer der Größte sein will, muss der Diener aller sein. Daran wird man meine Jünger erkennen, dass sie einander lieben… Wenn nun ich, der Herr und Meister, euch die Füße gewaschen habe, dann müsst auch ihr einander die Füße waschen. Ich habe euch ein Beispiel gegeben, damit auch ihr so handelt, wie ich an euch gehandelt habe... Liebt einander, wie ich euch geliebt habe... Damit sie alle eins seien, so wie du, Vater, in mir bist und ich in dir; dass auch sie in uns eins seien, damit die Welt glaube, dass du mich gesandt hast...“ Gerade dieser letzte Satz aus der Abschiedsrede am Gründonnerstag ist der Schlüssel dafür, warum die christlichen Kirchen vor der Welt so unglaubwürdig sind – die Missachtung von Jesu Vermächtnis, dem Hauptgebot der Einheit und der Liebe.

Was in der Geschichte letztlich zur Spaltung der großen christlichen Kirchen geführt hat und die Trennung aufrechterhält, waren und sind weniger unüberwindliche theologische Meinungsverschiedenheiten und „Irrlehren“, als vielmehr das Streben nach Vormachtstellung. Nüchtern betrachtet sind die verantwortlichen Kirchenführer über den geistigen Horizont der Jünger am Gründonnerstag nicht hinausgekommen. Auch diese Männer haben bei jenem letzten Pessahmahl nichts Besseres zu tun gehabt, als darüber zu streiten, wer den besseren Sitzplatz an der Tafel, näher bei Jesus („näher bei der Wahrheit“) erhalten sollte. Und was tut Jesus – den Tod vor Augen? Er wäscht den Jüngern die Füße! Was von den Theologen und obersten Kirchenmännern als unüberwindlich Trennendes aufgeblasen wird, ist aus der Sicht „normaler“ Christen im täglichen Leben theologischer „Larifari“. Die als Hindernis hingestellten unterschiedlichen Glaubens-„Wahrheiten“ (Orthodoxien) sind für die Anwendung der 10 Gebote und der sog. Goldenen Regel (als minimaler, für jeden Menschen anwendbarer ethischer Grundkonsens, also der „Orthopraxis“) oder gar der Feindesliebe, weitgehend unbedeutend. Am besten erkennt man das am apostolischen Glaubensbekenntnis. Da wird immer noch jeden Sonntag das antike Welt- und Gottesbild vorwiegend hellenistisch geprägter Kirchenmänner des 2.–5. Jahrhunderts als Grundlage unseres Glaubens mechanisch und gedankenlos „aufgesagt“ – eine Grundlage, die für mein Handeln im Hier und Heute genau gar keine Auswirkungen hat, während sowohl in der Kirchen- wie auch in der Weltpolitik, nicht zuletzt in den Ländern des „christlichen Abendlandes“ die Lehre Jesu mit Füßen getreten wird.

Wege zur Versöhnung der abrahamitischen Religionen

Von den rund 7 Milliarden Menschen auf der Erde sind 32% Christen und 25% Moslems. Gemeinsam mit den ca. 1% Juden glauben mehr als die Hälfte aller Menschen an den Einen Gott. Um ihre Glaubwürdigkeit zurückzugewinnen, könnten die christlichen Kirchen ein einfaches, aber unübersehbares prophetisches Zeichen setzen. Es wäre dies ein globaler Paukenschlag, der die ganze Welt aufhorchen ließe: Die geistigen Führer aller christlichen Konfessionen versammeln sich zu einem ökumenischen Konzil – z.B. in Jerusalem –, bekennen die historische Schuld der Trennung als Verrat an Jesu Vermächtnis und bitten einander um Verzeihung. In einem schlichten Versöhnungsritual gestehen sie ein, dass kein Mensch je das Geheimnis Gottes ergründen und Anspruch auf den „wahren Glauben“ erheben könne. Was alle Christinnen und Christen einen sollte, ist nicht der Glaube AN Jesus Christus, sondern der Glaube DES Jesus aus Nazareth, der – nach einer Einheitserfahrung mit der Ersten Wirklichkeit bei der Taufe – Gott als lebensbejahendes, elterlich liebevolles und alles durchtränkendes Lebensprinzip erfuhr und in einer befreienden Botschaft jedem Menschen verkündete. Mit diesem gemeinsamen Blick auf den geheimnisvollen EINEN wäre auch eine Annäherung an die älteren Brüder im Judentum möglich.

Im gemeinsamen Blick auf den Einen Gott ist religiös motivierter Hass unmöglich. Einen Schlüssel zum Ausweg aus dem Dilemma finden wir bereits bei Nikolaus von Kues (1401–1464)739. Nikolaus Cusanus vertritt die Auffassung, dass man Gott nicht mit dem Verstand erkennen kann. Dies stand im Gegensatz zur mittelalterlichen Scholastik, die glaubte, Gott mit Hilfe der Logik beweisen zu können. Gott ist die absolute Potentialität, in die die gesamte Wirklichkeit, also alles was es gibt und geben könnte, „eingefaltet“ ist. In der Schöpfung der Welt kommen die unterschiedlichen Möglichkeiten zur „Entfaltung“. Da die gesamte Wirklichkeit auch die Widersprüche umfasst, fällt in Gott zusammen, was der logisch erfassbaren Welt widersprüchlich erscheint, z. B. Weisheit und Unwissenheit, Dunkel und Helligkeit, warm und kalt, Freund und Feind, aber auch, was wir als „gut“ oder „böse“ empfinden. Eine zeitlos aktuelle Metapher für diese Paradoxie ist das Licht, das sowohl Teilchencharakter als auch Wellennatur aufweist, was sich eigentlich ausschließt.

Cusanus lehnte auch die rückwärtsgewandte Theologie unter Berufung auf die stets gleichen alten Quellen ab, da damit kreatives Denken verhindert würde. In seinem Werk "Idiota de sapientia" (salopp: Der Depp über die Weisheit) lässt er einen einfachen Menschen zu einem wohlhabenden, gebildeten Redner sagen: "Du lässt dich von den Ansichten der Tradition führen wie ein Pferd, das zwar frei geboren, aber mit einem Halfter an eine Krippe gebunden ist, wo es nichts anderes frisst, als was ihm dargeboten wird."

Cusanus stellte alle als unumstößlich geltenden Überzeugungen sowie auch die Autorität der Gelehrten als Verwalter des Wissens und der Wahrheit infrage. Ihnen stellte er die einfachen Leute mit ihrer Alltagserfahrung gegenüber. "Die Weisheit ruft auf den Plätzen und in den Gassen." Mit dieser Aufwertung der „Laien“ ist er für damals revolutionär und für heute zeitlos modern. Seine Gedanken über die Begrenztheit des Wissens ließen ihn auch das herrschende Weltbild auf den Kopf stellen. In seinem Hauptwerk "De docta ignorantia" (Von der belehrten Unwissenheit) stellte er – 100 Jahre vor Kopernikus – fest: "Die Erde kann nicht Weltzentrum sein. Sie kann also auch nicht ohne jede Bewegung sein."

Obwohl Gott dem menschlichen Verstand verborgen bleibt, kann er jedoch auf eine andere Art erfahren werden: nämlich in der Offenbarung Gottes (des Unendlichen) in Jesus Christus (dem Endlichen) bzw. in einem direkten Erleben Gottes, das verstandesmäßig nicht greifbar ist. Cusanus ist außerdem der Meinung, dass Gott von denjenigen, die um Erkenntnis ringen, immer gefunden werden kann. Auch das gehört zu den Widersprüchen, die Gott in sich vereint: Einerseits ist er nicht erkennbar und andererseits doch. Cusanus nennt dies "das paradoxe Offenbarsein Gottes für den Menschen". Er war überzeugt, dass es nur eine Religion, aber unendlich viele Riten gäbe, denn Gott möchte in aller Vielfalt verehrt und erfahren werden.

Diese persönliche Begegnung mit dem „Ganz-Anderen“ und die Erkenntnis, dass wir vor Gott immer Unwissende sind, wurde auch dem größten Theologen des Mittelalters zuteil: Thomas v. Aquin (1225–1274). Dieser geniale Kirchenlehrer hatte am Ende seines Lebens, nachdem er Tausende von Buchseiten verfasst hatte, ein spirituelles Erlebnis, das ihn zu dem überlieferten Ausspruch veranlasste: „Alles was ich geschrieben habe, ist wie leeres Stroh.“ Danach hat er nichts mehr publiziert.

Das Problem der Dreifaltigkeitslehre

Bleibt als großes theologisches Hindernis zur Versöhnung mit den nichtchristlichen monotheistischen Religionen die Trinitätslehre. Hier existiert ein aus meiner Sicht geradezu prophetisch-revolutionäres Dokument, das Bruder David Steindl-Rast (*1926) im Periodikum „Christ in der Gegenwart“ Nr. 55/2003 veröffentlicht hat. In dem kurzen Aufsatz „Von Eis zu Wasser zu Dampf“ führt Bruder David die auf die mystische Erfahrung der Wüstenväter gegründeten dreifachen Aspekte der Ersten Wirklichkeit (die wir Gott nennen) mit dem diese Erfahrungen nicht richtig deutenden und in missverständlichen Worten „eingefrorenen“ Dogma zusammen. Mit einfachen Sprachbildern wird diese in Meditation erfahrene und „geschaute“ Glaubenswahrheit sowohl mit der jahrtausendealten Erfahrungstradition des Buddhismus, als auch mit den bisweilen unverständlichen Aussagen christlicher Mystiker wie z.B. Meister Eckhart, Giordano Bruno, Nikolaus Cusanus oder Willigis Jäger740 (um auch einen mit Lehrverbot belegten Zeitgenossen zu nennen) und nicht zuletzt mit dem heutigen wissenschaftlichen Weltbild kompatibel.

Die moderne Kosmologie der Astrophysik und der Quantenphysik lehrt uns: Das mit Lichtgeschwindigkeit expandierende Universum mit seiner mehrdimensionalen Raum-Zeit „tickt“ ganz anders, als wir Menschen es scheinbar wahrnehmen und es uns sprachlos staunend vorstellen können741. Aber gerade dadurch erscheint es legitim, theologisch kongruent und wissenschaftlich zeitgemäß zu formulieren: Die der Singularität „eingefaltete“ (Cusanus) Potentialität der gesamten Wirklichkeit („Gott-Vater“), die in der Welt der Erscheinungen sich ständig entfaltende Schöpfung („Gott-Sohn/Tochter“) und die dafür notwendige, unvorstellbare, unendlich schöpferische und Leben spendende Gesetzmäßigkeit und Dynamik („Gott-Ruach“) sind untrennbar EINES. Mit diesen Vorstellungshilfen ausgestattet löst für mich ein Gang in die Natur, ein Blick in den Himmel und durchs Mikroskop oder jedes Bild vom Hubble-Weltraumteleskop ein tief überzeugtes, atemlos staunendes, stummes „Credo; ja, daran glaube ich“ aus.

Fazit

Mit einer möglichst weit gefassten, zwangsläufig immer bruchstückhaften Weltsicht, ist es wieder möglich, ohne intellektuelle Selbstaufgabe „katholikós“, allumfassend gläubig zu sein. Dies alles bleibt natürlich ein frommer Traum, solange nicht die Glaubensbewahrer aller Religionen bereit sind zu sagen: Wir haben uns geirrt. Gott – der Ganz-Andere – kann nicht von Menschen für sich beansprucht, in ein System gezwängt und „verwaltet“ werden. Die Wendezeit, in der wir uns befinden, und die damit verbundene Krise bieten uns die Chance, den nicht mehr zeitgemäßen zu engen Horizont der Tradition zu erweitern und unser Welt- und Gottesbild zu aktualisieren. Katholisch 2.1 sozusagen.

Wir an der Basis brauchen nicht länger zu warten, wir können „den Weg“ in unserem eigenen Wirkungskreis eigenverantwortlich mit „zwei oder drei“ Gleichgesinnten gehen. Denn das „Himmelreich“ kann von keiner Kirche verwaltet, zugesagt oder abgesprochen werden – es ist inwendig in uns (Lk 17,21). Dazu braucht es keine „Opfer-Priester“ mehr, sondern spirituelle Wegbegleiter und „Bergführerinnen“ auf dem Weg in diese noch weitgehend unbekannten inneren Räume. ER wird dabei sein.

Inman, Anne: Signs of our Times

Anne Inman: Course Co-ordinator and Tutor, Modules: Theology; Trinity & Jesus Christ; Marriage & Family Life (England)

Signs of our Time

I write this on the day after Carrie Gracie has resigned as China Editor for the BBC over the vast discrepancy between what male and female employees are paid for equal work. What she wanted was not more money but transparency and equality.

I write this on the day after the Golden Globe Awards of 2018, when most of the stars wore black to honour the victims of sexual harassment – victims who have been a constant focus of media attention since the plethora of allegations made against Harvey Weinstein that he abused his power to demand sexual favours.

I write three days after the release of Michael Wolff’s book, Fire and Fury: Inside the Trump White House. The book is a reminder of the huge outrage at Donald Trump’s open admission that his powerful status allows him to grope women as the fancy takes him with no repercussions

I write this on the day after the trial began at Liverpool Crown court of the former football coach Barry Bennell, charged with fifty-five child sex offences.

The signs of the times are clear: we have a huge problem of deviant sexual behaviour perpetrated by those in power or those desiring power over others. The subordinate status to which women have been relegated, as exemplified by the pay differential to which Gracie calls attention, has created the conditions for sexual violence against women to flourish. While a significant number of men suffer sexual violence, victims are predominantly women and children.

As the extent of the problem has been brought home to us, there has been a powerful reaction. It has become clear that the financial and sexual exploitation which has been suffered by previous generations of women will no longer be tolerated by right-thinking people. Nor will any form of sexual violence against men, nor will the utterly abhorrent sexual abuse of children, be allowed to continue without challenge.

What can and what should the Church do in response to the signs of our times?

Given its recent history and its present power structures, there is a difference between what the Catholic Church should do and what it can do to respond to the signs of our times. The Church should be at the forefront of the movement to condemn both sexual violence and the abuse of power. The insights that drive this movement have their source in two Christian teachings: first that the created world, including humanity, is good, that is to say holy (Gen 1.31), and that God absolutised the sanctity of the human body through the Incarnation (John 1.14); secondly that all human beings are created by God and all are equally valued in God’s sight. ‘There is no longer Jew or Greek, there is no longer slave or free, there is no longer male and female; for all of you are one in Christ.’ (Gal. 28)

While countless Christians, through the holiness of their lives, perpetuate these teachings, the Catholic Church as an institution has largely lost its credibility in the very areas which now confront us. At an institutional level the Church has lost its credibility, both as teacher of sexual ethics, and as a sign of the equal personal dignity of all human beings

The loss of credibility began with the 1968 papal encyclical Humana Vitae, which condemned all forms of artificial contraception. In issuing this condemnation Paul VI went against the majority findings of the commission he himself had set up to look into the matter. Furthermore, the argument from natural law employed to support the condemnation was glaringly deficient. Finally, the condemnation was not received by the sensus fidelium. Yet the teaching continues to be enforced in countries where the Catholic hierarchy is powerful and women are powerless, leaving women who are not in a position to reject the sexual advances of their menfolk to endure multiple pregnancies, even at the cost of their health and/or the welfare of the children they have already.

The loss of credibility was complete when the revelations of the sexual abuse of minors by priests began to trickle out and then just kept coming. The full horror of the situation was compounded by the discovery that bishops had covered up such behaviour, thus allowing atrocious sexual violence against children to continue unabated for decades.

While many individual bishops have made great strides in acknowledging and repenting the dreadful nature of the harm perpetrated, and in putting in place robust systems to prevent future molestations, there is still evidence that certain hierarchies are in denial about the extent of the harm done, and even some of Pope Francis’ firmest supporters are concerned that he appears weak in this area. Both in the Vatican and across the world, hierarchies have lost their credibility in the very areas that now confront us.

Equally troubling, there seems virtually no appetite to admit that the very way in which the Catholic Church is structured lends itself to the free reign of sexual violence and the abuse of power. The official line is to deny that sexual abuse has any connection to the insistence on a male-only, celibate priesthood.742

To argue that individual priests, who freely choose celibacy, may flourish in the celibate state is to miss the point. There is a huge weight of evidence to show that a great many priests do not flourish in the celibate state, from priests who live in quasi-marital relationships with women, to priests who father children, to priests who marry, to priests who abuse children, to priests who turn to alcohol. However this line of argument is to miss the point. It is not so much the welding together of celibacy and priesthood that renders deficient the Church’s authoritative teaching on sexuality, as the absolute identification of authority with priesthood.

According to the extreme form of patriarchy which governs the church at every level, only priests have an authoritative voice when it comes to determining the Church’s official teaching, its approved practices, its regulations, and its laws. It cannot be stressed too highly that at every level of the Church’s governance married men and all women are subject to the authority of the ordained priest in every area of Church life.

At the parish council level, while others may vote, the priest’s decision is final and beyond appeal. No-one other than the ordained priest has voting rights or even the right to be heard at any council of priests, synod of bishops, or College of Cardinals. It was thus that the ban against artificial contraception became the official teaching of the Church, through a distorted sexual ethic based on a natural law theory - abstract theory which took no account of the lived experience of ordinary men and women.

According to the extreme form of patriarchy which governs the church at every level, it is expected that priests will be obeyed without question, answerable to no-one outside the priestly elite. Furthermore, it is this extreme form of patriarchal rule which allowed the sexual abuse of minors to flourish. Priests were to be obeyed without question, answerable to no-one outside the priestly elite. Crucially they were not answerable to the parents of the children who were being abused, who were generally so overawed by the priestly status that they could not comprehend that a priest could be an abuser.

The patriarchal structures, which allowed the sexual abuse to minors to flourish, continue to this day unchanged. Pious words about the importance of women’s contribution to the Church’s mission and certain peripheral concessions have done nothing to mitigate the firm hold of patriarchal governance.

The Church should be at the forefront of those who condemn sexual violence and the abuse of power. At one level it is, as can be seen through the lives of many Catholics. It should continue to be so. At another level, that is to say the institutional level, it has no credible message to inspire future generations in this most important challenge of our times until it includes women and married men in the structures of its governance. In particular, the credibility of its message can only diminish further if it continues to treat women as children who cannot speak for themselves and who have no say in the decision-making which affects them

What development within the Catholic Church of England and Wales is required to enable it to act in the face of the challenges of our times and the Gospel?

Women and married men must be accorded authority in every aspect of Church life. Specifically Bishops of England and Wales must appoint an equal number of women to men to join them when they meet in synod, and these women must be given full voting rights.

The bishops of England and Wales will make an ‘Ad Limina’ visit to Rome in September of this year to present the issues that face the Church in this country. They must recognise that without full participation of women in the discussions which precede it, their report will be seriously incomplete. As preparations are made for the ‘Ad Limina’ visit, women must be included on an equal footing to men every step of the way. When the visit takes place there must be an equal number of women participants as there are men. Their voice must be given equal weight to that of the bishops and their authority given equal respect.

There will be those who say that it is impossible for women to attend the meetings of those who govern the Church, let alone speak. And God forbid that they should have an authoritative voice! Before such people make an appeal to the constant tradition of the Church, they should familiarise themselves with the traditions of the first millennium before misogyny became embedded in theological thinking with the full force of an article of faith.

There is ample precedent for councils/synods to include those other than ordained priests among their number. The Abbess Hilda played a significant part in the Synod of Whitby in 664, when it was common for abbesses to share many of the responsibilities now reserved exclusively for bishops. These responsibilities were only gradually taken away from them, beginning in the late seventh century, when there was a concerted effort to raise the ordained priest onto an altogether higher plane than the rest of the faithful. The results of this form of extreme clericalism have proved disastrous and must be reversed.

There will be those who say women cannot be included in the ‘Ad Limina’ visit because the pope and/or those who work in the Vatican would not approve. This may well be the case, but it cannot be used as an excuse for continuing the subordination of women to men and their total exclusion from church governance. The lesson must be learned from the sexual abuse nightmare that a distorted respect for priestly, episcopal or papal status leads to distorted outcomes and tragic consequences.

The hierarchies of England and Wales, of Scotland and of Ireland must recommend women for appointment to the College of Cardinals. These women should be women of integrity, who have proved their dedication to the Catholic Church. They should be well-educated women who have proved in their professional life that they are not cowed by authority figures; women who will speak truth to power.

Jaeggi, Eva: Wünsche an die Kirche von einer katholisch erzogenen Psychoanalytikerin

Eva Jaeggi: em. Professorin für Klinische Psychologie an der Technischen Universität Berlin (Deutschland)

Vorrede

Als Psychoanalytikerin habe ich mit Menschen aller Altersstufen und Schichten zu tun. Natürlich geht es hauptsächlich um Probleme der menschlichen Beziehungen – sei es in der realen Außenwelt, sei es im Inneren. Mir sind daher viele Beziehungsformen und -Probleme, wie sie sie vor allem in den westlichen Kulturkreisen auftauchen, sehr vertraut.

Als Sozialwissenschaftlerin sehe ich zudem, wie sehr sich Lebensformen seit meiner Jugendzeit in den 1950/60er-Jahren vervielfältigt haben und dadurch immer komplizierter geworden sind. Patchwork-Familien mit ihren oft schwierigen Regelungen für die Kinder sind dabei nicht einmal die problematischsten Felder. Die seelischen Qualen bei der künstlichen Befruchtung, die Möglichkeiten bei der Präimplantationsdiagnostik, die Überlegungen schwuler oder lesbischer Paare in Bezug auf ihren Kinderwunsch, das Leid von Menschen, die sich keinem Geschlecht zuordnen können – all dies verlangt neue Überlegungen, die ein allzu einfaches Menschenbild herausfordern.

Ich kann meine Wünsche an die Kirche nicht mit theologischem Wissen begründen – sondern nur aus meinen beruflichen und persönlichen Erfahrungen mit Menschen in ihren vielfältigen Wertsystemen und Lebensformen.

Ich habe allerdings noch eine zweite Quelle, aus der heraus ich versuche, mich zu orientieren: es ist dies die Art von Religion, die mir durch meine Mutter vermittelt wurde. Als gut katholisch erzogene, im Laufe des Lebens jedoch eher kirchenfern gewordene Katholikin, wird mir durch die Schriften und viele Aussagen von Papst Franziskus jetzt im Alter klar, dass man sich auch als säkularer Christ in der durch diesen Papst repräsentierten Kirche wiederfinden kann – egal wie viel Ärger man mit dieser Institution hatte. Nicht zuletzt rührt übrigens mein Ärger über die Kirche auch daher, dass ich als geschiedene und wieder verheiratete Frau als Ehebrecherin gelte, der man die Sakramente vorenthält. Ich will nicht behaupten, dass mich dies in meinem persönlichen Lebensentwurf sehr gestört hat – (ich habe Gott immer für großzügiger gehalten als die Kirche), aber das stur eingehaltene Prinzip empört mich.

Und ich erinnere mich dabei sofort an meine gläubige katholische Mutter, die sich allerdings oft die offizielle katholische Theologie auf ihre Weise zurechtschneiderte. Ihre Botschaft könnte man zusammenfassen in der oft wiederholten Aussage: „Gott ist gut“. Dies schloss die Vorstellung einer weitherzigen Macht ein, die vielleicht sogar etwas lächelnd auf uns Menschen herunterschaut – und dann verzeihen konnte. „Gott befasst sich bestimmt nicht mit solchen Kleinigkeiten“ meinte sie, wenn ich auf meinem Beichtzettel das „Aussprechen heiliger Namen im Zorn und Leichtsinn“ stehen hatte. „Aber eine wirkliche Sünde ist, dass du zu deiner kleinen Schwester so oft lieblos bist“ – und das, obwohl ich diese Formulierung übrigens nicht im Kinder-Beichtspiegel gefunden hatte. Dort stand nur, dass man nicht „streiten“ solle – das wiederum erklärte meine Mutter als ziemlich unwichtig. Geschwister würden nun mal streiten, ihrer Meinung nach solle man sich nur um die Sünden „wider die Liebe“ grämen. Und da müsse man gut nachdenken, was das sei. Und dann führte sie Beispiele an, wo sie „Lieblosigkeit“ gespürt hatte.

Ist sie damit nicht ziemlich nahe an dem, was der Papst aufzeigen will? In seinen pastoraltheologischen Vorschlägen steht genau das: sondieren, den Einzelfall herausnehmen aus einer allgemeinen Beurteilung, Gespräche, hinhorchen – und das alles unter dem Gesichtspunkt der Barmherzigkeit ansehen.

Ich finde also durch vieles, was Papst Franziskus sagt und schreibt, den Gott wieder, der in meinem katholischen Elternhaus durch meine Mutter aufgezeigt wurde: ein barmherziger Gott mit ganz weitem Herzen, der sich nicht so sehr kümmert um die dauernden kleinen Verfehlungen des Lebens, sondern nur immer darauf achtet, dass das Liebesgebot eingehalten wird.

Die Botschaft „Gott ist gut“, die ich von meiner Mutter zu hören bekam – trotz Verfolgung meiner ganzen Familie in der Nazizeit und trotz vieler erlittener Schicksalsschläge, trägt in sich eine sehr weit reichende Bedeutung und Stimmung. Diese Botschaft bedeutet für mich, dass es Sinn macht, für eine freundliche Welt zu kämpfen und Vertrauen zu haben, weil wir hoffen können, dass irgendwann „alles gut“ wird. In dieser Botschaft finde ich Papst Franziskus wieder.

Meine Wünsche als Psychoanalytikerin

In der Welt der Vielfalt erwachsen geworden, mit immer mehr Einblick in die Offenheit von Lebensmöglichkeiten und Wertordnungen verschiedener Kulturen fällt es mir schwer, mich mit einem Dogmensystem zu arrangieren, das von Setzungen ausgeht, die mir nicht immer einleuchten. In Amoris laetitia allerdings finde ich Überlegungen, die nicht nur sehr viel Einsicht in die Schwierigkeiten moderner Intimbeziehungen verraten, sondern auch Vorschläge zum pastoralen Handeln, die immer wieder auf die „Barmherzigkeit Gottes“ zurückführen. Diese, so scheint mir, schließt starre Setzungen aus. Es ist klar, dass unter diesem Aspekt strenge Gesetze nicht das Leitbild sein können, sondern – immer wieder betont – das Begreifen des „Einzelfalles“. Das aber heißt: auch Seelsorger müssen das, was sich aus der modernen Vielfalt der Lebensformen entwickelt hat, genau kennenlernen und als „Irreguläres“ aufnehmen in den Kreis dessen, was Gottes Barmherzigkeit wohl einschließt.

Die Aufklärung in ihren vielfältigen Ausformulierungen hat uns in der westlichen Welt das grundsätzliche Zweifeln beigebracht. Wir müssen und dürfen alles bezweifeln, vor allem Gesetze und Werte, die uns von außen vorgesetzt werden. Dies hat bekanntlich ja die Autorität der Kirche abbröckeln lassen und – mit Kant – die selbstbestimmte Mündigkeit befördert. Und natürlich hat uns das unter anderem ins Zeitalter des Individualismus (Ulrich Beck, 1986) und der Singularitäten (Andreas Reckwitz, 2017) also in die Vielfalt der Lebensformen geführt. Dass diese Freiheit gleichzeitig eine Last und ein Gewinn ist, wird jeder alleinerziehenden Mutter, die sich oft aus guten Gründen gegen eine Familie entschieden hat, sehr bald klar, aber auch jeder berufstätigen Frau, die Karriere und Familie unter einen Hut bringen will.

Wie man eine Ehe führt, eine Partnerschaft austestet, seine Kinder erzieht, als Single oder als schwuler Mann (oder Frau) lebt: alles muss, so scheint es, jeder Einzelne für sich selbst „erfinden“, damit er/sie mit sich im Reinen leben kann. Denn vor allem der eigene innere Kompass ist es, der uns leiten soll. Es ist die innere Stimme, mit der Herder schon 1784 den Kompass, dem wir folgen sollen, beschrieben hat, sofern wir selbstbestimmt leben wollen. „Jeder Mensch hat ein eigenes Maß, gleichsam eine eigne Stimmung aller sinnlichen Gefühle zueinander.“ Heißt das: „Alles ist erlaubt“?

Nein, keineswegs, sagt die Kirche und sagen Ethiker vielfältiger Provenienz. Nur: Alle begründen es auf unterschiedliche Weise und ziehen unterschiedliche Grenzen. Die katholische Kirche hat ihre oft sehr eng gefügten Grenzen der Moral. Sehr konkret wird diese Moral in der Beurteilung verschiedener persönlicher Lebensformen. Wenn ich als Psychoanalytikerin diese Grenzen oft weniger eng ziehen will, dann fühle ich mich oft einig in vielem, was Papst Franziskus uns in den letzten Jahren mitgeteilt hat. „(Die evangelisierende Gemeinde) nimmt sich des Weizens an und verliert aufgrund des Unkrauts nicht ihren Frieden. Wenn der Sämann inmitten des Weizens das Unkraut aufkeimen sieht, reagiert er nicht mit Gejammer und Panik. Er findet den Weg, um dafür zu sorgen, dass das Wort Gottes in einer konkreten Situation Gestalt annimmt und Früchte neuen Lebens trägt, auch wenn diese scheinbar unvollkommen und unvollendet sind“ (EG 24). Welch freundliche Art, gestrengen Lehrmeistern klar zu machen, dass das menschliche Leben nie gänzlich zu regulieren ist!

Einige problematische Situationen, die mir in und außerhalb der Therapie begegnen, sollen besonders hervorgehoben sein: Ehe (und andere Intimbeziehungen), die Bilder von Mann und Frau, die Reproduktionsmedizin und die Abtreibung.

Die Ehe

Als Psychoanalytikerin bin ich daran gewöhnt, sehr viel „Irreguläres“ (wie es in AL heißt) innerhalb der intimen Beziehung „Ehe“ zu sehen und zu hören. Beziehungsabbrüche, Verletzungen in Beziehungen, oft abstoßende Lieblosigkeiten und Verzweiflung zu verstehen, gehört zu meinem Alltag. Und immer wieder kann man durch ein genaueres Hinsehen begreifen, wie es zu diesen „Irregularitäten“ gekommen ist, was zwar das moralische Urteil nicht ausschließt, aber eben doch oft eine milde Beurteilung verlangt. Wenngleich diese „Irregularitäten“ natürlich daran gemessen werden, dass es offenbar „Reguläres“ geben muss, sehe ich doch im Einbezug dieser Irregularitäten in eine verstehende Seelsorge einen wichtigen Fortschritt in AL. Nun gibt es Werte und Regularien im menschlichen Zusammenleben, über die es wenig Dissens geben wird. Sowohl die weltlichen Gesetze als auch allgemein anerkannte Werte, die die Menschenwürde betreffen, regeln unser Handeln in westlichen Kulturen. (Die Gleichwertigkeit der Geschlechter gehört als unverhandelbarer Wert dazu.)

Viele Ordnungen aber sind für moderne Menschen ins Wanken geraten. Was man als 25Jährige(r) für richtig befand, kann sich als ein Irrweg erweisen, den man mit 50 nicht mehr gehen mag. Man lässt sich leiten von einer „inneren Stimme“ oder von immer wieder neuen Überlegungen. Dass Ehen geschieden werden können, gilt daher vielen Menschen als ein Zeichen einer fortgeschrittenen Gesellschaft, die bewusst zulässt, dass Menschen veränderte innere Zustände auch nach außen hin sichtbar machen dürfen.

Wenn auch die Unauflöslichkeit der einmal geschlossenen Ehe für die Kirche nicht verhandelbar ist, so scheint der Papst die Probleme wohl zu kennen und listet auch einige in AL auf: die Länge der möglichen Ehedauer, die dadurch oft gegebenen unterschiedlichen Entwicklungsrichtungen (so würde man hinzufügen), unterschiedliche kulturelle Umgebungen – dies alles spricht dafür, dass die Trennung der Ehe auch für den Gläubigen keine unüberwindliche Schranken sein sollte, um in der Kirchengemeinschaft verbleiben zu dürfen. Dass die Liebe (vorausgesetzt, sie hat überhaupt zur Eheschließung geführt) durch einen möglichst verantwortungsvollen Zusammenschluss auf Dauer von der Kirche betont und geehrt wird, ist sicher wichtig. Es ist besonders in einer Zeit wichtig, in der oft allzu schnelle Umbrüche und die berühmte „Wegwerfmentalität“ anstelle der Verantwortung getreten sind. Trotzdem: es gibt viele Gründe, eine Ehe aufzulösen, die unter dem Schirm der Barmherzigkeit Gottes vielleicht bestehen würden.

In AL lese ich im Teil über die Pastoraltheologie darauf Bezogenes, das mir beruflich bekannt ist: genau hinschauen, verstehen, nicht verurteilen und nicht Noten verteilen wie ein strenger Oberlehrer. Dies betrifft natürlich auch die Rolle der geschiedenen Wiederverheirateten. Da meines Wissens im kirchlichen Alltag sowieso schon lange ein freundlicher Umgang mit diesem Problem üblich ist, wird es wohl bald eine noch klarere Stellungnahme geben, als in AL schon angedeutet. Diese klare Stellungnahme, so träume und wünsche ich, muss dahin führen, dass wiederverheiratete Geschiedene selbst beurteilen dürfen, in welcher Weise sie am kirchlichen Leben teilhaben wollen.

Die Dynamik des gesellschaftlichen Lebens und Denkens bringt immer wieder neue Formen von Lebenswirklichkeit hervor – und damit wird es schwierig, bestimmte Typen von Lebensgestaltung ein für alle Mal festzulegen. Die Gestalt der Ehe hat sich mit dieser Dynamik ganz besonders stark verändert.

Die Vorstellung, wir würden in einer Welt leben, die alle Werte relativiert, während wir in der Kirche ein festes Bollwerk an Werten vor uns haben, das zu verteidigen ist, lässt sich eben vor der Eigendynamik einer modernen Welt und der von Franziskus vorgegebenen Leitlinie der Barmherzigkeit nicht mehr so eindeutig vertreten.

Barmherzigkeit und Liebesgebot lassen nicht alles zu, aber sie tasten jede Neuerung des Denkens und Lebens darauf hin ab, ob man dabei gegen die allem übergeordnete Barmherzigkeit Gottes (und ihres Abglanzes: der Barmherzigkeit, die wir Menschen haben sollten) verstößt.

Männer und Frauenbilder

68 Jahre nach dem Aufsehen erregenden Buch von Simone de Beauvoir „Das zweite Geschlecht“ (1949) ist die Formulierung, dass man in ein Geschlecht hinein nicht „geboren“, sondern „gemacht“ wird, eigentlich anerkanntes Allgemeingut. Von ihren Nachfolgerinnen (Alice Schwarzer, Judith Butler), berühmten Feministinnen oder Genderfoscherinnen, wurde auf diesem Gedanken aufgebaut. Ob man bei all diesen Überlegungen mitgeht oder nicht: sie sind in der westlichen Welt vorhanden, sie sind unbedingt nachdenkenswert und ich bin ziemlich sicher, dass auch ein südamerikanischer Papst diese Ideen, die in seinem Kontinent oft auf aggressive Ablehnung stoßen, zumindest erwägt. (Und natürlich würde er ablehnen, dass man – wie vor einigen Wochen geschehen – in Brasilien bei Judith Butlers Auftritt nicht nur Strohpuppen verbrennt, sondern auch mit Kreuz und Bibel in der Hand lautstark gegen sie demonstriert. „Gott schuf den Menschen als Mann und Frau“, hieß es auf vielen Transparenten. Die moderne Wissenschaft hat uns gezeigt, dass dies nicht so eindeutig ist.)

Man muss, also – und das ist ein Wunsch an eine zukünftige Kirche – auch solchen Gedanken Raum lassen und immer wieder überprüfen, ob sich die aus der Genderforschung ergebenden Lebensformen wirklich nicht einordnen lassen in den Plan Gottes, so wie wir Menschen ihn uns Jahrtausende lang vorgestellt haben. Immer vorausgesetzt, dieser Gott sei wirklich ein Gott der Liebe und Barmherzigkeit. Das ist nicht „Relativismus“ – das ist harte Arbeit am „Einzelfall“, den man dann einbezieht in allgemeine Überlegungen.

Wenn es um Frauen und Männerbilder geht: warum sollten nach wie vor die Rollen so aufgeteilt sein, dass auf Seiten der Frauen Liebe, Wärme und Fürsorge überwiegen und auf Seiten der Männer Ordnung, Gesetz und Realitätssinn (AL S. 125) – eine Wertordnung, die der bürgerlichen Gesellschaft angemessen war, sich aber jetzt ganz offensichtlich aufzulösen beginnt? Ob es wirklich eine „natürliche“ Ordnung der Geschlechter gibt, die der körperlichen Eigenart geschuldet ist, wird von vielen sehr bezweifelt. Eindeutig scheint, dass es mehr oder minder große „Schnittmengen“ gibt, was Eigenschaften und Vorlieben betrifft. Und warum sollte die Kirche (oder irgendeine Macht von oben) sich festlegen auf eine Geschlechterordnung, in der Männer und Frauen prinzipiell je andersartige Aufgaben im Leben zu erfüllen haben? Wir kennen die daraus resultierenden Konsequenzen. (Natürlich ist es nicht nur die christliche Kirche, die das Patriarchat begründet hat, aber daran mitgestrickt hat sie allemal).

Die Kirche der Zukunft, so wünsche ich es mir in dem Geiste, den ich bei Papst Franziskus erspüre, braucht sich nicht in enge traditionell vorgegebene, von bürgerlichen Parteien noch immer hoch gehaltenen Geschlechterordnung pressen. Auf die Barmherzigkeit Gottes, so scheint mir, sollte man sich verlassen können. Was anderes kann das bedeuten, als darauf zu achten, dass nicht gegen die Menschenwürde verstoßen wird, dass dem Nächsten das gegeben wird, was wir uns für uns selbst wünschen, dass wir einander in unseren Eigenarten anerkennen? Und verstößt es etwa gegen das Liebesgebot, wenn Männer Männer lieben und Frauen andere Frauen? Warum sollte auch diese Liebe nicht von der Kirche anerkannt werden? Dass in einer antiken Welt, in der ein Wüstenvolk sich Lebensraum verschaffen musste, die Wichtigkeit, möglichst viele Nachkommen zu zeugen, sich in Gesetzen und Verboten niederschlug, ist verständlich. Aber genau das ist es, was ich mir von einer zukünftigen Kirche wünsche: eine Welt, die sich seither sehr stark geändert hat (und z.B. Überbevölkerung fürchtet), muss die Geschlechterordnung anders sehen als bisher und dabei sollte sie von einer Kirche der Barmherzigkeit unterstützt werden. Tut sie das nicht, dann ergeben sich unnütze Verbote, die weder aus weltlicher Sicht noch aus solcher einer übernatürlichen Wertordnung Sinn machen. Dass die „klare und genau definierte Gegenwart der beiden Figuren – der weiblichen und der männlichen – den Bereich schafft, der für die Reifung des Kindes am besten geeignet ist“ (AL S.125/126), lässt sich längst nicht immer bestätigen. Neuere Untersuchungen zeigen auf, dass die Kinder in gleichgeschlechtlichen Beziehungen genauso gut gedeihen wie in heterosexuellen: vorausgesetzt sie werden geliebt und genießen Anerkennung.

Es gibt einige sehr konkrete Konsequenzen aus dieser Sicht: dass die Kirche sich zum Beispiel heraushält aus Geboten (meist: Verboten), die die Gestaltung der menschlichen Sexualität betreffen. Welche Art der Empfängnisverhütung, welche Form von Beziehung Sexualität gestattet (ob verheiratet oder unverheiratet, ob in einer Zweitehe oder nur in einer Erstehe, ob hetero-oder-homosexuell etc.) – all dies ist der Dynamik gesellschaftlicher Entwicklung geschuldet und kann nicht für alle Zeiten feststehen. Gegen den oft beschworenen „Relativismus“ steht wie ein Bollwerk die Barmherzigkeit Gottes (und, wie man immer wieder betonen muss: die davon abgeleitete menschliche Barmherzigkeit).

Jede Form von Sexualität kann bekanntlich missbraucht werden und deshalb, wenn man es genau analysiert, gegen das Gebot der Liebe verstoßen.

Dass es Menschen gibt, deren Gefühl für das eigene Geschlecht entweder aus psychischen oder aus physischen Gründen unklar sind, die sich schlecht einordnen lassen in eine binäre Geschlechterordnung, wird in den nächsten Jahren wohl auch die Kirche beschäftigen – hoffentlich auch unter dem Gebot der Barmherzigkeit.

Und natürlich gibt es auch noch den Wunsch vieler katholischer Frauen: sie mögen in der Kirche die gleichen Funktionen innehaben wie die Männer, also die Priester(innen) weihe und Ordination der Frauen ersehnen. Wenn man die fürsorgliche, empathische Art des Frauenlebens so herausstreicht wie es in AL (S. 124ff) gemacht wird, dann sieht man natürlich nicht ein, weshalb die katholische Kirche sich in dieser Frage ganz und gar auf das Patriarchat zurückziehen muss. Die Funktion des „guten Hirten“ wäre dann bei Frauen ja besonders gut aufgehoben.

Diesem Wunsch an eine zukünftige Kirche steht bestimmt ein riesiges Regelwerk an Kirchenrecht entgegen – sich daran abzuarbeiten, scheint mir als Laiin hoffnungslos, diese Arbeit muss von Theologen geleistet werden. Als an der Kirche interessierte Frau kann ich mir nur immer wieder sagen, dass Kirchenrecht Menschenrecht ist – und wer könnte daran zweifeln, dass man Menschenrechte auch ändern kann?

In diesem von mir ersehnten freieren Raum der Kirche (der ganz und gar nicht willkürlich ist, wenn man mit einem barmherzigen Gott rechnet) scheint mir auch die Frage, ob Priester unbedingt zölibatär leben müssen, sehr fraglich. Nicht nur würde es vielleicht den Priestermangel verringern, es wäre auch in diesem Fall wichtig, Menschen selbst über ihre Sexualität und deren Änderung im Laufe des Lebens bestimmen zu lassen. Dass die durch das Zölibat immer wieder auftretende Heuchelei das Leben der Kirche nicht gerade bereichert, sei nur nebenbei erwähnt. Ein wenig nebenbei – so erscheint es mir – wird in AL (S. 144) erwähnt, dass die östlichen Kirchen mit verheirateten Priestern gute Erfahrungen gemacht hätten.

All diese Forderungen sind immer wieder erhoben worden – ohne Erfolg. Durch Papst Franziskus bewegt sich einiges und es sieht so aus, als würden auch die „Träume“ von uns Laien ernst genommen – vielleicht kommt man doch voran. Forderungen nach Frauenordination, nach Toleranz gegenüber Homosexualität, nach Toleranz gegenüber Geschiedenen – all das ist in unserer Gesellschaft natürlich eine Selbstverständlichkeit und manch einer schüttelt nur den Kopf, wenn diese Forderungen in der Kirche noch immer als sehr schwierig gelten. Es ist all dies mehr oder weniger gesellschaftlicher Konsens in einer westlich geprägten Lebensanschauung. Auch viele Priester sind bereit, Zweitehen zu segnen, wenn dies gewünscht wird, und selten wird ein Priester einem heiratswilligen Paar Vorwürfe machen, wenn sich unter dem Hochzeitskleid der Braut ein rundlicher Babybauch abzeichnet.

Reproduktionstechniken und Abtreibung

Andere Themen sind weniger selbstverständlich: Abtreibung, künstliche Befruchtung, in-vitro-Fertilisation, Leihmutterschaft, Präimplantationsdiagnostik. Es sind dies Themen, die nicht für die meisten mündigen Bürger schon als selbstverständlich gelöst gelten. Ethik-Kommissionen, die viele Vertreter unterschiedlicher Konfessionen und Gesellschaftsrichtungen vereinigen, mühen sich seit vielen Jahren mit diesen Themen ab. Es sind Themen, die ich sehr hautnah auch in der Psychotherapie zu bedenken habe. Sie gelten im Einzelfall meist nicht als „schon gelöst“.

Abtreibung zum Beispiel, wird auch von vielen kirchenfernen Menschen als ein großes Problem angesehen. Auch wenn man nicht davon ausgeht, dass ein drei Monate alter Fötus die gleichen Rechte habe wie jeder Mensch, gibt es Probleme, wo das Aufzeigen von „Gottes Barmherzigkeit“ nicht so ohne weiteres weiterhilft.

Auch ohne den Glauben an einen göttlichen Willen haben viele Menschen große Probleme mit dem Thema der Abtreibung. Manch einer findet es „unnatürlich“, einem Embryo das Lebensrecht zu nehmen. Andere knüpfen viele Bedingungen daran: wenn das Kind durch Vergewaltigung, unter medizinisch bedenklichen Umständen gezeugt wurde, wenn die Lage einer Familie, einer alleinerziehenden Mutter dadurch allzu hart wird – all dies hat dazu geführt, dass im durchschnittlichen Empfinden von Gläubigen und Ungläubigen eine Abtreibung widerstrebend, aber eben letztlich doch als möglich angesehen wird. Selten nur mehr empfindet man, wie fundamentalistische Theologen es formulieren, dass eine Abtreibung „Mord“ bedeute. Die Ambivalenz in diesem Punkt ist sehr hoch – in allen Gesellschaftsschichten. Als Psychotherapeutin begegnen mir in diesem Problemkreis sehr viele unterschiedliche und uneinheitliche Vorstellungen.

Ich persönlich habe in der Therapie – und darüber bin ich froh – nie den Zwang empfunden, in die eine oder andere Richtung zu drängen. Aber ich habe öfter Fragen gestellt, Konsequenzen überlegen lassen und moralische Grundannahmen meiner Klienten herausgearbeitet. Ich glaube nicht, dass in solchen Situationen das Wort Mord, wie es in Kreisen der Abtreibungsgegner oft noch gebraucht wird, je geholfen hätte. Wenn ich mich auch als Mutter und Großmutter über jedes Kind freue, so sollte auch das nicht ein Wegweiser für die Entscheidung bedrängter Menschen sein. Dass manche Klienten meine Einstellung spüren, ist wohl unausweichlich. Es ist hilfreich, sich klar zu machen, dass sehr große kulturelle Unterschiede bestehen in Bezug auf die Abtreibung und dementsprechend auch völlig andere Empfindungen damit verbunden sind. Wenn man, wie manche Naturreligionen dies sehen, Abtreibung als ein natürliches Geschehen zur Regelung des Überlebens der Gemeinschaft annimmt oder in Religionen mit der Vorstellung von Seelenwanderung davon ausgeht, dass das abgetrieben Kind „zu einem geeigneten Zeitpunkt“ wiederkehren wird, dann ist sicher auch das begleitende Gefühl oder Schuldbewusstsein ein ganz anderes.

In einer säkularen westlichen Welt wird Abtreibung, je nach Gesetzeslage, entweder als mittelschweres Delikt oder als rein private Entscheidung empfunden, die man auch nach privaten Kriterien beurteilen kann. Ich kann mir von der Kirche der Zukunft wohl kaum wünschen, dass sie der jeweiligen weltlichen Gerichtsbarkeit in diesem Punkt folgt – das Thema ist allzu grundlegend für das Bild vom Wert eines Menschenlebens und wird von vielen Theologen wohl als „nicht verhandelbar“ angesehen. Was man sich wünschen kann, ist allerdings, dass jedem Menschen, der keinen anderen Ausweg aus einem Dilemma sieht als eine Abtreibung, nicht mit der schärfsten Keule der Verurteilung entgegengetreten wird.

Andere Themen scheinen mir eher „verhandelbar“: Es sind das die Themen der Reproduktionsmedizin, der PID, der gentechnischen Veränderungen und der Leihmutterschaft. Jede dieser Techniken hat natürlich eine gewisse Verbindung mit der Abtreibungsproblematik, weil es immer um befruchtete Eizellen und deren Eliminierung geht. Viele Menschen sehen sich angesichts dieser neuen Möglichkeiten der Reproduktion in einem Dilemma; die weltliche Gesetzgebung steht in verschiedenen Ländern auf jeweils einem anderen Standpunkt. Brauchen wir also einen „festen Halt“ in Form klarer Wegweisung durch die Kirche? Welche Form der Wegweisung wünscht man sich?

Sozialwissenschaftler und Historiker haben uns in den letzten Jahrzehnten in immer neuen Facetten mit der Vielfalt von Kulturen, den damit verbundenen individuellen Einstellungen und der sich daraus ergebenden Lebensformen bekannt gemacht. Dies gilt in besonderer Weise für die westliche Welt mit ihren atemberaubenden Möglichkeiten und Gefahren. Welche Zukunft gerade die Gentechnik hat, welche Möglichkeiten der Kinderwunsch-Erfüllung sich noch ergeben – all das ist nur zu erahnen. Mein Wunsch an eine erneuerte Kirche kann daher nur sein: Sie möge warten, sie möge sehr kritisch abwägen, sie möge sich nicht auf Formeln verlassen, die seit Jahrhunderten festgezurrt sind und menschliches Leben ein für alle Mal als gottgewollt so wie die urwüchsige Natur sich darstellt, begreifen. Im Bereich der Krankheiten, der Korrektur von Natur, die menschliches Leid bedeutet, hat die Kirche ja bisher auch keine Verbote aufgestellt. Wir wissen seit langem, dass es „die Natur“ in Reinform im menschlichen Leben nicht gibt. Immer verformen Menschen das „Gegebene“, richten es zurecht und benennen es immer wieder anders. Die Möglichkeit des „Zurechtrichtens“ scheint mit der Menschennatur unzertrennlich verbunden – warum sollte Gottes Barmherzigkeit nicht auch hier der einzige Gradmesser der Beurteilung sein? Und wo die Trennlinie zwischen dem Guten und dem Bösen verläuft: Können wir das wirklich so genau benennen?

Dies wünsche ich mir von der Kirche: Sie möge die vielfältigen Formen des Lebens und Denkens, das den Menschen vor allen anderen Lebewesen auszeichnet, in großer Behutsamkeit ansehen, analysieren und im Geiste der Barmherzigkeit bewerten. Dazu gehört wohl auch, dass man mit Interesse auf Neues sieht und nicht meint, man habe schon immer die richtigen Kategorien gehabt, um alles zu bewerten. Wenn ich das Zweite Vatikanische Konzil richtig verstehe, dann geht die Richtung der Überlegungen genau dorthin. Franziskus sagt in EG (S. 26): „Ich träume von einer missionarischen Entscheidung, die fähig ist, alles zu verwandeln, damit die Gewohnheiten, die Stile, die Zeitpläne, der Sprachgebrauch und jede kirchliche Struktur ein Kanal werden, der mehr der Evangelisierung der heutigen Welt als der Selbstbewahrung dient.“ Wenn man unter „Evangelisierung“ versteht, dass diese verschiedenen Stile und Sprachen sich alle unter dem Schirm der Barmherzigkeit bewerten lassen, dann scheint mir die Richtung klar. Verstünde man darunter allerdings eine „Vereinheitlichung“, dann wäre dies meiner Meinung nach ein fataler Irrweg. Wenn man allerdings diese Schrift weiterliest, dann verbietet sich eine solche Interpretation: Die Seelsorge müsse „expansiver und offener“ werden, verlangt der Papst. Ich denke, das verträgt sich mit den Überlegungen zur immer wieder neu sich bildenden und erneuernden menschlichen Natur.

In unseren westlichen Kulturen werden in immer größerer Zahl mit den Fortschritten der Gentechnik neue moralische Probleme auftauchen. Es sind Probleme, die mit „in vitro“-Zeugung, mit PID und gentechnischer Veränderung von Kindern oder Embryonen Probleme aufwerfen, die immer weder zu schwierigen Streitpunkten zwischen weltlicher Gesetzgebung und kirchlichen Vorstellungen vom menschlichen Leben führen.

Dass auch befruchtete Eizellen so viel wert sind wie ein Menschenleben, ist wohl eine der Positionen, die die katholische Kirche nur schwer aufgeben kann. Bei der „in vitro“-Zeugung sowie beim PID wird es daher schwierig, obwohl gerade viel Leid dadurch vermieden werden kann. Man kennt die Einwände, die auch von weltlicher Seite gemacht werden: der Drang, „vollkommene“ Menschen zu züchten, (das berühmte „Designer-Baby“), die dadurch entstehende Missachtung von Behinderten, auch neue Schuldzuweisungen an die Eltern. Auch die Gefahr, dass alte Menschen, wenn sie nichts mehr beitragen können zu einer gesellschaftlichen Wertsteigerung, nichts mehr gelten, ist nicht zu bestreiten; ja sogar der Euthanasie-Vorwurf steht in Deutschland und Österreich zu Recht immer im Raum.

Die Zeugung eines Kindes, das eine Art „Ersatzteil- Lager“ für ein krankes Geschwisterkind sein soll, scheint ebenfalls problematisch. Welche innerfamiliären Überlegungen und Probleme dadurch auftauchen, ist bisher noch selten und nur in Einzelfällen beschrieben worden.

All dies muss man als echte Gefahren ansehen; allerdings sehe ich da viel Handlungsbedarf auch bei den weltlichen Gerichten, schließlich muss nicht jede PID oder gentechnische Veränderung erlaubt werden und wird auch von vielen Gesetzgebern nicht erlaubt.

Wie aber soll man sich Gottes Barmherzigkeit in all diesen Problemstellungen vorstellen? Sicherlich verstößt es nicht gegen das Liebesgebot, wenn Eltern ein Kind wollen, das nicht mit den Anlagen zu einer schlimmen Erbkrankheit auf die Welt kommt? Dass Menschen, bevor sie sich zu einer Adoption entschließen, alle Möglichkeiten ausloten wollen, die zu einem eigenen Kind führen: gegen welche Norm des Menschlichen verstoßen sie damit?

Ich glaube nicht, dass man mit einem strikten „Nein“ all diese Entwicklungen stoppen kann. Viel eher werden dadurch Menschen verschreckt und einer solch strengen Kirche fernbleiben.

Was ich mir wünsche: dass die Kirche auch diesen Verstoß gegen kirchliche Werte (dass eben ein befruchtetes Ei einem Menschen gleichzustellen ist) in jedem einzelnen Fall prüft, dass die Seelsorger diejenigen Menschen, die solche Techniken aus guten Gründen bei sich selbst und ihrem Nachwuchs anwenden, beraten und begleiten und ihnen nicht das Gefühl geben, sie seien große Sünder. Ich kann mir nicht vorstellen, dass eine Kirche der Barmherzigkeit nicht Lösungen findet, um auch bei solch eklatanten Verstößen gegen bestimmte Positionen der Kirche den Menschen Rat und Hilfe anzubieten. Auch in diesen Fällen: das Verstehen des „Einzelfalls“ muss wichtigstes Gebiet der Seelsorge sein – dies die Empfehlung von Papst Franziskus, die wohl auch für offenbar „unlösbare“ menschliche Dilemmata gilt.

Mit solchen Empfehlungen fühle ich mich als Psychoanalytikerin natürlich gut verstanden. Genau das ist es, was man als Therapeut(in) tut: den Einzelfall erklären und verstehen und damit auch dem Einzelnen gerecht werden in seinem Bedürfnis, verstanden und geachtet zu werden.

Dass die modernen technischen Möglichkeiten, Menschen zu verändern und umzugestalten, alle Menschen – kirchliche und nicht-kirchliche – erneut darüber nachdenken lassen, welches Bild wir vom Menschen und seiner Würde haben, ist selbstverständlich und ich wünsche mir dabei die Kirche als einen Partner, der nicht schon von vorne herein alles weiß.

Mein Wunsch an eine Kirche der Zukunft wäre, dass nicht sofort die große Keule des Besserwissers geschwungen wird, wenn neue Lebensformen auftauchen und neue Möglichkeiten in Bezug auf die Gentechnik auftauchen. Ich wünsche mir, dass die Theologen der christlichen Kirchen mit ihrem oft verfeinerten Problembewusstsein sich einreihen in die Schar der zweifelnden Ethiker, die all diese neuen Problemkreise nicht mit alten Denkmethoden behandeln, sondern dem Wandel der Lebensvielfalt Rechnung tragen in ihren Überlegungen. Auch der Zweifel ist ein Gottesgeschenk.

Meine Wünsche als politisch denkender Mensch

Die vielen Fallen, die eine Welt der „Machbarkeit“ bereithält, werden natürlich nicht nur von den Religionen gesehen. Gesellschaftstheoretiker und -kritiker vielfacher Weltanschauungen warnen schon seit langem. Wenn wir die Gefahren genauer analysieren, dann findet man meist eine wichtige gemeinsame Wurzel: Profitgier. Der Ehemann, der seiner kranken Frau eine Niere spendet, genießt hohe Wertschätzung. Derjenige, der arme Menschen der dritten Welt dazu bringt, eine Niere zu spenden (und daran verdient) ist ein Verbrecher und wird zu Recht so genannt. Darunter liegen ungerechte Gesellschaftsordnungen. Papst Franziskus ist für diese ungerechten Weltordnungen in besonderer Weise sensibel und wird nicht müde, sie anzuprangern.

Dass daneben die „Machbarkeit“ in vielen menschlichen Bereichen großen Segen bringt: wer könnte das leugnen!

Die hohen Kirchenvertreter benennen wohl sehr deutlich, was in der westlichen Welt ein Grundproblem darstellt: nämlich der starke Zug zur Vereinzelung, zur Individualität und damit auch zur persönlichen Autarkie als einem dominierenden Wert. Der als Individualisierung bekannte Grundzug der Moderne wird als ein wesentlicher Problemgenerator angesehen.

Damit befindet man sich im Mainstream der soziologischen und philosophischen Debatte um das Problem der gesellschaftlichen Singularität und der Allgemeinheit. Hier werden implizit Fragen aufgeworfen, die aus der Spannung zwischen dem Anspruch auf je individuelle Lebensgestaltung und der Verpflichtung zur gesellschaftlichen Verantwortung hervorgehen. Immer wieder wird in AL darauf hingewiesen, wie der Egoismus des Einzelnen in Vereinsamung z.B. im Alter, zur Verantwortungslosigkeit gegenüber Kindern und Eltern führt – auch in diesem Bereich wäre mehr Einzelfallanalyse hilfreich.

Es ist aber nicht vorwiegend der individuelle Egoismus der Einzelnen, der dazu führt, dass Kinder ihre Eltern vernachlässigen oder dass Behinderte keinen Platz mehr finden in einer technisierten Welt. Es ist, wie uns viele Gesellschaftsanalytiker immer wieder erläutern, die verlangte Flexibilität, die von modernen Menschen fordert, dass sie mobil sind, sich rasch an verschiedenen Arbeitsplätzen bewähren und dabei immer wieder Freunde und Familie verlieren. Man lebt eben meist nicht mehr dort, wo man geboren wurde, man lebt oft in weiter Distanz, manchmal in fremden Ländern. Auch dadurch geraten alte Eltern, Geschwister, Freunde und Verwandte leicht ins Abseits.

Dies sind die Probleme der westlichen Welt, die immer wieder neue Lösungen erfordern, die sich immer wieder neu stellen. Kann die katholische Kirche mithelfen, um einen Ausweg zu finden im immer wieder neu aufbrechenden Dilemma: einerseits die hoch bewertete westliche Individualität zu schützen und andererseits dafür zu sorgen, dass dadurch die gesellschaftliche Verantwortung nicht vergessen wird?

Um viele dieser Probleme auch auf seine gesellschaftlichen Implikationen zu bedenken, wünsche ich mir eine Kirche, die – so wie Papst Franziskus es immer wieder tut – an allen Ecken und Enden versucht, gesellschaftliches Leid aufzuzeigen, anzuprangern, wenn möglich zu lindern. Das heißt aber noch mehr: Es müssen immer wieder die hinter den meisten Ungerechtigkeiten steckende Marktmentalität und das Profitdenken aufgezeigt werden.

Das bedeutet klare politische Stellungnahmen. Papst Franziskus wird nicht müde, immer wieder einzelnes sozial ungerechtes Handeln in verschiedenen Teilen der Welt anzuprangern. Die „übermäßige Logik des Marktes“ gehöre eingedämmt, sagt der Papst in AL (S. 144). Was ich mir wünsche ist, dass die Kirche diesen Weg weitergeht, vielleicht sogar ein neues Gesellschaftsprogramm aufzeigt, das die modernen Fallen des politischen Lebens einbezieht und das Leben des 81jährigen Papstes überdauert. Nicht jede Staatsform ist geeignet, soziale Gerechtigkeit herzustellen, nicht jede Partei will Autonomie gepaart mit gesellschaftlicher Verantwortung herstellen. Ich wünsche mir, dass die Kirche immer wieder kritisch Stellung nimmt zu einem Regierungshandeln, das zum Beispiel darauf vertraut, dass der freie Markt jedem Einzelnen den ihm gemäßen Platz einräumt. Dass dies die Fürsorgepflicht des Staates für den Einzelnen in oft krasser Weise schmälert: das sollte klar sein und für die katholische Kirche ein Grund, sich immer wieder einzumischen. Westliche Gesellschaften scheinen im Einzelnen vielen anderen Gesellschaften der Welt überlegen; dass dies auch auf der Ausbeutung anderer Gesellschaften beruht, darf nicht vergessen werden. Nicht nur Parteien, die sich explizit mit dem Label „christlich“ schmücken oder implizit damit kokettieren, sollten klare Leitlinien bekommen.

Die Kirche hat bekanntlich keine Armeen, um irgendeine Forderung durchzusetzen, sie hat vor allem das Wort. Damit hat sie schon viel in Gang gesetzt. Ein Bild des Menschen aufzurichten, dessen Aufgabe es ist, selbst barmherzig zu sein – als Abglanz einer gedachten göttlichen Barmherzigkeit – könnte in sehr vielen Schieflagen der Gesellschaft ein Wegweiser sein für klare Worte. Welche Gesellschaftsform diese Barmherzigkeit ermöglicht und welche es verhindert – auch das zu erklären kann Aufgabe der Kirche sein.

Es kann dieses Bild aber auch wegleitend sein dafür, dass man den Zweifel nicht ausschließt, was natürlich auch den Zweifel an vielen übernommenen Kirchengeboten einschließt. So zu tun, als hätte Gott uns schon klare Anweisungen gegeben, auch für Probleme, die es erst seit kurzem gibt, scheint mir überheblich. Ich kann mir ganz gut vorstellen, welche Hürden dabei ein Papst, der offen ist für die Welt und ihre neuen Probleme, überwinden muss. Die Kirche ist nicht zum Moralisieren da, sondern zum Heilen, sagt der Papst. Ich verstehe das so, dass auch gesellschaftliche Heilung in diesen Satz einbezogen ist. Gesellschaften, in denen das egoistische Marktprinzip vorherrscht, oder solche, in denen der Einzelne wenig Möglichkeiten hat, als autonomes Individuum an gesellschaftlichen Prozessen mitzuwirken, sollten als solche von der Kirche immer wieder gekennzeichnet werden. Aus allen Äußerungen von Papst Franziskus spürt man, dass ihm diese Probleme klar sind, dass er auch dazu Stellung nimmt. Er bekommt dabei viel Gegenwind. Daher braucht er auch für sein gesellschaftliches Engagement unsere Unterstützung.

„Pro Pope Francis“ zu sein, heißt allerdings nicht: alles zu übernehmen, was er sagt. Es heißt eigentlich vor allem: jedes Werturteil und jede Entscheidung im Licht von Gottes Barmherzigkeit immer wieder neu zu überdenken. Ich glaube und hoffe, dass dies genügt.

Literatur

Apostolisches Schreiben EVANGELIUM GAUDIUM (EG) des Heiligen Vaters Papst Franziskus 24. Nov. 2013.

Beauvoir de, Simone (1949), Das zweite Geschlecht. Suhrkamp, Frankfurt a. M.

Beck, Ulrich (1986), Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne. Suhrkamp, Frankfurt a. M.

Herder, Johann Gottfried (1884/85), Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, II, 8. Buch.

Nachsynodales Apostolisches Schreiben AMORIS LAETITIA (AL) des Heiligen Vaters Papst Franziskus 19. März 2016.

Reckwitz, Andreas (2017), Die Gesellschaft der Singularitäten, Suhrkamp, Berlin.

Jaschke, Helmut: Glaube, der heilt

Helmut Jaschke: em. Prof. Theologe, Exerzitienbegleiter und Therapeut (Depressionen, Traumata [EMDR], Sucht), Karlsruhe (Deutschland)

ER rief die Zwölf zusammen und gab ihnen Kraft und Vollmacht über alle Dämonen und zur Heilung von Krankheiten. Und er sandte sie aus, das Reich Gottes zu verkünden und zu heilen (Lk 9,1–2).

Um welche Herausforderungen es sich auch handelt, die Kirche wird nur dann auf diese richtig antworten, wenn sie sich auf Jesus und sein ureigenstes Wirken besinnt.

Es ist doch in gewisser Weise erschreckend, dass von vielen als neu, ja "revolutionär" empfunden wird, wenn Papst Franziskus genau darauf seine Theologie und Pastoral ausrichtet: Sich am Handeln Jesu orientieren und sich inspirieren lassen. Ist dieser Jesus, der den barmherzigen Gott ins Zentrum seiner Verkündigung stellte, inzwischen so weit weg aus dem Bewusstsein, selbst wenn von Christsein und Christentum, von Glaube und Spiritualität geredet wird?

Zweifellos darf als ein "Zeichen der Zeit" in unserem Land – ich denke, in ganz Europa – die geradezu epidemieartige Zunahme seelischer Krankheiten gesehen werden. Angstzustände, Depressionen, Sinnlosigkeitsgefühle scheinen weithin viele Menschen in Einsamkeit, Not und auch Hoffnungslosigkeit zu stürzen.

Dazu kommen Traumata, die oft schwerwiegende und lange dauernde Folgekrankheiten nach sich ziehen. Missbrauchsopfer, die jahrzehntelang geschwiegen haben, melden sich in großer Zahl. Gerade auch hier sind kirchliche Institutionen und Priester mitbetroffen, sodass die Kirche hier eine besondere Verpflichtung hat, die therapeutische Aufarbeitung zu ermöglichen.

Die Sprechzimmer der Therapeuten sind überfüllt. Die "Dämonie" der Sucht ist kein Einzelphänomen mehr. Und sie zeigt zugleich, dass Menschen Wege, wenn auch verhängnisvolle, suchen, um der Sehnsucht nach erfülltem Leben Raum zu geben.

Die Kirche kann dieser Herausforderung nicht aus dem Weg gehen. Sie ist aufgefordert, in der Kraft Jesu zur Heilung beizutragen, dem Auftrag Jesu nachzukommen und die Botschaft vom nahe gekommenen Reich Gottes mit Heilung zu verbinden. Die Kirche der Zukunft muss ein Ort sein, wo Menschen sich in all ihrer Gebrochenheit willkommen fühlen dürfen und ihnen der Blick auf den heilenden Jesus ermöglicht wird, der den glimmenden Docht nicht auslöscht (vgl. Mt 12,20).

Wie kann das nun konkret aussehen?

Dies sollte in zweifacher Weise geschehen: Zuerst muss jede Glaubensverkündigung deutlich machen, dass Heil und Heilung zusammengehören. Dazu gehört vorrangig, dass ein Gottesbild vermittelt wird, das Mut zum Leben macht und nicht Angst.

Sodann muss sich die Kirche "einmischen" in das Bestreben, Menschen therapeutisch zu begleiten, wo es notwendig ist. Es genügt nicht mehr, Beichtgelegenheit anzubieten, auch wenn es Beichtgespräche sind. Vielmehr geht es m. E. darum, Therapeutinnen und Therapeuten zu gewinnen, die aus der Haltung Jesu heraus ihren Dienst am Menschen verstehen. Das ersetzt keineswegs eine fundierte psychotherapeutische Ausbildung. Aber aus welchem Geist heraus, von welchem Menschenbild her das therapeutische Handeln geschieht, das ist keineswegs gleichgültig.

Glaube, der heilt

Es gehört zweifellos zu den großen Verdiensten, die sich der kürzlich verstorbene Theologe Eugen Biser erworben hat, dass er sich unermüdlich in Vorträgen und vielen Büchern für eine heilende Theologie eingesetzt hat. Dass er dabei das Bild des barmherzigen, liebenden Gottes als das entscheidende Kennzeichen der christlichen Religion herausgearbeitet hat, hat fundamentale Bedeutung auch im Gespräch der Religionen. Das ist noch viel zu wenig in Wort und Schrift theologischer Beiträge eingegangen.

Glaube, der heil macht, ist mit Nachdruck abzugrenzen von einem Glauben an bestimmte Sätze und "Wahrheiten", also vom Für-wahr-halten, von der Zustimmung zu "Glaubenswahrheiten". Glaube, der heilt, ist Vertrauen.

Beim Glauben als Vertrauen geht es um ein Sich-festmachen, um nicht in der eigenen Angst unterzugehen. Dieser andere, in dem ich mich festmache und darauf vertraue, dass er mich „ganz“ (heil) machen kann, ist Gott.

Glaube als Vertrauen ist zutiefst bedroht und gefährdet, weil eine der tiefsitzenden Krankheiten des Menschen das Misstrauen ist, das der Angst entspringt, so wie ich bin, nicht angenommen zu werden.

Glaube, der heilt, ist ein Vertrauen, das die Mauer des Misstrauens durchbricht und – wider alle bisherige negative Erfahrung – den Sprung auf den anderen zu wagt, darauf vertrauend, dass er mich nicht zurückweist oder fallen lässt.

Nicht jeder kann Eugen Bisers Bücher lesen; denn sie sind sehr anspruchsvoll. Der sogenannte "einfache Gläubige" braucht wohl eher das persönliche Gespräch.

Kirche der Zukunft muss solche Gesprächsmöglichkeiten initiieren, wo immer es geht. Die Menschen müssen Fragen stellen, Zweifel äußern, ihrem Frust oder gar ihrer Wut über das, was sie früher gehört haben, Ausdruck geben können.

Es geht um den Austausch von Erfahrungen mit dem Vertrauen auf Gott, über die Enttäuschung, im Gebet nicht erhört worden zu sein, über die Schwierigkeiten, in dem stressigen Alltag Zeiten oder wenigstens Momente des Innehaltens unterzubringen. Es geht um Zellen, in denen das Experiment, aus Jesu Geist zu leben, besprochen, in Frage gestellt, geteilt werden kann.

Wir brauchen so viel Ermutigung, Christen zu sein, nicht aus Gewohnheit, sondern weil wir zumindest ahnen, dass unser Leben dadurch erfüllter, angstfreier sein kann.

Es hieße Eulen nach Athen zu tragen, wollte man hervorheben, dass die Kirche in Zukunft noch mehr als bisher keine Dienstleistungsgesellschaft für "Gläubige" in Großpfarreien oder "Seelsorgeeinheiten" mehr sein kann, sondern ein Angebot an den suchenden, nach Sinn fragenden Menschen sein muss, das Lebensmodell des Christseins aus dem Geist Jesu im Gespräch mit anderen Ringenden, Hoffenden und das Vertrauen Wagenden kennenzulernen.

Ein Angst machendes Gottesbild

Bedenken wir allerdings dazu, dass es dabei nicht nur um junge Menschen gehen kann. Sehen wir doch der Tatsache ins Auge, dass der Großteil der Gottesdienstbesucher alte Menschen sind. Wenn sie vor der Eucharistiefeier den Rosenkranz beten, dann hört man eben am Schluss die Bitte an Jesus, bzw. Gott: "Bewahre uns vor dem Feuer der Hölle..."

Man mag an dieser Stelle einwenden, dass die Rede von einem strafenden Richtergott doch schon lange der Vergangenheit angehört. Das mag weithin richtig sein, aber stimmt auch heute leider noch nicht immer.

Entscheidend ist freilich, dass ein Angst machendes, lebensfeindliches Gottesbild gerade bei älteren und alten Menschen noch lebendig ist, weil es früh gründlich verinnerlicht wurde. Heilender Glaube, der heute so dringend notwendig ist, muss eindringlich deutlich machen, dass ein solcher Glaube nichts mit einem die Sünden aufrechnenden Gott zu tun hat, sondern Vertrauen auf einen Gott meint, der zu uns Ja sagt.

Ich wage an dieser Stelle die Vision einer Kirche, die bereit ist, sich mutig der Last ihrer Geschichte zu stellen und sie aufzuarbeiten. Es genügt nicht, nur immer wieder davon zu sprechen, dass auch die Kirche nur aus Menschen bestehe, die Fehler machen. Nein, es gilt sich schonungslos vor Augen zu führen, dass über Jahrhunderte nicht ein unbedingt liebender, barmherziger Gott den von Daseinsangst gebeutelten Gemütern der Menschen zugesprochen wurde. Vielmehr war die kirchliche Unterweisung geprägt vom Bild eines Gottes, der in seiner unerbittlichen Gerechtigkeit die Sünder straft und dies mit der Drohung der ewigen Verdammnis.

Was geschieht mit Menschen, die ihr oft kurzes Leben in der Angst vor der Todsünde und der Aussicht auf die Hölle verbringen?

Es gilt, diese "traumatisierende Pastoral", wie der französische Historiker Jean Delumeau das Ergebnis seiner detaillierten Untersuchungen zusammenfasst (Angst im Abendland; Le péché et la peur) als verhängnisvolles Erbe der Kirche zu erkennen, sich damit auseinanderzusetzen und die Schuld zu bekennen.

Denn die Kirche von heute und von morgen sieht sich mit Untersuchungen der modernen Hirnforschung konfrontiert, die zu denken geben müssen. Man kann heute mit einiger Sicherheit sagen, dass andauernde Angst Stress produziert, der auch das Gehirn verändert. Und diese Veränderungen werden epigenetisch über Generationen weitergegeben. Das heißt aber konkret, dass im Gehirn die Bereiche, die Angst signalisieren und damit die Bereitschaft, sich zu verteidigen oder zu fliehen, verstärkt sind gegenüber dem Bereich, der innerliche Ruhe und Vertrauen fördert.

Was heißt das für die Verkündigung eines Gottes, dem wir wie einem Vater vertrauen sollen? Sind die Kirchen auch deshalb leer, weil Menschen nicht mehr vertrauen können? Solche, sicher nicht unsinnige Fragen muss man zu stellen wagen, wenn ein grundlegender Prozess der Erneuerung eingeleitet werden soll.

Denn ähnlich wie im persönlichen Leben ein wirklicher Neuanfang nicht stattfinden kann, wenn die Einsicht in die Schuld verweigert wird, statt zu ihr zu stehen und sie zu bekennen, so gilt das auch von der Kirche. Erst wenn sie dazu steht, über lange Wegstrecken den Geist Jesu verraten und die Gewissen der Menschen unmenschlich gequält zu haben, kann ein radikaler Neuanfang beginnen.

Erst dann ist sie glaubwürdig und kann alle Kraft dazu verwenden, Vertrauen in den Herzen der Menschen allmählich wieder zu stärken.

Therapie aus christlicher Grundhaltung

Dem Auftrag Jesu, zu heilen, muss die Kirche der Zukunft verstärkt dadurch gerecht zu werden suchen, indem sie leidenden Menschen die Möglichkeit bietet, psychotherapeutische Hilfe bei Therapeutinnen und Therapeuten zu bekommen, die ihr Tun aus einer christlichen Grundhaltung heraus vollziehen. Das heißt, dass sie die bedingungslose, vorurteilsfreie Annahme des Menschen aus dem Geist Jesu heraus praktizieren und helfen, Wege aus der Angst, Selbstverschlossenheit und oft auch Schuld zu finden. In der Erfahrung, dass da jemand ist, der zuverlässig für mich da ist, der zuhören kann und bei dem ich keine Maske tragen muss, kann eine erste Ahnung keimen, dass Gott mich annimmt, wie ich bin, auch mit meinen Fehlern und meiner Schuld.

Eine vom Geist Jesu inspirierte Psychotherapie weiß um ihre Grenzen, kann aber gegebenenfalls auf eine höhere Macht verweisen, gerade wenn es um belastende Erfahrungen von Angst und Schuld geht. Meiner Erfahrung nach suchen Menschen, die eine religiöse Erziehung genossen, nicht selten eine Therapeutin oder einen Therapeuten, bei dem sie auch religiöse Fragen ansprechen können und nicht befürchten müssen, auf Unverständnis oder gar Abwehr zu stoßen.

Das sind auch Menschen, die sich – nicht selten als Versuch, die "streng katholische (oder protestantische) Erziehung zu überwinden – von der Kirche entfernt haben. Sie leiden unter Schuldgefühlen und Ängsten, die vom verinnerlichten Gottesbild herrühren.

Ich will das an zwei konkreten Beispielen verdeutlichen:

Ich begleite zurzeit eine Frau, die eine solche "streng katholische Erziehung" hinter sich hat und sich selbst nicht vergeben kann, dass sie möglicherweise (!) vor Jahren als Apothekenhelferin eine Salbe falsch dosiert hat, und die befürchtet, dadurch den Tod des Patienten verursacht zu haben, der einige Monate später starb.

Ihre "Depression" deutet sie selbst als Strafe: Es darf ihr nicht gut gehen. Erst am Ende ihres Lebens, so denkt sie, wird sie von Gott erfahren, ob er ihr vergeben hat (wie man ihr bereits von verschiedenen Seiten versichert hat).

Der Mann, der die von ihr angefertigte Salbe verabreicht bekam, wird als Ankläger im Gericht vor ihr stehen. Er hat ihr sicher nicht vergeben.

Hier gilt es, ihre Ängste ernst zu nehmen und zu würdigen, gleichzeitig aber geduldig mit ihr darüber zu sprechen, dass dieses Gottesbild zu ihrer Kindheit gehört und sie daran als erwachsene Frau nicht festzuhalten braucht.

Ein weiteres Beispiel mag zeigen, wie belastend eine religiöse Erziehung ist, die stark von moralischen Vorschriften und Geboten geprägt ist, welche über Jahrhunderte die kirchliche Unterweisung beherrschte:

„Ich glaubte immer, ich müsse zuerst für die anderen da sein, bevor ich am mich denke.“ Die Frau, die diesen Satz mit viel Trauer in ihrer Stimme und nur einem leisen Anklang von Vorwurf ausspricht, sitzt vornüber geneigt, die Hände ineinander gefaltet und den Blick auf den Boden gerichtet. Nach einer Weile hebt sie leicht den Kopf und schaut mich kurz an (denn länger hält sie es noch nicht aus):

„Glauben Sie, dass ich wieder gesund werde?“

Diese Frau litt an schweren Depressionen und sie war völlig „aus den Gleisen geraten“ (wie sie es nannte). Sie war gläubig. Damit meinte sie, dass sie in ihrer Herkunftsfamilie „religiös erzogen“ wurde und die Normen verinnerlichte, welche ihre Mutter verkörperte: Dienen („den letzten Platz einnehmen“), sich selbst geringachten („Demut“), die Sünde (besonders die der Eitelkeit und der Unschamhaftigkeit) meiden. So war sie selbstverständlich für ihre jüngeren Geschwister da, um die Mutter zu entlasten. Sie lernte Krankenpflege, kümmerte sich in ihrer Freizeit um Kinder einer Obdachlosensiedlung, pflegte eine bettlägerige Tante und übernahm Dienste in der Gemeinde. Männerbekanntschaften brach sie ab, „bevor es ernst wurde“. Der erste Zusammenbruch kam, als sie 42 Jahre alt war.

Dieses Lebensschicksal, das für viele steht, zeigt erschreckend, wie un-heil-voll „Glaube“ sein kann. Bestimmte Überzeugungen, die den Lebensstil bestimmen, schieben sich zwischen die Wirklichkeit und das Erleben des Menschen, sind also die Brille, durch die er die Welt, die anderen und auch sich selbst wahrnimmt. Den wenigsten Menschen ist bewusst, wie sehr ihr Denken und Handeln von solchen Glaubenssystemen bestimmt ist.

Immer ist solcher „Glaube“ ein Gedankengebäude, eine Ideologie, die dazu benutzt wird, sich vor der Wucht der vollen Wirklichkeit zu schützen, die also die Offenheit gegenüber der je neuen Erfahrung im Hier und Jetzt einschränkt.

Auch der christliche Glaube kann zu einer solchen Ideologie werden, wenn er ein System der „Rechtgläubigkeit“ wird, hinter dessen Mauern sich jemand versteckt, um nicht verletzt zu werden. Doch dieser "Glaube" hat nichts mehr mit dem zu tun, was Jesus wollte: den Menschen in die Freiheit der Kinder Gottes führen.

Die oben zitierte Klientin fragt am Schluss: „Glauben Sie, dass ich wieder gesund werde?“ Ihre Frage zielt in die Richtung, in der Glaube gesucht werden muss, wenn nach seinen biblischen Wurzeln gefragt wird. Denn der Frau geht es nicht einfach um meine Meinung. Sie will wissen, ob ich das Vertrauen habe, sie könne gesund werden. An diesem Vertrauen will sie sich gleichsam festhalten, bis sie selbst in sich das nötige Selbstvertrauen aufgebaut hat.

In der Regel steht am Anfang nicht die Auseinandersetzung mit sich selbst, die Frage nach der Botschaft der Symptome, sondern der Versuch, das Leiden mit den Mitteln der Medizin behandeln zu lassen. Dafür wird oft ein ganzes Vermögen aufgewendet. Die schmerzliche Isolierung durch die Krankheit, die sich zum Beispiel bei der blutflüssigen Frau in Markus 5 aus den Vorschriften des Gesetzes ergab, ist heute keineswegs aufgehoben. Sie wird durch (ungeschriebene) Normen einer Gesellschaft erzwungen, die nur das Gesunde und Leistungsfähige schätzt; und sie wird durch das zunehmend negative Selbstbild gesteigert, nichts wert zu sein, anderen nur zur Last zu fallen, nicht liebens- und begehrenswert zu sein.

Der Glaube, das Vertrauen auf Gott, dass er mich mit der Krankheit annimmt und mich ganz (heil) machen will, indem ich Schritt für Schritt zu mir und Seiner Liebe zu mir finde, ist keineswegs selbstverständlich. Die blutflüssige Frau hat in den zwölf Jahren (die symbolisch für eine noch längere Zeit stehen können) zweifellos ihre religiösen Pflichten erfüllt und wohl auch um Heilung zu Gott gebetet. Aber der Akzent ihrer Bemühungen lag an anderer Stelle. Und somit war auch ihr „Glaube“ eher das Vertrauen auf die menschlichen Möglichkeiten.

Ja, wir dürfen annehmen, dass sie das Schicksal vieler Menschen teilte, die therapeutische Hilfe suchen: Sie finden nicht leicht zum Vertrauen, sich öffnen zu dürfen, weil die verinnerlichten Glaubenssätze das verbieten. Ein häufiger Glaubenssatz, der dem Vertrauen im Weg steht, lautet: „Ich muss es alleine schaffen!“ Es gehört also Mut dazu, sich Hilfe zu holen und die Angst zu überwinden, wieder, wie so oft, beurteilt, statt verstanden zu werden. Freilich, erst, wenn so viel Vertrauen gewachsen ist, dass ich das nicht befürchten muss, wenn ich mich zeigen kann, wie ich bin, kann ich meine Sicherungen loslassen.

Der Glaube an Gott, lehrt uns das Neue Testament, bleibt solange eine Ideologie, bis er als die unerhörte Herausforderung zum Vertrauen im menschlichen Gegenüber konkretisiert, erprobt wird. Ist das nicht der Grund, warum Jesus sich leibhaftig den Menschen zugewandt, sie nicht nur angesprochen, sondern berührt hat?

In der therapeutischen Begleitung von Menschen wird sichtbar, wie schwer es sein kann, aus dem Gefängnis des krankmachenden Misstrauens (das vor weiterem Leid schützen soll!) auszubrechen und sich zu öffnen. Und doch beginnt heilender Glaube für viele Menschen damit, einem Menschen zu vertrauen, wenn „Glaube an Gott“ und „Glaube an Jesus“ mehr sein soll als ein angelernter Katechismussatz oder ein frommer Wunsch.

Auch das illustriert gut eine von Markus erzählte Begebenheit: Als Jesus in der Synagoge einem Menschen mit unreinem Geist begegnet, sagt dieser: "Ich weiß, wer du bist: der Heilige Gottes" (Mk 1,24). Das ist Katechismuswissen, das aber offenbar überhaupt keinen Zusammenhang mit seiner Krankheit hat. Weder dieses Wissen noch der regelmäßige Besuch der Synagoge änderten seinen Zustand der Besessenheit.

Macht man sich klar, welche zentrale Rolle das Vertrauen spielt, dann wird deutlich, welche tiefen seelischen Wunden es schlagen muss, wenn ein Mensch, dem man vertraut, dieses Vertrauen missbraucht.

Missbrauch von Kindern und Jugendlichen

Zu den "Zeichen der Zeit" gehört auch die mühsam ans Licht gebrachte Tatsache, dass auch die Kirche belastet ist mit dem Missbrauch von Kindern und Jugendlichen, denen und deren Eltern die priesterliche Autorität heilig war.

Deshalb gehört zu einer Kirche der Zukunft zweifellos, dass solcher Vertrauensbruch nicht geduldet, verschwiegen oder heruntergespielt werden darf. Papst Franziskus hat da zwar deutliche Worte gefunden. Es mangelt aber noch an konsequentem Handeln von Seiten vieler Bischöfe.

So ist es dringend notwendig, dass Missbrauchsopfer, die therapeutische Hilfe brauchen, Menschen begegnen, die zur Kirche gehören und gerade deshalb voll und ganz auf der Seite der Opfer stehen und auch nicht den leisesten Zweifel aufkommen lassen, wohin die Schuld gehört. Dies ist nur ein Aspekt, aber ein wichtiger, für eine Kirche, die ohne Zögern auf der Seite der Opfer, der Verwundeten, der Verzweifelten, der um Lebenssinn Ringenden steht. Nur so kann allmählich Glaubwürdigkeit zurückgewonnen werden, die verloren ging.

Es fehlt bisher an gezielten Anstrengungen, ein Team von Therapeutinnen und Therapeuten zu bilden, die aus christlicher, besser: jesuanischer Grundhaltung heraus ihren Dienst für die leidenden Menschen tun. Zwar leistet die Kirche mit Krankenhausseelsorgerinnen und -seelsorgern zweifellos einen solchen Dienst. Aber er bleibt doch auf einen bestimmten, eng umschriebenen Bereich beschränkt. Und sicher ist mit der verstärkten Ausbildung von geistlichen Begleiterinnen und Begleitern ein echtes Bedürfnis von suchenden Menschen erkannt. Aber kirchenferne Menschen werden in der Regel durch solche Angebote nicht erreicht.

Das Zitat am Anfang aus dem Lukasevangelium bindet die Verkündigung des Reiches Gottes und Heilungstätigkeit eng zusammen. Das heißt, die Rede vom Reich Gottes muss "therapeutisch" sein, die Therapie etwas ahnen lassen von der Zuwendung Gottes.

In der Therapie wird in besonderer Weise deutlich, wie dringend die kirchliche Sprache ein Gewand benötigt, das den Menschen Hoffnung und Heil zusprechen kann. Bestimmte angelernte Formeln aus der Katechese sind so weit von der Lebenswirklichkeit entfernt, dass sie wirklich nur noch belastende leere Hülsen sind.

Es lohnt also jede Anstrengung, sich um eine Sprache zu bemühen, die heilsam ist, die ermutigt und Räume eröffnet, nicht verschließt.

Wir wissen, nicht nur in der Therapie, wie Gefühle und seelische Zustände sich verändern, je nachdem, wie etwas benannt wird, so dass alleine dadurch der andere Blick darauf einen Unterschied macht zum vorhergehenden Zustand.

Wenn ich zum Beispiel einem sich hoffnungslos fühlenden Menschen – sicher gut gemeint – sage: "Ja, Ihre Depression ist sicher schlimm!", verstärke ich lediglich das vorherrschende Gefühl. Sage ich ihm dagegen: "Da gibt es offenbar eine Seite in Ihnen, die traurig und kraftlos ist. Was braucht die wohl?", dann verändert sich etwas, weil in anderer Weise auf den Zustand geblickt wird.

Eine therapeutische Sprache, die etwas vom Reich Gottes aufleuchten lassen will, wird einen anderen Blick auf den Menschen thematisieren als eine an festen dogmatische Formeln orientierte. Es macht eben einen entscheidenden Unterschied, ob ich den Menschen primär als Sünder und erbärmliches Wesen sehe oder ob ich ihn in seiner Not als "geknicktes Rohr" sehe, das Gott in Liebe immer wieder aufrichten will.

Es wird höchste Zeit, dass die Kirche auch endgültig Abschied nimmt von einer moralisierenden Sprache. Moralische Zurechtweisung suchen die Menschen nicht im Raum der Kirche. Um sich im Bereich von Verhaltensnormen zu orientieren, gibt es andere "Anbieter" mit entsprechender Kompetenz. Menschen fragen, ob und wie ihr Leben einen Sinn macht, wie sie mit Schuld und Krankheit umgehen sollen und wie sie die Angst vor dem Tod besiegen sollen. Ja, und ob es denn tatsächlich aus und vorbei ist mit dem Tod oder ob da vielleicht doch noch "etwas kommt".

Welches Sinnangebot kann die Kirche hier machen? Welche Sprache ist hier angemessen, Hoffnung stiftend, Umdenken anstoßend?

Und Therapie und Reich Gottes?

Hier gilt es zuerst einmal darum, klarzustellen, dass Therapie ihre eigenen Gesetzmäßigkeiten hat und nicht verkappte Theologie sein darf. Ein geistliches Gespräch und eine therapeutische Sitzung sind wirklich zwei grundverschiedene Begegnungen. Aber was sie verbindet, ist, dass es menschliche Begegnungen sind.

Das darf bei aller sorgsam gelernten Technik eine Therapeutin, ein Therapeut, nicht vergessen.

Und da ist die Frage, mit welcher inneren Einstellung gehe ich in diese Begegnung.

Denn diese wird anders verlaufen, wenn ich meine, der Therapieerfolg hängt ganz und gar nur von meiner Kunst ab. Oder ob ich in dem Bewusstsein zur Verfügung stehe, dass mein Wissen und meine Kraft begrenzt sind und Heilung in der Tiefe der Person sich der Zuwendung Gottes, dem Wirken des göttlichen Geistes verdankt.

Wenn es darum geht, dass die Würde und Einmaligkeit der Person durch keine physische oder psychische Beeinträchtigung in Frage gestellt werden darf, dann braucht das eine Verwurzelung im JA Gottes zum Menschen, soll die Rede von Würde und Einmaligkeit nicht haltlose Behauptung sein.

So wie Jesus die Botschaft vom Reich Gottes durch sein Handeln, seine vorbehaltlose Zuwendung zu den Menschen konkretisiert hat, so sollte kirchliches Handeln sich wirklich konsequent am Vorbild Jesu orientieren und sich nicht ängstlich auf Tradition und Kirchenrecht berufen, wenn es darum geht, gerade Menschen in Not, im Scheitern, in Ausweglosigkeit das heilende Wort und die heilende Hand zu reichen.

John, TK SJ: Challenges before the Church in India

TK John SJ: Prof. am Vidyajyoti College of Theology in Dehli (India)

Introduction

The Church in India is called to be the eyes, the heart and the hands of Jesus Christ. The eyes of Jesus penetrated deep into the person He met. His heart was deeply moved when He sighted the malady that afflicted the people of His time especially of those who with hope and faith, and with interest, approached Him. His perception was comprehensive. Because of His unique being His personal approach to the large number of people that visited Him for relief from afflictions, was redemptive. sighted in the person before Him the residues of the episode in Paradise: of the loss of grace and of the Promise. It was the Father’s compassionate love operative in Jesus that was inflamed at the sight of the human predicament. And certainly, God and Man as He was, He acted most effectively. Consequent integral healing was the experience of all.

Jesus called the disciples and initiated them into personal knowledge of the person and mission of Jesus. Just before his ascension he charged them with his mission and assured them of his continued presence with them, “And remember I am with you always, to the end of the age” (Mt 28:20).

It is this continued presence and action of Jesus in and through the Spirit that enables the Church in India to face the challenges presented by the human situation in India.

Challenges the Church in India has to cope with?

Highlighting the Method of Approach

The different layers of knowledge through which the human mind journeys and which to be rewarded or blessed with the revelatory one have to be the trajectory of the journey. That would imply the empirical (including especially the social sciences), the mathematical, the philosophical layers to be graced/blessed by revealed knowledge is the trajectory for dealing the theme. For it is the Church, as a Faith community, and not a social organization of global spread, that that has to address the human issues. Ultimately it is the battle between divine grace and sinful human nature, a complex area.

The human situation in the country is marked by values that are mixed: values of the Kingdom and those of Satan. It is to Jesus’ option for the pro-marginalized that special attention of Church is invited to absorb. Integral welfare of the human person is the plan of God. As Christ had deep insight into the human situation the Church too is expected to develop deep insight into the human situation. As Jesus was moved by deep compassion the Church also is expected to do ‘in like manner’. That should grip the members of the Church in India. It is hoped that such deep knowledge of the human situation can help the Church elicit appropriate response. Deficient human situation calls for urgent remedial as well as transformative actions. For this task tools from sound socio-cultural analysis should always be employed along with Faith categories. Pope Francis has been advocating it at global and local levels.

Non-Negotiable Foundation

The nature and dignity of the human person endowed with inalienable rights, freedom, justice and peace are the corner stone of human social order. These have to be based on sound ethical and moral foundations. Politics without ethics, trade and business without morality and social structures and organizations without conscience and a sense of justice and equality, are like edifice on sand. It is important that search for social as well as individual tranquility and harmony should ensure that solid ethical-moral and spiritual foundation is relied upon. In their absence oppression and domination would dominate. The benefit reckoning will be guided by profit/loss motive.

It is expected of creative individuals from within faith community, endowed with such vision to assist members to monitor and interpret the issues afflicting the society and solicit corporate action for freeing the society from encumbrances. A society changes for the better because of alert monitoring by perceptive leaders and organized action by the community. Most revolutions in history did bring about change when these values were suppressed and steps were initiated to free the society of forces that choked freedoms and rights. India’s struggle for freedom was protracted because Gandhian method was different from the the methods of revolutions in history even in recent times. Gandhi insisted that rectitude in method is important for attaining the goal. Non-violence or operative love and acceptance of every human being presupposes an ethical foundation. Social systems, structures and processes in our times are in need of change. We have to re-read the declaration of Jesus through eyes Moses or of John the Baptist: “Repent, the Kingdom of God has come in your midst” (Mt 3:1–2).

Models for Action: The Disciples of Jesus

Oil has a tendency to penetrate and spread its enlivening potency through objects in contact with. Fire has an innate power to inflame every object in the vicinity. For the ordinary Israelites like Peter, Mathew, Mark and John coming in contact with the Person of Jesus happened to be a unique experience. At very close range they experienced the personality of Jesus, witnessed his benevolent actions the man from Nazareth performed. His people-oriented services and elevating teaching affected them. Mathew reports the crowd: “the crowds were astounded at his teaching, for he taught them as one with authority” (Mt7:28). They decided to be with him and to be a co-worker for the people.

The impact of these on the society was immense. Large crowd followed Jesus. He addressed them in simple but effective style. Parables became His favourite method of driving home the message from the Father. The impact on the life of ordinary village folk was stupendous. We notice that a fisherman like Peter or a tax collector in the person of Mathew was so impressed that they decided to give up their career and be a walker with Jesus. So was with Paul the scholar. And, the face of the world began to change and be different thereafter. What these inheritors of the Mosaic tradition experienced was proving to be epoch making. We know now what happened to history as a result of the labours of these humble disciples of Jesus. There was something special about Jesus and that began to travel through the veins of the apostles. This process continued through history because of the living presence of the Spirit in the believing community. It has to go on through the Church in India. ‘Pass it on’ is the whisper of the Spirit.

This process to continue is the will of the Father and the need of our times, for our country, India of our times. The victims of centuries of domination need liberation and wellbeing. For this it is important that the signs of the time may be duly monitored and interpreted, issues are detected and interpreted in the light of faith in order to elicit appropriate response. This was a persistent demand, even complaint, of Jesus of Nazareth at that time in history: observe and interpret the events in and with Him. His complaint frequently voiced was that the signs of the times are clear for reading and interpreting but that perception was not taking hold of the leadership of the times.

At the same time the miraculous events and words of Jesus caused tremours in the citadels of power, of religious as well as secular authorities.

The task of the Church and its theology today is to keep monitoring the signs of times in our country, detect issues and interpret them in order that adequate response is elicited and acted upon on time. For the Church in India the task and responsibility is to follow the pattern set by the divine Master in His time: see the signs of the times in India during these decades, interpret them and respond promptly.

Some Major Issues the Church in India has to address

In order to contribute to the envisioned change, the Church is expected to take note of these indicators. These human issues challenge the Church in India.

India has been experiencing quite a lot of turbulence at the social, economic, political and religious fronts. Awakening among the many Dalit and tribal communities have been throwing up many challenges. Poverty and illiteracy have been the fundamental problems the country has been living with for decades. Decline of values has been all-pervasive. Legislatures of the nation as well as the judiciary have been dealing with the problem of corruption in all areas of life. Landlessness had been the centuries-long economic challenge planners in the country were trying to address. Unemployment has become acute. It is in this situation that communalism had been rocking the boat of the Indian economy. And so peace and harmony in the country had been regularly affected by frequent irruption of communal violence. Gender discrimination is gradually being recognized as a burning issue. A few of these issues that continuously challenge peace and order as well stability at the national level are being taken up for brief theological reflection.

The recently held Conference of the Conference of Catholic Bishops of India on New Evangelization has highlighted the following as the major challenges the evangelizing Church in India is faced with and to which the Faithful are exhorted to respond enthusiastically. These have to be monitored and interpreted in the light of the Gospel in order to grasp the enormity of these human issues, and responded to adequately. The criterion for gathering together these human issues is derived from the perspective of the Kingdom or Rule of God Jesus Christ shared with the human family. God’s plan for the human family is all-round welfare. Any trend or issue that diminishes the full stature, the basic needs and rights of the human person calls for close attention and appropriate response along with everyone of goodwill. Any one’s basic issue is everyone’s basic issue. The document reads:

“In our country we face the challenge of growing poverty, criminalization of politics, corruption in public life, violence against women and children, manipulation of media, environmental degradation and threats to Constitutional right to freedom of religion”.

Some of the following issues from the many are taken up in the following pages for brief reflection:

(A) Grinding Poverty of large masses in the country of ‘booming economy’ Grossly discriminatory social practice known as Caste discrimination, (B) Social Discrimination due to Caste System, (C) Conflict among Religions known in the sub-continent as Communalism, (D) widespread corruption blocking massive every development programmes, (E) lliteracy in a land of claim to ancient knowledge, and, finally, (F) Shocking devaluation of Human Life as a commodity and expendable, as manifested by violence. These social ailments call for response from every Indian citizen. Collaboration with the civil society is emerging as our task.

We reflect upon a few of these issues or challenges very briefly:

The Challenge of Growing Poverty and Needed Response

1. Moses in the Old Testament and Jesus Christ in the New Testament envisioned and laid down norms and values for the foundation and consequent emergence of a society where all round welfare is enjoyed by the people. This is in line with the plan the Father had in creating the universe, especially our world. This is an integral vision where all forces in creation contribute towards harmony. That is already partial realization of the Kingdom.

But striking at the foundation of such a human community is poverty.

For any human being to grow according to the design of God availability of the required resources are needed. The following basic elements are needed to reach that goal. Food to live, amenities for basic health care, a home to live in as a healthy family, drinking water and basic health care are non-negotiable basic needs. Besides these, facility for education, social acceptance as an equal among equals, and sufficient space and time for creativity and relaxation are part of the basics. God in planning for the human family has provided His earth with sufficient resources to meet these needs. God has seen to it that these required resources are provided upon earth in abundance so that every human person can avail herself/himself of them and facilitate one’s integral development. When these ingredients for a healthy growth and development are not accessible we have the situation of poverty. And, non-availability of minimum needs leads to pathology.

According to the World Bank report in 2011, of the 872.3 million people of the world living below poverty line 179.6 million live in India. The implication is alarming. India with its 17.5% of the total world population had 20.6% share of the world’s poorest people in India in 2011.

In order to respond to the problem of poverty ailing the Indian human community the following steps are desirable. Consensus has been growing among informed members of the Church that in order to effectively address the issue of poverty the following steps are highly to be recommended. These are based on a sound study of the Scriptures and the growing Social Sciences.

The first step is walking with the dominated and oppressed people in solidarity. We learn this great lesson from the Bible: the prophets in the Old Testament and Jesus and His disciples in the New Testament showed us.

Moses was a man of insertion. He was part of the afflicted in Egypt. Therefore, he was able to lead. Even Yahweh walked with the migrants: ahead of the migrants during the day as pillar of cloud and at night as flame of fire. Only then will the leader and inspirer have experience of affliction born of oppression and exploitation.

2. The second step in responding to the affliction is analytical perception of the forces that afflict the society. Medical practitioners first diagnose the ailment before prescription is recommended to the patient. The method is applicable to the social systems and body politic. The economic, the social, the political forces at work, structures involved, and the meaning systems of a society need to be clearly perceived to gasp the social process of a given society. Poverty will be seen as a result of the imbalance in the organization of the production and distribution system and ideology at work. Exploitation of the weaker sections in the society will go on unless the sources of production, manner of distribution and organizations of the society are correctly monitored and guided.

3. Normally religion in a society is accepted as the meaning dimension of a culture where the community is involved in the life-struggle. Culture is held as the residue of the beliefs, values, customs, traditions and institutions of a society. These give a specific identity to a society. The economic resources, the mode of production and distribution etc. are influenced by the values beliefs customs and traditions. Life-struggle determines the shaping of these elements. Depending upon the interpretation given by religion society takes shape. Social structuring is facilitated by the meaning given by religion-culture alliance. In India caste structure of the society is considered as byproduct of the majority religion that is Hinduism.

It is here that Christian response to the above steps come. That can come by the norms and values derived from the Gospel, and also in dialogue with the religions and values of the country. God’s reign emerges when conformity to the plan of God for the human family is complied with. The Decalogue, and subsequent to its promulgation the norms and prescriptions in the Book of Leviticus constitute the basics. Jesus’ rendering of His vision is given in the Sermon on the Mount and more concretely through the ultimate criteria for entry into the Kingdom as enunciated in Mathew (25:31-46). A summary form of it is available in the great declaration of Jesus in the synagogue (Lk 4:18-19). As already mentioned dialogue with tribal or primal religions, with the followers of Hinduism, of Buddhism, of Sikhism are important at this level.

Today, in the light of the development of the human sciences, especially of the economic structures and processes, the giving of food to quench hunger, water to the thirsty, shelter to the stranger-homeless, clothes the ill-clad, medical care to the sick, and freedom to the captives, has to be preceded by correct perception of the modus operandi in any society. Its enabler is a sound socio-cultural analysis.

Caste Discrimination

Next we take up the issue of social discrimination due to Caste system. Caste is a unique social system specific to India. Indian society is hierarchically structured but in a graded manner. There are four such social groups due to grading, ranging from the highest, the so-called Brahmin caste to the Shudra sector the lowest. Now there is one group that does not belong to any of these four recognized groups and which is placed outside these and branded as outcastes. In former times the wall of segregation was known as ‘untouchability’ resulting in pollution. Physical contact can entail your being ‘polluted’. Once polluted you may not re-enter the society without a purification rite. Only by prescribed purification rite can one be rid of the entailment. Purification can be done by bath. This discrimination practice is now declared as illegal by the Parliament.

Today people of this group that falls within the fifth call themselves as ‘dalits’, a neologism, a protest term meaning ‘the crushed’, the ‘broken’, ‘the bruised’ etc. Earlier they were known as Scheduled castes by the State, or ’panchama’ (fifth caste) by the upper caste people.etc.

Several reformers tried to deal with caste in India. From Buddhist movement till B. R. Ambedkar in our times various reformers made strenuous efforts to rid India of the pernicious caste practice. Many religious reformers in medieval times too tried to eliminate it from within. Gandhi in our times tried from within Hinduism and B. R. Ambedkar by walking out of Hinduism carrying with him lakhs of ‘Mahars, (one of the ‘excluded’ groups in Hinduism), tried rid Hinduism of caste system.

The world knows how much ‘black-white’ colour of skin differences had fragmented human society in the United States, South Africa and other places. The whites that ruled India for centuries practiced ‘apartheid’ in India. The ideology had affected the mindset of ‘whites’ in the West and the upper castes in India! It had inflicted mental suffering upon the so called ‘low castes’ in India! No eating or drinking together. No sitting together on the same bench in the class room. The so-called low-caste (now they call themselves as ‘dalits’, meaning the crushed-the broken-the bruised’) cannot marry one from the so-called upper caste. One may not use water from the same pond or water tap. Such a one has to wash the cup/plate/vessel used by the self and kept separate. ‘Untouchability’ was the nomenclature to designate this social practice. As a social custom it has been banned by the Indian Parliament as an offense punishable under provisions of law. But the caste division of the Indian society into four distinct groups still remains.

The social-practice had become almost endemic to the society in India. Consequently, the practice affected every religion in India in varying degrees. It entered the Church in India too.

There was a time when separate churches functioned for ‘dalits’ who became Christians and separate plates/cups for feeding them. No inter-marriage, no dining together. There was separate place in the place of worship, social functions, educational institutions etc. Some change has been taking place over the years. For long none from them was admitted to seminaries or religious communities till recently and hardly anyone from the group dared to enter knowing full well the fate that awaits if one did dare.

Since divisiveness is central to caste culture, the practice runs counter to the central teaching of the Bible that all as children of the same God are equal in every respect. Indian Constitution in its Preamble guarantees equality to all citizens, although the enforcing of the provision is met with difficulties.

Communalism

India is held globally as the land of religions. At least nine religions live and serve the people of this peninsula south of the mighty Himalayas. These are the many tribal religions of the indigenous people, Vedic-Classical Hinduism, Jainism, Buddhism, Zoroastrianism (religion of the Parsee community), Judaism, Christianity and Islam. The core of religions has immense potential for elevating humanity to high quality living. The concept of dharma in India has multiple denotations, with its ethical, moral and religious values and practices. In the Semitic religions like Judaism, Christianity and Islam, love, service of others, forgiveness, and other values are stressed. These do enhance the quality of human personal relationship with stress on sense of duty and responsibility.

Recognition of each other as a fellow-pilgrim has been one trait among believers. At the same time considering the believer in another tradition as a rival and hence a threat to one’s identity, also prevailed among believers. This did contribute to inter-religious tension and conflict. These had been a phenomenon all through history of religions. Intra-religious conflicts also had been common to all religions. Of late friendly dialogue among religions has been emerging as a frontier ministry in India, as in ASIA.

Indeed, the religions could open new doors and windows to the civil society to attend to its many human needs. Societal problems like poverty, corruption in public and private sphere, promotion of sense of duty consciousness among civil servants, attending to mitigate different kinds of violence and generate peace and harmony had been among the services of religion to the good of the society. Drawing resources from religious values of love, service, forgiveness, etc religions could enhance the quality of life in the society.

Religions do have a creative role in the civil society by serving it in many ways. They could always be the supplier of ethical moral values which are highly necessary for the smooth functioning of the society. Further religions do have a responsibility to contribute to the national re-construction by encouraging believers to address the problems of the nation. They do possess potentials for great contribution to make to the global human community also. This can be done by responding to the expectation people have of believers

But unfortunately the opposite has been the reality quite often. There was a time in the past when co-existence and mutual other religion is seen as a rival or enemy and efforts are made to oppose and even eliminate the other. In the parable of Jesus weeds also are found to grow along with sown seeds (Mt 13:24-30). These weeds are animosity, instead of friendship, jealousy in place of amity and fellow-feeling and even hatred instead of love and friendship all of which unfortunately exist and operate in the hearts of individuals in religions, to the great loss of human sanity cordiality and peace among believers.

For who can ever calculate the damage the humanity has incurred due to mutual slaughter and destruction of homesteads caused by inter-religious and even intra-religious conflicts and wars! Shocking has been the vision of the scenes of inter-religious conflicts and war-fares instead of inter-religious dialogue for peace and harmony!

This is the next major challenge for the Church in India.

This phenomenon is known in the sub-continent as ‘communalism’. The normally this nomenclature has positive denotation but in the Indian sub-continent it has a unique meaning. The word ‘Communal’ is found in dictionaries providing us with its functional meaning that pertains to community. But in India it has a restricted and adverse connotation. It refers to the tension and conflict between religions, leading often to violence and riots, causing loss of life and property and massive public disorder. Communal irruption, apart from its negative usage also creates a law and order problem since communal violence interferes with the rule of law and public order. Disturbance in the society leads to absence of peace. One may recall the decades-long tension and conflicts between the different sects within Christianity in Europe. Till recently Ireland had been experiencing violent conflict between the Catholics and Protestants. After Luther’s protest the sub-continent in Europe had experienced prolonged ‘wars of religions’.

Indian religious situation is primarily marked by pluralism. There are at least five religions of Indian origin (tribal religions, Vedic-classical Hinduism, its contemporary Jainism. Buddhism and Sikhism). Also there are four religions that originated outside India but made India their home for centuries. Judaism was there even before Christianity that came to India already in 1st century BCA. Christianity, Islam and Zoroastrianism and later on Bahai dharma are also now part of the ‘Indian religions’.

This plethora of religions makes India unique as the laboratory of ‘religious pluralism’, with its benefits as well as problems. Problems, because there had been periodic tensions and conflicts among religions and within religions. Reference here is to the periodic interreligious conflicts, like Vaishnavism and Saivism, two sects within Hinduism. It is every one’s knowledge that both Protestants and Catholics, both sects within Christianity, had such skirmishes for centuries.

This centuries-long multi-religious co-existence began to be altered in India with the advent of two Semitic religions, namely, Christianity and Islam. The former existed in India right from the first century in the southern State of Kerala whereas in the rest of the sub-continent its existence happens to be contemporaneous with the advent of colonial rulers.

Even now social scientists as well as religious thinkers are probing for the reasons for violent clashes among religions in India. If worship places bring people together in one place, because of caste practice these centres turned out to be places for divisive practices. The puzzle is that although God is the rallying and unifying source in each religion, theoretically, in India religions have become the divisive and fragmenting factor. Scholars are engaged in ascertaining the causes for this strange phenomenon in India.

Causes of Communalism in India

Conflict among ‘believers’ is a puzzle that confounds any mind. Every believer is an affirmer of God. In spite of this common truth, conflicts have been quite regular: within each religion and across religions. ‘Like knows the like’ is a well-known adage. But this truth works differently in the case of religions!

God-head is the unifying foundation in most religions. But articulation of it vary. One is the reality, but multiple is its perception and articulation. There lies the source of conflict. Rituals are part of the belief. At that level also conflicts arise. Symbols like temples, churches, mosques are erected in order to facilitate both rituals as well as for instruction. Diversity in these structures also creates disaffection leading to inflammatory speeches, protests etc. There are celebrations and festivals in most religions. But these too turn out, unfortunately, to be occasions for tension.

The root causes of the conflicts are many. Political, racial, economic, caste-class differences can augment divergences of perception.

First of all, inter-sect theological disputes had been regular within each religion. Memories of these stored up in the collective memory are opened up and transmitted

Secondly invasions and conquests had further aggravated these feelings. Muslim conquests of the country from time to time and the military engagements for the defense of one’s religion and sovereignty had been also stirring up feelings of differences.

Thirdly fundamentalism had been generating fanaticism that narrows down one’s religious identity. Clashes become unavoidable among believers.

Communal violence often results in bloodshed, loss of life, disorder in public life and disturb peace and harmony in the society. Consequently, every kind of developmental work comes to a standstill. The normal functioning of a society is affected.

The Church in India and Response to these Specific Challenges

The following requirements are recommended to help every believer to face these challenges.

One, holding firmly on to the truth of the living presence of the Spirit of Christ in the Church, is a first requirement. It is the Spirit at Pentecost that laid the foundation for the new community that eventually became the Church. In concrete the members are expected to be animated by the Spirit in their actions. A very concrete way of complying with this truth will be the practice of discernment.

Second, before Jesus Christ began His public ministry He retired into the desert: to pray, to do penance, and to receive Father’s sanction for His work. Therefore, it is desirable that the Church too absorb that spirit of Jesus’ mode of preparation.

Third, as Mathew has recorded, Jesus, after His statement of intent of His mission (Lk 4,18–20), went around towns and villages, teaching, curing people of all kinds of diseases, and attending to them, so too the Church has to be deeply inserted in and with the people, especially those of the lower strata of the society, as we have it from Mathew (4:22–25). Today Christianity has become an overly-institutionalized religion. Although there are groups of workers with rural and migrant work-forces, however, the disproportion of percentage of those in institutions and rural areas can reveal the true picture. Both Moses and Jesus were leaders of insertion in and with the people. Institutional culture can alienate the service-providers.

Fourth, since Jesus Christ confronted openly and boldly all structures of resistance, he had to face opposition. Working for the oppressed can raise suspicion, even opposition. However freely, truthfully, and openly confronting forces and structures that marginalize the resource- less peoples of India is needed. Many forms of resistance to the Gospel can be expected.

Fifth, the problems mentioned do affect the entire community in India. The Church is a small body in this vast country. The Church tries to work with all the peoples of India. Collaboration with people of good will needs to be stressed more. Together the issues can be taken for addressing. This dialogical culture needs to be further promoted.

Finally, Jesus spent His pre-Ascension period as a breather of Peace (Shalom, Santhi...) to the people. The Church in India has to be vigorously pursuing her professed option for the poor, the tribals, the dalits, the women, indeed all victims of marginalization. This has to be continued in spite of resistance.

Listed above are some of the major challenges the Church in India is faced with. Corporate commitment is needed. As provider of services like education, humanitarian services, and as arbiter of peace and reconciliation efforts have been under way. Top-heavy social structure facilitates diversion of the benefits of production to elites that have economic political and cultural powers. However, patience with the social processes can eventually succeed.

Books consulted

Anthoniraj Thumma, Alphonse D.Sahayam (Editors), Christian Commitment to Nation Building, Twenty-fifth Annual meeting of the Indian Theological Association, May, 3–7,2002,Dharmaram Vidyakshetram, Bangalore,,Pp256,, Dharmaram Publications, Bangalore-560 029, 2003.

Paulose Mangai, S. J., Spirituality of People’s Movements, A Christian Search in the Indian Context, ISPCK,, 2012,Pp310.

Francis Gonsalves, Shalini Mulackal, (Editors), Corruption in Public Life, Indian Theological Association 35th Annual Meeting Cum Seminar, Indian Theological Association and Asian Trading Corporation, Bangalore, 2013.

Hill, D. Douglas P, The Bhagavadgita, An English Translation and Commentary, Oxford University Press, 1828, Pp234.

Kaplanek, Michal: Zur Lage der Kirche in der der Tschechischen Republik

Michal Kaplanek SDB: Prof. für Pastoraltheologie an der Südböhmischen Universität in České Budějovice (Tschechien)

„Zeichen der Zeit“

In den ersten zehn Jahren nach der Wende (1989) haben die Bürger der Tschechischen Republik aus der Hoffnung nach dem Wohlstand heraus gelebt. Die Mehrheit der Bevölkerung wurde konsumorientiert. Viele Menschen haben für ihren professionellen Erfolg und eine finanzielle Sicherung ihrer Zukunft viel geopfert, manchmal auch die familiären Beziehungen. Manche haben das gewünschte materielle Niveau doch nicht erreicht, wollen es aber nicht aufnehmen und öffentlich zugeben. Dadurch befinden sie sich nicht selten in einer Schuldenfalle. Heutzutage spüren die Jüngeren, dass ein weiteres wirtschaftliches Wachstum unseres Landes nicht mehr real sei, die Älteren dagegen trauern der vergangenen „Sicherheit“ des kommunistischen Regimes nach. Für die Jugendlichen ist die Zukunft unsicher. Die ganze Atmosphäre weckt eine Angst auf, die durch Aggressionen gegen „Sündenböcke“ wie Zigeuner oder Ausländer zum Vorschein kommt. Obwohl die geschichtlichen Ursachen dieser Unsicherheit andere als im „Westen“ sind, die Herausforderungen sind ähnlich: die Kirche soll eine Trägerin der Hoffnung – nicht nur für Christen – werden.

Was bedeutet „Trägerin der Hoffnung“ zu sein?

Das persönliche Engagement der Christen in den Familien sowie das gesellschaftliche in den Gemeinden, in der Kirche oder in den NGO´s darf der Gesellschaft zeigen, dass es keinen Grund zur Resignation gibt. Nicht nur Staat, Gesellschaft oder Politiker machen die Geschichte, sondern auch die Einzelnen und kleine Gruppen von Menschen, die Verbesserungen in der tschechischen Gesellschaft erreichen können. Doch für die Christen ist ihr Glaube die Motivation und die Kirche das Milieu, das diese Motivation vermittelt, stärkt und unterstützt.

Wie sollte dann die tschechische Kirche ausschauen?

Die Kirche ist kein „Verein für die Befriedigung religiöser Bedürfnisse“, wie es einmal nach der kommunistischen Propaganda lautete. Die Kirche schafft die Atmosphäre der Sicherheit in den Unsicherheiten unserer Zeit. Die Sicherheit aber bedeutet keine Fixierung auf die Vergangenheit, noch eine künstliche Schaffung der „Glaubenssicherheiten“. Die Sicherheit besteht im Vertrauen auf Gott und auf die Macht seines Wortes, die in der Gemeinschaft der Gläubigen bezeugt werden.

Die Voraussetzung dafür ist die „Öffnung der Fenster“ der Kirche für die „Außenseiter“ und für eine frische Luft überhaupt. Die Kirche soll nicht mehr mit Angst (um ihr eigenes Überleben als Institution) beladen sein. Dann erreicht sie eine so große Freiheit, die auch andere Menschen befreien kann.

Kapron, Kasper: Abiertos a la novedad del espíritu

Kasper Mariusz Kaproń OFM: Facultad de Teología “San Pablo” – Cochabamba (Bolivia)

El conocido teólogo latinoamericano, Víctor Codina, formulando sus “sueños de un viejo teólogo”, hizo la referencia al discurso de San Pedro pronunciado en el día de Pentecostés. El Apóstol, al levantar su voz en medio de los Judíos provenientes de todo el mundo, en nombre de los once discípulos y afirmar que ellos no estaban borrachos, cito el texto del profeta Joel: “Sucederá en los últimos días: yo derramaré mi Espíritu sobre todo mortal, profetizarán tus hijos y tus hijas, y tus ancianos soñaran sueños y tus jóvenes verán visiones” (Jl 3,1; Hch 2,14–17).

Esta frase bíblica nos ayuda a intuir que una de las misiones que tenemos es tener sueños y que esto puede estar ligado al Espíritu. Del resto – recuerda Padre Codina – en toda la biblia los sueños son un instrumento por medio del cual Dios se comunica y revela sus designios de salvación sobre el pueblo. Dios se dirige por medio de sueños a patriarcas (Gn 15,12–21; 20,3–6, etc), a reyes (1 Re 3) y profetas (1 Sm 3; 2 Sm 7,4–17).

En el Nuevo Testamento Dios se manifiesta por medio de sueños a José (Mt 1–2) y a Pablo (Hch 16,9s; 18, 9; 27, 23). Todos estos sueños expresan las utopías que pueden transformarse en la realidad, aunque esto sea algo lejano743.

En este contexto y con todas las limitaciones me animo a poner por escrito algunos de mis sueños que se concentrarán en la Iglesia. Fundamentalmente son los mismos sueños que ha expresado el papa Francisco acerca de una Iglesia que camina hacia el Reino de Dios para que sea luz para al mundo, tenga las puertas abiertas y salga a la calle. Son los sueños de un miembro de la Orden de los Hermanos Menores que creció y fue formado en el Viejo Mundo, concretamente en Polonia, y por gracia de Dios ejerce actualmente el ministerio presbiteral en el Mundo Nuevo, en Bolivia. Son los sueños de una persona apasionada de la Iglesia entre Europa y América Latina.

Entusiasmo y crisis eclesial de los siglos XX–XXI

El Concilio Vaticano I, en 1870, afirmaba que la Iglesia es un gran signo de credibilidad evidente de la fe cristiana por su admirable propagación, su eximia santidad, su fecundidad inexhausta en toda clase de bienes, su unidad católica y su gran estabilidad (DS 3013). A comienzos del siglo XX, Romano Guardini, en sus “Cartas desde el lago Como”, hablaba sobre su inquietud con respecto al mundo moderno. Después de mostrar, en ocho largas cartas, una panorámica desesperante, al final del libro cambió repentinamente de actitud. En la novena y última carta expresó un “sí redondo” a este mundo en que le ha tocado vivir, y explica al sorprendido lector, que esto exactamente lo que Dios nos pide a cada uno. “No puede ser que en todas direcciones se vean personas preocupadas y agobiadas que añoran los tiempos pasados. Pues es Dios mismo quien actúa en los cambios” – constata Guardini744. “Un cristiano – escribió el mismo autor en un otro de sus libros – puede aceptar hondamente su situación existencial, porque está invitado a considerarla en relación con Dios. Cuando se ocupa de las cosas cotidianas, no se aleja de Dios, ni de la Iglesia que es, en su núcleo más profundo y misteriosos, su misma unión con Dios. Por eso, donde se encuentra un cristiano, allí esta Iglesia, y donde se encuentra Iglesia, allí se expresa el amor de Dios a su mundo… En el horizonte teológico surge hoy con nueva fuerza la figura de la Iglesia”745.

A mediados del siglo XX, Henri de Lubac escribía su célebre libro Meditación sobre la Iglesia, que es una confesión de fe y un canto al misterio de la Iglesia. Y el mismo Vaticano II fue ante todo un Concilio eclesiológico, donde se preguntaba a la Iglesia qué decía de sí misma. Dos de sus grandes constituciones son claramente eclesiológicas: la Iglesia en sí misma (ad intra), Lumen Gentium; la Iglesia hacia fuera (ad extra), Gaudium et spes.

Pero al comienzo del nuevo milenio, la sensibilidad teológica y eclesial parece haber cambiado profundamente. Hoy día para muchos cristianos la Iglesia se ha convertido más en signo de contradicción que de credibilidad. Sobre todo en el Primer Mundo, muchos cristianos afirman que permanecen en la fe en Jesús “a pesar” de la Iglesia, o proclaman claramente “Jesús sí, Iglesia no”. Son “cristianos sin Iglesia” y hay “creencia sin pertenencia” a la institución eclesial. Otros (ya millones) abandonan la Iglesia en silencio y algunos se dan de baja públicamente de la Iglesia. Aunque hasta ahora la crisis en América Latina no es tan general como en el Primer Mundo, el sentido de pertenencia eclesial en las grandes mayorías es muy débil. De hecho, el pueblo latinoamericano vive la rica religiosidad popular, pero con muy poca vinculación eclesial. Aunque en América Latina la mayoría de los católicos no se proclamen “cristianos sin Iglesia”, son en la práctica cristianos “al margen de la Iglesia” o constituyen una “Iglesia informal”746. La V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Aparecida reconoció la debilidad de la fe en América Latina y el Caribe, la poca inserción eclesial de muchos católicos y por esto pide una conversión pastoral para que los cristianos se hagan discípulos y misioneros de Jesucristo. La Iglesia de América Latina está “en estado de misión”. Aparecida confiesa también que en América Latina y el Caribe muchos pasan a otras comunidades cristianas, algunos se adhieren a las religiones originarias, aumenta la indiferencia y el agnosticismo.

Superar la crisis desde la fuerza del Evangelio

A la vista de los múltiples desafíos actuales tendríamos de nuevo que tomar la postura de Romano Guardini, citada anteriormente, y deberíamos esforzarnos por superar las decepciones y la resignación, y configurar creativamente este camino desde la fuerza del Evangelio. La actual situación de cambio radical que vive la Iglesia nos exige tomar doblemente en cuenta su dimensión espiritual. Pues la Iglesia es obra y don del Espíritu Santo, pero el Espíritu de Dios actúa con nosotros y a través de nosotros. Donde la configuración de la Iglesia no es vivida como un proceso espiritual integral, ella se vacía y deviene inane. Una Iglesia dispuesta a salir debe antes de nada reorientarse espiritualmente, a fin de tener energía suficiente para tratar de tú a tú con el mundo de hoy. Solo una Iglesia que sabe de dónde viene y para qué está en el mundo puede actuar con eficacia de manera misionera. El papa Francisco nos recuerda con énfasis la memorable afirmación del papa Pablo VI: “La Iglesia debe profundizar en la conciencia de sí misma, debe meditar sobre el misterio que le es proprio […]. De esta iluminada y operante conciencia brota un espontáneo deseo de comparar la imagen ideal de la Iglesia – tal como Cristo la vio, la quiso y la amó como Esposa suya santa e inmaculada (cf. Ef 5, 27) – y el rostro real que hoy la Iglesia presenta… Brota, por tanto, un anhelo generoso y casi impaciente de renovación, es decir, de enmienda de los defectos que denuncia y refleja la conciencia, a modo de examen interior, frente al espejo del modelo que Cristo nos dejó de sí” (ES 3, en EG 26).

Si queremos entender adecuadamente la Iglesia, tenemos que verla en analogía con el misterio de la encarnación de Cristo. “Pues así como la naturaleza asumida sirve al Verbo divino como de instrumento vivo de salvación unido indisolublemente a él, de modo semejante la articulación social de la Iglesia sirve al Espíritu Santo, que la vivifica, para el acrecentamiento de su cuerpo (cf. Ef 4, 16)” (LG 8). Según esto, la Iglesia es una realidad compleja, compuesta por un elemento humano y otro divino. Si la Iglesia no es experimentada como esta realidad divino-humana, lo divino de la Iglesia permanece oculto para los hombres y ella parece una suerte de asociación religiosa, institución benéfica u organización no gubernamental. Si la Iglesia no es percibida como tal realidad divino-humana, permanece oculta asimismo la importancia de la realidad humana y social de la Iglesia, la contribución de su papel como institución a su misión. Únicamente una visión integral de la Iglesia basada en la verdad puede hacer justicia a toda realidad de la Iglesia747.

En consecuencia, la Iglesia es el lugar de las relaciones vividas, primero de la relación con Dios y luego de la relación con otras personas. Si entendemos la Iglesia como familia de Dios, esta familia puede convertirse en lugar de aprendizaje de la fe. El fundamento de esta familia hermanada es la vocación de los creyentes: Jesús llamó a sus apóstoles y discípulos no por separado, sino conjuntamente, para que formaran con Él, Cristo, una única familia y fueran partícipes del Espíritu Santo. El Espíritu de Dios siempre colma en abundancia a la Iglesia con sus dones. Mediante el Espíritu, Cristo suscita en ella diversos ministerios especiales con el fin de edificar su cuerpo. De este modo, la familia de Dios está sin cesar en construcción y en crecimiento. Si no crece, muere.

En este contexto queda claro que hay que regresar al Espíritu de Jesús, lo que supone ponerse “al servicio de la humanidad” como pueblo de Dios que camina hacia la construcción de la “Fraternidad universal”, porque “es la persona humana la que hay que salvar, y es la sociedad humana la que hay renovar. Por consiguiente, será el hombre el eje de toda esta explanación: el hombre concreto y total, con cuerpo y alma, con corazón y conciencia, con inteligencia y voluntad” (GS 3). Ver al sujeto humano concreto y situarnos en su mundo de vida es un imperativo para la Iglesia. La comunidad eclesial se ha de situar desde su condición de discipulado, que encuentra en el Dios de Jesús su paradigma y en su Espíritu su fuerza e inspiración. Ella “está compuesta de hombres que, reunidos en Cristo, son dirigidos por el Espíritu Santo en su peregrinación hacia el Reino del Padre, y que han recibido, para proponérselo a todos, el mensaje de la salvación” (GS 1). Por esta razón, el Concilio se dirigió “a la humanidad entera” (GS 2) y no solo a los cristianos, porque de ese modo “cree poder contribuir mucho a la humanización de la familia humana y de toda su historia” (GS 40), como expresión de su fidelidad al reino de Dios. Esta visión llama a que la Iglesia recupere su condición discipular. Así, inspirado en Aparecida, Francisco afirmó que todos somos discípulos misioneros, no como una simple función del cristiano, sino como lo que define su ser, siempre en salida hacia el otro, haciéndose próximo: “Todo cristiano es misionero en la medida en que se ha encontrado con el amor de Dios en Cristo Jesús; ya no decimos que somos ‘discípulos’ y ‘misioneros’, sino que somos siempre ‘discípulos misioneros’” (EG 120), es decir, siempre en salida y búsqueda, y nunca encerrada en sí, en sus capillitas (Papa Francisco, Discurso a los participantes de la diócesis de Brescia, 22 de junio de 2013).

Al orientar el paradigma de la Iglesia en esa dirección, Francisco logra superar tanto la tentación de la proyección utópica de una Iglesia que se pudiera sentirse triunfalista, viviendo solo de la promesa y el futuro, como la tentación restauracionista de una institución que únicamente anhela el pasado, movida por el deseo de restituir las prácticas eclesiales sagradas perdidas.748 En ambos casos seguiríamos estando ante una Iglesia que no asume su hoy, que se ubica fuera de la actual época global y que no sabría responder a los signos de los tiempos de esta realidad. Como el mismo dice: “Toda proyección utópica (hacia el futuro) o restauracionista (hacia el pasado) no es del buen espíritu. Dios es real y se manifiesta en el hoy […] El hoy es más parecido a la eternidad; más aún es chispa de eternidad. En el hoy se juega la vida eterna (Papa Francisco, Encuentro con el Comité de Coordinación del CELAM, Rio de Janeiro, 28 de julio de 2013).

Iglesia: la manifestación del Reino de Dios

Surge así la categoría central del “Reino de Dios” para entender la realidad de la Iglesia. Una categoría fundamental que recordó Juan XXIII en su discurso inaugural del 11 de octubre de 1962: “Cristo Señor pronunció en verdad esta sentencia: Buscad primero el Reino de Dios y su justicia. La palabra primero nos indica hacia dónde se tienen que dirigir especialmente nuestras fuerzas y nuestros pensamientos”. Pensarse desde la fidelidad al Reino de Dios implica situar a la comunidad eclesial como la que “está presente en este mundo y con él vive y obra” (GS 40). Esta orientación de la Iglesia pretende superar el reduccionismo de la fe a lo individual y a lo escatológico. El reduccionismo tiene causas históricas estrechamente ligadas a la visión de la Iglesia de Cristiandad del segundo milenio, sumamente clerical, y al mismo individualismo de la modernidad, que profesa una fe sin pertenencia.

La Iglesia, por muchos siglos en su sacramentología y su espiritualidad, ha insistido casi exclusivamente en las dimensiones individuales y espirituales, olvidando la pertenencia eclesial y, mucho más, la dimensión histórica y social. En consecuencia, el concepto de “Reino de Dios” se ha interiorizado (el Reino está en el corazón), se ha identificado de forma exclusiva con la persona de Jesús (la auto-basileia, según Orígenes) y se ha escatologizado (el Reino es para después de la muerte). De este modo, el Reino no parece tener relación alguna con la historia de la sociedad. Se olvidó que “el Reino de Dios ya está entre nosotros” (cf. Lc 17, 21) y que debemos compartir con todos los hombres la Buena Noticia de la presencia de este Reino revelado en Jesucristo a partir de las condiciones que aquí vivimos, pues “los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo. Nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco en su corazón” (GS 1).

El Reino de Dios siendo el horizonte último de la predicación y de la actividad del Jesús histórico749 y que constituye el verdadero mysterium de la revelación, como aparece en los escritos paulinos (Ef 1–3; 1 Tm 3,9–16; Rm 16,25–27; 1 Co 2,6–10; 2 Tes 2,7; Col 1,27...), es el gran proyecto de Dios al crear el mundo. Está claro que su plenitud escatológica será al final de los tiempos (Ap 1,20; 10,7; 17,5), pero ya desde ahora desea extenderse al mundo y a la historia, para hacer de la humanidad el misterio de la koinonia o comunión trinitaria, una familia reconciliada y fraterna de hijos e hijas del Padre, en Cristo, por el Espíritu. Este Reino anunciado por los profetas, en Jesús de Nazaret se nos acerca y se nos hace presente (Mc 1,15), y en su misterio pascual comienza su inicial realización escatológica, que se consumará al final de los tiempos. Este es el mysterium o sacramentum original, el protosacramento como está llamada la Iglesia.

El Reino de Dios no es entonces un acontecimiento genérico ni abstracto, carente de la realidad histórica. Estamos llamados a “buscar ante todo el Reino de Dios” (GS 72) en este mundo, desde dentro – en la realidad histórica – y desde abajo – en favor y con los pobres y excluidos. Francisco lo entiende diciendo que el encuentro con Jesús se da a partir de y en las periferias – todas las condiciones personales excluidas porque no se les da lugar en la historia. El acontecimiento de Jesús no se muestra en aquellos que creen que la salvación ocurre a pesar de la historia que vivimos o fuera de ella, es decir, fuera de la corporalidad histórica, del hábitat sociocultural de la persona humana.

Iglesia: el alma para el cuerpo del mundo

Esta dinámica de Reino descentra a la Iglesia; una comunidad eclesial no es creíble por sí misma, sino en cuanto sigue a la humanidad fraterna de Jesús de Nazaret dándose a los demás, a los pobres, desafortunados, despreciados, maltratados, a los que tienen otras creencias o valores distintos. Nos encontramos así con una Iglesia vivida como fermento profético en medio de la sociedad. Partiendo del evangelio, la Iglesia realiza en la sociedad una función de diferenciación que subvierte radicalmente todo lo que en el mundo se contrapone al plan de creación y de salvación divinas. Así, “lo que el alma es para el cuerpo, son los cristianos para el mundo” (Carta a Diogneto).

Pero la construcción fraterna de la sociedad, como expresión de la salvación universal, no responde a una mera inserción en una labor social o, como la denominan actualmente, una acción de responsabilidad social, o, como tampoco, a una labor filantrópica, como recuerda con insistencia Francisco. Se trata más bien de correspondencia con lo que el Dios creador ha dispuesto para con los bienes de la tierra y que Jesús, como Palabra de Dios encarnada, asume de manera plena, es decir, que estos bienes son potenciales frutos para compartir, para crecer y construir el reinado de Dios en este mundo. No se trata de dar al otro como quien tiene la posibilidad de dar aquello de lo que adolece, sino de asumirlo y darle cabida en mi vida, de tratarle horizontalmente y llegar a aprender recíprocamente el uno del otro.

Podemos recordar estas palabras recogidas en Gaudium et spes: “Esta índole comunitaria se perfecciona y se consuma en la obra de Jesucristo. El propio Verbo encarnado quiso participar de la vida social humana. Asistió a las bodas de Caná, bajó a la casa de Zaqueo, comió con publicanos y pecadores. Reveló el amor del Padre y la excelsa vocación del hombre evocando las relaciones más comunes de la vida social y sirviéndose del lenguaje y de las imágenes de la vida diaria corriente. Sometiéndose voluntariamente a las leyes de su patria, santificó los vínculos humanos, sobre todo los de la familia, fuente de la vida social. Eligió la vida propia de un trabajador de su tiempo y de su tierra”, por ello “en su predicación mandó claramente a los hijos de Dios que se trataran como hermanos”, “para que la humanidad se hiciera familia de Dios, en la que la plenitud de la ley sea el amor” (GS 32). Así lo supo plantear, bajo distintos modelos y formas, el Concilio Vaticano II al referirse a la Iglesia en términos de comunión, sacramento universal de salvación y pueblo de Dios. Ella ha de ser “comunidad de fe, esperanza y amor” (LG 8). Por eso sus miembros, los testigos, pasan a ser el signo histórico palpable de la credibilidad en la Iglesia. En otras palabras, nuestro amor y entrega fraterna no es a la Iglesia, sino en la Iglesia (fraternitas) y como Iglesia (convocada), es decir, en las relaciones recíprocas de la verdadera fraternidad de las hijas e hijos de Dios. Pero pensar la fraternidad, entender que nuestro futuro es el Reino, significa discernir aquellos modos propios de la cultura eclesial que reducen la fe a una mera práctica disciplinar sin vida, convirtiendo al creyente en un ser ideológico, adoctrinado. Esto lleva a un modo de ser y vivir sin discernimiento, sin espíritu, que nos roba la condición de sujetos relativizando el peso escatológico que tiene el hecho de hacernos siempre prójimos al otro, más allá de su condición moral o sociocultural, porque nunca nadie es causa perdida. De ahí la dinamicidad que impide a la Iglesia ser nostálgica, la fidelidad que impide a la Iglesia desviarse, la profecía que hace comprender a la Iglesia los signos de los tiempos, la tolerancia y el dialogo que impiden a la Iglesia la enfermedad del integrismo, la esperanza que hace superar a la Iglesia dudas e incertidumbres750.

Un nuevo kairós de la Iglesia

Un cambio de época puede ser el momento para vivir el nuevo Kairós de la Iglesia de la Pascua, que se configura y crece inculturada, contemplativa, evangelizada y evangelizadora, internamente solidaria y pobre, solidarizada con los pobres y excluidos, en la que los laicos y las mujeres recuperen el lugar que les corresponde. Es tiempo de Gracia, de un nuevo Kairós, tiempo de vigilancia para descubrir la hora de Dios, el paso del Espíritu por los nuevos signos de los tiempos, por los procesos de crisis afectivas, familiares, sociales, económicas; la hora del Espíritu en tantas frustraciones, sufrimientos, soledades, desgarrones y también en tantos procesos de crecimiento hacia la paz, la justicia y la reconciliación.

Por la tradición profética hay que encarar las nuevas situaciones históricas, ordenar y clasificar prioridades, no bajarse de la utopía ni abatirse entre angustias y miedos estériles. Nos sostiene la advertencia de Agustín de Hipona: “Alegraos de tal forma que sea cual sea la situación en la que os encontréis tengáis presente que el Señor está cerca; nada os preocupe” (San Agustín, Sermón 171, 1-3.5). Desde ahí sustituimos visiones y concepciones estáticas de la realidad o fijadas en el pasado, por actitudes dinámicas, evolutivas, actuales, que nos llevan a nuevos análisis y nuevos planteamientos (cf. GS 5). Así nos invitaba Pablo VI en el Mensaje de apertura de la Segunda Sesión del Concilio Vaticano II: “Precisamente por ser la Iglesia un misterio, una realidad imbuida con la misteriosa presencia de Dios, por eso, por su propia naturaleza está el permanecer abierta a nuevas y más profundas exploraciones”.

A partir de aquí surgen mis sueños de una Iglesia en la que todos (laicos, pastores, teólogos…) caminan hacia una forma estructurada de participación y de corresponsabilidad. Si queremos tener credibilidad, en una sociedad en que cada vez se favorece más la participación, tenemos que encontrar un equilibrio en las relaciones entre el obispo, los sacerdotes, religiosos y agentes de ambos sexos en el campo pastoral. En consecuencia, la participación de todos en las tareas pastorales se puede y se debe considerar la cuestión esencial. El arte de gobernar debe consistir en conseguir un asentimiento, unas decisiones comunes, a partir de unos objetivos comunes. El fundamento básico de esta corresponsabilidad en la Iglesia está en ser comunión, lo cual comporta ser corresponsables todos los que componen la comunidad. El sentirnos miembros del Cuerpo de Cristo nos lleva a colaborar, a compartir, a sentirnos complementarios. Quien está unificado por la fuerza del Espíritu es fuente de unidad y fermento de comunión. Cuando una iniciativa, por excelente que sea o una persona o grupo de personas, que se estima a sí mismo poco menos que en valor absoluto, y deja de sentirse parte del todo, allí mismo comienza el contrasigno de la división, de la exclusión, donde el carisma legítimo, en vez de suma, multiplicación, complementariedad en la comunión, se convierte en resta y división.

Porque somos complementarios, cada uno aporta según sus posibilidades, exige sólo según su necesidad y reconocemos y asumimos con gozo, en cada comunidad, las legítimas diversidades, según el pensamiento agustiniano que recoge el Concilio: “In necessariis Unitas, in dubiis Libertas, in ómnibus Caritas”. Merece la pena seguir profundizando la dimensión de la comunión y fomentarla por medio de las relaciones en la misma, que deben ser de mutua estima a aceptación, de respeto y comprensión, de concordia y de diálogo, por ser expresión de la fraternidad eclesial, que nace del ser miembro del Cuerpo de Cristo y también del reconocimiento y ejercicio de todos los derechos de la persona751.

Ecclesia de eucharistia vivit

A la luz de esta eclesiología, aparece la necesidad de ir profundizando el misterio de comunión que Dios regala a la humanidad en la Eucaristía. Mi experiencia como pastor y como docente de la liturgia en la Facultad de Teología muestran los interrogantes y las dificultades que plantea la participación en la celebración eucarística. Los jóvenes, y también los adultos, constatan que los ritos y las oraciones (ritus et preces) con que se participa en la Eucaristía no se entienden, no se encuentra sentido en muchos de los gestos de la asamblea ni en las palabras que pronuncia quien la preside.

Falta la adecuada formación litúrgico-sacramental que ayude entender la Eucaristía como un espacio importante para vivir, confesar y celebrar la fe recibida y sobretodo permite descubrirla como el acontecimiento central de la Iglesia, precisamente porque edifica y manifiesta, en el Espíritu, la comunión con la Trinidad y con la carne de humanidad arraigada en aquel espacio-tiempo, pero también con toda la humanidad que el Padre, desde siempre, “desde Abel hasta el fin del mundo”, quiere salvar, insertándola en la carne de su Hijo con la fuerza del Espíritu752.

Todavía demasiados creyentes tienen una comprensión individual de la Eucaristía (y una espiritualidad pietista y más devocional). Para muchos el momento central de la Eucaristía es el de la consagración, y el conjunto de la celebración solo se ve en la medida en que sirve para consagrar y adorar el misterio de la transformación del pan y del vino en el Cuerpo y la Sangre de Cristo. Se necesita plantear el tema de la Eucaristía en la óptica de la Cena del Señor como acontecimiento de comunión y así confesar la Eucaristía y la Iglesia que surge de la misma y al mismo tiempo la celebra, como misterios de comunión, llegando así a una comprensión eclesial de la Eucaristía (y de una espiritualidad de comunión) según la teología arraigada en la herencia bíblica y patrística, y acogida por la reforma conciliar del Vaticano II753.

La comprensión eucarística del misterio de la Iglesia ayuda a superar la dicotomía entre lo institucional y lo carismático (ambos se “funden” en la koinonia) y revela que la unidad de la Iglesia reunida proviene del hecho de que todos, a pesar de ser diferentes, formamos un único Cuerpo, el Cuerpo de Cristo. Este misterio explica la relación esencial entre el Cuerpo individual de Cristo y su Cuerpo eclesial, entre la Iglesia una y la diversidad de Iglesias locales, entre el ministerio de unidad (sacramento del Orden) y la diversidad de servicios y carismas del sacerdocio de la Iglesia de Dios, entre el obispo de Roma y el resto de obispos.

El espacio de comunión con Cristo manifestado en la Eucaristía y en la Iglesia es comunión con todos los hermanos. Precisamente, el amor del Padre y del Hijo siempre recuerdan: ¿Dónde está tu hermano? (Cf. Gn 4,9; Lc 10,25–37; 1 Jn 3,14–17). Ya la Iglesia de los primeros siglos descubre una misteriosa identidad entre la comunión con Cristo resucitado presente en el altar y los pobres y los pequeños (la parte más digna del altar). La asamblea eucarística no se encierra nunca en sí misma y en sus propias necesidades; se abre a las necesidades de toda la humanidad, “recordando” el hambre, la siembra y la cosecha, el tiempo de sequía, los desastres naturales, los sufrimientos de los pobres, la soledad de los ancianos, las responsabilidades de quienes gobiernan las naciones y los estados, los enfermos de toda clase, los moribundos, todos aquellos que padecen las más duras calamidades.

Cuando la celebración de la Eucaristía no lleva al compromiso de una sociedad más justa y solidaria, algo está fallando. El sacramento que es profesión de fe, seguimiento de Jesús, tiene una relación directa con la construcción del Reino, de una nueva sociedad en el amor y en la justicia. Se tiene que compaginar una auténtica profesión de fe y una verdadera incidencia profética. En la perspectiva teológica expuesta, el pan y el vino se trasforman en el Pan y en el Vino del Reino, inicio de la utopía del mismo Reino. Jesús se hace presente en la Eucaristía con su fuerza transformadora. La epíklesis no se limita a la transformación de los dones, ni de la comunidad, sino de toda la historia en el Cuerpo del Señor. Por eso, la Eucaristía es memorial subversivo, es fuente de esperanza y comienzo de transfiguración. Esto nos está diciendo que la Eucaristía, como todos los sacramentos de la Iglesia, tiene una orientación hacia el Reino y nos manifiesta los grandes contenidos del Reino: misericordia y vida, justicia y gratuidad, esperanza y liberación, comunidad y solidaridad.

La II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Medellín afirmaba claramente que toda la liturgia se orienta decididamente hacia el Reino (cf. Medellín, 9, 4–7). En consecuencia, podemos afirmar y deducir que todo sacramento tiene una fuerte carga crítica, cuestiona el sistema dominante en todo aquello que tiene de antirreino. El símbolo eucarístico del Pan compartido denuncia la acumulación de bienes por unos pocos y el hambre del mundo, como contrarios al Reino. Está denunciando el pecado del mundo, el antirreino presente en la historia y en las personas. En la celebración eucarística, el Reino se hace presente ya. Su eficacia no es solo eclesial (vincula la Iglesia), sino basileica (en orden al Reino). Es don y tarea, opus operatus y opus operantis, exige conversión personal y social, tiende a la transformación de la sociedad en dirección al Reino de Dios754.

Por eso es tan necesaria la recuperación de la teología sacramental en la clave bíblica y patrística. En nuestra catequesis y predicación deben resonar las palabras que un tiempo se hacían sentir en la Iglesia: “¿Queréis honrar de verdad el Cuerpo de Cristo? No consintáis que esté desnudo. No lo honréis aquí [en la iglesia] con vestidos de seda y fuera lo dejáis morir de frío y desnudez. Pero el mismo que dijo: Este es mi cuerpo, y con su palabra afirmó nuestra fe, él mismo dijo también: Me visteis hambriento y no mí disteis de comer. Y cuando no lo hicisteis con uno de estos más pequeños, tampoco conmigo lo hicisteis. El sacramento no necesita preciosos mantos, sino un alma pura; en cambio, los pobres sí que necesitan mucho cuidado” (San Juan Crisóstomo, Homilías sobre san Mateo, Homilía 50, 4). Así pues, la comunión con Cristo no da fruto si no se actualiza en el servicio a los pobres y no hace realidad la igualdad ante Dios manifestada en la mesa del Señor755.

La Eucaristía consiste también en un intenso movimiento de misión, y precisamente – como lo indica el Papa Francisco – de misión hacia las periferias del mundo. La Eucaristía no concluye sin Ite missa est, sin misión. Cuando no hay misión después de la Eucaristía, la Eucaristía queda frustrada. El cuerpo misionero de Jesús queda paralizado. En la Eucaristía, Jesús nos hace testigos de la compasión de Dios por cada hermano y hermana, porque objetivo del don eucarístico es ser “carne para la vida del mundo”. No basta centrarse en la Eucaristía como lugar de encuentro con Jesús, como lugar de adoración. Hay que preguntarse si obtenemos de la Eucaristía todo potencial misionero que ella encierra. A veces tenemos la impresión de que la Eucaristía se circunscribe a ese tiempo dominical que dedicamos a Dios cada semana, para después volver a nuestras tareas ordinarias como si nada hubiera pasado. No es que quiero desvalorizar la participación dominical en la Eucaristía. Lo único que quiero cuestionar es ¿por qué la Eucaristía no se traduce en manantial exuberante de misión, en rampa de lanzamiento misionero de toda la comunidad cristiana? ¿Decir mujer u hombre eucarístico, es lo mismo que decir misionero o misionera de Jesús? ¿Vivimos la Eucaristía como don para la misión? ¿Es, de hecho, la Eucaristía, la fuente y el impulso de una vida entregada sin reservas a la misión?

¿La adoración al Santísimo Sacramento desata en nosotros el dinamismo misionero que la contemplación y adoración de Resucitado suscitó en los apóstoles? Ellos, tras adorar al Señor Resucitado, fueron lanzados a todos los caminos del mundo para anunciar el Evangelio. ¿Sucede eso entre nosotros? ¿Es la Eucaristía un paréntesis en una vida que no es misionera? ¿O es más bien la fuente y cumbre de la misión?

La Iglesia de la Pascua

La verdad de la Eucaristía se expresa en verdad de la misión. Los proyectos de misión tienen mucho que ver con la lógica eucarística. El ritualismo le quita a la celebración eucarística su espontaneidad histórica, su relación misionera con los acontecimientos del mundo. La banalización de la Eucaristía la convierte en un mero encuentro comunitario de simpatizantes y amigos, pero niega la seriedad del momento presente, como momento de lucha por el Reino de Dios. Se necesita insistir fuertemente sobre este aspecto porque existe la necesidad de recuperar la espiritualidad eucarística para que comprendamos el misterio que ha sido confiado a la Iglesia y para que la experiencia de “estar con el Señor” nos lleve a descubrir que el mismo Señor y su Espíritu nos envían a anunciar el Reino de Dios, a curar enfermos, expulsar demonios y resucitar muertos.

Y desde todo eso hay que hacer una denuncia y critica contra muchas de nuestras celebraciones cristianas que parecen tener por centro un talante fúnebre, de oscuridad, de patetismo, de hieratismo. Es como si solo recordásemos a los difuntos y nos olvidáramos de la vida de esos difuntos. Es lo que definía Nietzsche “sepulcros de Dios” que despiertan el pesimismo fatalista, encogimiento espiritual y no dejan espacio para que la vida se exprese en la celebración festiva de la Pascua756.

Toda nuestra vida cristiana debe ser el fruto y la consecuencia de la fe en el Resucitado, en la Pascua, de la que nace una historia joven, dinámica, verdadera fraternidad de apóstoles, que se alimentan en la contemplación de la Palabra, de la Eucaristía, que vive en comunión, que salen en misión por los caminos del mundo para hacer partícipes a mujeres y a hombres de “la novedad de Jesús”. Por su fuerte impulso misionero, evangelizador, no puede ser una Iglesia cerrada sobre sí misma, pronunciar palabras negativas, prohibitivas, sino de aliento, ánimo y exhortación. En la Iglesia, según este modelo la autoridad, se ejerce desde la experiencia de comunión, no desde la imposición; las responsabilidades son compartidas, sin distinción de género o de sexo.

El frescor y la alegría Evangelio, el poder seductor de Jesús discurre a través de estructuras, nunca pesadas, ni complicadas, sino humanas, ágiles, sencillas, fraternas, elementales. En la eclesiología de comunión del Concilio Vaticano II pesa más el dinamismo de todos los carismas del Pueblo de Dios que el carácter de sus ministros jerárquicos. Desde esa nueva eclesiología existe otro dinamismo interno, que nace más de la Iglesia Misterio y Pueblo de Dios. El hecho de haber irrumpido los pobres en la historia, en el lugar que les corresponde en la Iglesia, hace que la misma Iglesia crezca y se fortalezca por la actividad comunitaria y organizada de laicas y laicos, y especialmente por las mujeres en todos los países empobrecidos, e incluso secularizados del Norte.

En la actual transformación de la Iglesia hay un fenómeno incipiente: la Iglesia descubre su futuro en su inserción cada vez mayor en la sociedad civil y eso es realidad. Ahí la Iglesia encuentra su lugar tradicional de inserción en el mundo. Es como otro modo de vivir con una nueva manera de ser Iglesia, que no desconoce el ministerio jerárquico, pero, al mismo tiempo, busca que las mujeres, los jóvenes, los líderes de la sociedad civil sean sujetos activos y creadores en la Iglesia. Se abren perspectivas inmensas de crecimiento, de renovación, de organización desde ese dinamismo de base de la Iglesia inserta en el mundo.

Significado positivo para el mundo tiene una Iglesia que lejos de ocuparse de sí misma, sale a las calles de este mundo a buscar a Dios y construir su Reino con todas las personas de buena voluntad. El Reino de Dios no se construye mediante la preocupación por uno mismo, el cultivo de las propias vanidades y susceptibilidades, el afán del poder o llena de nostalgia mirada hacia el pasado. La sobrevaloración de algunas cuestiones estructurales lleva a que la Iglesia ande atareada “mirándose el ombligo” y se oscurezca la sustancia de la fe. El presupuesto fundamental para una convincente transmisión de la fe es dejar que la novedad y la fuerza inherentes al Evangelio se desplieguen solas.

El papa Francisco nos exhorta a hacer resplandecer mediante nuestro servicio la novedad y la belleza de Jesucristo y a confiarnos en su fuerza creadora y renovadora de todo: “Él siempre puede, con su novedad, renovar nuestra vida y nuestra comunidad y, aunque atraviese épocas oscuras y debilidades eclesiales, la propuesta cristiana nunca envejece. Jesucristo también puede romper los esquemas aburridos en los cuales pretendemos encerrarlo y nos sorprende con su constante creatividad divina. Cada vez que intentamos volver a la fuente y recuperar la frescura original del Evangelio, brotan nuevos caminos, métodos creativos, otras formas de expresión, signos más elocuentes, palabras cargadas de renovado significado para el mundo actual. En realidad, toda auténtica acción evangelizadora es siempre “nueva”” (EG 11).

El desafío entonces para todos nosotros es salir de nosotros mismos al encuentro de las personas con el mensaje de amor, misericordia y reconciliación, transmitiendo hoy a los seres humanos el Evangelio de Jesús como una oferta de sentido consistente. Nuestra tarea consiste en mantener abierto el espacio de trascendencia, creando con ello las condiciones para que los hombres descubran a Jesucristo y su Evangelio como la verdad de sus vidas. Una Iglesia que sea signo e instrumento del cielo abierto siempre será misionera. La fuerza unificadora de nuestro camino es la alegría del Evangelio, que es menester redescubrir día tras día.

Otra teología es posible y necesaria757

Ante el actual pluralismo cultural y religioso el mundo de hoy es necesario pensar también sobre la Iglesia abierta al desarrollo teológico y doctrinal, para que esté siempre abierta a la novedad y nos ayude a caminar hacia una verdad más plena. Afortunadamente se está superando ya una teología basada principalmente en los conceptos metafísicos y escolásticos, centrada sobre todo en los concilios y cánones (lo que muchas veces se llama “teología del Denzinger”, es decir, una teología basada en la recopilación de los cánones que publicó Heinrich Denzinger) y se abrió a una teología más bíblica, más histórica, más pastoral y más contextualizada. La teología de hecho debe responder a los interrogantes de hoy, no a los de ayer y debe expresarse en el lenguaje del mundo de hoy, que vive inmerso en las nuevas tecnologías, con un ritmo veloz, expresiones breves e impactantes. La teología, como la acción pastoral de la Iglesia, debe también – usando expresiones del papa Francisco – salir a la calle, ir a la frontera, oler a oveja, construir puentes, no muros. Como a menudo repetía Víctor Codina, necesitamos más fermento que cemento.

Y vemos que lentamente, pero con firmeza y decisión, la teología va abriéndose a los nuevos horizontes que le permiten ensanchar su campo de reflexión, otrora demasiado endogámico. Entre ellos cabe citar el hermenéutico, que es la verdadera gramática de la teología; el interreligioso, el intercultural, el del género, el ético-práxico, el ecológico, el económico, el simbólico, el narrativo. Estas nuevas corrientes en teología son conscientes de que no puede elaborar un discurso universalista formal y abstracto, que en realidad, es un localismo que pretende imponer la imagen del individuo occidental y la conceptuación de la igualdad y de la racionalidad filosófica y teológica europea. En pueblos como los latinoamericanos, donde la religión tiene gran protagonismo, la descolonización de esta es condición necesaria para salir de la colonización y eliminar sus efectos negativos sobre las personas y los pueblos. Los teólogos deben abandonar las seguridades dogmáticas y transitar por las tierras inexploradas de la complejidad y de la perplejidad, dejar de seguir por los caminos de la repetición y abrir nuevas veredas al pensamiento teológico. Deben bajar de sus cátedras e iniciar la búsqueda de la verdad en la historia, dejar de dar respuestas del pasado a preguntas del presente y reubicarse en el nuevo escenario sociorreligioso, cultural y científico. Caminar al ritmo de la historia y avanzar por la sendas apenas roturadas de la interculturalidad, el feminismo, la eco-teología, la ética liberadora, el diálogo interreligioso, etc. Y compaginar tradición y creatividad, experiencia y reflexión, teoría y praxis, razón y compasión, fidelidad y transgresión.

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El papa Bergoglio nos invita a percibir con realismo y al mismo tiempo con entusiasmo la actual situación eclesial. Apela a la conversión y al cambio de conducta de quienes trabajan activamente en la Iglesia. La salida, le renovación y las reformas eclesiales no pueden quedarse en el plano de la homilía dominical. La cuestión decisiva que debemos plantearnos hoy es: ¿qué dice el Espíritu de Dios a través del papa Francisco a la Iglesia, a cada uno de nosotros personalmente, en las situaciones creyentes y vitales de cada cual como cristiano, como persona activamente comprometida en la Iglesia, como responsable de la institución eclesial? ¿Pueden ser para nosotros las enseñanzas del papa argentino un nuevo aviso de la voz profética del profeta Isaías: “Mirad que realizo algo nuevo: ya está brotando, ¿no lo notáis?” (Is 43,19) ?

Que el Espíritu Santo nos conmueva a todos interiormente y nos conceda la inspiración y la energía necesarias para una nueva salida.

Karrer, Leo: Kirche – ein kreatives Tätigkeitswort

Leo Karrer: em Prof. für Pastoraltheologie in Fribourg (Schweiz)

Im Moment sind es präzise fünf Jahre her, dass Papst Franziskus seinen Dienst aufgenommen hat, in einer Zeit, die voller Unruhe ist zwischen dem Gestern und dem Morgen, in einer Kirche im Umbruch mit all den Abbrüchen und Aufbrüchen. Was ist dazu im begrenzten Rahmen zu stottern? Wie sind die Zeichen der Zeit zu verstehen? Wohin sollen die Wege der Kirche gehen und "gesteuert" werden?

Mut zur Wirklichkeit: sehen und hören lernen

Sich auf die Realitäten des Lebens einzulassen, ist sozusagen ein erster Glaubensschritt, in dem man sich öffnet für das, was sich zeigen will und wie die Herausforderungen spielen. Flucht aus der Realität wäre Verrat. Alles in Griff bekommen zu wollen, ist allerdings eine Illusion. Aber: Wer mit den Tatsachen des Lebens mutwillig umgeht, läuft vermutlich Gefahr, auch bei den Gottesfragen eigenmächtig umzugehen. Was sehen wir? Was hören wir?

Von der Statik zur Dynamik

Nicht nur gesellschaftlich, sondern auch kirchlich haben sich seit Mitte des letzten Jahrhunderts damals noch ungeahnte Umbrüche ereignet. Durch das II. Vatikanische Konzil (1962–1965) ist die katholische Kirche in eine Selbstvergewisserung gelotst worden, in deren Verlauf sie lernte, über sich selbst Rechenschaft zu geben und sich der Wirklichkeit zu stellen (Gaudium et spes, 1965). Bis dato galten die unverrückbare Doktrin und die kirchliche Disziplin im Rahmen des geltenden Kirchenrechts und die Wahrheitsgarantie durch das unfehlbare Lehramt. Dominant waren das Kirchenrecht und der Katechismus. Diese strukturell und ideell statische Kirche wurde nun aus diesem Bewusstseinsschlaf geweckt. Für uns damals war es eine ungeheure Aufbruchszeit mit dynamisierenden Impulsen. Auch die gesellschaftlichen Träume waren seinerzeit von einer Fortschrittseuphorie geprägt. Und nicht zuletzt das damals aufkommende Fernsehen und der boomende Publikations- und Bildungskatholizismus wurden Träger zur Vermittlung dessen, was in Rom geschah. Die Kirche orientierte sich plötzlich nicht nur am Kirchenrecht, sondern an der Bibel und an den geschichtlich interpretierten Quellen der Tradition als Prozess und nicht als Archiv. Die Kirche als "Volk Gottes" und "Gemeinschaft" auf der Basis des gemeinsamen Glaubens und der Taufe entdeckte wieder ihre geistliche Lebendigkeit und Vielfalt in den Charismen ihrer Mitglieder. Der ökumenische Frühling begann zu sprießen. Man entdeckte, dass in jedem quantitativen Teil der Kirche (Ortskirche) qualitativ die ganze Kirche anwesend ist, wenn wir uns im Jesu Namen versammeln. Für mich am befreiendsten war damals die Einsicht vom allgemeinen Heilswillen Gottes für alle Menschen und damit die soteriologische Entgrenzung der Kirche auf alle Menschen und auf andere Religionen hin. Entlastend wirkte, dass sich die Kirche nicht mehr nur auf die Sünden der Menschen und auf Heils-Sicherheit fixiert zeigte, sondern ihre Aufmerksamkeit auf das Leid und die Fragen der Menschen und die gesellschaftlichen Herausforderungen richtete. Das betont Papst Franziskus mit Barmherzigkeit. Man verstand Kirche plötzlich nicht als Gnadenanstalt, außerhalb derer Gott und Mensch keine Chancen hätten, sondern als Zeichen in der Welt für eine Hoffnung, die letztlich auf Gott setzte und nicht zuerst auf die Heilsinstrumente und Gnadenmittel der Kirche, so wichtig sie sind. Diese wenigen Hinweise vermitteln eine kleine Ahnung davon, welch weiten Weg wir auch in der Kirche in kurzer Zeit gegangen sind.

Diese Bewusstseinsschübe veränderten das alltägliche Profil des kirchlichen Lebens kolossal. Nach den Synoden in den 70er-Jahren gelangen diese Impulse auch stärker an die Kirchenbasis. In diesem Sinn zeigte sich ein Basis-Gewinn. Der argumentierende und nachdenkende Aufbruch erhielt eine eher demokratisierende, narrative, symbolische und zusehends erlebnisorientierte Breitenwirkung im noch interessierten Kirchenvolk.

In diesem Kontext sind auch die gesellschaftlichen Umbrüche und kulturellen sowie technischen Beschleunigungsprozesse zu beachten. Verstand sich die Kirche auf dem Konzil noch selbstbewusst gleichsam als Gegenüber zur Welt, machte sie zusehends die Erfahrung, wie sehr ihre Wege gesellschaftlich gesteuert und beeinflusst waren und sind. Ohne ins Detail gehen zu können: die Kirche geriet in die Defensive und in Konflikt gegenüber der Erbschaft ihrer eigenen Tradition. Und dies geschah gleichzeitig bei einem massiven Rückgang an aktiver und emotionaler Kirchenbindung und bei einem anwachsenden Interesse an religiösen und spirituellen Suchbewegungen im gesellschaftlichen Umfeld. Manche empfinden sich heute als Kulturkatholiken ohne aktiven Kirchenbezug. Wohin führt das bei der Jugend?

In der Defensive gerät eine Institution in eine als bedrohlich empfundene Krisenstimmung. Das traditionelle hierarchische Gefüge verfängt sich in Abwehr. Die Ängstlichen sehen urkatholische Positionen verloren gehen. Und die Ungeduldigen sehen erst recht das Konzil bzw. die Naherwartungen auf Reformen hin verraten.

Gesellschaft: Quartiermeisterin auch für die Kirche(n)

Seit dem Konzil lernte die Kirche, dass die unübersichtliche Komplexität der Wirklichkeit vor den Kirchentüren nicht Halt gemacht, sondern sich in die Kirche selber ergossen hat. Eine hochdifferenzierte und individualisierte bzw. singularisierte und sich auch desolidarisierende Gesellschaft mit ihrer Macht und ihren Normen, aber auch mit ihrer Brutalität (wie die jüngsten Krisen auf Weltebene beweisen) und ihrer medialen Öffentlichkeit ist zur maßgeblichen Quartiermeisterin auch für die Kirchen geworden. Rückzüge in kontrollierbare Reviere nützen nichts und heilen noch weniger. Wenn z.B. Gleichstellung, Partizipation, demokratische Entscheidungsfindung, Menschenrechte und faire Konfliktverfahren selbstverständliche Normen geworden sind, auch wenn man ihnen in der Praxis oft wenig Ehre antut, dann schafft das unüberwindliche Spannungen zum geltenden kirchlichen Rechtssystem. Dieses kommt für viele Menschen daher mit einem tiefen Argwohn gegenüber dem freiheitsliebenden Denken, gegenüber Vitalität und Sexualität. Es ist zentralistisch übersteuert und patriarchal strukturiert. Die interne Kommunikation verläuft im höfischen Stil von oben nach unten. Und in der Logik des Systems werden nicht zuerst pastoral und kommunikativ kompetente Leute, sondern Systemloyale in Linienpositionen berufen, wie Bischofsernennungen schmerzlich zeigen. – Gibt es an die Adresse der Kirche nicht auch so etwas wie Fremdprophetie?

Vor diesem Hintergrund sei eine Konflikthypothese gewagt, die die Krise und die in ihr schon schlummernden und wachsenden Chancen anzudeuten oder womöglich zu erhellen vermag. Es geht darum, zu verstehen und den Hintergrund unserer Fragen zur Kenntnis zu nehmen.

Konflikthypothese: Kulturkampf mit der Modernität im eigenen Hause

Einen Krisenherd zu benennen, heißt nicht, ihn hämisch zu verurteilen, sondern sich ihm anzunähern, um Schritte für die weitere Wegsuche auszukundschaften. Es könnte ja sein, dass in Zusammenbrüchen etwas Neues auf- und durchbrechen möchte. Zwar wird gegen die Kritik an der hierarchischen Struktur eingewendet, man soll sich nicht dauernd auf institutionelle Probleme fixieren. Es käme doch primär auf die mystische und sakramentale Dimension der Kirche an. Letzteres ist unbestritten. Aber damit sind Anfragen an das geschichtlich gewachsene System unserer Kirche nicht irrelevant geworden, denn auch das Kirchenrecht verkündet und erzeugt gegen die eigene Absicht Anti-Propaganda. Immerhin ist Glaubwürdigkeit keine beliebige Option. Die Menschen registrieren sehr wach, wenn an die Welt zu Recht die ethischen Höchstpreise verkündet werden, aber im binnenkirchlichen Anwendungsbereich die Kosten im Sinne der eigenen Prinzipien selber nicht übernommen werden.

Die aktuellen Spannungen in der Innenarchitektur unserer Kirche belegen, dass die Kirche sich in einem differenzierten und pluralistisch gewordenen Kontext befindet sowie in einem tiefgreifenden Wandlungsprozess. Was ist damit gemeint? Die Kirchenverständnisse und die Vorstellungen über die pastoralen Aufgaben haben sich intern pluralisiert und atomisiert. Vervielfacht haben sich aber gleichzeitig die Konzepte des pastoralen Handelns bis hin zu verschiedenen Kategorien von Spezialseelsorge, obwohl auch diese letztlich Normalseelsorge sind. In den letzten Jahren haben sich – unter dem Druck des Priester- bzw. Personalmangels und infolge des Geldmangels – auch die kirchlichen Sozialformen neu aufgegliedert und strukturiert: Pastoralräume, Seelsorgeeinheiten, Pfarrverbände, die Sektorenpastoral im französischsprachigen Raum, und nicht zuletzt die Präsenz als Bahnhofs-, Flughafen-, Einkaufszentrum-Kirchen (z.B. Sihlcity in Zürich), um nur einige zu nennen.

Aber nicht nur die Kirchenbilder, nicht nur die Seelsorgekonzepte und die pastoralen Sozialformen haben sich enorm verändert und sich dem gesellschaftlichen Kontext angepasst und ein "aggiornamento" vollzogen, sondern auch das kirchlich-pastorale und theologische Betriebspersonal. Und dies greift sozusagen intim in das hierarchische Selbstverständnis unserer Kirche hinein. Es hat sich somit innert weniger Jahrzehnte so viel gewandelt, ohne das Wesentliche zu verlieren, dass das alltägliche Profil der Kirche unserer Jugendzeit heute kaum mehr auszumachen ist. Allerdings – und dies spitzt die Konflikthypothese zu – hat sich alles differenziert und der Kirche ein verändertes Profil beschert; einzig und allein das kirchenrechtliche Gewand bzw. die geschichtlich entfaltete Organisation der Kirche ist vorkonziliar stehen geblieben und wurde unter den letzten Päpsten in seinem geradezu feudalistischen Zuschnitt eher wieder forciert. Diese kanonische Kirche ist für das inzwischen üppig Gewachsene zu eng geworden. Dadurch werden bemühende Konflikte erzeugt sowie Regelverstöße, Druck von unten und schismatisierende Selbsthilfe geradezu provoziert. Die sozusagen amtliche Kirche riskiert vieles, was pastoral eigentlich zu retten ist, wenn wir z.B. allein an den Reichtum des sakramentalen Lebens denken. Reformen sind angesagt. Sie sind verantwortlich in die Wege zu leiten, jene Reformen, die theologisch möglich und pastoral nötig sind.

Die kanonische Kirche ist für das inzwischen üppig Gewachsene zu eng geworden. Was sprießen und z.T. auch chaotisch aufbrechen und leben will, möchte sich entfalten und beansprucht Freiraum und Lernschritte. Der binnenkirchliche Kulturkampf des Systems mit der pastoralen Modernität in den eigenen Reihen verliert sich sonst im Zweitrangigen. Das führt zu einem ermüdenden Ekklesiozentrismus. Das ist nicht dynamische Tradition, sondern konservatives Verhalten und Bewahren; und man repetiert das schon immer Gewusste. Die guten Traditionalisten gehen aber den reichen Weg der ganzen Tradition bis zu den biblischen Quellen zurück und nahmen die ganze Geschichte ernst, deren Beginn nicht mutwillig auf das 16. Jahrhundert datiert wird. In der Gestaltung des kirchlichen Lebens darf heute die Kirche selbstverständlich jene Freiheit beanspruchen, die sie in den ersten Jahrhunderten praktiziert hat.

Mut zur Vision

In dieser Situation weist Jesaja 43,18f in eine ganz andere Richtung: "Denkt nicht an das, was früher war; und was vormals war – kümmert euch nicht darum. Seht, ich schaffe Neues; schon sprießt es. Merkt ihr es wohl?" Die Krise wird so deutlich, weil auch das Rettende schon da ist. Es reift und wächst schon, was durch uns Raum und Klima auch in der organisierten Kirche gewinnen möchte. Sonst können wir auch nicht davon träumen und darüber reden. Es ist uns ja so viel geschenkt.

Trotz der Wachstumsstörungen erleben wir im alltäglichen Weichbild der Kirche einen Reichtum an spirituellen Impulsen, an menschlicher Glaubwürdigkeit und Treue in aller Stille sowie solidarisches Engagement und so viel guten Willen mit prophetischer Wut und Glut... Als einzelner Mensch würde man verdummen und spirituelle Energien verspielen, wenn man sich aus der Nähe zu einer solch weit verzweigten Glaubensgemeinschaft zurücknähme. Wenn ich nur in der distanzierenden Kritik an der Kirche verharren würde, ohne den eigenen Weg selber zu gehen, verhielte ich mich nicht selbst-, sondern fremdbestimmt. Auch auf dem Weg des Glaubens bedarf man der anderen und der Balance zwischen den Polen Natur und Kultur und umgekehrt sowie zwischen personalem Selbststand und Vergemeinschaftung.

Dann erlebt man in Gemeinschaft mit andern, dass man mit seinen Kirchenvisionen gar nicht alleine ist. Und (auch) durch und in der Kirche begegnet man Menschen, die zu kennen einfach dankbar macht. Der tiefste Grund aber, warum man in der ursprünglichen Weite und Tiefe des Wortes sozusagen unheilbar katholisch sein kann, ist die Botschaft selber, die uns durch diese konkrete Kirche erreicht hat.

Kirche besteht aus Menschen. Das macht sie auch so verletzlich. Sie besteht aber nicht nur aus menschlichen Wunden, sondern auch aus menschlichen Wundern. Sie ist bei aller geschichtlich gewachsenen Vielfalt eine Gemeinschaft, die sich auf den Weg und die Botschaft Jesu einlässt und daraus Hoffnung für gute und böse Tage schöpft. Und dies geschieht in einem lebenslangen Prozess der Menschwerdung. Und dieser Lebensvollzug ist eingebettet in das geschichtlich umfassendere Geschehen (Evolution), das uns ahnen lässt, dass und wo die Schöpfung sich selber erschafft sowie im Bewusstsein und im Gemüt der Menschen zu sich selber erwacht.

Könnte es nun sein, dass Gott die Kirche sozusagen durch diese z.T. selbst verursachten Krisen des Systems in die spirituelle Schule nimmt, sich nicht auf sich selbst zu verlassen, sondern alle Hoffnung in ihn zu setzen. Vor lauter Sorgen um die Innenarchitektur der Institution vergisst man, Gott die Ehre zu geben. So könnten die kritischen Wüstenerfahrungen zu Wegen werden, nicht auf die Kirche als Institution und ihre "Heilsinstrumente" zuerst die Hoffnung zu setzen, sondern auf den, der sich in unserem Leben "im Vorbeigang" (passah) zeigt. Die Kirche schafft nicht selber das Heil, sondern sie dient ihm und weist auf es hin, ohne sich zwischen Gott und Mensch stellen zu müssen.

Wenn wir jedoch aufbrechen und unsere Grenzen erkennen und uns um Versöhnung und lebendiges Zeugnis bemühen, dann geben wir bei aller Brüchigkeit unseres Daseins Gott die Ehre, öffnen uns ihm. Dann wird auch ein Bekenntnis zur eigenen Schuld und zu Reformbedarf zutiefst ein Bekenntnis zu Gott.

Mut zum Zeugnis: im Leben daheim

Kirche nicht zu groß denken

Kirche ist nicht nur funktionales System, sondern primär eine Gemeinschaft im Glauben aus vielen Menschen. In dieser Unterscheidung der beiden Pole, die nicht zu trennen sind, liegen auch Hinweise auf Heilungsressourcen. Vielleicht verrät sich hinter all den Kirchenkrisen und dem moralischen Grounding durch die Missbrauchsfälle so etwas wie eine indirekte Pädagogik der Umkehr. Ist eventuell zu lernen, auf die Botschaft Jesu von einem Gott, der den Menschen in Liebe nahe ist, alle Karten zu setzen und nicht zuerst auf die institutionalisierte Kirche mit all dem Reichtum ihrer sog. "Heilsmittel". Denn Kirche dient einer Liebe, die sie nicht selber erfüllt, sondern Gott.

Römische Zeiten-Wende: Papst Franziskus

Weltweit hat sich die innerkirchliche Stimmung unter dem "neuen" Papst Franziskus geändert. Das mediale Echo auf seine Impulse scheint bis jetzt ungebrochen. Dies muss u.a. an seiner charismatischen Persönlichkeit liegen. Aber es hat auch mit der widersprüchlichen Basis-Stimmung in der Kirche zu tun. Das geschichtlich gewachsene System der Kirche hat innerkirchliche Probleme anstauen lassen, ohne konkrete Schritte im Sinne des II. Vatikanischen Konzils (1962–1965) auf Reformen hin zu unternehmen. Unsere nachkonziliaren Naherwartungen auf Reformen hin haben sich — wie schon vermerkt — verzögert. Das Problem liegt nun m.E. nicht zuerst in der praktischen Hilflosigkeit der Verantwortlichen, die strittigen Punkte kurz-, mittel- und langfristig anzugehen. Das ist bei einem weltweiten Geisteskonzern wie der Kirche auch alles andere als leicht. Aber dass die Kirchenführung die sog. "heißen Eisen" nicht wahrnehmen wollte und sogar deren Diskussion mit Berufung auf ein "göttliches" Recht auf eine unfehlbare Einheit tabuisiert, das vergiftet die Atmosphäre. Und die Kirche hat sich in ihrer geschichtlich gewachsenen Sozialgestalt selber sakralisiert: Heiliger Vater, Heiliger Stuhl, heiliges Konzil, Geweihte usw. Damit hat sie sich selbst zur unfehlbaren Hierarchie (hl. Herrschaft) und ihre geschichtlichen Strukturen zum Glaubenssatz erhöht. Sie ist im Unterschied zur profanen Welt heilig und ohne Tadel (Konflikt mit dem Konflikt). Der Ruf nach Reformen wird schon als Glaubens-Verrat geahndet. Dabei ist Kirche geerdetes Sakrament, nicht abgehobene Sakralität. Denkverbote (z.B. Priestermangel, Ordination der Frauen, synodale Mitsprache, Ehepastoral usw.) verursachen mentale Infektionen. Unter den letzten Päpsten sind die diesbezüglichen Hausaufgaben abgewehrt worden. Und in dieser winterlichen Stimmung durchbricht nun Papst Franziskus gerade diese Tabus bzw. Denk- und Diskussionsverbote. Wie Papst Johannes XXIII. betont Papst Franziskus, dass die Kirche für die Menschen da ist und auf alle Menschen zugeht, besonders die Armen.

Eine einseitig sakrale und unfehlbare Kirche wird durch Papst Franziskus in Frage gestellt durch Bilder wie Lazarett und verwundete Kirche. Tabus und Denkverbote werden durchbrochen. Seine Weihnachtsansprache am 22. Dezember 2014 an die Oberen der vatikanischen Kurienbehörden hat das Bild einer heilen Kirche radikal in Frage gestellt und nach ihrem konkreten Dienst in der heutigen Welt gefragt. Dies entgiftet und befreit, lässt schmunzeln und aufatmen. Franziskus hat den Weg zur Diskussion der sog. heißen Eisen atmosphärisch freigegeben und Teilkirchen bzw. Bischofskonferenzen zu Reformschritten ermuntert.

Ein neues Konzil?

So wird heute laut gefragt und debattiert. Es bedarf zuerst der Christen und Christinnen, die wohl selber gehen, aber nicht alleine, sondern mit anderen zusammen gehen. Letztlich können wir nicht auf das System Kirche abwälzen, was unsere eigene Verantwortung ist, nämlich einander zum Wein der Lebensfreude und zum Brot der Lebenskraft zu werden. Weiter aber braucht es auch die Vernetzung der Vielfalt. Das bedeutet größere Freiheit der Teilkirchen mit Mitsprache auf allen Ebenen in synodalen Kirchenstrukturen. In diesem Sinn sollte ein mehrjähriger Dialogprozess in den einzelnen Bistümern und Kirchen-Regionen in Gang gesetzt werden, bei dem um die gesellschaftlich und kirchlich heißen Eisen gerungen wird.

Nach einigen Jahren wäre dann ein Konzil einzuberufen, das die wichtigen Impulse dieser Prozesse spirituell und institutionell umsetzt und langfristige Anliegen in ihr Recht einsetzt. Gelegentlich hört man auch von Theologen, dass man – wenn man Papst wäre – in einer Nacht alle Reformen dekretieren würde. Das Anliegen kann man gut verstehen. Aber als Vorgang wäre es das alte System. Deshalb müssten zuerst in den Teilkirchen und an der Basis Prozesse laufen, die die innerkirchliche Starre entkrampfen und die Stimmung entgiften würden. Dann erst sollte es auf weltkirchlicher Ebene zu weitreichenden Reformen kommen, dann allerdings auch "unten abgeholt".

Mut zu konkreten Schritten und zu pünktlicher Diakonie

Das spezifisch Christliche meint das entscheidend Menschliche. Durch das II. Vatikanische Konzil und durch die Impulse von Papst Franziskus wird deutlich auf die Barmherzigkeit, Liebe und Versöhnung als Vollzüge der Kirche hingewiesen. Orte der Menschen in der Welt sind somit Orte der Kirche. Dort ist das Grundanliegen eines diakonischen Christseins Ernstfall.

Orte der Menschen: Dienstanweisungen Gottes

Ausgehend von der Begrifflichkeit des konziliaren Prozesses geht es einmal um den Frieden bzw. um Entspannung, Abrüstung, Versöhnung, um die Beilegung von Feindschaft, Gewalt und Krieg. Im Grunde genommen sind es die Sorgen um die Zukunft und um die Sicherung einer kommunikativen Kultur und Struktur des Miteinanders, wo immer Formen der Gewalt zwischen Menschen, verschiedenen Nationen und Rassen sowie gegen die Natur gemeinsame Zukunft zerstören. Ausdruck solcher Bemühungen können wir Friedens-Diakonie nennen.

In einem weiteren Sinn verbindet sich mit dem bedrohten Frieden die Armut an Mitwelt in den zwischenmenschlichen Beziehungen. Soziale Diakonie bemüht sich um Solidarität mit vereinsamenden, depressiven, isolierten oder müde gewordenen Menschen, die aus ökonomischen, seelischen, gesellschaftlichen oder biographischen Gründen behindert sind, mit anderen Beziehungen zu leben und zu gestalten.

Ein anderes Stichwort des konziliaren Prozesses war Gerechtigkeit. Das Ringen um Gerechtigkeit ist engstens mit dem Anliegen des Friedens und der Gewaltverhinderung verbunden. Dabei handelt es sich um alle Formen der Armut an elementaren Lebensbedingungen. In diesem Zusammenhang ist an die globalisierte Wirtschaft(un)ordnung zu erinnern, die für den Hunger ganzer Erdstriche und für schreiende Ungerechtigkeit nicht allein, aber entscheidend mitverantwortlich ist und wird. Und wird die Macht des Global Players nicht so unkontrolliert und uneinsehbar, dass demokratische Kontrollen schwer greifen können angesichts der wachsenden Macht der digitalen Medienwelt und der Wirtschaftsmacht? Diese Strömungen stehen im engsten Verbund mit der Umverteilung der Arbeit, mit dem Arbeitsmarkt und der Ökologie und zwar weltweit – mit der Verknappung der Ressourcen. Grundlegende Reformen scheinen angesagt. Das spüren wir nicht nur in der großen Politik, sondern auch in den kleinen Haushalten. Hat nicht ein Anspruchs- und Versorgungsdenken dahin geführt, dass der Staat überfordert ist und nicht beliebig beansprucht werden kann. Solidarität als Grundhaltung und Solidaritäts-Strukturen sind Herausforderungen, auf die sich politische Diakonie einlassen möchte.

Im Unterschied dazu meint die therapeutische Diakonie eher die individuellen Notlagen, wo einzelne Menschen die oft namenlose Not der Armut an psychischen, seelischen und geistigen Lebensbedingungen erleiden.

In diesem ganzen Spektrum ist auch die Armut an Werte-Orientierung und an kommunikativer Verständigung zu sehen, die natürlich mit den genannten Gesichtspunkten engstens verwoben sind. Wenn immer in der praktischen Politik und in der Gestaltung des Gemeinwesens nach den tragenden Grundwerten oder nach einem Konsens in der kulturellen Gestaltung der Lebenswelten gefragt wird (z.B. Gentechnologie, Strafrechtsgesetze, Ehe und Familie, Medien, Bildungspolitik...) oder lokal, regional und global nach sachgemäßen Solidaritätsstrukturen für das gesellschaftliche Miteinander, dann ist m.E. ethische und kulturelle Diakonie angesagt. In der Spannung zwischen Natur und Kultur ist die Natur allerdings stärker als die Kultur; aber gerade deshalb ist die Natur so kultur-bedürftig.

In diesem ganzen Gesichtsfeld ist auch das nicht zu unterschlagen, was wir Sinnkrise oder Armut an Lebenssinn oder an Daseinswillen nennen können, die an ihrer Wurzel oft religiöse Dimensionen offenlegen und den Verlust an Lebenszuversicht an den Tag bringen. Die Hoffnungsressourcen scheinen oft aufgebraucht oder verschüttet. Viele Menschen laufen ins Leere. Wenn Lebensoptionen zerbrechen, Lebensfreude in Verdruss oder Ekel umschlägt oder Ängste und Schuldgefühle nagen, dann versteht sich religiöse Diakonie als Antwortversuch auf die Sehnsucht nach Ganzheitlichkeit und Lebenserfüllung und Versöhnung, bzw. nach "Leben in Fülle".

Auch wenn die kirchliche Praxis in unseren Ländern zurückgeht und für manche die religiöse Nestwärme der Jugendzeit zu einer religiösen Restwärme erkaltet erscheint, gibt es bewusst und inkognito religiöse Suchprozesse. Je mehr wir aber "Gott" ausschalten und atheistische Meinungen vertreten, umso eher geraten wir in die Gefahr, selbst "absolut" zu werden und gleichsam selber "Herrgott" spielen zu wollen oder gar zu müssen. Wir scheitern, wenn wir alleine unseres Glückes "eigener" Schmied sein müssen. Man wird total haftbar für das Gelingen. Wir scheitern an den Grenzen unseres Allmachtswahns. Eine große Barmherzigkeit in der religiösen Orientierung und im Glauben an Gott liegt schon darin, dass ich dem Leben und das Leben mir auch einiges schuldig bleiben darf, ohne dass ich verzweifle und trostlos durchs Leben wanken muss. Gott entlastet, selber Gott spielen zu müssen und daran zu scheitern.

Bei dieser Auflistung handelt es sich mitnichten um eine Analyse. Vielmehr sollte damit das Panorama skizziert werden, gegenüber dem Christsein nicht bewusstlos und unbekümmert zu praktizieren ist.

Hütet das Feuer: Mut zum langen Atem

Praktischer Christenmut bedeutet nun, die christliche Dimension von Kirche mit anderen zusammen unter den Bedingungen des gesellschaftlichen Lebens zum eigenen Anliegen werden zu lassen, selber zur Brücke in die erhoffte Zukunft zu werden, ohne sich zu überfordern. – Dass dies durch die Kirche und trotz Kirche und trotz uns, aber auch durch uns immer wieder geschieht und sich schenkt, macht m.E. die konkrete Kirche auch so liebenswürdig und unentbehrlich.

Das großartige Geheimnis der Kirche ist somit keine abstrakte Doktrin und keine Sicherung des Heils durch Zugehörigkeit zu ihr, sondern das Ja der Liebe Gottes zu den Menschen und ihrer Welt. Die menschliche Realität wird zum sakramentalen Symbol und zum Ort für das Kommen Gottes in unserer Welt. Das ist der tiefe und innerste Kern von Kirche und aller Kirchlichkeit. Es zeigt sich, dass im quantitativen Teil jeder Teilkirche das mystisch bzw. qualitativ ganz zu finden ist. Aber kein Teil ist das Ganze. Es ist somit vor einer kurzschlüssigen Trennung von Christsein und Kirche ebenso zu warnen wie vor einer voreiligen Gleichsetzung. Aber ohne Kirche als Erfahrungsraum von Lebenshoffnung zu erfahren und ohne Kraft aus der gelebten Solidarität mit anderen zu schöpfen, versiegen leicht die psychologischen Voraussetzungen des persönlichen Christseins und die Zugänge zu den Quellen des existentiellen Glaubens. In diesem Sinn sei ein entschiedenes Plädoyer für das Gemüt und für die "Herzhaftigkeit" des Glaubens und des kirchlichen Lebens eingeräumt (L. Karrer, Glaube, der das Leben liebt. Christsein als Mut zu wahrer Menschlichkeit, Freiburg i.Br. 2014). – In der Weite und Tiefe und in den Grenzen der konkreten Kirche mit all ihren menschlichen Wunden, aber auch mit all ihren menschlichen Wundern schenkte und schenkt es sich, Menschen zu begegnen, mit denen man in gemeinsamer Hoffnung unterwegs sein darf. Und diese Hoffnung möchte in unserem Alltag in vielen meist kleinen Schritten "auferstehen". Damit verbunden sind auch Erfahrungen der Freude und der Dankbarkeit, des Staunens und des Mutes zum langen Atem und hoffentlich auch des Trostes bei allem Verstummen.

Karrer, Matthäus: Den Aufbruch wagen

Matthäus Karrer: Weihbischof der Diözese Rottenburg-Stuttgart (Deutschland)

„Papst Franziskus – Zeichen der Hoffnung“ – so lautet ein Titel der vielen Bücher, die in den letzten Jahren über ihn erschienen sind. Und in der Tat: Papst Franziskus ist ein Hoffnungsträger für viele Menschen in der Welt, aber auch für viele Engagierte innerhalb der katholischen Kirche. Bereits die ersten Zeichen und Worte nach seiner Wahl machten deutlich, dass er für einen Aufbruch in der Kirche steht, dass er sein Amt pastoral und politisch zugleich versteht und dass es ihm darum geht, zusammen mit den glaubenden Menschen einen Weg zu gehen, gemeinsam auf das Wort den Herrn zu hören und die Herausforderungen unserer Zeit offen, engagiert und hoffnungsfroh anzugehen. Dass er dabei die über Jahrzehnte eingeübten Abläufe und Angebote in der Pastoral hinterfragt und von vielen in der katholischen Kirche eine Neuorientierung verlangt, stößt nicht überall auf Gegenliebe. Gerade diejenigen, die für die Pastoral innerhalb einer Diözese oder einer Region Verantwortung tragen, erleben immer wieder, wie kontrovers über seine Predigten und Botschaften diskutiert wird. Deshalb ist es spannend und bereichernd zugleich, auf der Grundlage seiner Theologie einen Blick auf die pastorale Situation in Deutschland zu werfen.

Ein „pastoral-geschichtlicher“ Rückblick

Um die gegenwärtige pastorale Situation in Deutschland einordnen zu können, braucht es den Blick zurück. Wir müssen der Frage nachspüren, woher wir in der Pastoral in Deutschland kommen. Denn wir, die aktuell Handelnden und in der Leitungsverantwortung Stehenden, sind immer noch geprägt von den Erfahrungen unserer Eltern und von den eigenen Erfahrungen, die wir in jungen Jahren in der Kirche gemacht haben. Um frei zu werden für Neues, müssen wir Abschied von der pastoralen Vergangenheit nehmen, so schön sie auch war.

Kirche als Heimat

Dieser Blick zurück führt uns unweigerlich hin zum Ende der größten Katastrophe des 20. Jahrhunderts: dem Ende des 2. Weltkriegs und der Befreiung vom Terrorregime des Nationalsozialismus.

Mit dem Ende des 2. Weltkriegs begann für Deutschland eine neue Zeitrechnung. Das Land liegt wirtschaftlich, politisch und gesellschaftlich in Trümmern. Politisch und wirtschaftlich bestimmen die Siegermächte, wohin die Reise geht; Millionen von Vertriebenen aus den deutschen Ostgebieten strömen ins Land; eine neue gesellschaftliche Identität muss erarbeitet werden. In dieser Situation war es mehr als verständlich, nach Institutionen Ausschau zu halten, die ideologisch zumindest weniger belastet die Zeit des Nationalsozialismus überstanden und die bei allem Chaos sowohl organisatorisch als auch identitätsstiftend handlungsfähig waren. Dies traf für viele Menschen auf die katholische und die evangelische Kirche zu. Sehr schnell wurden die katholischen Verbände wieder gegründet. Kolping, KAB, Landvolk, Bund Neu-Deutschland und viele andere wurden zu Stützen des gesellschaftlichen Wiederaufbaus in der Bundesrepublik. Viele Politiker der ersten Stunde waren überzeugte Christen und engagierte Kirchenleute. Wenn man das Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland analysiert, wird man feststellen, dass die Katholische Soziallehre das Grundgesetz geprägt hat. Nicht umsonst sprechen Historiker gerne davon, dass die „alte Bundesrepublik“ ein Staat war, der vom rheinischen Katholizismus beeinflusst war.

Auch in der Pastoral waren die katholischen Verbände nicht wegzudenken. Sie trugen maßgeblich das Leben der Pfarreien, organisierten den Wiederaufbau von Kirchen, Kindergärten und Gemeindehäusern. Durch die Ansiedlung vieler katholischer Vertriebener in ehedem geschlossenen protestantischen Milieus wurde es notwendig, eine Vielzahl von Kirchen und Gemeindehäusern neu zu bauen. Auch hier waren die Verbände ganz entscheidend: Oft bevor es eine Kirche oder einen Pfarrer gab, wurde bereits eine Gliederung von Kolping oder KAB gegründet. Gemeinsam mit oftmals charismatischen Priesterpersönlichkeiten wurden bis weit in die 70er-Jahre des 20. Jahrhunderts unzählige neue Kirchen, Gemeindehäuser und Kindergärten erbaut und neue Pfarreien errichtet. Es war also eine Zeit des Aufbruchs und des Aufbaus, die die Generation unserer Großeltern und Eltern und vielleicht auch noch uns selbst geprägt hat.

Zeit des Kirchenaufbaus

Innerkirchlich erreicht dieser „Kirchenaufbau“ mit dem II. Vatikanischen Konzil seinen Höhepunkt. Bereits viele Jahre zuvor hat die liturgische Bewegung in Deutschland mit dem Einzug der Muttersprache in die Liturgie experimentiert und viele positive Erfahrungen gemacht, die wesentlich in die Konstitutionen des II. Vatikanums Eingang gefunden haben. Vor allem französische und deutsche Konzilstheologen trugen Verantwortung dafür, dass das II. Vatikanische Konzil eine entscheidende Neuausrichtung der Pastoral vollzogen hat: Allen Getauften kommt die Verantwortung zu, den Glauben zu verkünden, das kirchliche Leben in Liturgie und Gemeinde aktiv mitzugestalten und gesellschaftlich für die Kirche Verantwortung zu übernehmen. Letztlich geht es genau um die Aufgaben, die die katholischen Verbände im Nachkriegsdeutschland bereits mit Erfolg praktiziert hatten und die nun höchst lehramtlich für gut befunden wurden.

Damit wurde die pastorale Entwicklung nochmals beschleunigt: In den Gemeinden konzentrierte sich nicht mehr alles auf den Pfarrer; in Verbänden übernahmen die Nichtkleriker nun ganz offiziell die Leitung und überall erstanden neue Gruppen und Bewegungen. Spätestens mit der Würzburger Synode wurden überall in Deutschland auf Gemeinde- und Bistumsebene Räte gewählt, wobei die konkreten Befugnisse von Diözese zu Diözese ganz unterschiedlich ausgestaltet waren. Letztlich wurde nur in der Diözese Rottenburg-Stuttgart ein System eingeführt, in dem den gewählten Vertretern der Gläubigen in den Kirchengemeinden eine (Mit-)Leitungsverantwortung zugesprochen wird.

Und es wurde weiter gebaut. Der neue bevorzugte Typus war das Gemeindezentrum: Kirche, Pfarrhaus, Gemeindehaus und oft auch der Kindergarten sollten unter „einem“ Dach sein. Die Gemeindehäuser dieser Zeit sind geprägt von großen Sälen, speziellen Räumen für jede Gruppe in der Gemeinde und oft wurden auch noch Kegelbahnen und andere Freizeiteinrichtungen mit eingebaut. Wenn man wollte, konnte man seine gesamte Freizeit in den Räumen des katholischen Gemeindezentrums verbringen. Und gerade viele Engagierte in der Jugendarbeit damals verbrachten mehr Zeit im Jugendraum als in der Schule oder zu Hause. Weiterhin aber ganz entscheidend für das innere Leben der Gemeinden waren charismatische Priesterpersönlichkeiten. Noch bis heute sind viele von uns geprägt von Pfarrern und Kaplänen, die sich mit uns damals als Kinder und Jugendliche beschäftigt haben. Legendär waren die Diskussionen bis weit in die Nacht hinein, ebenfalls Ausflüge, Zeltlager und Jugendgottesdienste mit Hunderten von Mitfeiernden.

Erste Brüche

Einhergehend mit dieser räumlichen und personellen Zentrierung zogen sich manche Gruppen und Verbände in den Gemeinden zunehmend aus dem politischen und gesellschaftlichen Leben zurück. Die gesellschaftlichen Umbrüche, die mit der 68er-Bewegung begonnen hatten, beschleunigten den Rückzug von langjährig Engagierten aus der Gesellschaft. Umso intensiver kümmerte man sich um die „innerkirchliche Infrastruktur“ und die Pflege des katholischen Milieus. Einzig einige Verbände und hier besonders die katholischen Jugendverbände engagierten sich offensiv im gesellschaftlichen Diskurs. Vor allem in der Friedens- und Antiatomkraftbewegung waren der BDKJ und seine Mitgliedsverbände aktiv. Das führte oft zu heftigen Auseinandersetzungen in den Kirchengemeinden und Familien. Nicht wenige Gruppen wurden aus den Gemeindezentren „verbannt“ und/oder aufgelöst. Folglich wandte sich eine zunehmende Zahl junger Menschen von der Kirche ab und suchte nach neuen Organisationsformen außerhalb der Gemeinden. Zum ersten Mal begann das geschlossene katholische Milieu Risse zur bekommen.

Diesen Rissen versuchte man in der Pastoral mit neuen Formen der Vergemeinschaftung entgegenzuwirken. Überall entstanden Haus- und Familienkreise, die zunehmend Gemeinde stützende Aufgaben übernahmen. Gruppen und Vereine kümmerten sich um Entwicklungshilfe- und Missionspartnerschaften. Auch liturgische und spirituelle Kreise wie Kinder- und Familiengottesdienstteams, Bibelteil- und Meditationsgruppen entstanden aller Orten. Der Kalte Krieg, die Ölkrise und der Terror der RAF provozierten die Neigung, Orte zu finden, an denen man einfach unter sich sein konnte und eine wohltuende Gemeinschaft erlebte. Unterstützt wurde diese Form der Pastoral durch die zunehmende Zahl von Pastoral- und Gemeindereferenten/innen in den Kirchengemeinden. Manchmal konnte man den Eindruck gewinnen, dass mit jedem Hauptamtlichen, der neu in die Gemeinde kam, auch eine neue Gruppe entstand. Man spürte zwar, dass die Kirche mit einem zunehmenden gesellschaftlichen Bedeutungsverlust zu kämpfen hatte, kompensierte diesen aber mit allerlei Aktionen zur Stärkung des Gemeindelebens. Das „neue“ Leitmotiv der Pastoral in den 80er- und 90er-Jahren des letzten Jahrhunderts war die „Gemeinde als Trägerin der Seelsorge“, verbunden mit dem Ziel, eine möglichst „lebendige Gemeinde“ zu sein.

Abschied von der Volkskirche

Ein aus heutiger Sicht für die Pastoral in Deutschland durchaus entscheidender Einschnitt war die Wiedervereinigung der beiden deutschen Staaten im Jahr 1990. Endlich war man am Ziel der nationalen Einheit, das ja auch von der katholischen Kirche über 40 Jahre hinweg engagiert mitgetragen wurde, angekommen. In den westdeutschen Diözesen hofften viele Verantwortliche und engagierte Christinnen und Christen, dass die neu gewonnene Freiheit in ganz Deutschland zu einem religiösen Aufbruch führen würde. Aber die Realität war ernüchternd. Zur alten Bundesrepublik, in der damals über 80% der Bevölkerung den beiden großen Kirchen angehörte, kamen nun Landstriche mit einem Christenanteil von unter 10%. 60 Jahre unter einer antichristlichen und antikirchlichen Herrschaft hatten ihre Spuren hinterlassen. Den meisten Menschen in Mitteldeutschland fehlt absolut nichts; sie haben keine Sehnsucht nach Gott und Religion. Die große Missionswelle, auf die manche Verantwortliche in den beiden großen Kirchen hofften, blieb aus. Im Gegenteil: Mit dem Mauerfall ist nicht in einer Kirche zu sein in ganz Deutschland zu einer gleichberechtigten Möglichkeit geworden. Man wird nicht mehr gesellschaftlich schief angesehen, wenn man sich öffentlich dazu bekennt, keiner Kirche (mehr) anzugehören.

Diese Situation hat zu zwei ganz unterschiedlichen Strömungen in der Pastoral geführt. Die einen verstärken ihr Engagement, bauen neue Angebote und Aktionen auf und erschließen neue pastorale Orte wie Schulpastoral oder Notfallseelsorge. Ökumenische Begegnungen und der interreligiöse Dialog wurden gefördert. Nicht zuletzt werden die Forderungen nach innerkirchlichen Reformen immer deutlicher. Die Zulassung von Frauen zu den Weiheämtern, die Abschaffung des Zölibats und die Zulassung von wiederverheirateten Geschiedenen zu den Sakramenten sind Forderungen, die unüberhörbar gestellt werden. Die Glaubwürdigkeit und gesellschaftliche Anschlussfähigkeit von Theologie, Pastoral und der Kirche insgesamt werden seither kritisch beleuchtet.

Die anderen ziehen sich noch mehr in ihre Gemeindestrukturen zurück. Hier die gute, dort die böse Welt. Theologische Aufbrüche des II. Vatikanischen Konzils und der Würzburger Synode werden in Frage gestellt. Die Kirche solle sich wieder auf ihre Kernaufgaben besinnen, Sicherheit vermitteln und klarer dem Zeitgeist widersprechen. Missionarische Aufbrüche sind nur dann gut, wenn sie zu einer „Rekatholisierung“ der Gesellschaft führen. Jede Veränderung in Lehre und Kirchenrecht wird kategorisch abgelehnt. Eine Zulassung von Frauen zu den Weiheämtern und die Abschaffung des Zölibats werden kategorisch abgelehnt.

Diese Brüche gehen mitten durch die Gemeinden und Verbände, durch die Engagierten im Haupt- und Ehrenamt, durch den Klerus und die Bischöfe.

Begleitet werden diese Verwerfungen durch Phänomene des Rückgangs, die zum ersten Mal richtig spürbar sind. Die Zahl der Priesterberufungen sinkt so deutlich, dass auf jeden Priester mehrere Gemeinden und Pfarreien kommen. In vielen deutschen Diözesen brechen auch die finanziellen Möglichkeiten ein. Es können keine neuen pastoralen Mitarbeiter/innen eingestellt werden. Es müssen Kirchen, Gemeindezentren und Einrichtungen wie Schulen und Gemeindehäuser geschlossen werden. Und die Zahl der Gemeindemitglieder nimmt aufgrund der demografischen Entwicklung der Gesellschaft ab. Hinzu kommt die Aufdeckung von innerkirchlichen Skandalen wie dem sexuellen Missbrauch von Kinder und Jugendlichen in Einrichtungen der katholischen Kirche und den Finanzskandalen in einigen Bistümern und Einrichtungen. Nicht wenige Katholiken sind deshalb aus der Kirche ausgetreten. Und auch nach dem Abflauen der öffentlichen Berichterstattung verbleiben die Austrittszahlen auf einem konstant höheren Niveau als vor der Aufdeckung der Skandale.

Zeit der Veränderungen

Begleitet werden diese innerkirchlichen Entwicklungen durch eine Vielzahl von gesellschaftlichen Veränderungen in Deutschland. Die Gesellschaft ist pluraler und komplexer geworden.

Nach wie vor ist Deutschland ein Land mit einem herausragenden ehrenamtlichen Engagement. Aber die Formen des Engagements verändern sich. Viele Menschen sind bereit, sich in selbstbestimmten und zeitlich befristeten Projekten einzubringen. Pflichterfüllung oder jahrzehntelange Treue zu einer Aufgabe treten, auch aus beruflichen Gründen, immer mehr in den Hintergrund. Entscheidend sind die Fragen nach dem Sinn der Aufgabe, den Freiräumen für das persönliche Gestalten und die Freude, die die Aufgabe machen soll. Verbunden damit ist auch eine große Sensibilität für die Erfahrung, nur Lückenbüßer oder Helfer für die Hauptamtlichen zu sein. Viele Aufgaben innerhalb der Kirchengemeinden sind aber nach wie vor nach dem „alten“ Muster des Ehrenamts organisiert. Deshalb ist es nicht verwunderlich, dass in diesen Bereichen des kirchlichen Ehrenamtes die Engagementbereitschaft abnimmt.

Unterstützt werden diese Entwicklungen durch die Veränderungen in der Arbeitswelt. Die Digitalisierung ist das Schlagwort der Stunde. Viele Arbeitsabläufe in der Industrie und dem Dienstleistungsgewerbe werden komplett neu gestaltet. Damit verändern sich auch die gewohnten Strukturen an vielen Orten: Geschäfte, Postämter und Bankfilialen schließen, weil der Einkauf im Internet oder das Onlinebanking ortsgebundene Filialen überflüssig macht. Viele Arbeitsplätze verlagern sich in die Ballungsräume rund um die Großstädte. Damit sind die Arbeitnehmer/innen zum Pendeln oder gar zum Wegzug aus dem ländlichen Raum gezwungen. Diejenigen, die aufgrund ihres Alters, ihrer Lebensumstände oder ihrer beruflichen Perspektiven vor Ort bleiben müssen, fühlen sich zunehmend abgehängt und kommen mit diesen Lebensumständen nicht mehr zurecht.

Dieser Eindruck wird noch durch globalpolitische Entwicklungen befeuert. Millionen von Menschen fliehen vor Krieg, Terror, Armut und Umweltzerstörung aus ihren Heimatländern in Afrika und Asien. Vorzugsweise kommen sie nach Mitteleuropa, vor allem nach Deutschland. Mit ihnen kommen andere kulturelle und religiöse Prägungen in das Land, die vor allem in den Landstrichen mit wenig Perspektive die Verunsicherung der Bevölkerung massiv erhöhen. Terroranschläge und Gewalttaten einzelner Geflüchteter tun das übrige dazu. Allerorten in Europa sind ein zunehmender Nationalismus und der Ruf nach dem Schließen der Grenzen zur eigenen Identitätssicherung vernehmbar. Dieser Ruf verfängt auch in manchen Kirchengemeinden und beschleunigt den Eindruck, zu den Verlierern der Globalisierung zu gehören.

Die neue Frage: „Was glaubst du“

Gleichzeitig zeigen sich in den gegenwärtigen gesellschaftlichen Entwicklungen auch einige sehr positive Ansätze für die Arbeit der Kirchen. Gerade in der Flüchtlingskrise der Jahre 2015/2016 sind unzählige neue Helferkreise und Imitativen entstanden. Kirchengemeinden und kirchliche Wohlfahrtsverbände haben oft die Organisation und die Begleitung dieser Gruppen übernommen. Landräte und Bürgermeister suchten den engen Schulterschluss mit Dekanen und Pfarrern, um die anstehenden Herausforderungen meistern zu können. Auf einmal sind die Kirchengemeinden wieder gesellschaftlich gefragt. Dies wird weiterhin anhalten, denn die Integration von über einer Million geflüchteter Menschen wird eine Aufgabe für mehrere Jahre sein.

Mit der Zuwanderung von Muslimen, die selbstverständlich ihren Glauben öffentlich leben, werden auch die Themen Religion und Spiritualität wieder stärker Teil der gesellschaftlichen Diskussion. „Was glaubst du?“, „Warum betest du?“ oder „Wann gehst du zur Kirche?“ sind Fragen, die wieder öfter zu hören sind. Spiritualität, die Suche nach dem Sinn im Leben und vor allem das Pilgern sind „in“. Entsprechende Angebote von Klöstern, Gemeinden und Verbänden werden immer stärker nachgefragt. Und in manchen Kreisen ist es schon ein Muss, den Jakobusweg zumindest in Etappen zu begehen. Auffallend ist aber, dass diese spirituellen Formen nicht unbedingt eine Vergemeinschaftung suchen, sondern sehr individuell angelegt sind. Das ist auch die Wahrnehmung vieler Priester und pastoraler Dienste im Blick auf die Nachfrage nach den Sakramenten und Sakramentalien. DIE Taufe, Hochzeit oder Bestattung gibt es nicht mehr; es wird erwartet, dass jede Feier höchst individuell gestaltet wird.

Es ist wichtig, die zukünftigen pastoralen Perspektiven, die uns von Papst Franziskus aufgetragen werden, auf der Grundlage dieser Situationsanalyse zu reflektieren. Ein hoffnungsvoller Gang in die Zukunft ist nur dann möglich, wenn wir wissen, woher wir kommen und was gerade aktuell von uns als Kirche verlangt wird.

Eine neue Etappe der Evangelisierung

In seinem Apostolischen Schreiben „Evangelii gaudium“ (EG) beschreibt Papst Franziskus einige entscheidende Linien für die Kirchenentwicklung der Zukunft. Wörtlich heißt es in EG 17: „Hier habe ich die Wahl getroffen, einige Linien vorzuschlagen, die in der gesamten Kirche eine neue Etappe der Evangelisierung voller Eifer und Dynamik Mut und Orientierung verleihen können.“ In der Tat braucht es Mut, die eingefahrenen Wege zu verlassen. Es braucht Mut, in der deutschen Kirche zu benennen, dass die Zeit des „Aufbaus“ vorbei ist und wir auf neue Herausforderungen in Kirche und Gesellschaft nicht einfach mit neuen Programmen, mehr Geld und Personal reagieren können, so wie wir es in den letzten 60–70 Jahren gewohnt waren. Vielmehr geht es in Zukunft um die Inhalte: um meine persönliche Gottesbeziehung, um meine Taufberufung, um mein Vertrauen in die Botschaft des Evangeliums, um meine ethischen Überzeugungen, um mein Handeln in Kirche und Welt, um das Christsein in einer globalisierten und bunten Welt. Papst Franziskus nennt in Evangelii gaudium eine ganze Reihe von Linien, von denen er der Überzeugung ist, dass sie konkret „angepackt“ werden müssen. Dieser Beitrag möchte auf folgende drei dieser Linien näher eingehen:

„Reform der Kirche im missionarischen Aufbruch“, „Versuchung, der in der Seelsorge Tätigen“ und „Kirche, verstanden als die Gesamtheit des evangelisierenden Gottessvolkes“. In diesen drei Themen sehe ich notwendige und wichtige Impulse für die pastorale Arbeit der Kirche in Deutschland.

„Reform der Kirche im missionarischen Aufbruch“

Einen ersten Hinweis, wie ein „missionarischer Aufbruch“ gelingen kann, gibt Papst Franziskus selbst in EG 24: „Die Kirche im Aufbruch ist die Gemeinschaft der missionarischen Jünger, die die Initiative ergreifen, die sich einbringen, die begleiten, die Frucht bringen und feiern.“

Dieser Satz beschreibt auf hervorragende Weise, worum es in der Pastoral letztlich geht: aktiv in der Welt zu sein, Menschen auf ihrem Lebensweg zu begleiten, ihr Leben im Licht des Evangeliums zu deuten und zu feiern. Ganz praktisch wird uns dies durch den auferstandenen Herrn selbst in der Emmausgeschichte (Lk 24,13–35) ins Stammbuch geschrieben: Jesus geht mit den beiden Jüngern mit und hört ihnen aufmerksam zu. Das Gehörte deutet er im Licht des Evangeliums und schenkt den beiden Jüngern eine neue Hoffnung. Gemeinsam feiern sie Eucharistie und die Jünger werden so begeistert, dass sie sofort aufbrechen, um anderen von dieser wunderbaren Erfahrung zu berichten; sie werden zu Gesendeten, zu Missionaren. Sie werden zu Menschen, die ganz im Sinne von 1 Petr 3,15 „jedem Rede und Antwort stehen, der nach der Hoffnung fragt, die sie erfüllt“.

In meinem pastoralen Wirken als Jugend- und Gemeindepfarrer waren die Emmausgeschichte und der Satz aus 1 Petr 3,15 das Ziel meiner Pastoral schlechthin; und ich kann sagen: es funktioniert. Wie eine missionarisch Pastoral gelingen kann, hat der auferstandene Herr den Christinnen und Christen vorgelebt.

In meiner heutigen Funktion als Leiter einer Hauptabteilung, die die Pastoral einer Diözese verantwortet, erlebe ich leider oft, wie es nicht geht. Bisweilen neigen pastoral Handelnde oft dazu, genau zu wissen, was für das Gegenüber gut ist. Sie hören nur oberflächlich hin und halten als Antwort „Vorträge“ auf Fragen, die niemand gestellt hat oder die das Gegenüber gar nicht beschäftigen. Manche verwechseln Seelsorge mit einer psychologischen Beratung und verschweigen die hoffnungsfrohe Botschaft des Evangeliums. Leider erlebe ich, dass das gemeinsame Feiern vergessen oder so gestaltet wird, dass es die Herzen der Menschen nicht anrührt. Ein zentrales Problem ist, dass vielerorts eine theologisch und spirituell hervorragende Seelsorge gemacht wird, aber die Mission, die Sendung ganz vergessen wird. Die Emmausgeschichte würde keine Wirkung erzielen, wenn nicht die beiden Jünger umgehend aufbrechen und den anderen von ihren Erlebnissen und ihrer Gottesbegegnung berichten würden. Diese mangelnde Fähigkeit zum missionarischen Aufbruch wird von Papst Franziskus zu Recht in all seinen Predigten und Schreiben scharf kritisiert. In der Gemeinde- und Volkskirche der 70er- und 80er-Jahre des letzten Jahrhunderts ist dieser „Aufbruch“ oft eingeschlafen. Manche Gemeinden genügen sich selber und wollen ihr „warmes“ Nest nicht verlassen. Durchaus begabte Seelsorgerinnen und Seelsorger sind zufrieden, wenn sie eine „feste“ Gruppe um sich scharen, in der die Rollen klar sind und in denen „meine Angebote“ gut nachgefragt werden. Neue Menschen könnten ja etwas anderes wollen und das würde die, die ja schon lange da sind, wieder vor den Kopf stoßen. Auf den Punkt gebracht stellt eine solche Pastoral den strukturellen Selbsterhalt der Kirche als Organisation in den Mittelpunkt und nicht die Evangelisierung der Welt (vgl. EG 27).

Aber was heißt dies nun konkret für unser pastorales Handeln und für die kirchliche Struktur? Sind alle unsere bisher gekannten Formen der Vergemeinschaftung hinderlich für eine evangelisierende und missionarische Pastoral? In EG 28 macht Papst Franziskus deutlich, dass er die Pfarrei strukturell nicht als „Auslaufmodell“ sieht. „Gerade wie sie (die Pfarrei) eine große Formbarkeit besitzt, kann sie ganz verschiedene Formen annehmen, die die innere Beweglichkeit und die missionarische Kreativität des Pfarrers und der Gemeinde erfordern.“ Aus meinen Erfahrungen als Gemeindepfarrer kann ich diesen Satz nur unterstreichen. Die Kirchengemeinde, wie wir die Pfarreien in der Diözese Rottenburg-Stuttgart nennen, erzielt dann ihre größte Wirkung in einer Stadt, einem Stadtteil oder einem Dorf, wenn sie zu einem Netzwerk verschiedenster Gemeinschaften und Gruppen wird. Sie gibt einen sicheren Rahmen, in dem es nicht gleichförmig, sondern bunt und vielfältig zugeht und viele unterschiedliche Formen und Intensitäten des pastoralen und spirituellen Lebens gleichberechtig ihren Platz haben. Gerade das gleichberechtigte Miteinander verschiedenster Sozialformen und unterschiedlichster spiritueller Neigungen ist sicher die größte Herausforderung. Wir Menschen neigen schnell dazu, andere zu bewerten und ihre Lebensvollzüge als gut oder schlecht zu taxieren. Dies erlebe ich tagtäglich und ich sehe meine Aufgabe als geweihter Amtsträger vor allem darin, die unterschiedlichen Wege auf Christus hin zu beziehen und so den Dienst der Einheit zu leben. Ganz entscheidend gehört dazu auch, die Menschen in unseren Gemeinden, Einrichtungen und Verbänden für ihren Auftrag in der Welt zuzurüsten und sie zu Sendung und Mission zu ermutigen (vgl. EG 31).

Dieser Weltauftrag ist vor allem ein Auftrag außerhalb der Institutionen Kirchengemeinde, katholische Verbände oder Einrichtungen. Jedes Jahr ehren wir in der Diözese Rottenburg-Stuttgart am Fest unseres Diözesanpatrons verdiente kirchlich und pastoral tätige Ehrenamtliche mit der Martinusmedaille. Auffallend ist dabei, dass die Verantwortlichen der Kirchengemeinden in erster Linie Menschen vorschlagen, die sich große Verdienste für den Aufbau und Erhalt des kirchlichen Lebens in den Gemeinden und Verbänden erworben haben. Leider sind nur wenige dabei, die dezidiert ein „weltliches“ Ehrenamt ausüben. Warum wird nicht einmal der Kommandant der Freiwilligen Feuerwehr vorgeschlagen, der als praktizierender Katholik rund um die Uhr für seine Nächsten einsatzbereit ist? Sein Amt als Kommandant ist ja praktiziertes Christentum. Warum wird nicht die Vorsitzende des örtlichen Komitees zur Durchführung und Organisation des Kinder- und Heimatfestes dem Bischof als Empfängerin der Martinusmedaille empfohlen, die das ganze Jahr über ihre Freizeit opfert, damit ein Dorf oder eine Stadt jedes Jahr ein wunderbares Gemeinschaftserlebnis erfährt? Das sind nur zwei von vielen möglichen Beispielen, dass wir in der Kirche oft die vergessen, die aus christlicher Überzeugung heraus unsere Gesellschaft gestalten und prägen. Gerade diese Menschen sind unser größtes Kapital, wenn es um einen neuen missionarischen Aufbruch geht. Diese Menschen stehen für eine „Zivilisation der Liebe“, wie es einmal Papst Johannes Paul II. formuliert hat. Ein missionarischer Aufbruch trägt dann Frucht, wenn es in unserer Welt solidarischer, gerechter, liebender zugeht. Nur dann werden wir unserem Taufauftrag als Christinnen und Christen gerecht.

„Versuchung der in der Seelsorge Tätigen“

Die pastorale Landschaft in Deutschland ist geprägt von einer Vielzahl von hauptberuflich Tätigen und ehrenamtlich Engagierten in den Kirchengemeinden, Einrichtungen und Verbänden. Die gute finanzielle Ausstattung, zumindest in den Bistümern des Südens, macht es möglich, eine Vielzahl von Ämtern und Diensten im Hauptberuf zu besetzen: Priester, Diakone, Pastoral- und Gemeindereferenten/innen, Katecheten/innen und Religionslehrer/innen. Ergänzt werden diese Dienste durch die Hauptamtlichen in der Kirchenmusik, den Pfarrbüros, den kirchlichen Verwaltungsangestellten und vielen Mitarbeiter/innen in den Einrichtungen der Caritas und anderer kirchlicher Wohlfahrtsorganisationen. Nicht umsonst ist die katholische Kirche als gesamte einer der größten Arbeitgeber Deutschlands.

Gerade aber bei den in der Pastoral hauptamtlich Tätigen spüre ich aktuell eine große Verunsicherung. Was bringt unser Dienst? Wo soll es hingehen? Was trägt mich? Welche (Zukunfts-)Perspektive habe ich? – Fragen, die uns in den Leitungen der Bistümer fast wöchentlich gestellt werden und menschlich gesehen auch verständlich sind. Trotzdem sind solche Sichtweisen eine der größten Versuchungen der pastoral Tätigen. Mit einer kleinen Geschichte möchte ich das verdeutlichen: Eine Familie macht an einem sonnigen Sonntag einen kleinen Ausflug und besucht eine Kirche. Durch die bunten Glasfenster fällt das Sonnenlicht so, dass man wunderbar die vielen Darstellungen darin erkennen kann. Die Tochter der Familie fragt den Vater, was das für Personen seien, die man dort sehen kann. Der Vater erklärt seiner Tochter, dass das alles fromme Menschen seien, die die Kirche als Vorbilder und Heilige verehre. Wenige Tage später im Religionsunterricht versucht die Lehrerin zu erklären, was Heilige sind. Und die Tochter der Familie meldet sich zu Wort und erklärt: Heilige sind Menschen, durch die das Licht Gottes hindurchscheint.

„Heilige sind Menschen, durch die das Licht Gottes hindurchscheint“ – das ist ein hervorragender Satz, wenn es darum geht, das Ziel des Dienstes der Priester, Diakone, der hauptberuflichen pastoralen Dienste, ja aller Getauften und letztlich auch meines Dienstes als Weihbischof zu beschreiben. Ich habe dann meine Aufgabe gut gemacht, wenn das Licht Gottes durch mich hindurchscheint, wenn ich als Person komplett zurücktrete hinter die Botschaft meiner Verkündigung. Es geht in der Pastoral nicht darum, mich persönlich wichtig zu nehmen und Menschen an mich zu binden. Gerade hier unterscheidet sich das katholische Verständnis von Pastoral fundamental von dem mancher Freikirchen und charismatischen Bewegungen, wo sich fast alles um den Prediger oder den Pastor, ich würde sagen, den „Guru“ dreht. Auch alle hauptamtlich in der Pastoral Tätigen sind dieser Versuchung tagtäglich ausgesetzt. Sicher, Lob und Anerkennung tun jedem Menschen gut; aber, wenn ich mich und andere abhängig mache von konkreten Beziehungen, wenn ich Gruppen fest an mich binde und mich als Seelsorgerin oder Seelsorger für unverzichtbar erkläre, dann bin ich der Versuchung erlegen, mich selbst in den Mittelpunkt zu stellen. Damit verhindere ich, dass das Licht Gottes durch mich hindurchscheint.

Papst Franziskus macht in EG 120 deutlich, dass „kraft der empfangenen Taufe jedes Mitglied des Gottesvolkes ein missionarischer Jünger geworden ist“. Im hauptamtlichen pastoralen Dienst geht es also darum, Räume zu schaffen, in denen sich die Getauften in ihrem missionarischen Auftrag einbringen können, motiviert und befähigt werden, ihren Dienst in der Welt zu leben (vgl. EG 77). Damit wird eine erweiterte Zielrichtung für alle Hauptamtlichen im Dienst der Kirche beschrieben. Neben dem seelsorgerlichen und liturgischen Wirken haben die hauptamtlich pastoralen Dienste die Aufgabe, die vielfältigen Dienste der Getauften zu unterstützen und zu fördern. Dies zeigt sich vor allem in der Qualifizierung, Begleitung, Weiterbildung, Ermutigung und Unterstützung ehrenamtlich Engagierter. Dabei gilt es, die je eigene Professionalität der Ehrenamtlichen, deren Charismen und Stärken dankbar zu fördern und für das pastorale Handeln einer Gemeinde, eines Verbandes oder einer Einrichtung nutzbar zu machen. Die Hauptamtlichen haben, wenn es um den missionarischen Aufbruch geht, nicht nur einen Seelsorgeauftrag, sondern vor allem einen Förder- und Organisationsauftrag im Dienste aller Getauften. Ich persönlich stelle mir deshalb immer wieder die Frage: Wie gelingt es uns, zu einer Beteiligungskirche zu werden, die für eine hohe pastorale Qualität und für eine Seelsorge steht, die den Menschen dient? Es geht also darum, dass nicht ich als Seelsorgerin oder Seelsorger – egal ob im Haupt- oder Ehrenamt – im Mittelpunkt stehe, sondern ob das Licht Gottes durch mich hindurch zu den Menschen scheinen kann.

Gerade in einer Kirche, die wie die deutsche sehr hauptamtlich geprägt ist, gilt es sich immer wieder neu zu vergewissern, wie der missionarische Auftrag aller Getauften gefördert und unterstützt werden kann. Und vielleicht ist es ein Zeichen des Heiligen Geistes, dass gerade bei uns in Deutschland die personellen und finanziellen Ressourcen in der Pastoral nicht mehr wachsen, sondern perspektivisch eher weniger werden. Wenn dann auch das kirchliche Leben weniger wird, haben wir – damit meine ich alle, die haupt- und ehrenamtlich in der Leitung der Kirche Verantwortung tragen – etwas falsch gemacht. Es geht also darum, sich von einer „Volkskirche zu einer missionarischen Kirche im Volk zu wandeln“, wie es der Rottenburger Bischof Dr. Gebhard Fürst sehr treffend formuliert hat. Damit einher geht ein Prozess der Förderung der Taufberufung aller Gläubigen und eines neuen Zueinanders von haupt- und ehrenamtlich in der Pastoral Tätigen.

„Kirche, verstanden als die Gesamtheit des evangelisierenden Gottesvolkes“

Das Ziel dieser missionarischen Kirche im Volk beschreibt Papst Franziskus in EG 177 treffend mit den Worten: „Das Kerygma besitzt einen unausweichlich sozialen Inhalt: Im Mittelpunkt stehen das Gemeinschaftsleben und die Verpflichtung gegenüber den anderen. Der Inhalt der Verkündigung hat eine unmittelbare sittliche Auswirkung, deren Kern die Liebe ist.“ Diese Sätze führen zielgenau zu den ersten Worten der pastoralen Konstitution „Gaudium et spes“ (GS) des II. Vatikanischen Konzils: „Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Menschen von heute, besonders der Armen und Bedrängten aller Art, sind auch Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Jünger Christi. Und es gibt nichts wahrhaft Menschliches, das nicht in ihren Herzen seinen Widerhall fände“ (GS 1).

In der Tat ist alles pastorale Handeln darauf ausgerichtet, dass es den Menschen besser geht und dass sich das Volk Gottes in den Dienst der Welt stellt. Dort, wo die Lehre und das Gesetz der Kirche diesem Ziel nicht dienlich sind, müssen sie hinterfragt oder neu justiert werden. Diese Perspektive zieht sich durch alle Verlautbarungen von Papst Franziskus wie ein roter Faden hindurch.

Um zu überprüfen, ob mein Handeln wirklich den Menschen dient, habe ich für mich wieder neu die Werte der Katholischen Soziallehre entdeckt. Ich frage mich bei all meinen Entscheidungen, Impulsen, Ideen und Konzeptionen, ob sie dem Personalitäts-, Gemeinwohl-, Subsidiaritäts- und Solidaritätsprinzip der Katholischen Soziallehre entsprechen. In seiner Enzyklika „Laudato si´“ macht sich Papst Franziskus gerade für diese Prinzipien der Soziallehre stark. Wenn die „Kirche, verstanden als das evangelisierende Gottesvolk“ eine missionarische Wirkung in der Welt haben möchte, dann wird sie eine zutiefst diakonische Kirche sein müssen.

Voller Dankbarkeit dürfen wir feststellen, dass wir in unserer Diözese und in der deutschen Kirche viele Menschen im Haupt- und im Ehrenamt haben, die karitativ tätig sind und dem Leitsatz folgen, dass das Evangelium in tätigen Christen blüht. Dieser Ansatz ist nicht frei von Spannungen. Viele Mitarbeiter/innen in der Caritas verstehen sich nicht als Mitarbeiter/innen einer kirchlichen und missionarischen Einrichtung. Umgekehrt sehen die Gemeinden ein Altenheim oder eine Behinderteneinrichtung der Caritas nicht unbedingt als Einrichtungen, die zu ihrem Kernauftrag gehören. Durch viele Erfahrungen sind hier Brüche erfolgt, die das missionarische Wirken lähmen. Papst Franziskus macht deutlich, dass eine Gemeinde oder eine Gemeinschaft noch so fromm sein kann, wenn ihrem Beten kein karitatives Engagement folgt, steht sie nicht auf dem Boden des Evangeliums. Von daher stellt sich einem jedem Getauften und der Gemeinschaft der Getauften immer wieder neu die Frage: Wo stehe ich an der Seite der Armen? Was tue ich, damit es den Menschen besser geht? Wo bücke ich mich, um Christus zu begegnen?

Nicht umsonst ist der Aufschwung der katholischen Kirche in Deutschland nach dem 2. Weltkrieg so eng mit der Katholischen Soziallehre und deren Verankerung im Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland verbunden. Nach Krieg, Terror und Vernichtung, verursacht durch die menschenverachtende Ideologie der Nationalsozialisten, boten die Kirchen, und hier konkret die katholische Kirche, den Menschen eine neue Perspektive, eine „Zivilisation der Liebe“ an. Leider hat sich die Kirche selbst im Laufe der letzten Jahrzehnte nicht immer an diese Leitidee gehalten und in viele Skandale verstrickt. Umso mehr müssen wir alle wieder die Prinzipien der Katholischen Soziallehre zu unserem Maßstab machen, für das Handeln als Kirche, für das Handeln als Getaufte und als Bürgerinnen und Bürger in diesem Land und dieser Welt.

„Und sie sagten zueinander: Brannte nicht unser Herz in uns, als er unterwegs mit uns redete und uns den Sinn der Schriften eröffnete? Noch in derselben Stunde brachen sie auf und kehrten nach Jerusalem zurück und sie fanden die Elf und die mit ihnen versammelt waren. Diese sagten: Der Herr ist wirklich auferstanden und ist dem Simon erschienen. Da erzählten auch sie, was sie unterwegs erlebt und wie sie ihn erkannt hatten, als er das Brot brach“ (Lk 24,32–35). – Dieser Schlussabschnitt des Emmausevangeliums beschreibt in hervorragender Weise das Ziel des pastoralen und missionarischen Aufbruchs, für den Papst Franziskus mit all seinem Wirken steht. Er trifft dabei genau die Herausforderungen unserer Zeit, die von der Suche nach Sinn und Hoffnung im Leben geprägt sind. Wir alle, die in der Pastoral engagiert sind, sind eingeladen, diesen Aufbruch mitzugestalten. Und ich bin mir sicher: Er lohnt sich.

Knoepffler, Nikolaus Mart/O’Malley, Martin: Incarnating Authority: The Time is Ripe for a Fresh Look at Rahner’s Ecumenical Theology

Nikolaus Knoepffler: Prof. am Ethikzentrum Jena (Deutschland) – Martin O'Malley: Boston College (USA)

Karl Rahner and Heinrich Fries begin their book on church unity with urgent words:

The Unity of the Church is the commandment of the Lord of the Church, who will demand from the leaders of the churches an accounting as to whether or not they have really done everything possible in this matter. This unity is a matter of life or death for Christendom at a time when faith in God and His Christ are most seriously threatened by a worldwide atheism.758

Ecumenical reform serves the mission of the whole church – the sacrament of the incarnate God – on the personal, parish, diocese, regional, and universal levels. Each of these subsidiary levels possesses distinct ecclesial realities and each is served by distinct authority functions, rights, and responsibilities. Diversity among and within church structures is neither opposed to nor even a natural threat to unity. Rather, diversity can be a sign of God’s creative and continuing revelation and incarnation within a unified, if not strictly uniform, Christian community. Thus, unity as a goal for each specific subsidiary level must be understood and pursued according to an ecclesiology derived from and ordered to the Body of the living Christ – the Christian mystery of the incarnation. The communion we Christians share with one another is a participation in the union with God incarnated in the church. That we Christians are the Body is a shocking claim. Thus, urgent words are fitting.

As infallibility poses a salient point for disunity among Christians, Rahner fearlessly addresses it as a matter of doctrine and order, developing an understanding of infallibility in terms of epistemological tolerance. Francis’ present papacy marks a moment ripe for a more apophatic and Scriptural approach to doctrine and order, which in epistemological terms demands more humility and tolerance. This article develops Rahner’s idea of epistemological tolerance aided by Bochénski’s distinction of epistemic and deontic authority. The article reflects on how Francis’ ministry reveals a commitment to communion theology of the Second Vatican Council and the subsidiarity principle that embodies epistemic and deontic tolerance.759

Bochénski Definitions and Rahner’s Understanding of Papal Authority

The Dominican Joseph Bochénski760 developed a helpful logical analysis of authority. He understands the concept (Latin: auctoritas derived frome augeo = to let grow) as specific competence and power, with a threefold relation between a bearer (B) of authority, a subject (S) of authority and an area (A) of authority. B is an authority for S in Area (A) if, and only if S accepts as true or binding everything, what B is affirming in relation to this specific A, whereby A(rea) of authority in the logical meaning is either a class of sentences or a class of commandments. Respectively, there is epistemic authority (Greek: episteme = knowledge) and there is deontic authority (Greek: to deon = what one has to do as authority to command, e. g. laws). In Bochénskis understanding only God is the true and full epistemic and deontic authority, because God as B is the authority for S in any A. Therefore, every other authority including the Pope’s infallibility is a logically derivative authority.

If God is the absolute authority continually revealed in Jesus Christ as God’s logos, the authority of the pope, bishops, the church’s magisterium, pastors and even parents and individuals is a derivative authority only, again logically, and the authority reflects the church’s whole history of witnesses to the Christ-event. Rahner’s own words: ‘The Christ-event witnesses itself demanding faith, and thereby lays the foundation of the authority of the witnesses […], which is forwarded by the witnesses in historical continuation of juridical manner (apostolic succession).’761 The magisterium’s authority creates no new revelation; formal dogma makes explicit the authentic depositum fidei (deposit of faith).

Authority as Christian revelation of the church’s participation in the Christ-event corresponds to the communion theology of Vatican II: ‘The whole of the community of the faithful cannot err regarding matters of faith’ (Lumen Gentium §12, cf. §25). In Rahner’s own words: ‘In God’s spirit we all “know” more, simpler, truer, more real than we could know and tell in the dimension of our theological concepts.’762 Therefore, the word of the testimony of the Christ-event, ‘which is historically present for all times, has its first and total bearer in the community of the believers in Christ, in the church as such and as a whole’.763

According to this participation logic, the sensus fidelium reflecting the true church cannot conflict with church’s propositional summaries of faith in creeds and doctrines. In the retrospect of 2000 years, moments of dissension, contradiction, and conflict among faith communities pose a theoretical problem, yet even the New Testament accounts of the apostles reveal moments of disunion with Christ’s will even in a context of continual communal and ritual ‘unionizing’ in words and sacramental actions done within an incarnation-oriented faith. Rahner identifies human limitations as basis for moments of disunion.764 Human limitations in, among other things, epistemological capacities (like bias), are basic to our fleshy natures, but the incarnation, according to Christian faith, is the revelation of divine meaning and purpose into precisely our corporal reality that includes limited knowing capacities. Thus Rahner’s approach is to frame the process as one of being drawn into the mystery of relationship with God by grace (transcendental revelation), and by Christ (categorical revelation), and not just a different or even developed way as if truth were some two-dimensional line drawn from unknowing to full and unmediated truth. The spiritual and concrete historical existence of the church is thus an authentic expression even as that expression is never equal to its source and grounding.765

Rahner maintains this incarnational hope and faith in his ecclesiological understanding of authority. Thus, papal definitions of dogma are potentially authentic exercises of his shepherd’s office, though that teaching office, as authentic, requires constancy with the church. Otherwise, such definition reveals no Body, but rather broken communion.766 Here, Rahner follows the 1875 German bishops’ declaration on papal authority: The pope is not an absolute sovereign. He is ‘bound to the content of the Holy Scriptures and the traditions as well as to existing decisions of the church.’767 The pope’s definitions are valid ‘ex sese, non autem ex consensu ecclesiae’ if he speaks ‘ex cathedra’ is a rejection of absolute authority. The qualifications serve very specific constraining purpose. The ‘ex sese’ is a negation of the fourth of the four Gallican articles. In 1682 the French church had affirmed that decisions of the pope in matters of faith need the approval of the whole church. Vatican I declared that his definitions are valid without indicating such a need for recognition. The ‘ex sese’ does not exclude measuring the sensus fidei before the pope is making an infallible definition.768 ‘This “ex sese” of the Vatican Councils does not mean that the pope possesses an infallibility independent of the irreversible victorious promise of God to the whole church,’769 because the ‘church as a whole is the real and primordial bearer of all powers.’770 Otherwise the dogma of papal infallibility would seem paradoxical – evoking the logical paradox: ‘“All Cretans lie” says a Cretan.’ ‘The dogma of Vatican I cannot rely on the infallibility of the pope itself.’771 Defined dogma is coherent only within an integrated doctrinal system.772

’Epistemological Tolerance’ – Cornerstone for an Ecumenical Papal Ministry

Rahner’s ecumenical counsel regarding infallibility defined in Vatican I (1870) reflects upon the content of faith within an integrated doctrinal system.

In point of practice, infallible pronouncements of the sort authorized by Vatican I are exceedingly rare. ‘Formal magisterial infallibility has been unmistakably invoked only once, namely in 1950 with the dogma of the bodily assumption of Mary into heaven.’773 More troubling with regard to papal authority, Schatz argues, is the post-1870 church administrative centralization that continued apace for the entire inter-council period.774 Papal infallibility generated a wide range of unintended effects including alienation and misunderstanding of not only infallibility, but of the nature of dogma more generally. Unlike ancient insects in amber, dogma do not freeze moments of understanding. They are revelatory moments open to further deepening. Better understanding of concepts, terms, and expression can reveal deeper participation in mysteries.

The Church’s magisterium, or teaching office regarding faith and order, has a proportionate obligation to provide good reasons for doctrinal positions.775 The teaching ‘form’ must respect both the content and hearer, where the content includes the mysteries of Christian faith, and the hearers exist in contexts bounded by the limits of history and human nature. The magisterium always exercises prudence in communicating the Word in a way most appropriate to the hearer. This pedagogical insight central to Rahner’s theology in Hearers of the Word remains central in ‘Unity’ as well. The communication of the Word involves an inseparable mix of content, form, and context, and the magisterium’s teaching with regard to ecumenical matters should also exercise prudence, not demand more from the faithful in particular churches than what is asked from Roman-Catholics:

Even the Catholic who explicitly and positively accepts the formal authority of the church’s teaching office, will nevertheless frequently ignore individual teachings of this teaching, or let them drop – even if he hears of them. He will, in that case, obviously not challenge or reject such a doctrine.776

This is Rahner’s ‘epistemological tolerance’.

[…] in any unification of churches the Catholic ministerial office can be satisfied with the kind of religious position which mutually affirms the actual fundamental truths of Christian revelation. But for the sake of unity, there is no need to require a definite agreement to all the propositions which are conceived as objectively given along with divine revelation in the historical development of Roman Catholic religious consciousness. For their part, the Orthodox and Protestant churches can then be ready to reserve their judgement (on the basis of a content of faith) that specific Roman Catholic doctrines are downright incompatible with the revelation of God and truth of the gospel, as was done at times of schism. From the viewpoint of dogma, a unity of the churches is already possible today with this kind of epistemological tolerance.777

Epistemological tolerance reflects a respect for the limited nature of human knowing, not a belief in either authentic doctrinal pluralism or indifference. Nevertheless, Rahner’s suggestion of epistemological tolerance was heavily criticized as endangering the truth of the faith, both by Roman Catholics, e.g. by the former prefect of the Congregation of Faith Joseph Ratzinger, later Pope Benedict XVI, and by Protestants, e.g. Eilert Herms.778 Respectively, they argue that a union without an acknowledged truth has no value and no content. Therefore, no authority has the right or possibility to demand obedience.779 Ratzinger admits, however, that Rahner and Fries demand the recognition of the first two historical church councils – there is very important content here – but he maintains that it is wrong to freeze the development of dogma at the year 400.780 The difference between Rahner (and Fries) on the one side, and Ratzinger and Herms on the other consists in a decisive dissent on whether there is enough common ground between Catholics and Protestant believers. According to Ratzinger and Herms the canon of scripture and the creed play different roles in the act of faith (‘Glaubensakt’781) for Catholics and Protestants. For Rahner all Christians participate fundamentally in a common faith, by grace (transcendental revelation) and by Christ (categorical revelation). Ratzinger and Herms represent a position disproportionate to both form and context insofar as they presume error in particular churches’ doctrinal traditions (form) and such positioning increases the resistance and diminishes hope of other traditions to embrace shared unity. Rahner and Fries provide a way for hope:

From the dogmatic viewpoint and with regard to the faith of the Church, a unity of the still-separated mainline churches would be conceivable if no church declares that a proposition considered by another church to be absolutely binding on itself is positively and absolutely irreconcilable with its own religious understanding.782

This epistemological tolerance is well in agreement with Resolution 11 of the third Lambeth Conference (1888) (a scaled-back version of the resolution of the Episcopal Church passed at Chicago two years earlier), known as the Lambeth Quadrilateral, which could be called a early expression of epistemological tolerance:

1. The Holy Scriptures of the Old and New Testaments, as ‘containing all things necessary to salvation,’ and as being the rule and ultimate standard of faith.

2. The Apostles' Creed, as the Baptismal Symbol; and the Nicene Creed, as the sufficient statement of the Christian faith.

3. The two Sacraments ordained by Christ Himself — Baptism and the Supper of the Lord — ministered with unfailing use of Christ's Words of Institution, and of the elements ordained by Him.

4. The Historic Episcopate, locally adapted in the methods of its administration to the varying needs of the nations and peoples called of God into the Unity of His Church.783

Vatican I also gave unique authority to the papal office in Church ordering, and not just in teaching.784 This papal ‘potestas iurisdictionis’ is a deontic authority, using Bochénski’s terminology, to secure the unity of the Church.785

Deontic Tolerance in Practice

Without using the term, Rahner’s approach reflects the meaning of ‘deontic tolerance’:

The pope, for his part, explicitly commits himself to acknowledge and to respect the thus agreed-upon independence of the particular churches [Teilkirchen, meaning the mainline Orthodox and Protestant churches].786 He declares (by human right, iure humano) that he will make use of his highest teaching authority (ex cathedra), granted by the First Vatican Council, only in a manner that conforms juridically or in substance to a General Council of the whole church.787

Rahner is consistent with Ratzinger’s view that papal authority is limited to what the Orthodox Churches recognize as the pope’s authority in the first millennium.788

The papal office is also bound to intentional union with the College of Cardinals. The college, both de jure and symbolically, shares responsibility for the whole church. The cardinals, with their authority of electing the pope, possess the authority of the representatives of the particular churches in union. The communion model requires overlapping consensus among the multi-levelled church stewards.789 Bishops, with teaching responsibilities and respective authority within dioceses, have responsibility and consequent authority. Within a communion model, the pope (iure humano)790 delegates his authority to the body, because ‘it cannot be excluded that the one and whole episcopal authority may be exercised by a body instead of one person. The Roman Catholic teaching of the whole body of bishops as the supreme leadership of the church shows that collective structures are not alien to the essence of the church.’791

Deontic tolerance does not end with these collective structures. Joseph Komonchak points out that there is a subsidiarity logic in Rahner’s ecclesiology informed by the ‘spiritual Einmaligkeit [uniqueness] of each person […].’792 God himself is the condition in every human being that makes human action possible. God’s very existence as Holy Spirit is (in God’s self) the uncreated grace that provides the condition for the possibility of all human knowledge and acts of freedom.793 Rahner calls this condition the ‘supernatural existential’794 of every human being, which fundamentally orients human desire to its Creator and potentially transforms all human efforts insofar as they participate in communion with God, the ultimate goal of all human action. Internalizing this faith-reality, Christians live ‘in God’s time’ by ordering their actions according to God’s will. This is the very definition of doing good and avoiding sin. Because Christ has revealed God’s true essence in human history and redeemed the whole world through his revealing of God’s loving nature in his Life/Passion/Resurrection, salvation for all humanity is possible. Remarkably, Rahner even posits that all humans are ‘Christian’ insofar as they journey on a transformative path into the depth of Being/God’s mystery that enables loving action (as described in Matthew 25,31-46). Whether consciously or not, whether part of a confessing Christian community or not, the loving person performatively confesses faith, and is therefore subjectively ‘anonymously Christian’.795 This is the deeper reason, why deontic tolerance of the pope (and the bishops) is needed. They have to take seriously that every person is in a special relationship with God. Therefore, the principle of subsidiarity needs to complement the potestas iurisdictionis.

Subsidiarity developed as an intelligible, as opposed to implicit, principle in Rahner’s German Jesuit milieu where it was understood in juridical terms. This juridical understanding is much more than a rule-of-thumb suggestion and Rahner specifically argued that juridical limitations should be applied to papal authority. ‘We assign to the papacy a quite definite function in the church, which is nothing like that of the head of a totalitarian state.’796 The papacy is best protected from totalitarian and paternalistic ideologies ‘when safeguards for its appropriate and visible exercise [of papal authority] are built into its permanent function (by human law iure humano and in a way that corresponds to the diversity of the social situation and to special fields for which decisions have to be made).’797 It is unfortunate that subsidiarity is not well understood presently. Nevertheless, the logic of subsidiarity is well integrated in the Roman law jurisprudence that drives Roman Catholic canon law, and this robust and juridically-supported subsidiarity principle is implicit in Rahner’s ecclesiology.

It is not only practical and good sense to keep things local, but there is a justice requirement that prohibits external authority from intruding upon local matters, unless the common good demands such intervention. Subsidiarity logic is optimally understood as analogous to the Roman Law ‘choice of court’ jurisprudence that decided, with the authority of judges backed by secular authority, which court should decide the case at hand. The principle is this: the most local regional court has the ‘right’ to hear a case if its legal jurisdiction and competence are adequate to the case. If municipal law is adequate, then there is no need to move to national law and it is a violation of justice to go to that more general level. But if even national law was insufficient in scope, for example in issues of international trade or issues at sea, then an international court was to be found.798 Understood in this light, subsidiarity is not just common sense, but it is a logic of determining legitimate governing authority.

Epistemological and Deontic Tolerance Reflects the Sensus Fidelium in Communion Theology

Rahner’s work lends itself poorly to partial explanations or excerpts absent the larger context of his systematic whole. So the following distillation of his work is a compromise that attempts to get at essential insights necessary to understand his proposition that the church, as faithful community, derives its authority directly from God. And that this is true for every subsidiary level where the exercise of authority is relevant, from the individual to the papacy. What follows is not a syllogism or analytical argument in a formal sense. It is meant to show the elemental steps of Rahner’s thinking.

1. Baptized persons are members in the community accepting Jesus Christ as the revelation of God as the source and sustainer of all Being: the transcendental (supernatural) existential.799

2. All baptized persons, living their faith in Christian communities, are in a specific relation to God as encountered in their personal faith, in families, liturgical and wider Christian communities. Each subsidiary level, from personal to universal, has distinguishing features of relation with God appropriate to that level’s capacities. The personal level is most intimate, and there are distinct elements relevant to relationships on levels of parish, diocese, regional, particular churches800 and the universal church.801

3. The God-relation at every level is ordered to the single source and ground of that relation, namely Jesus Christ as the revelation of God’s Being-as-Love. Also, the God-relation is revealed (incarnated) in a way proportionate to the concrete historical receiver. The person is, for example, ‘hearer’ of the Word in a way appropriate to the person.802

4. Regarding authority, God is the source by his revelation in Christ, and by his grace in every one of us.803

5. Within concrete historical reality, each level has a distinct receptive potential for incarnated relationship with God. On believing community level, this is what we call the church.804

6. Each subsidiary level has a distinct reality and therefore a distinct capacity for transcendence as non-coerced participation in relation-with-God. The sensus fidelium is an expression of church-level freedom essential for a properly ordered loving relationship in authentic ecclesial community.805

7. Even at the most universal ecclesial level, the pope’s authority reflects the non-coerciveness of the community’s intentional relation-with-and-in-God. Optimally, therefore, papal authority is expressed in decisions sharing the religious consciousness of the whole church.806

8. The whole church as people-in-relation-with-God, is itself a sacramental reality, revealing in itself the person with whom it is in relation. As such, the universal church believes itself to ‘be’ the Body of Christ.807

9. Within this understanding of the church expressed as a unity in itself and with Christ, and as the Body of Christ, ‘primacy is derived from the essence of the church, and if this essence is regarded as having been established in the will of God through cross and resurrection, then one can discern in the primacy and origin established in Jesus Christ.’808

10. Conclusion: While authority in the church is exercised within a hierarchy that responds to and reflects an ordering of subsidiary levels of individual and community relations with God, there is no coherent way of understanding a priority of authority either in the sensus fidelium or in the papal office. Because the church-as-sacrament is the Body of Christ, authority must be authentically exercised in a way that respects and reflects that undivided and loving Body.

Rahner’s proposal need not address every salient ecumenical snag, because a proper subsidiarity approach provides a framework for prioritizing issues most essential for unity, and entrusting other issues to local levels to exercise their own examination and judgement. Toleration offers freedom to bottom-up processes.

Our thesis furthermore presupposes, and includes, the fact that past history and experience of the still-separated churches is tolerable. It is not tolerable simply because of the recognition, insight, and experience that a large amount of tolerance and freedom must be granted to matters of church practice, piety, jurisprudence, liturgy, spirituality, and theology; and that the thought of diversity in unity has its rights here, if anywhere. This is already apparent in the form of the Eastern churches united with Rome. […] Nevertheless, merely tolerating the other would not be enough, and would still be burdened by the shadow of negativeness or of the not very pleasant. The history and experience of the still-separated [particular] churches can be communicated, can be shared, and can be exchanged. They take place in a mutual give-and-take which leads to a fraternal exchange. This does not mean that one’s own tradition is lifted, in the sense of being eliminated; rather, it is lifted, in the sense of being preserved, and in the sense of being enhanced. One’s own tradition and experience is enriched and becomes greater and more intensive than it was before.809

For the present argument, we think that Rahner’s far-reaching proposal is firmly grounded in Roman Catholic teaching – the understanding of infallibility is not essentially tied to monarchical authority, and the communion model is an actual possibility, because an analogous development of doctrine and practice as to the relationship between husband and wife is an actual possibility regarding papal infallibility – in a more ecumenically sensitive way from the start of the union. The formal authority of church leaders (pope, bishops) can be exercised consistently with Vatican I and II, while respecting the sensus fidelium of authentically diverse Christian ecclesial traditions. A closer ecclesial community is possible with many canonically viable possibilities to foster and also ‘express’ the unity of Christians.

Rahner’s understanding of infallibility and the Petrine office seems to be very similar to the interpretation offered by the Anglican – Roman Catholic International Commission in a common statement in 1998. We quote this paragraph in full, given its relevance to the present argument:

47. Within his wider ministry, the Bishop of Rome offers a specific ministry concerning the discernment of truth, as an expression of universal primacy. This particular service has been the source of difficulties and misunderstandings among the churches. Every solemn definition pronounced from the chair of Peter in the church of Peter and Paul may, however, express only the faith of the Church. Any such definition is pronounced within the college of those who exercise episcope and not outside that college. Such authoritative teaching is a particular exercise of the calling and responsibility of the body of bishops to teach and affirm the faith. When the faith is articulated in this way, the Bishop of Rome proclaims the faith of the local churches. It is thus the wholly reliable teaching of the whole church that is operative in the judgement of the universal primate. In solemnly formulating such teaching, the universal primate must discern and declare, with the assured assistance and guidance of the Holy Spirit, in fidelity to Scripture and Tradition, the authentic faith of the whole church, that is, the faith proclaimed from the beginning. It is this faith, the faith of all the baptised in communion, and this only, that each bishop utters with the body of bishops in council. It is this faith which the Bishop of Rome in certain circumstances has a duty to discern and make explicit. This form of authoritative teaching has no stronger guarantee from the Spirit than have the solemn definitions of ecumenical councils. The reception of the primacy of the Bishop of Rome entails the recognition of this specific ministry of the universal primate. We believe that this is a gift to be received by all the churches.810

Old-Catholics, in a common statement with Roman Catholics, seem to follow Rahner’s interpretation of the infallibility of the pope stating: ‘If “office of Peter”, perceived as papacy in a universal perspective, is understood as service for the unity, mission, and synodality of the local churches led and represented by bishops, Old Catholic theology could hold the view, which is meant by the (strange) expression “divine law”.’811

Pope Francis’ Exercise of Authority and Tolerance

Exercise of ecclesial authority in the Roman Catholic Church mirrored secular centralizing trends and the formation of European nation-states during the nineteenth to pre-WWII twentieth centuries. This trend came under critical scrutiny in the Second Vatican Council and subsequently much monarchical symbolism receded. Simultaneously with centralizing tendencies in political, industrial and structures, the principle of subsidiarity was developed to defend against perceived colonization of otherwise healthy social structures of families, church organizations, and local social and political groups. The logic of subsidiarity existed previously, but the principle itself was born in response to perceived need. Komonchak notes that the principle of subsidiarity was specifically mentioned three times in council documents, though all were with reference to civil government.812 Nevertheless, Komonchak offers much evidence that subsidiarity with respect to church governance was also very much in the minds of the bishops at the council who were also participating in the 1967 Synod of Bishops. That synod produced a document called ‘The Principles which will Guide the Revision of the Code of Canon Law’. Its fifth principle, Komonchak relates, recommends that the revision of canon law incorporate the principle of subsidiarity into the structure of governance within the church.813

Ultimately, historical research would need to determine just how much subsidiarity was impacting the council and its subsequent momentums, but such documents as Lumen Gentium (1964) provide good evidence that there was substantial consensus on realizing ecclesial structures according to a subsidiarity logic. Lumen Gentium is a ‘constitution’ or definitive understanding of the nature of the church that enjoys the support of that extraordinary council. And the document, which explicates the authority roles of pope and bishops, does so within a communion theology and subsidiarity logic and language. This document, together with Christus Dominus (1965) (on the pastoral office of bishops) guided the revisions of church practice that were eventually promulgated in the revised Code of Canon Law (1983). Christus Dominus specifically asks for the council’s principles to be incorporated into a revision of the code of canon law (§44). Frederick R. McManus, in his introductory overview of the New Commentary on the Code of Canon Law,814 stresses the pivotal role played by the 1967 synod that, with the approval of Pope Paul VI, provided the principles for the canon law revision. Additionally, McManus notes that Pope John Paul II’s promulgation of the revised code in 1983 stressed ‘the concept of church as people of God and as communio: collegiality and primacy; … and commitment to ecumenism.’815 Given the importance of the ecumenical desires at the time, McManus laments that the revised canons did not reflect adequately the church’s aspirations for ecumenical activities.816

Thus, abstracted from the documents of the Second Vatican Council, the revised canon law can be misleading. On papal power, for example, canon 331 reads: ‘The bishop of the Roman Church … is the head of the college of bishops, the Vicar of Christ, and the pastor of the universal Church on earth. By virtue of his office he possesses supreme, full, immediate, and universal ordinary power in the Church, which he is always able to exercise freely.’ Read alone and abstracted from the whole body of canon law and the theology upon which it is based and which it serves, the pope seems to have no authority constraints. Yet this view is refuted by the previous canon, 330, where the unity of the bishops and the pope is assumed: ‘the Roman Pontiff, the successor of Peter, and the bishops, the successors of the Apostles, are united among themselves.’ And both of these canons must be read in the spirit of Lumen Gentium, Chapter III, and especially articles 22-27. Those articles stress Jesus Christ as head of the church, the primacy of the Roman pontiff, and also the essential unity of the bishops in communion with all believers. Two elements of Lumen Gentium deserve special attention. First, the word ministry is used to describe authority roles in the church. This was also a principle of the 1967 synod, that authority be seen as ministry and service. Second, unity is an already present reality; the unity of the whole church and all its ministries with Christ is a present reality reflected in the action of church ministers, including the pope. Thus the ministry of popes and bishops must reflect that present reality of unity. The argument here is that canon law reflects both the communion theology of Lumen Gentium and also the subsidiary logic of Roman law. The argument below attempts to demonstrate that the performance of Pope Francis’s ministry reveals his commitment to both unity and subsidiarity.

Pope Francis’ own understanding of his papal authority in terms of subsidiarity requires differentiating: first, popular expectations of papal authority; second, his specific references to subsidiarity, and third, the performance of papal authority as exercised in words and deeds. The first distinction requires that we be careful with popular and media projections of absolute papal authority. This is an obvious point requiring no further detail. Second, although Francis does refer to subsidiarity in his spoken and written works, these references often refer to the principle applied to secular government. The encyclical Laudate si (2015) mentions the word twice in reference to the political order (§157, §196); the second is quoted here:

What happens with politics? Let us keep in mind the principle of subsidiarity, which grants freedom to develop the capabilities present at every level of society, while also demanding a greater sense of responsibility for the common good from those who wield greater power. (§196)

In both references, Francis is consistent with previous popes in applying the principle to the secular and specifically political context in the tradition of Rerum Novarum (1891, §§14–17, though term is not mentioned there explicitly) and Quadragesimo Anno (1931 §80). This tradition continues through to Pope Benedict XVI, whose Caritas in Veritate (2009) has twelve references to subsidiarity in Chapter Five, ‘The Cooperation of the Human Family’, where he defines it as ‘an expression of inalienable human freedom’ (§57). Though this chapter is relevant to political ordering, Benedict does not assume a stark distinction between political and religious spheres of life, and all twelve references prioritize the essential human development and freedom priority of social life (§56). Interestingly, Benedict uses the principle of subsidiarity to describe proper relationships of mutual respect among religions and non-believers.

From Leo X to Francis, however, popes have rarely, but notably mentioned the appropriateness of subsidiarity with reference to inner-church or intra-church organization. For example, directly after WWII, Pope Pius XII stressed the social commitment to embedded organic societies as opposed to the war-time secular centralized states that committed vicious crimes.817 Komonchak argues that Pius XII’s argument necessitates the application of subsidiarity to the church’s own practice of authority, because human freedom depends upon humane structures. That is, reflecting Rahner, community structures are ordered to human freedom and transcendence, and the church is a community. Together with Pius XII, John XXIII and Paul VI were committed to an inner-church application of subsidiarity.818 Their anthropological, sociological, and theological reflections upon the nature of authority in the church make subsidiarity not only relevant, but necessary. Francis’s anthropology, sociology and theology very much reflect the subsidiarity imperative, even though he uses the word relatively infrequently. This leaves us with the third differentiation, namely, understanding Francis on subsidiarity in terms of his words and deeds.

Shortly after Francis’ election in March, 2013, a scandal in Limburg, Germany, involved its bishop, Tebartz-van Elst, who squandered diocesan funds for personal benefit. The pope’s interventions were reported as being essentially managerial; the pope’s personal decision to act based upon his own unbounded authority. A second issue involved reforming the Vatican’s curia. Media reports likened Francis to a school master, scolding curia cardinals as if they were naughty students for living disproportionately extravagant lives compared to the exemplary life they had promised in their holy ordinations.

These two cases are distinct and enlightening with respect to papal authority. With regard to Tebartz-van Elst, Francis’ authority to act is very limited. Canon law does not explicitly detail or recognize a process for the removal of bishops by the pope in relevant canons 381-402. The closest it gets is canon 401.2 which notes that in cases of ‘grave cause’ the diocesan bishop ‘is earnestly requested to present his resignation from office.’819 If Tebartz van Elst had resisted, Francis had no formal canonical or civil options to remove him. Rather, a bishop must be persuaded to submit a resignation. The official Vatican press statement on the end of Tebartz-van Elst’s tenure makes this clear:820 The pope was ‘objectively informed’ and declares that the bishop’s duties could not be fulfilled. It mentions the ‘brotherly visit’ of a Vatican curial cardinal and a commission of the German Bishops’ Conference. Based upon these proceedings the pope announced his opinion that it is advisable for Tebartz-van Elst to remain outside the diocese. The only mention of a ‘decision’ is the pope’s appointment of an interim replacement. At all times, popes must proceed in a spirit of collegiality and consensus among bishops to reflect papal and episcopal authority as consistent with the faithful (sensus fidelium). Regarding the second case, Francis’ scolding of curia officials is a different matter theologically, canonically, and practically. Curia officials are directly answerable to the pope and serve at his pleasure. With Tebartz-van Elst, Francis’ respect for the subsidiary levels of authority was manifest in the engagement with regional conference of bishops, the autonomy of the Limburg diocese, and the impact of the scandal on the faithful. It is a delicate balance.

A very different set of challenges is posed by the issue of divorced persons participating in the sacramental life of the church, which is an issue addressed in an exhortation Amoris Laetitia (March 2016). But here too, Francis’ approach reflects a commitment to both unity and subsidiarity. He had already established a nine-cardinal council to advise him on reforming the church at the beginning of his papal ministry. And in preparation for the exhortation, in 2013, Francis involved a two-year process of consultation. This consultation was with bishops (consensus episcoporum) among themselves in two synods on the family (2014, 2015), and also with the faithful. He issued a specific request that the bishops prepare for the first synod by issuing a questionnaire to the members of their individual dioceses (sensus fidelium).821 He encouraged the bishops to ask the faithful about their views regarding matters of sexual behaviour and how the church should address specific quagmires, like whether persons ‘married’ a second time after their first failed marriages should be allowed to the sacraments.

The question regarding the dissolubility of marriage is so difficult given the seemingly unambiguous evangelical directive – a point of insistence of Benedict XVI who writes that persons in a second marriage must remain excluded from the sacraments as long as both partners of the first marriage are alive. Benedict’s position is very interesting insofar as in 1972 he suggested to use oikonomia (merciful application of the Canons of the Church) in respect to persons in a second marriage, if a return to the first partner is not feasible and would create more harm.822 He published the article again in 2014.823

Many bishops and cardinals have voiced their views regarding the indissolubility of marriages. Even though Francis seems to think otherwise regarding the consequences if marriages fail, he does not impose his position on the collegium. Francis’ theology is revealed less in legal or doctrinal language, and more in prophetic action. His actions with regard to mercy are wide-ranging and he seems to be preparing the universal church to look at the issue from the perspective of many evangelical demands. It is very unlikely that solutions for re-married persons will emerge already formed in doctrinal and propositional form. Even more unlikely is an ex cathedra infallible pronouncement. Rather, the demands of ecclesial communion and the respect for different contexts will shape Francis’ teaching. Ecumenically, Orthodox Churches, Anglican Churches, and Protestant Churches all agree upon offering remarried people the sacraments. Francis seems to be allowing movement in that direction.

Francis’ actions regarding the particular churches are fully consistent with subsidiarity. The principle emerged concurrently with the infallibility dogma and serves as a critical balance for understanding it.824 Francis opens new ways of seeing the church: it is not monolithic, not pyramidal, and local churches gain importance. Differences among regions are not only tolerated but celebrated. He deflects expectation of the pope making declarations to end discussions, and thus opens up space for local dioceses and regions to exercise their faithful practices as they judge according to their own lights. This is a relevant point for ecumenism where ‘particular churches’ are not only dioceses, but the concept is expanded to include re-united Christian denominations.

Pope Francis is shepherding the Roman Catholic Church in an ecumenically open understanding of the papacy in a way that Rahner prepared. This understanding of authority seems to be not far away from what the Lambeth Conference stated in 1948: ‘Appeal is made to this vision of the church as Eucharistic community over against individualistic spirituality or centralized authoritarianism.’825 Francis applauds their renewal efforts of the particular churches.

Rahner’s theology is important for understanding Francis in two ways: because of its very probable formative influence on Francis and also because Rahner provides the hermeneutic framework for interpreting Francis’s actions. The subsidiarity hermeneutic, supported by Rahner’s ecclesiology, is the most powerful interpretive lens for interpreting Francis’ ministry with respect to his performance of authority. Just about any of his works can be used to show this, including, for example, the ‘Address to the Leadership of the Episcopal conferences of Latin America during the General Coordination Meeting (CELAM) ’ (July 28, 2013). The very first lines emphasize the importance of the episcopal conferences of Latin America and the Caribbean, ‘working in a spirit of solidarity and subsidiarity to promote, encourage and improve collegiality among the bishops and communion between the particular churches and their pastors.’ All the Rahnerian hallmarks are manifest. Central is the personal encounter with Christ experienced communally in sacraments and liturgy, as well as a Body-of-Christ ecclesiology committed to development, renewal and mission. And the church is examined in a subsidiarity framework, level by level, from the family to pastors to bishops to diocesan councils. On the individual level, the ‘missionary disciple is a self-transcending subject, a subject projected towards encounter: an encounter with the Master’ (5§1), Regarding the church, it ‘is an institution, but when she makes herself a ‘centre’, she becomes merely functional, and slowly but surely turns into a kind of NGO’ (5§2).

The motu proprio ‘Mitis Iudex Dominus Iesus’ (2015), to cite another example, is a document indicating how canon law should treat cases relevant to the nullity of marriage – a topic related to the remarried Christians treated above in this article. The document begins with a reflection on the foundation and meaning of the Petrine office. It continues with the reason why a reform of the judicial processes is necessary. And after contextualizing in the whole-church reflection discussed above that included two bishops’ synods on the family, it lists fundamental criteria that guided the reform. It simplifies the canonical process. It recognizes the local bishop as the competent and sole judge of such matters, removing a reliance on the Roman decision-making bodies. This is a manifestly clear subsidiary point of competence and decentralization. Appeals are not to be made immediately to Rome, but to the metropolitan see (V). ‘Conferences of bishops … should respect the restored and defended right of organizing judicial power in their own particular churches’ (VI). And only when absolutely necessary is the appeal to the ‘ordinary tribunal of the Holy See’ possible, for the purpose of unity (VII).

The apostolic exhortation Amoris Laetitia (2016) is fascinating in its attempt not only to ground the virtue of mercy in theology, but to shift the entire framework of doctrinal purpose. Doctrine is not primarily a philosophical conclusion in propositional form that is able to stand in pure consistency among similarly unsoiled truths. The loving couple from Genesis reflects God’s image in their living, fruitfulness, and creativity (11). Their image is not like a picture, frozen, but a dynamic ‘living icon’ (12). This is an organic model where ‘the word of God is not a series of abstract ideas’ (22), but a force of comfort. With respect to dealing with the issues associated with broken married relationships, Francis actually avoids universalistic language, and both preserves the tradition and leaves local churches with the leeway to make decisions based upon local conditions (245). This is not so much a development of doctrine, but is perhaps better described as transcending the disproportionally abstract discourse on doctrine. Rather than referring to a doctrine’s long intellectual history and perhaps versions of it in ancient and medieval authorities, Francis quotes the many bishops’ councils, and the difficulties posed by rigid rules on, for example, the children affected by inadequate pastoral options for their families (246). And even complex issues such as those influenced by ‘disparity of cult’ (248) can be opportunities for mercy. The key relevance for ecumenism, is the notion of gradualness in pastoral care (293) and the potential for ongoing practical tolerance of non-ideal situations. Whether this practical tolerance is based on an epistemological tolerance, cannot be decided yet. But the open discussions on the issue of divorce during the synod may hint in this direction.

In terms of words and deeds, Francis’ commitment to both unity and the diversity inherent in an authentic subsidiarity commitment can be seen in his embracing of non-Roman Catholic leaders of Christian Churches, including Protestant churches. His spoken words and written documents also reveal a commitment to authority exercised in ministry and service, and not in the compulsion cloaked in canon laws and abstract doctrines. Thus what is presented here is an argument that the basic convictions, commitments and theology are present for an ecumenism along the lines proposed by Rahner. Yet the next step needs to be made in moving from that basis to an active ecumenism.

The key for ecumenism under Francis, consistent with Rahner’s proposal, is projecting how divided Christian churches can be understood as kinds of ‘particular’ churches with their own histories, character, and ordinary or bishop. According to the positive pluralism of a robust subsidiarity, the ministry of the papal office can be exercised authentically in its unifying role even as the individual ordinaries of the particular churches exercise their pastoral and unifying roles uniquely, or perhaps better, particularly. This means epistemological and deontic tolerance in practice without diminishing true authority. The Body of Christ is resurrected, indivisible, and already present in the church in its many authentic and subsidiary forms. Ecumenical reform’s most urgent task is not creating a unity, but recognizing the risen Christ in our midst.

Knoepffler, Nikolaus: Papst Franziskus – Papst der Barmherzigkeit

Nikolaus Knoepffler: Prof. am Ethikzentrum Jena (Deutschland)

Zeichen der Zeit

Die Kirche in den deutschsprachigen Ländern steht vor einer besonderen Herausforderung. Viele Menschen verlieren immer mehr die Bindung, weil Großgemeinden zwar noch die Sakramentenspendung gewährleisten, aber die persönliche Beziehung immer mehr verloren geht. Die geringer werdende Zahl der Geistlichen, viele mit Wurzeln in anderen Kulturen, lässt die persönliche Seelsorge immer mehr verwaisen. Nach außen hin zeigen die Pfarrverbände noch halbwegs intakte Strukturen, doch gerade die jüngeren getauften Christen verlieren mehr und mehr die Bindung. Darüber hinaus äußern sich Kardinäle wie Gerhard Müller in einer Weise, dass von echtem Verständnis für Lebenssituationen nichts zu spüren ist. So argumentiert er gegen die Möglichkeit, in Einzelfällen Katholiken in zweiter Ehe wieder zu den Sakramenten zuzulassen, es sei denn sie lebten wie Geschwister zusammen, oder wenn er sich ausdrücklich dagegen ausspricht, evangelische Christen zur Eucharistie zuzulassen, es sei denn sie würden konvertieren.

Der Beitrag des Papstes und der deutschen Bischöfe

Papst Franziskus hat mit einer sehr berührenden Lebensgeschichte einer vielfachen Mutter versucht zu zeigen, dass nicht alle menschliche Lebenssituationen mit kirchenrechtlichen Regelungen zu vereinbaren sind. Der Papst schilderte, dass diese Mutter, glücklich in zweiter (ziviler) Ehe verheiratet, gern beichten würde, dass sie in erster (sakramentaler) Ehe ein Kind abgetrieben hatte. Sie konnte aber bisher nicht zu den Sakramenten zugelassen werden, solange sie nicht bereit ist, das nach Kirchenrecht ehebrecherische Verhältnis zu ihrem jetzigen Mann, mit dem sie vier Kinder hat, zu bereuen. Für sie jedoch ist diese Ehe ein großes Glück, während sie wirklich tiefe Schuld für die Tat der Abtreibung empfindet und diese Schuld vor Gott bekennen möchte und auf Lossprechung hofft. In Amoris Laetitia hat der Papst genau für diese besonderen Lebenskonstellationen eine Tür der Barmherzigkeit geöffnet. In gewisser Nähe zum orthodoxen Prinzip der Oikonomia hat er die akribische Auslegung der Kanones des Kirchenrechts relativiert und sich damit in die gemeinschaftlich christliche Überzeugung der orthodoxen (griechisch: rechtgläubigen) Kirchen gestellt. Interessanterweise sieht Kardinal Müller im Blick auf die Mitglieder dieser Kirchen die Möglichkeit einer Sakramentenspendung, weil sie im Glauben der katholischen Kirche so nahe sind. Der Papst hat hier die Zeichen der Zeit erkannt. Wer den Ehebruch als unverzeihlich versteht und zudem auf den Geschlechtsakt fixiert, hat Jesu Wort: „Der Sabbat ist um des Menschen willen da, nicht der Mensch um des Sabbats willen“ nicht begriffen. Seine klare Verurteilung des Ehebruchs galt den heuchlerischen Männern, die wegen Nichtigkeiten ihre Ehefrauen verstießen und diese damit in der damaligen Zeit in eine sozial und persönlich katastrophale Lage brachten. In den Kindern sind die Ehepaare ein Fleisch geworden und es ist ein hoher, kostbarer Anspruch, diese Kinder nicht einer Scheidung auszusetzen, aber ist dies unverzeihlich, während eine Trennung von Tisch und Bett akzeptiert werden kann? Leiden die Kinder darunter nicht oftmals ebenso sehr? Papst Franziskus hat erkannt, dass in unserer Zeit, in der viele Menschen achtzig Jahre und älter werden, die Notwendigkeit besteht, ein lebenslanges Nicht-Verzeihen, wie es die bisherigen Kanones vorsehen, durch Barmherzigkeit im orthodox-christlichen Sinn neu zu verstehen.

In ähnlicher Weise kann gedeutet werden, dass die katholischen Bischöfe in der Bundesrepublik Deutschland den evangelischen Partner katholischer Christen unter bestimmten Voraussetzungen erlauben wollen, die Sakramente aus der Hand katholischer Geistlicher zu empfangen. Wer verlangt, dass der evangelische Partner einfach katholisch werden sollte, wenn er doch die grundlegenden Lehren katholischer Dogmatik teilt, übersieht: Glauben ist eingebettet in Gemeinschaft. Die Glaubensgemeinschaft, in der der Einzelne seinen Glauben erlernt, ist nicht etwas, was man einfach abstreifen kann wie ein altes Kleid. Selbst die erste Generation der Judenchristen ging zum Gebet in den Tempel. Paulus predigte unbefangen in den Synagogen. Wer seinen Konfirmationsspruch verinnerlicht hat, wer Jahrzehnte evangelische Gottesdienste besucht, evangelische Gemeinschaft erlebt hat, wird bei aller Nähe zur katholischen Kirche eine Konversion möglicherweise dennoch irgendwie als Verrat an seiner geliebten bisherigen religiösen Lebensform und den Menschen dieser Gemeinschaft deuten. Dagegen wird der Empfang der Sakramente in der katholischen Kirche völlig anders empfunden, denn diese sind gerade das verbindende Gemeinsame: Teilhabe an Christus, der sich hingegeben hat, damit wir das Leben in Fülle haben und uns als Christen in seine Nachfolge stellen: „Ite, missa est!“

Notwendige Entwicklungen

Die katholische Kirche ist wahrhaft katholisch im Wortsinn: Ob in Vietnam oder Peru, in Österreich oder in Südafrika, katholische Christen verbindet eine gemeinsame Liturgie, ein gemeinsames Lehramt, eine gemeinsame Mission. Umso bedauerlicher ist es, dass die Kirche ohne Not diese Mission erschwert. Die katholische Kirche in Gemeinschaft mit dem Papst kennt seit ihren Anfängen den verheirateten Priester. Es gibt große katholische Teilkirchen in Gemeinschaft mit dem Papst, für die verheiratete Priester eine Selbstverständlichkeit darstellen und die auf dem 2. Vatikanum ausdrücklich gewürdigt wurden (vgl. z. B. PO 16). Allerdings wiederholt die Kirche in demselben Dekret seine Empfehlung der Ehelosigkeit. Dabei wird das Jesuswort vom Eunuchensein um des Himmelreiches willen nach Mt 19,12 in eine Enthaltsamkeit und einem Verzicht auf die Ehe in Anlehnung an die paulinische Empfehlung (1 Kor 7, 7ff.26), die freilich unter seinem Eindruck der Naherwartung des Endes der Welt ausgesprochen wurde, umgewandelt. Entgegen der ausdrücklichen biblischen Empfehlung (1 Tim 3,2; Tit 1,6) ist die Ehelosigkeit und geschlechtliche Enthaltsamkeit für die Priester im lateinischen Zweig grundsätzlich verpflichtend (CIC, can. 1037). Im Fall von Konversionen von Amtsträgern anderer Kirchen wird aber auf diese Verpflichtung verzichtet, wenn der Amtsträger bereits verheiratet ist.

Es wäre an der Zeit, das Charisma der Ehe für die Priester auch im lateinischen Zweig wiederzuentdecken, das biblisch noch völlig unbestritten war. So wie ein Charisma zur Ehelosigkeit existiert, gibt es auch dieses Charisma zu einer christlichen Ehe. In beiden Fällen kann ein Mensch zusätzlich das Charisma zum priesterlichen Dienst haben. Es besteht die Hoffnung, dass die Kirche dies wieder für sich als eine Möglichkeit entdeckt, um das Evangelium mit vielen Zungen, Charismen und Erfahrungen zu verkündigen und in dieser vielgestaltigen priesterlichen Form lebendig werden zu lassen, damit die Kirche angesichts der Herausforderungen der Zeit im Sinn des Evangeliums handlungsfähig für eine geistliche Seelsorge bleibt.

Doch auch mehr Amtsträger werden nur dann wirklich die frohe Botschaft zu den Menschen bringen, wenn sie nicht Manager, sondern wahre Geistliche sind, also getragen vom Geist des Herrn. Und die Christen werden nur dann Christus nachfolgen, wenn sie aus dem Geist des Evangeliums leben.

Köck, Heribert Franz: Die Zeichen der Zeit

Heribert Franz Köck: Prof. für Völkerrecht, Europarecht und Rechtsphilosophie (Österreich)

Die Einladung, einen Beitrag zu einem Buch zu verfassen, das den Traum von Papst Franziskus von einer „Kirche als Mutter und Hirtin“ fortspinnen soll, ging mir zugleich mit der Bitte zu, das Manifest „Pro Pope Francis“ zu unterschreiben. Dieser Bitte bin ich gerne nachgekommen; denn wenn Franziskus unter Wölfen826 lebt, muss man versuchen, ihn zu schützen, auch wenn der Papst leider das alte Wahrwort nicht beherzigt, wonach, wer die Gefahr aufsucht, in ihr umkommen wird; und das muss sinngemäß auch für jenen gelten, der zu lange in der Gefahr verharrt.

In der Euphorie über diese Initiative habe ich auch gleich den genannten Beitrag zugesagt, obwohl ich mit den drei gestellten Fragen827 so viel oder so wenig anfangen konnte, dass eine „Themaverfehlung“ von vornherein nicht auszuschließen war. Dass man dabei von Gaudium et spes ausgehen und bei Lumen gentium ankommen sollte,828 machte die Sache auch nicht leichter, denn Lumen gentium ist vom Zweiten Vatikanum vor Gaudium et spes verabschiedet worden, sodass der Weg schon zeitlich von ersterem zu letzterem führt und nicht umgekehrt; und bei der Spannung, die zwischen beiden Dokumenten theologisch herrscht, möchte man am liebsten bei letzterem bleiben und ersteres vergessen.

Schleppt doch Lumen gentium die ganze dogmatische Last des Ersten Vatikanums weiter; und mit der Erklärung der Unfehlbarkeit des ordentlichen Lehramts der Bischöfe hat es der Kurie ein weiteres Instrument in die Hand gegeben, das zur Einzementierung deren Theologie missbraucht werden kann. Demgegenüber ist das Bild von der Kirche als dem Volk Gottes nicht mehr als Kosmetik. In welche Richtung dieses Volk im Gleichschritt zu „pilgern“ hat, wird nach Lumen gentium nämlich weiterhin allein von der Hierarchie und zuletzt von Rom vorgegeben. Gleiches gilt auch für die Kollegialität der Bischöfe, welcher durch die berüchtigte Nota explicativa praevia seitens der „höheren Autorität“ auch noch jener letzte Zahn gezogen werden sollte, den sie ohnedies von vornherein nicht gehabt hat.

Im Vergleich dazu könnte man meinen, Gaudium et spes wäre von einem ganz anderen Konzil verabschiedet worden. Lediglich der darin für die Kirche erhobene Anspruch, auch das Naturrecht „authentisch“ auslegen zu können, ist ein kleiner Rückfall in den unter den Pius-Päpsten des 20. Jahrhunderts intensiv gepflegten Integralismus.

Nachdem ich auf diese Weise mein Bedürfnis, mich schon beim Grundanliegen – von Gaudium et spes nach Lumen gentium – querzulegen, dargetan habe, fahre ich ungeachtet meiner Bedenken mit der Erarbeitung meines Beitrags fort, weil ja auch die Möglichkeit besteht, dass ich die Intention der Herausgeber in diesem Punkt missverstehen und es ihnen nicht um ein Zurück von Gaudiums et spes zu Lumen gentium geht, sondern um ein Vorwärts, bei dem letzteres im Geiste des ersteren fortgeschrieben werden soll. Ich kann daher nur hoffen, nicht falsch zu liegen, wenn ich jeden bloßen Rückgriff auf das „alte“ Lumen gentium ablehne und mich lieber der Vision eines „neuen“ Lumen gentium hingebe (wie weit auch immer eine solche Vision im Folgenden ihren Niederschlag finden mag).

Damit mache ich mich an die Abarbeitung der gestellten Fragen. Dass ich auch hier Verständnisschwierigkeiten habe, ist keine Behauptung, die bloß den Einstieg in das Thema sozusagen rhetorisch erleichtern soll. Vielmehr ist mir nicht klar, ob die „Zeichen der Zeit“, von denen in der Angabe die Rede ist, zuerst „weltlich“ und dann erst „kirchlich“ gemeint sind, oder ob es gleich um „die Kirche in der Welt von heute“ gehen soll. Das macht nämlich einen großen Unterschied.

Zwar stehen in jedem Fall die Zeichen auf Sturm. Aber wenn es um den Zustand der Welt geht, dann sind die Stichworte „Gewalt“, „Armut“ und „Umweltzerstörung“. Geht es hingegen um den Zustand der Kirche in der Welt, so könnte das Ganze unter den Titel „von der Entfremdung über die Entweltlichung zur Marginalisierung“ gestellt werden, wobei die von Benedikt XVI. explizit propagierte „Entweltlichung“ nur ein Euphemismus für den neuen Antimodernismus und den korrespondierenden Fundamentalismus ist.

Wenn es um den Zustand der Welt geht, dann stellt sich für die Kirche die Frage, was sie gegen Gewalt, Ausbeutung, Armut und Umweltzerstörung tun kann. Geht es hingegen um den Zustand der Kirche, dann sind die Gründe für die Diagnose „Entfremdung“ anzusprechen, ist die Fragwürdigkeit eines Konzepts der „Entweltlichung“ aufzuzeigen und den permanenten „katholischen Versuchungen“ seit dem Beginn der Aufklärung, „Antimodernismus“ und „Fundamentalismus“, entgegenzutreten. Das kann im Folgenden freilich kaum ansatzweise geleistet werden.

Auch wenn die zweite der drei gestellten Fragen, jene nach dem Beitrag, den die Kirche „zur Bewältigung der Herausforderungen“ leisten soll, vermuten lässt, dass bei den Zeichen der Zeit, welche die Kirche heute herausfordern, eher an den Zustand der Welt als an jenen der Kirche gedacht ist, beschäftige ich mich im Folgenden zumindest schwerpunktmäßig mit letzterem, und zwar aus mehreren Gründen.

Der entscheidende Grund dafür ist das Sprichwort „Arzt, heile dich selbst“. Wie soll eine Institution, die selbst am (welchen Terminus man vorziehen mag) Zusammen- oder Auseinanderbrechen ist, der Welt gute Ratschläge für deren Problembewältigung geben oder gar bei der Problembehebung Hand anlegen (können)? Und wenn sie es trotzdem tut, dann kommt dabei nichts Gutes heraus, wie sich an den kirchlichen Positionen zur AIDS-Bekämpfung bzw. -Vermeidung ebenso demonstrieren lässt wie an jenen zum ungeregelten Bevölkerungswachstum (wobei hier insbesondere die Entwicklung in Afrika im Blickpunkt steht).

Mir drängen sich aber noch mindestens zwei weitere Gründe auf, die ihrerseits wiederum zusammenhängen. Wenn vom kritischen Zustand der Kirche die Rede ist, dann wird oft innerhalb und gelegentlich selbst außerhalb der Kirche darauf hingewiesen, dass man bei aller Kritik nicht übersehen dürfe, wie viel Gutes die Kirche doch in den verschiedenen Bereichen der Daseinsvorsorge tue; sei es sozial-karitativ – wie bei der Kranken- und Altenpflege –, sei es im Unterrichtssektor durch die von ihr geführten primären, sekundären und tertiären Schul- und Bildungseinrichtungen, sei es auch nur durch die Erhaltung von historisch wertvollem Kulturgut.

Ein solcher Hinweis könnte freilich nur jenem Kirchenkritiker Wind aus den Segeln nehmen, der das Gute, das auf diese Weise tatsächlich geschieht, ignorieren oder den persönlichen Einsatz der in den betreffenden kirchlichen Einrichtungen Tätigen kleinreden möchte. Wer aber all dies anerkennt, dem muss es erlaubt sein, auch hier kritische Fragen zu stellen. Im Bereich der Daseinsvorsorge, insbesondere im Umgang mit Kindern und Jugendlichen, sind in den letzten Jahren vermehrt Missstände aufgedeckt worden, die in einer ganzen Reihe von Missbrauchsskandalen gipfelten. Zwar gibt es solche Missstände und Missbräuche auch im nicht-kirchlichen („weltlichen“) Bereich, doch ist der Anteil der in sie verwickelten Geistlichen und Religiosen relativ zu ihrer Zahl vergleichsweise höher.

Die Kirche muss sich daher die Frage nach den spezifischen negativen Bedingungen gefallen lassen, welche dazu führen, dass Priester und (männliche wie weibliche) Ordensleute für einen Umgang mit ihnen anvertrauten Personen nicht die besten Voraussetzungen mitbringen, und die ihnen somit ihre Tätigkeit erschweren. Unabhängige Untersuchungen haben in diesem Zusammenhang auf den verfehlten Umgang der Kirche mit der Sexualität hingewiesen, für den der priesterliche Pflichtzölibat nur das markanteste Beispiel ist. Da es sich hier um ein strukturelles Problem handelt, lässt es zwar keinen Schluss auf individuelles Fehlverhalten zu; umgekehrt wird es aber auch durch den Hinweis auf individuelles Wohlverhalten nicht entschärft. Darf die Kirche diese Einsichten (wie gerade erst die Reaktion auf den australischen Missbrauchsskandal gezeigt hat) einfach ignorieren und die Folgen jenen Menschen, die sich kirchlichen Institutionen anvertrauen oder ihnen anvertraut werden, zumuten? Dass derartige Missbräuche von den Betroffenen oder den für sie Verantwortlichen mit der Entscheidung für kirchliche Institutionen in Kauf genommen werden, wäre jedenfalls nicht mehr als ein zynisches Argument. Und kann es die Kirche unter diesen Umständen verantworten, an ihrer verkorksten Sexualmoral im Allgemeinen und am priesterlichen Pflichtzölibat im Besonderen festzuhalten?

Ein anderes, aber bisher noch völlig ungelöstes Problem ist der Beitrag der Kirche zu den Herausforderungen, die sich in den obengenannten weltweiten Zeichen der Zeit manifestieren: Gewalt, Ausbeutung und Umweltzerstörung. Zwar haben schon die Päpste Johannes XXIII. in Pacem in terris, das Zweite Vatikanum in Gaudium et spes und Paul VI. in Populorum progressio gezeigt, dass es in der Kirche weder an theoretischem Bewusstsein noch an entsprechender Empathie mangelt. Einen Weg aber, auf dem die Kirche einen entscheidenden – nicht bloß symbolischen – Beitrag zur Weltverbesserung leisten könnte, hat man im Vatikan noch nicht gefunden. Darüber können weder die (längst schon zur Routine gewordenen) alljährlichen Weltfriedensbotschaften der Päpste noch das Agieren der Vatikanischen Dikasterien, die sich hier mit wechselnder Bezeichnung und schrittweiser formaler Aufwertung, aber ohne ausreichende personelle und finanzielle Ausstattung und dementsprechend auch ohne globales Konzept bemüht zeigen, hinwegtäuschen.

Der Gedanke, dass eine Religionsgemeinschaft wie die katholische Kirche mit mehr als einer Milliarde Mitgliedern aufgerufen sein könnte, die Mächtigen dieser Welt zur Nutzung aller politischen und wirtschaftlichen Möglichkeiten in die Pflicht zu nehmen, welche heute für die Friedenssicherung und einen integralen Forstschritt der Menschheit unter Sicherung der Nachhaltigkeit der Ressourcen zur Verfügung stehen, dürfte im Vatikan noch gar nicht angekommen oder gleich wieder schubladiert worden sein. Den hehren Proklamationen von oben stehen nämlich die Verstrickungen in die ungerechten Strukturen an der Basis gegenüber bzw. entgegen, die der Kirche in vielen Staaten – gerade im Bereich der Entwicklungsländer –wie ein Klotz am Bein hängen. Hier hat auch die römische Zentrale allzu oft die Seite der Ausbeuter und deren ungerechte Strukturen eingenommen und ist jenen, die mit wirksamen Mittel dagegen ankämpfen wollten, in den Arm, ja in den Rücken gefallen. Die Geschichte der Befreiungstheologie in Lateinamerika und der vatikanische Umgang mit den Befreiungstheologen ist hier ein besonders unrühmliches Kapitel.

Zwar erleichtert der Umstand, dass der katholischen Kirche traditionell die Stellung eines vollberechtigten Mitglieds der internationalen Gemeinschaft zukommt, den Zugang zur internationalen Bühne, auf der sie durch ihre hierarchische Spitze, den „Heiligen Stuhl“, d.h. den römischen Papst als Inhaber des Apostolischen Stuhles Petri, handelt. Die Kirche verkehrt bilateral mit den Staaten auf gleicher Stufe und ist multilateral in den wichtigsten Institutionen vertreten. Doch hat die Kirche diese Möglichkeiten jahrhundertelang hauptsächlich zur Absicherung eigener kirchlicher, bis zum Ende des Kirchenstaates 1870 aber auch weltlicher Interessen genutzt, sodass sie sich erst seit dem Ersten Weltkrieg sukzessive als eine unparteiische Instanz etabliert hat, der man die Funktion eines ehrlichen internationalen Maklers zubilligen könnte.

Um diese Funktion entscheidend zu nutzen, müsste Rom freilich gleich mehrfach über eigene Schatten springen. Ein Schatten ist die jahrhundertelange diplomatische Tradition; „diplomatisches“ Auftreten verträgt sich schwer mit der prophetischen Rolle, welche die Kirche „anziehen“ müsste, um die Kleinen und Großen dieser Welt aufzurütteln. Ein anderer Schatten ist die Gewohnheit, um der Sicherung eigener Interessen willen „Unvollkommenheiten“ auf Seiten staatlicher Gesprächspartner hinzunehmen, auch wenn diese „Unvollkommenheiten“ schwere Verstöße gegen „Recht und Gerechtigkeit“, insbesondere auch gegen die Menschenrechte, darstellen: ad peiora vitanda, wie das traditionelle Opportunitätsargument lautet. Natürlich ist gegen Opportunitätsüberlegungen nichts einzuwenden, wenn der Rückgriff auf sie als ultima ratio geschieht. Manchmal aber hat man den Eindruck, dass in der Kurie immer noch Sympathien für politische Ordnungen durchschlagen, welche zwar den Vorstellungen von Freiheitlichkeit, Demokratie und Rechtsstaatlichkeit nicht entsprechen, dafür aber bereit sind, der Kirche Vorrechte zuzugestehen, welche sie seit dem Zweiten Vatikanum, insbesondere seit dessen Erklärung über die Religionsfreiheit Dignitatis humanae, aber auch und allgemeiner seit Gaudium et spes weder fordern noch annehmen dürfte. Ein rabenschwarzer Schatten schließlich ist die bisher nicht überwundene Versuchung, sich in internationalen Foren mit fundamentalistischen Regimes zu verbünden, wenn es gilt, gegen die Durchsetzung von Menschenrechten im Bereich von Ehe und Familie einschließlich der Familienplanung, der Selbstbestimmung der Frau und des Verbots der Diskriminierung aus Gründen sexueller Orientierung aufzutreten.

Der zweite Grund, warum ich den Hinweis auf das viele Gute, das die Kirche doch in den verschiedensten Bereichen tue, mit gemischten Gefühlen höre, ist der Umstand, dass er allzu oft dazu verwendet wird, um von den Missständen innerhalb der Kirche abzulenken. (Nach dem Motto: „Reden wir von etwas anderem“.) Diese Missstände lassen sich dahingehend zusammenfassen, dass die innere Ordnung der Kirche in so schwerwiegender Weise die Gerechtigkeit verletzt, dass sie diesbezüglich nicht mehr als Rechts-, sondern nur noch als Unrechtsordnung angesehen werden kann. Sie verstößt nämlich gegen jene Werte, deren Verwirklichung von der Würde des Menschen gefordert wird und die für das gemeinwohlorientierte Funktionieren jeder Gemeinschaft unabdingbar sind. Sie sind für den staatlichen Bereich mit den Begriffen Freiheitlichkeit, Demokratie, Rechtsstaatlichkeit und Achtung der Menschenrechte zusammengefasst und bedürften auch für den kirchlichen Bereich keiner Reformulierung. Allenfalls kann anstelle von „Demokratie“ von „Mitbestimmung“ gesprochen werden, wenn dies nicht als Abstrich vom Prinzip verstanden wird, dass über das, was alle betrifft, auch alle mitzuentscheiden haben. Diesem Prinzip eng verwandt ist der Grundsatz der Subsidiarität, welche die Freiheit der jeweils unteren Ebene gegenüber Einmischungen der höheren sichert.

Ein besonderer kirchlicher Übelstand sind jene Menschenrechtsverletzungen, die im kanonischen Recht verankert und insoweit institutionalisiert sind. Will man innerhalb diese Verletzungen gewichten, so muss man an erster Stelle die Diskriminierung der Frau, insbesondere durch ihre Nichtzulassung zum Weihestand, nennen. Dass noch Johannes Paul II. versucht hat, diese Diskriminierung in Ordinatio sacerdotalis (1994) quasi-dogmatisch mit dem Argument einzubetonieren, die Kirche habe keine Vollmacht, Frauen zu weihen, ist nicht nur peinlich, sondern geht auch ins Leere. Erstens kann man eine solche Diskriminierung weder Gott noch Jesus in die Schuhe schieben, und zweitens bedarf es zur Abschaffung einer Diskriminierung keiner besonderen Vollmacht. Überdies zeigt die zunehmende Zulassung von Frauen zum Weiheamt nicht nur in den evangelisch-lutherischen und den reformierten Kirchen, sondern auch in der anglikanischen und den anderen Episkopalkirchen sowie in der altkatholischen Kirche und den anderen Kirchen der Utrechter Union, dass sich die katholische Kirche durch ihr Festhalten am Ausschluss der Frauen vom Weiheamt ökumenisch immer mehr isoliert.

Sie nimmt so die im 20. Jahrhundert in schrittweiser Überwindung der traditionellen Vorurteile politisch erkämpfte Frauenemanzipation nicht ernst und verstößt damit gegen den Geist von Gaudium et spes, denn dieser Pastoralkonstitution ging bzw. geht es ja gerade um das Ankommen der Kirche in der „Welt von heute“. Sich zur Verteidigung des Ausschlusses der Frau vom Weiheamt auf die Praxis der Orthodoxie zu berufen, gleicht dem Versuch eines Blinden, sich durch einen anderen Blinden führen zu lassen. Haben doch die orthodoxen Kirchen aufgrund ihrer besonderen, ungünstigen geschichtlichen Situation in der Neuzeit die Aufklärung nicht mitgemacht und sind daher bis jetzt nicht in der „Welt von heute“ angekommen. Ein Anklammern an die Tradition der Orthodoxie kann nur dazu führen, dass sich die katholische Kirche zuletzt selbst in jener Grube der Inflexibilität wiederfindet, aus der die orthodoxen Kirchen bis jetzt nicht herausgefunden haben.

An zweiter Stelle der institutionalisierten Menschenrechtsverletzungen steht der Pflichtzölibat der Priester, der trotz der üblichen Proteste gegen eine solche Wortwahl (O-Ton eines deutschen Kardinals: „Mich hat niemand gezwungen!“) durchaus als Zwangszölibat bezeichnet werden kann, denn er wird allen aufgezwungen, die eine Berufung zum Weiheamt haben, auch wenn diese nicht von einer Berufung zur Ehelosigkeit begleitet ist. Es ist im Übrigen ungeheuerlich, dass sich eine Kirche, die nicht nur prinzipiell anerkennt, dass nicht sie, sondern Gott zum entsprechenden Dienst in der Kirche beruft, sondern sich sogar verpflichtet weiß, solche Berufungen ernst zu nehmen, trotzdem nicht scheut, Gott (sozusagen) ins Handwerk zu pfuschen! Sie zwingt Berufene durch das Aufstellen rein kirchlicher, d.h. aber menschlicher Hindernisse, hier: durch die Verpflichtung zum Zölibat, entweder zum Verzicht auf ihre geistliche Berufung oder zum Verzicht auf eine mögliche andere Berufung, hier: jener zu Ehe und Familie.

An nächster Stelle auf der Liste menschenrechtlicher Gravamina stehen alle Arten von Einmischungen in das Privat- sowie das Ehe- und Familienleben. Da die Kirche aber in diesen Bereichen nicht dieselbe Ingerenz wie bei der Verweigerung der Frauenordination oder bei der Auferlegung des Zölibats hat, weil sich die Leute bei dem, was „unter der Tuchent“ geschieht, zunehmend nicht mehr an die oft weltfremden Vorgaben der Kirche, z.B. in der Sexualmoral, halten, werden diese Einmischungen nicht so schmerzhaft wahrgenommen. Eine Ausnahme stellt nur der (bis heute nicht unzweideutig ausgeräumte) Ausschluss der nur staatlich wiederverheirateten Geschiedenen von der Eucharistie dar. Hier ist ein offener Konflikt der Betroffenen mit der Kirche programmiert, soweit nicht eine verständnisvolle seelsorgliche Praxis diesen Personen die volle Teilnahme am (auch sakramentalen) kirchlichen Leben ermöglicht.

Von den institutionalisierten Menschenrechtsverletzungen komme ich zu den Mängeln der kirchlichen Verfassung. Nach dieser zeigt sich die Kirche als eine absolute Monarchie, deren Führungsschicht sich ausschließlich selbst ergänzt und die in ihrer Herrschaft keinerlei Kontrolle seitens der Beherrschten erlaubt. Ihre Behauptung, sie sei von Gott eingesetzt, ist reine Ideologie; denn in Wahrheit erfolgt bei allen Amtsträgern diese Einsetzung durch Menschen: der Papst wird von den Kardinälen gewählt, diese von ihm ernannt und die Bischöfe in seinem Namen von der Kurie bestimmt. (Dieses top down-System setzt sich idealerweise bis zur untersten Ebene fort; selbst der Mesner und die Pfarrsekretärin sind noch Teil desselben.) Natürlich könnte der Papst das System jederzeit ändern und dem Volk Gottes eine entscheidende Mitsprache auf allen Ebenen einräumen; mit der Maxime vox populi, vox Dei ließe sich eine solche Ordnung ebenfalls direkt auf Gott zurückführen.

Zu einer solchen Verfassungsreform besteht im Vatikan freilich derzeit offenbar keine Neigung. Daher bleiben nicht nur die Grundsätze der Freiheitlichkeit und der Demokratie auf der Strecke, sondern auch der Grundsatz der Rechtsstaatlichkeit, im Hinblick auf die Kirche besser als „Herrschaft des Rechts“ (rule of law) bezeichnet. Es gibt auch keine klare Trennung der Justiz von der Verwaltung, sondern nur eine praktizierte Kabinettsjustiz, gegen die keine Appellation an eine unabhängige Instanz möglich ist. Auch das hat in der Kirche eine berühmt-berüchtigte Tradition, denn durch das Verbot der Appellation an ein Allgemeines Konzil („a sententia Romani Pontificis non datur ad Concilium oecomenicum appellatio“) sollte jedes Neu-Aufflackern des Anfang des 15. Jahrhunderts zur Überwindung des Großen Abendländischen Schismas notwendigen Konziliarismus und damit jede Kirchenreform „von unten“ unterbunden werden.829 Dass es in einem solchen top down-System keine Subsidiarität geben kann, ist klar; denn das Subsidiaritätsprinzip schützt ja die Freiheit der unteren Ebene, ihre Angelegenheiten selbst zu regeln, vor Eingriff von oben; wo die untere Ebene ihre Angelegenheiten von vornherein nicht selbst regeln darf, bedarf sie auch keines solchen Schutzes.

Unter diesen Umständen kann ich nicht einmal dem von den Herausgebern dieser Beiträge vorangestellten Leitmotiv – dem Traum von Papst Franziskus von einer „Kirche als Mutter und Hirtin“ – viel abgewinnen, denn von der „heiligen Mutter Kirche“ und ihren „(Ober-) Hirten“ ist derzeit nicht viel zu erwarten. Natürlich wird man mir entgegenhalten, dass da eine wirklich gute Mutter und eine wirklich gute Hirtin bzw. gute Hirten gemeint wären. Aber solche Metaphern führen leicht dazu, die „Bemutterten“ und „Behirteten“ zu infantilisieren und unmündig zu halten („Kinder“ und „Schafe“); und überdies können sie leicht in verkappte Herrschaftsstrukturen umschlagen. Wir sollten uns daher lieber an das Wort Jesu halten, dass nur einer unser Vater, ist, und auch gegenüber der „Mutter Kirche“ darauf bestehen, dass wir alle Geschwister sind.

Trotzdem wäre schon etwas gewonnen, wenn Franziskus selbst zumindest jene Schritte setzen würde, die notwendig wären, um die Kirche auch nur auf den Weg zu den wichtigsten Reformen zu bringen. Bisher hat er nämlich noch in keinem einzigen Reformpunkt einen Pflock eingeschlagen, der das, was er an Positivem gebracht hat, über sein Pontifikat hinaus sichern könnte – nämlich der Kirche ein menschliches Antlitz zu geben, das die Menschen die Menschenfreundlichkeit Gottes erahnen lässt.

Dass der Papst noch keine entscheidenden Reformen auf den Weg gebracht hat, wird oft damit erklärt, Franziskus wolle eine Kirchenspaltung seitens der Traditionalisten vermeiden. Sollte das zutreffen, Franziskus also tatsächlich aus Angst vor einer solchen Kirchenspaltung die notwendigen Reformmaßnahmen unterlassen, so würde der Papst eine große Chance für einen entscheidenden Aufbruch versäumen, ohne damit eine Kirchenspaltung bannen zu können. Denn eine solche gibt es jetzt schon.830 Beharrer und Reformer liegen heute theologisch so weit auseinander, dass sie einander kaum noch verstehen. Das ist ja auch nicht verwunderlich, weil die einen geistig immer noch in der Periode vor dem Zweiten Vatikanum verwurzelt sind, während die anderen das Konzil schon längst weitergedacht haben. Es ist eben eine Besonderheit unserer schnelllebigen Zeit, dass in ihr Menschen zusammenleben, die geistigen Epochen angehören, die früher durch Jahrhunderte getrennt waren.

Dass diese Kirchenspaltung einmal manifest wird, ist unvermeidlich. Unter diesen Umständen wäre es natürlich taktisch klüger, Franziskus würde dazu den Anstoß geben als sein wahrscheinlich erzkonservativer Nachfolger – und sei es auch nur durch ein Machtwort in der unendlichen Geschichte der (nicht kirchlich) wiederverheirateten Geschiedenen. Käme es nämlich zu einer Kirchenspaltung unter Franziskus, dann doch nur dadurch, dass sich die Traditionalisten und sonstigen Erzkonservativen abspalten, wie dies einst die Lefebvrianer getan haben. Damit würden sie sich selbst aus der Kirche ausschließen und könnten der notwendigen „großen“ Kirchenreform nicht mehr im Wege stehen.

Kommt es hingegen zu einer Kirchenspaltung unter einem erzkonservativen Nachfolger, dann wird alles unternommen werden, um jene, die nach einer Reform in der Kirche rufen, aus derselben hinauszudrängen. Die zukünftige Linie der (offiziellen) Kirche hängt also davon ab, wer mutig genug ist, den gegenwärtig gordisch erscheinenden Knoten zu durchhauen: Franziskus oder sein Nachfolger.

Darauf zu hoffen, dass ein zukünftiger Papst "nicht hinter Franziskus zurück" kann, ist irrational. Setzen sich die Erzkonservativen im Konklave durch, dann werden sie unter "ihrem" Papst alles auszumerzen versuchen, was ihrer Linie zuwiderläuft, und sich kirchenrechtlich und vielleicht auch dogmatisch so eingraben, dass man wieder fünfhundert Jahre benötigen würde, um über diesen Rückschlag hinwegzukommen. Dieses Risiko einzugehen, wäre unverantwortlich.

Allerdings muss es offenbleiben, ob sich die Reformer bei einer solchen Entwicklung auch tatsächlich aus der Kirche hinausdrängen lassen oder doch bei ihrer Maxime „Auftreten, nicht austreten“ bleiben würden. Dies wird auch von der weiteren theologischen Diskussion im Bereich der Ekklesiologie abhängen. Zumindest das Entstehen einer „Parallelkirche“ innerhalb der katholischen Kirche wäre damit aber programmiert. Ansätze dazu gibt es schon heute in der Form jener Gruppen von Gläubigen, die nicht nur ihr persönliches Leben nicht mehr an den vielfach naturwissenschaftlich und soziologisch, aber auch theologisch überholten Vorgaben Roms – für die der sog. Katechismus der katholischen Kirche steht – orientieren wollen, sondern auch zeitgemäße Formen des Gottesdienstes, insbesondere der Eucharistiefeier, suchen und erproben.

In den Ortskirchen ist allerdings der „römische Geist“ durch die Bischöfe präsent, die von Rom ernannt werden und daher keine Repräsentanten ihrer Teilkirchen, sondern bloß römische Vögte sind. Das ihnen innewohnende Beharrungselement ist so stark, dass sie – meist noch unter Johannes Paul II. und Benedikt XVI. bestellt – nicht einmal bereit sind, die bescheidenen Reformanstöße des gegenwärtigen Papstes aufzunehmen. Dass hier ein Bedarf für eine Reformbewegung „von unten“ besteht, zeigt die Diskussion über die (von Papst Franziskus angeregte) Neuformulierung der sechsten Vaterunser-Bitte. Hier sehen weder die deutschen noch die österreichischen Bischöfe einen Handlungsbedarf, weil ein Abgehen vom herkömmlichen Wortlaut angeblich die Gläubigen verwirren und der Ökumene schaden könnte.

Die „Parallelkirche“ muss übrigens nicht notwendig eine „Kryptokirche“ sein. Das im Priestermangel sichtbar gewordene seelsorgliche Dilemma und der Versuch, dieses durch die Zusammenlegung bisheriger Pfarren zu neuen Großpfarren unter einem der noch vorhandenen Priester zu überspielen, der auch den Sonntagsgottesdienst feiert, führt zwangsläufig zu laiendominierten Seelsorgestrukturen in den bisherigen Alt-Pfarren einschließlich priesterloser Gottesdienste für diese Gemeinden, bei denen die Grenze zur von einem geweihten Priester geleiteten Eucharistiefeier mehr und mehr verschwimmen wird. Auf diese Weise könnte die „Parallelkirche“ allmählich in die traditionelle Kirche hineinwachsen. Wie rasch sich eine solche Entwicklung vollziehen wird, hängt natürlich einerseits von der Zahl und dem Engagement reformfreudiger Laien ab, andererseits vom hinhaltenden Widerstand der Amtskirche. Es ist damit zu rechnen, dass sich diese Entwicklung nicht auf West- und Mitteleuropa oder die Industriestaaten insgesamt beschränken, sondern auch in andere Regionen mit einem noch weit katastrophaleren Priestermangel – wie Lateinamerika – auftreten wird, soweit die dortigen Basisgemeinden nicht ohnedies schon heute – wenn auch nur inoffiziell, um nicht mit der römischen Glaubenskongregation in Konflikt zu geraten – „weiter sind“, d.h. bereits wichtige Schritte in Eigenregie gesetzt haben.

Trotzdem wäre eine bloße bottom up-Reform, die neben den offiziellen Strukturen und gegen den Widerstand der Amtskirche erfolgen würde, nicht nur ungleich schwieriger, sondern wegen der dadurch bedingten Auseinandersetzungen, die allen viel Kraft kosten würden, auch sehr unerfreulich. Die Kurie muss sich allerdings im Klaren sein, dass sie eine solche Entwicklung nicht mehr steuern kann, weil die einzige Waffe, über die sie auf dem Papier noch verfügt, nämlich die Exkommunikation, stumpf geworden ist. Es hat sich nämlich unter den Kirchenbürgern mittlerweile herumgesprochen, was schon Thomas von Aquin festgestellt hat: dass nämlich ungerechte Exkommunikationen keine verbindliche Kraft haben.

Es liegt an Papst Franziskus, dafür zu sorgen, dass die Kirche bei den zukünftigen Bemühungen um eine Reform tatsächlich als „Mutter und Hirtin“ erscheint, der das solange vernachlässigte Wohl ihrer „Kinder“ sichtbar am Herzen liegt und die der „Herde“ wegweisend voranschreitet. Mit dem Namen Johannes XXIII. verbindet sich immerhin der Versuch eines aggiornamento der Kirche, auch wenn die Reformansätze des Zweiten Vatikanums stecken geblieben sind, weil dieser Papst vermeint hat, er könne die Kirche mit dem Personal seines Vorgängers Pius‘ XII. reformieren. Von seinem Tod bis zur Wahl von Franziskus sind fünfzig Jahre vergangen. Mit dessen Namen verbindet sich bisher leider wenig mehr als ein Lächeln; selbst mit der Bischofssynode 2014/15 ist er gescheitert, weil er („Johannes XXIII., schau oba831!“) gemeint hat, er könne die Kirche mit dem Personal seiner Vorgänger reformieren. Nach ihm noch einmal ein halbes Jahrhundert oder länger auf einen reformfreudigen Papst warten zu müssen, wäre schwer auszuhalten und hätte wohl unabsehbare Folgen für die Kirche.

Für die Rettung der „alten“ Kirche ist es zwar, wie der Einsiedler Alt-Abt Martin Werlen festgestellt hat, bereits zu spät.832 Aber noch ist Franziskus im Amt, noch kann er das in ihm gleichsam personifizierte window of opportunity nützen und den Grundstein für eine „neue“ Kirche legen. Bitten wir Gott, dass er ihm Mut und Kraft gibt, das zu tun!

Kohlmaier, Herbert: Kirchenpolitik als Kunst des Möglichen

Die Kirche als Gebilde sui generis

Herbert Kohlmaier: em. Politiker in Österreich, Obmann der Laieninitiative (Österreich)

Auch Gemeinschaften, darunter ebenso die des Glaubens, haben wie einzelne Menschen ihr Schicksal; es unterliegt bestimmten Gesetzmäßigkeiten. Doch wie sind diese geartet? Wie weit können wir die Abläufe selbst beeinflussen, wie sehr sind wir Zwängen ausgesetzt? Sicher scheint nur, dass Gott nicht unmittelbar in den Lauf der Dinge eingreift, so sehr das auch erwartet, erhofft und in den biblischen Erzählungen beschrieben wird. Er erhört nicht Gebete auf Wunsch, sondern diese können wohl nur geistige Prozesse herbeiführen, die dann wirken.

Aber Gott ist offenbar doch ein Lenkender. Es scheint von ihm vorgesehen, was sich immer wieder fügt, welche Folgen bestimmte Situationen haben und welche oft unvorhersehbaren Entwicklungen Neues auslösen. Im Nachhinein beschäftigt sich die Geschichtswissenschaft mit dem Geschehen und versucht, es nach dem Prinzip von Ursache und Wirkung zu erklären. Dennoch bleibt immer Unerklärbares, das den Eindruck eines göttlichen Waltens hervorruft, welches über oder hinter all dem steht und wir letztlich doch nicht ganz verstehen können. Das wird offenbar derzeit wieder sichtbar.

Ganz allgemein gilt: Menschliche Gemeinschaften müssen stets ihre Situation prüfen, neu überdenken und Zukunftsperspektiven entwickeln. Derzeit erleben wir eine geschichtliche Periode, in der Institutionen und gesellschaftliche Gebilde aller Art radikal in Frage gestellt werden. Das gilt vor allem für die Politik, für die in ihr wirkenden Kräfte und deren Akzeptanz in der Bevölkerung. Orientierung muss neu gesucht werden, im schwierigen Streben danach ist manche Fehlentscheidung zu registrieren, aber auch das Auftreten korrigierender Kräfte. Ein weltweites Ringen um das Richtige und Zweckmäßige findet derzeit statt. Immer bestehende Herausforderung hat sich anscheinend in unserer Gegenwart sehr verstärkt. Die Welt ändert sich rascher denn je und damit entsteht in weiten Kreisen Unsicherheit.

All das gilt auch für die katholische Kirche. Sie nimmt allerdings unter den gesellschaftlichen Gebilden insofern eine charakteristische Sonderstellung ein, als sie sich zum Prinzip gemacht hat, dem steten Wandel der Bedingungen in ihrer Umgebung möglichst nicht ausgesetzt zu sein. Das erklärt sich aus ihrem durch viele Jahrhunderte entwickelten Selbstverständnis. Weil die Kirche beansprucht, als göttliche Einrichtung von Jesus beauftragt worden zu sein, und weil jene göttlichen Wahrheiten, die ihr anvertraut worden wären, unveränderlich seien, meint sie, sich dem stattfindenden Wandel in der Welt nicht aussetzen zu müssen. Doch es gibt in Wahrheit keine Glaubenswahrheiten, sondern nur Glaubensvorstellungen, und die sind so zahlreich wie die auf der Erde lebenden Menschen.

Das besondere Selbstverständnis der Kirche findet in ihren Regeln einen bestimmenden Ausdruck. Es mangelt an den allgemein genutzten Instrumenten der Registrierung, Deutung und Berücksichtigung von stattfindenden Erkenntnisprozessen und Bewusstseinsänderungen. Der Kommunikationsprozess nach außen ist ganz überwiegend ein nur einseitiger. Die Glaubensbotschaft soll von innen hinausdringen, um das Heil der Welt herbeizuführen. Diese wird als unvollkommen und fehlerhaft betrachtet, weswegen die Welt nur von der Kirche, aber diese nicht von der Welt lernen kann.

Die in Anspruch genommene Sicherheit im Wissen und Handeln erfordert ein strikt autoritäres und monokratisches System, das Zweifel oder gar Widerspruch erst gar nicht aufkommen lässt. Der Papst ist nach dem geltenden Kirchenrecht als Stellvertreter Christi mit unbeschränkter Entscheidungsvollmacht ausgestattet, alles hat sich ihm zu fügen. Deshalb gehen auch die inneren Vorgänge der Kommunikation und der Erteilung von Anweisung nur in eine Richtung, sie finden von oben nach unten statt. Kirchliche Autorität beruht weder auf der Beauftragung des Kirchenvolkes noch auf einer gemeinschaftlichen Berufung in die Ämter, die von allen Ebenen aufsteigend bis in die höchsten Instanzen führt.

Nur ein tatsächlicher und maßgeblicher Wahlvorgang wirkt, nämlich die Bestimmung des kirchlichen Oberhauptes durch die Kardinäle. Diese höchsten Würdenträger entscheiden allerdings danach, welcher Kandidat ihren Vorstellungen am besten entspricht, wobei sie naturgemäß ganz von jenem System geprägt sind, in dem sie Karriere gemacht haben.

Schwindendes Vertrauen, verlorene Macht

Diese gesamte Situation kann zweifellos so charakterisiert werden, dass sich das System Kirche außerhalb der Entwicklung der Menschheit zu verträglichen Herrschaftsstrukturen gestellt hat. Der in der Katholischen Soziallehre entwickelte Grundsatz der Subsidiarität, der sogar zum Leitprinzip der Europäischen Union wurde, wird von der Kirche nicht beachtet. Sie verwirklicht auch nicht die errungenen Menschenrechte in ihrer eigenen Verfassung.

Diese ja keineswegs neuen Feststellungen sind notwendig, um die Bedrängnis der Kirche in der heutigen Gesellschaft zu erklären. Obwohl sie nie eine unveränderliche war, hat sie sich selbst – und das gerade unter den letzten Päpsten – unfähig gemacht, notwendig gewordene Entscheidungen zu treffen, um in Übereinstimmung mit dem Denken der Menschen zu bleiben. Veränderungen, die über Unwesentliches hinausreichen, konnten von einem hierarchischen Apparat nicht bewältigt werden, der nicht auf Kreativität, sondern auf Gehorsam baut. Solche Schritte würden ja auch immer das Zugeständnis bedeuten, das bisher als heilig und gottgewollt Erklärte hätte sich als falsch erwiesen. Diese eben menschlichen, aber notwendigen und normalen Begleiterscheinungen des Fortschritts können, wie es scheint, Inhaber geistlicher hoher Ämter nicht hinnehmen, die sich einem heiligen und daher von allen Unzulänglichkeiten verschonten Stand zugehörig fühlen.

Das II. Vatikanum hat ganz wesentliche Anstöße zur Korrektur des bisherigen Kirchenverständnisses gegeben, es kamen beachtliche Fortschritte, doch die Kirche blieb „im Sprung gehemmt“ (Helmut Krätzl). Ihre Unbeweglichkeit nahm unter den nachkonziliaren Päpsten wieder zu, und so wurde die Glaubensgemeinschaft als Institution immer mehr zu einem Fremdkörper in der modernen Gesellschaft. Die Kirchenangehörigen geraten bei der Wahrnehmung dessen in ein beträchtliches Dilemma. Sie empfinden sich als ihrem Glauben verbunden, und den verknüpfen sie immer noch mit ihrer Kirche. Da sich deren Gestalt aber als so überholt darstellt, gehen sie auf zweifelnde kritische Distanz zur kirchlichen „Obrigkeit“, auch wenn sie meinen, dass diese an sich ja respektiert werden sollte!

Das System verliert massiv Glaubwürdigkeit, auch bei denen, die im Glauben leben wollen. Es büßt dramatisch an Einfluss und Autorität ein. Oft zeigen sich Widersprüchlichkeiten aller Art, die verwirren. Das Bild einer einigen Kirche, um welche ja in der Liturgie gebetet wird, hat man bisher durch vatikanische Machtausübung verwirklichen wollen. Doch der Preis dieser künstlich und willkürlich herbeigeführten „Einheit“ war hoch. Er bedeutete den Verlust der Vertrauenswürdigkeit einer Kirche, die ohne Rücksicht auf die Folgen den im gesamten Gemeinschaftsleben unentbehrlichen Prozess der freien Meinungsäußerung und des Fortschritts durch Abwägen verschiedener Standpunkte unterdrückte.

Nicht wenige haben sich angesichts dieser Situation abgewendet. Die Absetzbewegung findet aber nicht nur durch den Kirchenaustritt statt, der freilich, wie zu Recht oft festgestellt wird, keineswegs mit einem Verlust des Glaubens an sich gleichgesetzt werden kann! Da die Lehre der Kirche vielfach von antiken Mythen beeinflusst ist sowie in seltsame, für aufgeklärte und gebildete Menschen inakzeptable Formen der Frömmigkeit und des Kultes ausuferte, ist ein weitaus überwiegend persönliches Glaubensverständnis abseits der offiziellen Lehre zum Normalfall geworden.

Nur eine Minderheit meist älterer Menschen ist gewillt und findet Befriedigung darin, Lehre und Ordnung der Kirche bedingungslos zu akzeptieren. Leider ist es unübersehbare Tatsache: Ein Auflösungsprozess findet statt, ebenso der eines argen Rückgangs der Getreuen. Die Zukunftsperspektiven der Kirche sind verloren gegangen. Nicht wenige prophezeien, dass die Kirche hinkünftig nur mehr als kleines sektenartiges Gebilde der „Romtreuen“ wahrzunehmen sein werde.

Das schwierige Bemühen um Besserung

Für viele war natürlich die Antwort auf die Misere, auf Reformen zu drängen, weil doch eine durchgreifende Erneuerung unausweichlich sei, eine Metanoia der Besinnung und Umkehr! Die geschilderte Haltung der Kirchenleitung gab aber bisher keinerlei Hoffnung, dass damit etwas erreicht werden könnte. Als weitere und eigentlich logische Folge breitete sich dann da und dort auch die Überzeugung aus, man müsse sich vom ungeliebten und untauglichen System einfach lossagen und Kirche getreu den Worten Jesu selbst machen. Wer könnte das in einer freien und demokratisch-rechtsstaatlichen Gesellschaft verhindern? Aber inzwischen ist zu viel Gleichgültigkeit eingetreten, um solche Bewegungen wirksam werden zu lassen. Wer will sich noch für eine bessere Kirche engagieren? Eigentlich entstand eine total aussichtslose Situation, die nun allerdings ganz anders beurteilt werden muss.

Die Wahl eines neuen Papstes nach dem Rücktritt von Benedikt XVI. im Frühjahr 2013 erfolgte zu einem Zeitpunkt, in dem sich die Schwächen des vatikanischen Regimes sehr deutlich gezeigt hatten. Der Professor aus Deutschland auf dem Stuhl Petri sah sich offenbar einer nicht bewältigbaren Aufgabe gegenüber und resignierte. Im Schockzustand eines als eigentlich unmöglich angesehenen Geschehens trachteten die Kardinäle im Konklave nach einer von den so schwierigen Umständen unberührten personellen Lösung. Die Wahl fiel auf einen Oberhirten „vom anderen Ende der Welt“. Jorge Mario Bergoglio SJ, schon beim vorangegangenen Konzil im Kreis der Papabili, nahm das Steuer in die Hand, um die offenbar notwendigen Korrekturen herbeizuführen. Sie kamen aber ganz anders, als man es erwartet hatte, und stellen die Kirche vor eine gewaltige Herausforderung.

Es erübrigt sich, diese Kursänderung darzustellen, wir erleben sie nun schon fünf Jahre. Zutreffende Charakterisierung muss in den Vordergrund stellen, dass Papst Franziskus von seiner Tätigkeit als Seelsorger geprägt ist und die Nachfolge Jesu ganz im Sinne der Botschaft des Evangeliums versteht. Dort lesen wir, dass der Glaube rettet, aber nicht das menschliche Gesetz. Jesus will nicht richten, sondern heilen. Franziskus führt das den Menschen mit jedem Schritt und mit jeder Aussage vor Augen und löst damit große Zustimmung aus. Doch damit kommen wir zum entscheidenden Punkt: Der im Amt befindliche Papst setzt sich in einen unübersehbaren und ganz entscheidenden Widerspruch zu jenem Kirchenverständnis, das in Rom bis zu seinem Amtsantritt herrschte. Der Vatikan ist nicht mehr die höchste und unausweichliche Instanz, angesichts derer man sich hüten muss, unkonventionell und kreativ im Glauben zu denken und zu reden.

Eine unumgängliche Entscheidung muss erfolgen

Wir müssen uns darüber im Klaren sein: Damit ist die Kirchenkrise nicht überwunden, sondern sie hat eine neue Gestalt angenommen. Hier müssen wir uns die Bedeutung des Wortes Krise (altgriechisch κρίσις) vor Augen führen. Sie nennt nicht eine schwierige oder bedrohliche Situation an sich, sondern die durch eine sich abzeichnende Wende entstehende Situation der Entscheidung. Genau das ereignet sich jetzt in der Kirche. Sie muss sich nun entscheiden, ob sie sich die Haltung des Seelsorgers Franziskus ganz zu Eigen machen will! Ginge die Entwicklung in diese Richtung, entstünde allerdings zunächst ein krasser Gegensatz zur normativ gearteten Kirche, deren Charakter im Canon festgeschriebenen ist. Sind uralte Konzilsbeschlüsse nur Etappen auf dem Weg des Glaubens oder noch immer uneingeschränkt verbindlich? Ist Barmherzigkeit wichtiger als Paragraphen? Das wollen viele von denen weder verstehen noch wahrhaben, die heute maßgebliche Positionen in der Kirchenleitung einnehmen und bereits den offenen Widerspruch zum Papst nicht scheuen.

Das so oft an die Wand gemalte Schreckgespenst einer „Spaltung“ ist jetzt doch aufgetreten, ob man es wahrhaben will oder nicht. Ein Ringen ist entstanden, das sich innerhalb der Kirchenleitung und – man kann es eigentlich nicht anders nennen – in der geistigen Sphäre abspielt. Wird das Heil dadurch erreicht, dass man sich einem subtil konstruierten und durchorganisierten Religionssystem unterstellt, oder ist der einzig „wahre“ Weg, jene innere Einstellung (im Herzen) zu erlangen, die uns Jesus darlegt? Das ist eine Grundfrage des Glaubens, die entschieden werden muss, und das darf nicht zu lange dauern, soll die Kirche nicht weiteren ernsthaften und bleibenden Schaden erleiden!

Führen wir uns vor Augen, was es bedeuten würde, unterbliebe die Entscheidung für eine neue Gestalt der Kirche. Die „einige“ Gemeinschaft des Glaubens hätte dann so etwas wie zwei Fraktionen. Eine würde Franziskus folgen wollen, die andere auf die unbeeinträchtigte Gültigkeit von Lehre und Kirchenordnung pochen, so wie sie einst festgelegt wurden. Das wäre ein Konflikt von ganz anderer Qualität als der des Widersprüchlichen in jener Vielfalt der Glaubensvorstellungen, die sich längst entwickelt hat! Aber diese unterschiedlichen Meinungen im Kirchenvolk treten nicht als offenkundiger Gegensatz zweier prinzipieller Standpunkte auf und bilden keine Zusammenschlüsse unter jeweiligen Spitzenrepräsentanten.

Welches Bemühen diese eingetretene und nicht nur heikle, sondern eindeutig bedrohliche Situation beheben kann, ist schwer vorauszusehen. Natürlich ist denkbar, dass das aufkeimende Neue in einer wie bisher rigiden Umgebung sich irgendwie hält und weiterwirkt, also abseits des offiziellen Regelwerks der Kirche. Doch die wird allemal noch vom Papst repräsentiert! Was auch die Pflicht bedeutet, Klarheit zu schaffen. Gibt doch das Kirchenrecht dem Pontifex maximus die Befugnis in die Hand, alles allein und nach eigenem Gewissen zu entscheiden. Aber Franziskus will diese seine Macht nicht in Anspruch nehmen. Man könnte das als Schwäche ansehen, aber eher wirken bei ihm Realismus und jesuitische Klugheit. Sehr spricht für ihn, dass er seine weltweit das bischöfliche Amt ausübenden Mitbrüder in die Verantwortung nehmen will, dass er kollegiale und nicht einsame Entscheidung wünscht. Es ist das ein wesentlicher Bestandteil seines Erneuerungsdenkens.

Aber hat er da nicht aufs falsche Pferd gesetzt? Es ist eindeutig sichtbar: Der Eifer, dem Kirchenoberhaupt auf neuen Wegen zu folgen, hält sich, wie man so schön sagt, in Grenzen. Jahrzehnte lang hat man ja die Oberhirten nicht nach der Tugend mutigen und selbstständigen Denkens ausgewählt, sondern die „Papsttreuen“ befördert; treu freilich den Entscheidungen der Päpste Johannes Pauls II. und Benedikts. Doch diese papsttreue Haltung scheint den meisten der Bischöfe nun, unter Franziskus, zu riskant. Schließlich weiß man ja nicht, wer bald der nächste Papst sein und ob er nicht doch wieder auf die Linie der Vorgängerpäpste zurückschwenken wird – und ob man dann nicht von ihm eine auf den Bischofshut verpasst bekommt. Dabei wäre es sonnenklar: Würden jetzt schon alle Bischöfe dem Franziskus mit einer gehörigen Portion von Pflichtbewusstsein, ja von Begeisterung folgen, dann hätte ein auf Restauration bedachter Nachfolger keine Chance. Wie bedauerlich, dass dieser Gedanke nur eine Illusion ist.

Viele vertreten die Auffassung, dass es nach Franziskus keine Rückkehr zu den früheren Gepflogenheiten mehr geben könne, denn das würde jeden Nachfolger ins Unrecht setzen. Es würde wohl niemand wagen, die als so attraktiv empfundene Haltung seines Vorgängers zu desavouieren. Hat also der von einem menschennahen Franziskus, der in die Armenviertel ging, ausgelöste Prozess der Erneuerung und der Wiederbesinnung auf das Evangelium schon so viel Anziehungskraft entwickelt, dass er nur noch fortgesetzt werden kann? Früher oder später, aber ohne unnötigen Aufschub? Darum geht es heute in der Tat!

Müsste nicht – so wäre eigentlich zu sagen –ein Gebetssturm einsetzen, als Bestandteil, ja an der Spitze aller im Gottesdienst gesprochenen Fürbitten? Doch zu sehr unerkannt ist das Problem bei den meisten, den gleichgültig Gewordenen, auch zu groß ist das Misstrauen der traditionell denkenden und überwiegend betagten Katholiken, die es eben auch in den Kirchen gibt. Freilich in immer schütterer werdenden Zahl, wie überhaupt ein schmerzlicher Aderlass des Christlichen als Folge einer Kirche eingetreten ist, die ein nicht mehr zeitgemäßes Erscheinungsbild aufweist.

Kirchenpolitik als „Kunst des Möglichen“ (Bismarck)

Bisher hat der fortschrittlich denkende Papst die geltenden Regeln nicht in wesentlichen Belangen geändert, aber da und dort gleichsam relativiert oder unterlaufen. Das hat Verwirrung und Widerstand ausgelöst. Dem Oberhaupt der Kirche wird die Unantastbarkeit der Lehre entgegengehalten, sobald er nur da und dort eine Lockerung herbeiführen will. Aber letztlich wird alles davon abhängen, ob die von Franziskus ausgelöste Bewegung auch zu einer Anpassung des Systems an die wiedergewonnene Frohbotschaft führen kann. Eine Vorschriftenkirche kann nicht die Kirche Jesu sein! Wirkliche Erneuerung an Haupt und Gliedern ist nur möglich, wenn auch Lehre und Ordnung mit einbezogen werden. Unterbliebe dies, müsste man nicht nur von einer halben Sache sprechen, die erledigt wurde, sondern es entstünde ein Auseinanderklaffen von Praxis und Norm. Die Kirche verlöre alle Konsistenz, und das ist für jede Gemeinschaft tödlich.

Die unumgängliche umfassende Renovierung des Systems erweist sich allerdings als wahrliche Herkulesaufgabe, deren Erfüllung von gewaltigen Schwierigkeiten gekennzeichnet ist. Kann der Schritt gewagt werden, dass man vieles, was bisher als unerschütterliche Wahrheit galt, aufgibt und durch Neues ersetzt? Besser noch, und eigentlich viel naheliegender: Ist es denkbar und realisierbar, die in der Kirche lebendigen Glaubensbilder unangetastet zu lassen, sie aber als solche zu erklären, ohne sie zu problematischen, aber streng zu exekutierenden „Wahrheiten“ zu erheben? Was ja in unserer Zeit gerade jenen nicht mehr zumutbar ist, die als gebildete und selbstständig denkende Menschen den Glauben beispielhaft leben sollten, um damit Ekklesia im wahren Sinn des Wortes zu bilden. Sie sind innerlich und äußerlich frei geworden und sie müssten diese Freiheit in eine erneuerte Kirche einbringen können. Alles andere würde dieser ihre Zukunft rauben.

Irgendwie steht er allein da, dieser Papst in seiner Auseinandersetzung mit den Unbeweglichen. Er vertraut auf Gottes Hilfe, er will nicht ein ungeliebter Störenfried sein, der Streit und Unruhe auslöst. Er will sich auch nicht mit den Reformern verbünden, sondern durch sein persönliches Beispiel überzeugen. Damit hat er wirklich viel bewegt, er hat auf bewundernswerte Weise das Bild einer anderen und viel besseren Kirche sichtbar gemacht. Es wird wohl so sein, dass er damit nicht den durchschlagenden Erfolg schafft, aber es ist sein historisches Verdienst, auf großartige Weise eine Alternative sichtbar gemacht zu haben. Doch er hat mit seinem Tun eine neue Kirchenkrise herbeigeführt, gewollt oder ungewollt. Das bedeutet aber auch Hoffnung. Es ist ja das Wesen jeder Krise, dass sie entweder zum Unheil oder zur Heilung führt.

Alles wird nichts nützen, wenn die weitere Entwicklung an der Oberfläche bleibt, gleichsam als eine Behübschung der Fassade. Das wahre Problem nicht nur der Kirche Roms ist, dass die überkommenen Glaubensvorstellungen zu anderen und weit zurückliegenden Zeiten nach damaligen Vorstellungen erdacht wurden. Sie beruhen nicht auf einem „Wort Gottes“, sondern stammen von Menschen, die zweifellos inspiriert waren, in redlicher Überzeugung handelten und ganz zweifellos sehr viel Gutes bewirkt haben. Aber sie haben sich auch vom Weg des Evangeliums abkommend verirrt und von im Volk verwurzelten archaischen Vorstellungen leiten lassen. Vor allem aber errichteten jene, die Jesu Worte in eine Religion umsetzen wollten, Glaubenskonstruktionen, die heute nicht mehr tauglich sind.

Das in unserer Zeit zu korrigieren und gleichzeitig das Wertvolle, das auch in vieler Hinsicht vorhanden ist, fruchtbar zu erhalten, bedeutet heute die ganz große Herausforderung für die Kirche. Franziskus hat das sichtbar gemacht. Er allein wird das unumgänglich Notwendige nicht bewältigen können, dazu fehlt ihm auch die nötige Zeit. Es wird noch sehr vieler ebenso behutsamer wie mutiger Anstrengungen bedürfen, die jetzt erst zaghaft und begleitet von vielen Hindernissen beginnen. Der Papst unserer Tage hat dazu den Anstoß gegeben und steht damit am Anfang eines gewaltigen Umwandlungsprozesses, der wohl unvermeidlich ist. Das bedeutet sehr viel, wenn diese Tatsache so erkannt und verstanden wird.

Krabbe, Till/Possemeyer, Berthold: Welche sind die Zeichen der Zeit, die die Kirche herausfordern?

Till Krabbe: Prof., Schauspieler und Komödiant (Rheingau Musik Festival) – Berthold Klemens Possemeyer, Opernsänger (Bariton) und Hochschullehrer (beide Deutschland)

Lange, fast zu lange haben wir uns Gedanken darüber gemacht, wie wir als Nicht-Theologen zu der Frage Stellung nehmen können, welche die Zeichen der Zeit sind, die unsere Kirche in unserem Land herausfordern. Wir, die wir aus dem Bereich der Darstellenden Kunst kommen, sind als Kirchenmusiker, Konzert- und Opernsänger sowie Schauspieler seit vielen Jahren ehrenamtlich und mit Leib und Seele an verschiedenen Kirchorten von Sylt bis Freiburg im Breisgau u.a. als Kantor und Organist sowie als Lektor und Kommunionhelfer engagiert.

Nun war die Frustration über eine Ohrfeige, die unsere Kirche uns soeben durch unseren Bischof verpasst hat, der Auslöser, unsere bisherigen Skrupel beiseite zu schieben und nun doch ein schriftliches Statement „Pro Pope Francis“ zu formulieren und frisch von der Leber weg über das zu schreiben, was uns in obiger Fragestellung wichtig erscheint, vielleicht gerade weil es uns so persönlich trifft und betrifft.

Detaillierte Ratschläge, was sich in unserer Kirche verändern muss und wie solch eine Änderung, von der wir alle wissen, wie notwendig sie ist, umgesetzt werden kann, sind von uns hier nicht zu erwarten. Aber wir möchten die Demütigung, die unsere Kirche uns aktuell zugefügt hat, zum Anlass nehmen, unserem Unmut Luft zu machen, in der Hoffnung, dass doch einmal der Wille zu Reformen, wie Papst Franziskus sie beständig einfordert, Raum greift.

Eine Stellungnahme unseres Freiburger Erzbischofs Stephan Burger hat uns und viele Gläubige bis ins Mark getroffen. Unser Bischof ließ in der vergangenen Woche in der hiesigen Presse verlauten, dass er der Segnung gleichgeschlechtlicher Partnerschaften in seinem Bistum eine Abfuhr erteilt. Wohl wissend, dass es in der katholischen Kirche Deutschlands mittlerweile durchaus Bestrebungen gibt, für diese so brisante und drängende Thematik eine befriedigende pastorale Lösung zu suchen und zu finden, z. B. durch Bischof Bode von Osnabrück oder auch durch den Frankfurter Stadtdekan Johannes zu Eltz, hält unser Bischof eine Lösung dieser Problematik augenscheinlich nicht für nötig und erteilt mit seinem Nein diesen Bestrebungen für unser Bistum eine klare Absage.

Darf unsere Kirche, nachdem sogar der Deutsche Bundestag die Gleichstellung gleichgeschlechtlicher Partnerschaften gesetzlich verankert hat, noch eine solche übermoralische Position einnehmen und eine kirchliche Segnung dieser Partnerschaften verweigern?

Die Begründung der Weigerung ist laut Presserklärung, dass die Segnung gleichgeschlechtlicher Paare missverstanden werden könnte und den sakramentalen Charakter der Eheschließung, die aus katholischer Sicht nur Mann und Frau vorbehalten ist, verdunkeln könnte.

Dieser „Außenblick“, der in erster Linie darauf bedacht ist, wie etwas in der Gesellschaft missverstanden werden könnte, hat unsere Kirche in ihrer Geschichte mit fatalen Folgen für ihre Glaubwürdigkeit leider immer mehr interessiert als der notwendige „Innenblick“, der sie veranlassen würde, barmherzig, so wie Papst Franziskus es fordert und dem Auftrag des Evangeliums gemäß, zu urteilen und zu beurteilen.

Der Befürchtung, dass etwas missverstanden werden kann, wirkt man unseres Erachtens aber nur dadurch entgegen, dass man sich der Problematik stellt und diese ehrlich auch zu thematisieren bereit ist. Aber damit tut sich unsere Kirche seit jeher schwer und stellt lieber dogmatische Aussagen in den Vordergrund, die dann jedes Gespräch und jede Diskussion über die zu besprechenden und zu lösenden Probleme schier unmöglich machen.

Nach bisheriger kirchlicher Überzeugung darf am Ende einer Diskussion ja nichts anderes herauskommen als das, was seit jeher Lehre der Kirche ist. Dass die Erde aber keine Scheibe ist, ist bekanntlich nur einer von zahllosen Irrtümern, die unsere Kirche in ihrer langen Geschichte letztlich korrigieren musste. Es erscheint uns dringend an der Zeit, wenn nicht längst überfällig, dass die katholische Kirche auch die gleichgeschlechtliche sexuelle Orientierung, die sich kein Mensch freiwillig auswählt, sondern mit der man geboren wird, endlich als das anerkennt, was sie ist: von Gott so gewollt. Ohne die feste Überzeugung, dass wir, so wie wir sind, von Gott so geschaffen und angenommen sind, wäre uns ein Leben in Selbstachtung und Würde unmöglich. Das theologische Konstrukt der katholischen Kirche, welches die Ordnung der Sexualität ausschließlich auf Fruchtbarkeit hin behauptet, ist nicht nur von der Wissenschaft längst widerlegt und daher unzeitgemäß, sondern darüber hinaus ungerecht und unbarmherzig.

Es fehlen unserer Kirche aber schlicht der Mut und die Bereitschaft, in diesem Sinne neue Wege zu gehen und so vielleicht auch zu notwendigen Veränderungen zu kommen. Die katholische Kirche in Deutschland wird immer unglaubwürdiger, wenn sie sich, wie seit Jahrhunderten, um es salopp zu formulieren, mehr für das Schlafzimmer ihrer Gläubigen interessiert als für deren Wohnzimmer.

Wie weit sich unsere Kirche von der Lebenswirklichkeit der Menschen und der gesellschaftlichen Realität in unserem Land entfernt, zeigt sich aber nicht nur in der Frage des Umgangs mit dem Thema Homosexualität, sondern z. B. auch in der Frage, wie sie sich der Problematik im Umgang mit wiederverheiratetenGeschiedenen stellt oder eben nicht stellt. Sicher fallen hier jedem Leser noch viele weitere Baustellen ein, die unsere Kirche einfach nicht in den Griff bekommt. Mit fatalen Folgen.

Die Menschen in unserer Gesellschaft sprechen der starren Haltung unserer Kirche in moralischen Fragen zu Recht immer mehr und öfter die Berechtigung ab, über solche Fragen überhaupt zu urteilen. Sie verstehen es auch schlichtweg nicht mehr, wie sich eine Institution, deren Mitglieder in der Gesellschaft mittlerweile nur noch eine Minderheit darstellen, Tendenz weiter sinkend, das Recht herausnimmt, allgemeingültige moralische Positionen aufzustellen, nach der sich alle richten sollen. Wir Katholiken, die wir hier in Deutschland und Europa immer weniger werden, dürfen dieser Entwicklung nicht weiter tatenlos zusehen, sondern müssen Papst Franziskus in seinem Anliegen nach Kräften unterstützen, längst fällige Reformen in unserer Kirche nicht nur anzustoßen, sondern diese auch durchzusetzen. Aber leider ist es für uns erschreckend zu sehen, wie schwer die in unserer Kirche Verantwortlichen es dem Papst dabei machen. Ein Beispiel aus dem vergangenen Jahr mag das, stellvertretend für viele andere, verdeutlichen.

Papst Franziskus fuhr anlässlich des Reformationsjubiläums 2017 nach Lund in Schweden und gab mit dieser Reise unseren evangelischen Geschwistern in aller Welt ein wegweisendes ökumenisches Zeichen der Verbundenheit. Unser Erzbischof hier in Freiburg hatte dagegen nichts Besseres zu tun, als den evangelischen Mitchristen hier vor Ort, die aus Ermangelung eines geeigneten eigenen Kirchenraumes die Feier ihres Festtages im Freiburger Münster angefragt hatten, diese Bitte zu verweigern, so dass sie gezwungen waren, mit dem Festgottesdienst ins hiesige Stadttheater auszuweichen.

Über dieses, unserer Meinung nach skandalöse Zeichen unseres Bischofs, die dringend notwendige ökumenische Vorwärtsbewegung in unserer Kirche nicht weiterzubefördern, sondern sie auszubremsen, haben sich viele Gläubige hier zu Recht empört. Aber nach katholischem Hierarchie-Verständnis entscheidet ein Bischof in seinem Bistum das so, und dann kann und darf es Widerspruch nicht geben.

Wir können und müssen von unseren evangelischen Mitchristen noch viel lernen, und an dieser Stelle das katholische Hierarchieverständnis, das in unserer Kirche nach wie vor dominiert und jede eigenverantwortliche Entscheidung so schwer macht, hinterfragen und in demokratischem Verständnis zu verändern suchen.

Wir erleben es immer noch viel zu häufig, dass ein katholischer Priester in seiner Gemeindetätigkeit befürchten muss, von seinen Vorgesetzten gemaßregelt zu werden, wenn er sich in seiner seelsorglichen Verantwortung zu weit aus dem Fenster lehnt und eigenverantwortlich eine Entscheidung trifft. Katholische Priester müssen sich viel zu häufig die bange Frage stellen, ob ihre Entscheidung denn so auch „kirchlich“ zulässig ist.

Alle Impulse, neue und vielleicht auch einmal andere Wege auf der Suche nach Lösungen aus unserer kirchlichen Misere zu beschreiten, werden so bereits im Keim erstickt. Zurück bleibt in unserer Gesellschaft das Bild einer mutlosen, phantasielosen, verklemmten und ängstlichen Gemeinschaft, die nur noch darauf bedacht ist, vorhandene Besitzstände zu wahren.

Wenn sich in der katholischen Kirche nicht Entscheidendes verändert und es beispielsweise der Deutschen Bischofkonferenz nicht gelingt, in wichtigen Fragen zu gemeinsamen zukunftsweisenden Lösungen zu gelangen, dann wird bald nur derjenige zu suchen sein, der in unserer Kirche als Letzter das Licht ausmacht.

Krause, Andrej: Über die Vision der Kirche der Zukunft

Andrej Krause: Prof. für Philosophie an der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg (Deutschland)

(1) Im Osten Deutschlands liegt der Anteil der katholischen Christen mit wenigen Ausnahmen im einstelligen Prozentbereich, Christen sind hier mehrheitlich evangelisch-lutherisch. Die weitaus meisten Menschen in dieser Region – etwa 70 bis 80% – sind jedoch konfessionslos. Der vorliegende – kurze – Beitrag beschränkt sich auf einige wenige Bemerkungen zu diesem sehr spezifischen "Zeichen der Zeit". Da die gegenwärtigen Weltreligionen im persönlichen Leben der Konfessionslosen keine Rolle spielen, kann man sagen, dass letztere auch religionslos sind. Fasst man den Begriff der Religion freilich weiter, etwa so, dass er eine Weltsicht bezeichnet, die davon ausgeht, "dass ein inhärenter, objektiver Wert alles durchdringt, dass das Universum und seine Geschöpfe Ehrfurcht gebieten, dass das menschliche Leben einen Sinn und das Universum eine Ordnung hat",833 dann sind nicht wenige der Konfessionslosen durchaus religiös. Der – von ihnen nicht geteilte – Glaube an Gott wäre dann lediglich eine Variante dieser Weltsicht. Viele Konfessionslose sind "Suchende" insofern, als sie etwa nach dem Sinn des Lebens als Ganzes oder nach dem Sinn des Todes fragen. Oft lassen sie diese Fragen nach einiger Zeit auf sich beruhen.834

Die Erfahrung der Diaspora in einem weitestgehend religionslosen Umfeld (im engeren Sinn) verunsichert nicht wenige Christen. Ihr Glaube – religiöser Glaube überhaupt – ist, so wissen sie, nicht selbstverständlich. Manche von ihnen haben außerdem Zweifel an der Wahrheit traditioneller Glaubensaussagen, auch an Aussagen des Glaubensbekenntnisses, ohne dass sie die Antwort- und Interpretationsversuche der Kirche immer als hilfreich wahrnehmen würden.

Eine der größten Anfechtungen des Glaubens ist schon immer die Erfahrung von unvorstellbarem Leid. Daran hat sich nichts geändert, im Gegenteil: Durch die modernen Kommunikationsmittel ist dieses Leid – auch in diesem Teil Deutschlands – gewissermaßen ständig präsent und zu einem "Massenphänomen" geworden.835

Zu einer weiteren Verunsicherung der Gläubigen führt die Erkenntnis, dass Christen teilweise unterschiedliche Gottes- und Menschenbilder haben. Auch bei wichtigen politischen und ethischen Fragen, etwa hinsichtlich des Umgangs mit geflüchteten Menschen, mit Muslimen oder mit anderen Minderheiten, oder zu den Themen Unauflöslichkeit der Ehe, Homosexualität, Abtreibung, Sterbehilfe bzw. Sterbebegleitung, unterscheiden sich ihre Ansichten oft deutlich voneinander. Exemplarisch sei die Frage genannt, inwiefern die Mitgliedschaft in bestimmten politischen Parteien mit dem christlichen Glauben vereinbar ist oder nicht.

(2) Diese Verunsicherungen der Gläubigen sind für die Kirche als Mutter und Hirtin eine große Herausforderung. Papst Franziskus spricht davon, dass die Kirche die Mission habe zu heilen und zu pflegen, sie sei ein Feldlazarett.836 Franziskus hat Recht. Zu den Aufgaben der Kirche gehören in diesem Zusammenhang die Werke der Barmherzigkeit. Nun verlangen die Hungrigen, die es in diesem Teil Deutschlands zu speisen gilt – ganz gleich, ob sie suchende Religionslose (im engeren Sinn) oder zweifelnde Gläubige sind –, vor allem nach geistiger Nahrung. Sie bedürfen, um im Bild des Feldlazaretts zu bleiben, der geistigen Pflege. Die Kirche muss ihre "Pflegekräfte" stärken, wobei dies nicht nur für die Seelsorgerinnen und Seelsorger, sondern auch für die Theologinnen und Theologen gilt.

An den ostdeutschen Universitäten mit ihren mehrheitlich konfessionslosen Studierenden und Lehrenden wird die Theologie von den anderen Disziplinen nur dann ernst genommen, wenn sie sich auf die Diskussion von Glaubensinhalten einlässt. Sie darf hierbei darauf vertrauen, dass der christliche Glaube begründungsfähig ist, muss aber ebenso erkennen, dass er in dem beschriebenen gesellschaftlichen und akademischen Umfeld insbesondere begründungsbedürftig ist. Die Theologie – und nicht die atheistische oder agnostische Religionskritik – trägt in diesem Diskurs also die "Begründungslast". Zur Stärkung der Argumentationsfähigkeit der Theologie ist nicht nur eine gute sprachliche und philosophische, sondern auch eine angemessene naturwissenschaftliche Ausbildung wichtig. Die Theologie kann und soll sich auf ihr jahrtausendealtes philosophisch-theologisches Erbe stützen, darf dort aber nicht stehen bleiben. Die Abhängigkeit des Verständnisses wichtiger theologischer und religiöser Aussagen von einer jeweils nur spezifischen Kultur837 schwindet angesichts des weltweiten, beschleunigten Austausches von Informationen, Dienstleistungen, Waren und Personen, der letztlich zu einer Objektivierung und Vereinheitlichung der Standards führt, an denen sich die Theologie als Wissenschaft dann nicht nur hier, sondern weltweit orientieren muss. Diese Entwicklung hat nichts mit einer "klassizistischen" Uniformierung der Theologie zu tun, sondern ist eine Folge der Globalisierung und der damit womöglich einhergehenden Vereinheitlichung des Verständnisses für spirituelle Fragen.

(3) Die Kirche im Osten Deutschlands ist Trägerin mehrerer Schulen. Diese genießen bei vielen Konfessionslosen einen guten Ruf. Viele ihrer Schülerinnen, Schüler und Lehrenden sind konfessionslos bzw. religionslos im engeren Sinn und dennoch bereit, die spirituellen Angebote ihrer Schulen mitzutragen. Um diese Schulen betreiben zu können, ist die ostdeutsche Kirche auf die finanzielle Unterstützung reicherer Bistümer aus anderen Teilen Deutschlands angewiesen, diese Hilfe wird jedoch angesichts sinkender Kirchensteuereinnahmen zukünftig deutlich geringer ausfallen. Dennoch muss die Kirche diese besondere pastorale Aufgabe der Bildung unverändert und sogar verstärkt weiterführen. Dies gilt für den Osten Deutschlands, für Deutschland insgesamt und weltweit. In "Veritatis Gaudium" betont Papst Franziskus die Notwendigkeit der Schaffung eines umfassenden weltweiten Netzwerkes von Einrichtungen, an denen kirchliche Studien betrieben werden. Er fordert, dass "Forschungseinrichtungen ins Leben gerufen werden, die sich auf das Studium der epochalen Probleme, welche die Menschheit heute bedrücken, spezialisieren und geeignete, realistische Lösungsvorschläge machen."838 Dieses Vorhaben ist zu unterstützen. Das Netzwerk sollte jedoch nicht auf kirchliche Studieneinrichtungen beschränkt sein, sondern alle kirchlichen Bildungsinstitutionen umfassen, also sowohl Universitäten, Hochschulen und Fakultäten als auch Einrichtungen der Erwachsenenbildung, der Berufsbildung, sowie Schulen und Kindergärten. Dies würde dem akademischen Austausch zwischen kirchlichen Bildungseinrichtungen jeglicher Art sowie der Verbreitung und Umsetzung der Lösungsvorschläge, die von den von Franziskus geforderten Forschungseinrichtungen zu erarbeiten sind, dienen.

Lang-Wojtasik, Gregor: Franziskus – ein hoffnungsstiftend weltbürgerlicher Lehrmeister

Gregor Lang-Wojtasik: Professur für Erziehungswissenschaft/Pädagogik der Differenz an der Pädagogischen Hochschule Weingarten (Deutschland)

Vorbemerkungen

Die folgenden Überlegungen entstammen der Feder eines katholischen Laien, der sich als Lektor in die Gemeindearbeit einbringt, Kinder für die Erstkommunion vorbereitet, im Kirchenchor singt, sich in der christlich geprägten Friedensbewegung engagiert und als Hochschullehrer versucht, die kommenden Generationen von Professionellen für verschiedene Bildungsfelder in Fragen gesellschaftlicher Querschnittsfelder fit zu machen.

Erinnerung

Als Johannes der Täufer durch den Akt der Taufe zur Umkehr aufrief, kündigte er zugleich das Ankommen des Erlösers an, der mit dem Heiligen Geist taufen würde. Jesus kam und ließ sich im Namen der Gerechtigkeit Gottes taufen. Kurz darauf kam der Geist Gottes auf ihn herab und eine Stimme aus den Himmeln proklamierte ihn zum Sohn Gottes, so erzählt Matthäus. Was kann das Bild sagen? Vor aller Augen wurde klar, dass Gott seinen Sohn zu den Menschen geschickt hatte (Mt 3,1–17). Als der zwölfjährige Jesus, nun ein Sohn des Gesetzes (bzw. der Tora) mit den Gelehrten im Tempel diskutierte, staunten alle, die ihn hörten (Lk 2,41–47). Als er die Seligpreisungen verkündete, wurden Armut, Trauer, Gewaltfreiheit, Hunger und Durst nach Gerechtigkeit, Barmherzigkeit, Reinheit, Friedensstiftung, Verfolgung wegen des Eintretens für Gerechtigkeit, Beschimpfung und Verfolgung im Namen des Messias zu prophetischen Tugenden einer aktiven Christenheit erklärt (Mt 5,1–11). Als er gesellschaftlich Geächtete besuchte und zur Umkehr aufrief, rumorte es gewaltig (Lk 7,36–50; 19,1–10). Als Petrus am Gründonnerstag zum Schwert griff, rief Jesus zum radikalen Pazifismus auf (Mt 26,52–53). Als Jesus am Kreuz hing, vergab er denen, die ihn verhöhnten, und umarmte mit Worten jenen, der neben ihm gekreuzigt worden war (Lk 23,32–43).

Ohne Anspruch auf Vollständigkeit und historisch-kritische Exegese, enthalten diese wenigen Beispiele drei zentrale Botschaften: Kehrt um im Geiste der Gerechtigkeit und Gleichwürdigkeit, orientiert euch am Gebot der Nächstenliebe für die Menschen sowie der Schöpfung und verkündet dies der Menschheit auf der ganzen Welt!

Was war da passiert?

Als gut 2000 Jahre später der Name des neuen Papstes verkündet wurde, hielten einige Menschen bereits den Atem an – Franziskus! Erinnerung an den christlich-radikalen Bruder Franz von Assisi. Das war die erste wichtige Botschaft von Jorge Mario Bergoglio, die da in die Welt des 21. Jahrhunderts geschickt wurde. Hier tritt einer an, der sich zur freiwilligen Armut Jesu Christi bekennt und sich darum bemüht, dies auch in Taten zu leben. Frieden, Gerechtigkeit, Bewahrung der Schöpfung wurden wieder zu greifbaren Visionen aktiven Christentums!

Als er dann am Abend des 13. März 2013 kurz nach seiner Wahl auf dem Petersplatz die Anwesenden bat, für ihn zu beten, waren viele irritiert begeistert. Für einen beten, der der Stellvertreter Gottes auf Erden ist? Ja genau, denn Gott zeigte sein menschliches Antlitz. Er wird seitdem greifbar und das Göttliche in allen Menschen wird entdeckbar. Darin steckt auch die Botschaft, dass alle angesprochen sind, als Christ*innen an der Gestaltung und christlich-humanistischen Parteilichkeit teilzuhaben!

Als Franziskus am nächsten Tag nach der Messe direkt auf seine römische Gemeinde zutrat, war das einerseits eine Herausforderung für die Sicherheitsleute und andererseits wurde die Botschaft vom Vortag unterstrichen, die ich als Laie so verstanden habe: Ich will als Bischof von Rom einer unter Gleichen, ein Hirte bei seinen Schafen, sein – soweit dies denn überhaupt geht. Die immer wieder berichteten Anekdoten vom Pizzaessen, Besuchen beim Optiker oder Orthopäden usw. kann ich nicht überprüfen. Sie erinnern mich gleichzeitig daran, dass das Christlich-Menschliche im Papst stets neu entdeckt werden will und kann.

Als Franziskus seine erste Auslandsreise im Juli 2013 nach Lampedusa auf Sizilien antrat, bezog er Position zu den drängendsten und ergreifendsten Themen der aktuellen Zeit. Er unterstrich die notwendige Geschwisterlichkeit der Kirche und Unmenschlichkeit der entstandenen Situation von Jahren verfehlter europäischer Flüchtlingspolitik und unkontrollierter raubtierkapitalistischer Globalisierung. Hier bekommt auch das Katholische in seiner Grundbedeutung eine neue Rolle. Es wird in einer Welt neuer Grenzziehungen zu einer inklusiven Botschaft eines christlichen Weltbürgertums, mit dem Grenzen allumfassend überwunden werden können.

Was heißt das für uns?

Mit Papst Franziskus ist eine Zeit angebrochen, in der es fast wieder revolutionär ist, sich zum katholischen Glauben zu bekennen. Denn es geht um nicht weniger, als die Bedeutung des Christentums in seiner ganzen allumfassenden Schönheit in der Welt von heute zu leben. Es geht um neue Grenzüberschreitungen, die das Menschliche in den Mittelpunkt stellen und das Trennende überwinden. Die Nächstenliebe wird so zu einem radikalen Beitrag, mit dem Unmenschliches auf den Prüfstand gestellt und konstruktive Wege gemeinsamen Ringens in den Blick kommen.

Wir leben in einer riskanten und variationsreichen Weltgesellschaft, die zunehmend mit Unsicherheit in Verbindung gebracht wird. Menschen brauchen demgegenüber Sicherheit, um die Welt mit anderen gestalten zu können. Es scheint immer mehr, dass uns die Orientierungspunkte abhandengekommen sind (Lang-Wojtasik, 2013). Das ist folgenreich in einer Zeit, in der die ‚epochaltypischen Schlüsselprobleme‘ (Klafki, 1985/1996) zu Herausforderungen des Überlebens der Menschheit werden. Im Zentrum stehen v.a. Frieden und Gewaltfreiheit als Rahmen angestrebter Handlungsoptionen, Migration und Interkulturalität als zentrale Herausforderungen auf der Wissensebene, Entwicklung und Umwelt für Überlebensfragen der Menschheit sowie Menschenrechte und Vielfalt als Prämissen des Zusammenlebens von Menschen (Lang-Wojtasik, 2017a; b).

Wenn man dem Gutachten des Wissenschaftlichen Beirates der Bunderegierung (WBGU, 2011) folgt, geht es derzeit darum, die dritte Große Transformation der Menschheit zu bewältigen. Nach der Sesshaftwerdung des Menschen im Neolithikum und der industriellen Revolution des 18./19. Jahrhunderts steht heute eine Dekarbonisierungsrevolution an, um den Planeten vor dem Kollaps zu bewahren. Bei der Gestaltung der damit verbundenen Transformationsprozesse sind menschliche und gesellschaftliche Veränderungsprozesse grundlegend, die sich an Nachhaltigkeit und internationaler Gerechtigkeit orientieren. Der anzustrebende neue Gesellschaftsvertrag ist in die Tradition europäischer Aufklärung eingebettet (Seitz, 2017). Um eine Kultur der Achtsamkeit (aus ökologischer Verantwortung), der Teilhabe (als demokratischer Verantwortung) und der Verpflichtung gegenüber zukünftigen Generationen (Zukunftsverantwortung) umzusetzen (WBGU, 2011: 2), wird der Bildungsarbeit eine umfassende Aufgabe zugeschrieben – Transformationsbildung (Bildung als Teilhabe am Wissen) und transformative Bildung (Verständnis für Handlungsoptionen und Lösungsansätze) (ebd.: 374ff.).

Damit geht es auch um die Stärkung eines orientierenden Weltbürgertums und damit verbundener Erziehungs- und Bildungsarbeit. Dies hat viele Vorbilder in der Geschichte, wenn Zeitenwenden beschrieben wurden, in denen Wandlungsprozesse die Grenzen des Überlebens aufzeigten. Aus heutiger Sicht lassen sich große Bögen schlagen; z.B. von Jesus Christus über Erasmus von Rotterdam bis hin zu Papst Franziskus. Jesus endete am Kreuz und seine Botschaft wurde nach einer überschaubaren Zeit der Urkirche durch Kaiser Konstantin im Jahr 313 ‚verstaatlicht‘ (Schwikart, 2002: 17f.). In der Folge wurden aus den Verfolgten der Urkirche die Verfolger der Nichtchristen durch staatlichen Auftrag. Dies ist aus heutiger Sicht schwer mit den biblischen Prämissen des Neuen Testaments in Einklang zu bringen. Erasmus wurde zu einem der ersten Häretiker erklärt, ist heute Namensgeber der Austauschprogramme innerhalb der Europäischen Union und wurde im Lutherjahr fast vollständig ignoriert, obwohl sein zentrales Werk ‚Klage des Friedens‘ ebenfalls 500 Jahre alt geworden war (Bastian/Lang-Wojtasik 2017). Papst Franziskus ist hoffnungsvoll angetreten und hat sich bereits mit einigen Mächtigen in der Kirche angelegt. Was wird von ihm bleiben?

Interessanterweise werden die mit den großen Umwälzungen des 21. Jahrhunderts verbundenen Herausforderungen seit spätestens den 1960er/70er-Jahren des zurückliegenden Jahrhunderts beschrieben. Stellvertretend sei an die „Grenzen des Wachstums“ (Meadows et al, 1972) und die Enzyklika „Gaudium et spes“ (Vatikan, 1965) erinnert. Etwa ein halbes Jahrhundert später werden vergleichbare Themen mit „2052“ (Randers, 2012) und der Enzyklika „Laudato si´“ (Franziskus, 2015) auf den Tisch der Welt gelegt. Zu fragen ist einerseits: Warum ist so wenig passiert? Gefragt werden könnte andererseits: Was hat sich schon bewegt? Fakt ist, dass wir keine Zeit mehr haben, es uns in einer „Globalisierung der Gleichgültigkeit“ (Franziskus, 2015: 63) bequem zu machen. Vielmehr geht es darum, eine „kulturelle Revolution“ (ebd.: 125) voranzubringen. Dabei scheint bedingungslose Nächstenliebe als „universale Geschwisterlichkeit“ (ebd.: 230) und eine „Kultur der Achtsamkeit“ (ebd.: 232) die Grundkonstante zu sein, an denen sich Mensch und Gesellschaft zu orientieren haben.

Was ist unser Auftrag?

Zunächst müssen wir die Zeichen der Zeit als Handlungsauftrag begreifen: Wir dürfen nicht müde werden, an das zu erinnern, was Jesus am Herzen lag und an was uns Franziskus regelmäßig erinnert: Radikale Nächstenliebe und Bewahrung der göttlichen Schöpfung sind unverhandelbar! Dies müsste das Leitthema der Kirche von heute sein. Das können wir im sonntäglichen Gottesdienst bekennen. Wir haben gleichzeitig die Aufgabe, in unseren Wirkungsfeldern danach zu schauen, ob wir im christlichen Sinne handeln und uns dazu bekennen. Wir müssen nach draußen gehen – auf die Straßen und Plätze und v.a. jenen die Hände reichen, die orientierungslos geworden sind und nach einfachen Lösungen herausfordernder Problemlagen schreien. Das ist eine Herkulesaufgabe für eine freiheitlich-demokratische Gesellschaft, die im ökumenischen Sinne Ernst macht mit ihrer jüdisch-christlich-muslimischen Tradition und sich auf die Suche nach dem Einigenden macht, um Unterschiede als Lernchancen zu begreifen. Kirche darf sich wieder als eine Heimat für alle begreifen. Da sich die Reihen der Kirchenbesucher*innen immer mehr lichten, darf sie die Menschen dort aufsuchen, wo sie sind. Zum Beispiel ist es denkbar, dass einmal im Monat ein Gottesdienst unter freiem Himmel stattfindet. Eingeladen wären Menschen aller Religionen und Konfessionen. Oder was spricht eigentlich gegen Spontangottesdienste in Kaufhäusern, Supermärkten und Fußballstadien? Flashmobs mit christlichen Liedern in der Vorweihnachtszeit haben hier bereits Meilensteine gesetzt. Was hindert uns daran, christliche Feiertage über die Fronleichnamsprozessionen hinaus auf die Straße zu tragen?

Jesus war ein Rabbi (Lehrer) und Menschen in seiner Nachfolge haben diesen Auftrag als Christ*innen in einer Welt mit anderen und im Rahmen der anvertrauten Schöpfung bekommen. So sind wir aufgefordert, den Lehrauftrag ernst zu nehmen und bei uns selbst als Vorbilder der Nächstenliebe zu beginnen – Liebe zu uns selbst, den anderen als Geschöpfen Gottes und der Welt, in der wir leben, als Geschenk Gottes, dessen Bewahrungsauftrag wir mit der Taufe übernommen haben. Mit Franziskus haben wir einen Lehrmeister, der diesen Auftrag ernst zu nehmen scheint. Er kann damit die Kirche an verschiedenen Stellen öffnen und Menschen dazu motivieren, umzukehren und die Nachfolge Jesu Christi jeden Tag aufs Neue zu gestalten. Dabei kann es hilfreich sein, gewachsene Traditionen zu überdenken, die Menschen von der Ergreifung dieser Chance exklusiv abhalten: Dazu gehören z.B. offene Debatten um die Rolle der Frauen in der Kirche, um die Bedeutung von Verheirateten im priesterlichen Dienst, die Teilnahme von Geschiedenen am Abendmahl, die generelle Bedeutung von Laien im Gemeindekontext oder auch Überlegungen zu geöffneter liturgischer Gemeinschaft.

Die katholische Kirche hat sich in ihrer Geschichte oft schwergetan, die Zeichen der Zeit zu respektieren und die von ihr erwartete orientierende Konstanz in Wandlungsprozesse einzubringen. Das Zweite Vatikanum war hier ein Meilenstein und wirkt bis heute nach. Gleichzeitig sehen wir, dass sich viele Menschen in den Gemeinden nach Erneuerung in christlicher Tradition sehnen. Haben wir also überhaupt eine Alternative, als über Veränderung im konstanten Rahmen radikalen Christentums nachzudenken? Oder anders gefragt: Warum hätte uns Gott sonst diesen Menschen als seinen Sohn (Joh 1,9–14) schicken sollen? Vielleicht befinden wir uns schon intensiver auf dem Weg zu einem dritten Vatikanischen Konzil, als wir aktuell wahrnehmen.

Literatur

Franziskus, Papst (2015). Laudato si´. Die Umwelt-Enzyklika des Papstes. Freiburg/Basel/Wien: Herder.

Klafki, W. (1985/1996). Neue Studien zur Bildungstheorie und Didaktik. Zeitgemäße Allgemeinbildung und kritisch-konstruktive Didaktik. Weinheim/Basel: Beltz (5.Aufl.).

Lang-Wojtasik, G. (2013). Die Weltgesellschaft und der Mensch im Sozialen Wandel. Differenzpädagogische Überlegungen im Horizont von Systemtheorie und Philosophischer Anthropologie. In: Hornberg, S., Richter, C. & Rotter, C. (Hrsg.), Erziehung und Bildung in der Weltgesellschaft. Festschrift für Christel Adick (13–34). Münster et al: Waxmann.

Lang-Wojtasik, G. (2017a). Globalisierung und Globales Lernen als ein Epizentrum politischer Erwachsenenbildung!? Ulm: Klemm + Oelschläger.

Lang-Wojtasik, G. (2017b). Im Kern die Haltung! Gewaltfreie Kommunikation als Beitrag zum Globalen Lernen. In O. Emde, U. Jakubczyk, B. Kappes & B. Overwien (Hrsg.), Mit Bildung die Welt verändern? Globales Lernen für eine nachhaltige Entwicklung (S. 78 – 90). Opladen: Barbara Budrich.

Meadows, D., Meadows, D., Zahn, E. & Milling, P. (1972). Die Grenzen des Wachstums. Bericht des Club of Rome zur Lage der Menschheit. Stuttgart: Deutsche Verlags-Anstalt.

Randers, J. (2012): 2052 A Global Forecast for the Next Forty Years. A Report to the Club of Rome commemorating the 40th anniversary of The Limits to Growth. Vermont: Chelsea Green Publishing White River Junction.

Schwikart, G. (2002): Christentum. Die 100 wichtigsten Daten. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus.

Seitz, K. (2017a). Große Transformation und Bildung. In Lang-Wojtasik, G. & Klemm, U. (Hrsg.), Handlexikon Globales Lernen (S. 206–208). Münster/Ulm: Klemm + Oelschläger (2. Aufl.).

Vatikan (1965): Pastorale Konstitution Gaudium et spes. Über die Kirche in der Welt von heute; Retrieved at: http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19651207_gaudium-et-spes_ge.html (23.2.2018).

WBGU = Wissenschaftlicher Beirat der Bundesregierung Globale Umweltveränderungen (2011). Gesellschaftsvertrag für eine Große Transformation. Berlin; WBGU.

Lebzelter, Thomas: Was zählt

Thomas Lebzelter: Akademiker (Deutschland)

Der Mensch zählt. Unaufhörlich. Alles mit Zahlen zu versehen, scheint die Grundlage unserer Zeit geworden zu sein. Was heute zählt, muss mit einer Zahl versehen werden. Immer öfter sind es dabei Zahlen, die unser Vorstellungsvermögen weit übersteigen – aber man kann sie niederschreiben, aussprechen und so eine Form von Realität annehmen lassen. „Für Gott zählt das Herz“, setzt Papst Franziskus839 dem entgegen. Was zählt Gott? Das Wort „zählen“ hält uns in seiner Doppeldeutigkeit, seiner Ambivalenz gefangen.

Unter den Herausforderungen der heutigen Zeit sind wir vor allem in westlichen Gesellschaften mit der Problematik konfrontiert, dass die Verknüpfung von Personen, Eigenschaften, Situationen und Dingen mit zählbaren Attributen andere Verknüpfungen mehr und mehr verdrängt. Zahlen sind zusehends ein Symbol in ideologischen Disputen geworden. Die funktionelle Abbildung wird mit einer vereinfachten und nachvollziehbaren Behandelbarkeit assoziiert.

Es ist dies die Methode der Naturwissenschaften, die sich erfolgreich etablieren konnte, weil sie auf die Quantifizierung in Form von Messungen setzte. Damit wurde ein Rahmen geschaffen, innerhalb dessen eine überzeugende Argumentation möglich wurde. Er gestattete selbst jene Naturerscheinungen zu behandeln, die die Vorstellungsmöglichkeiten und die Fassbarkeit überstiegen. So entwickelte sich die Möglichkeit, Zustände und Vorgänge zu erklären, d.h. in einer allgemein nachvollziehbaren Weise abzuhandeln. Als größter Triumph konnten zu vielen Gegebenheiten präzise Vorhersagen gemacht werden. Vom Elementarteilchen bis zum Planeten gelang es, ihre Existenz aus der Analyse von Messungen abzuleiten. Eine höhere Bedeutung erlangte dabei aber der Aspekt der Objektivierbarkeit. Durch Zahlen und Platzhalter für Zahlen in Formeln ließ sich eine Kommunikationsform entwickeln, die unmissverständlich und außerhalb kultureller Unterschiede anwendbar ist. Eigentlich, könnte man meinen, ein perfekter Weg, der nicht nur Entscheidbarkeit zwischen richtig und falsch, sondern auch Zusammenarbeit verschiedener Individuen – parallel und über Epochen hinweg – ermöglicht. Die Erfolge der Naturwissenschaften, ohne die unser heutiges Leben gänzlich anders aussehen würde, sind zu Recht eine Bestätigung dieses Zugangs.

Der Erfolg führte die Menschheit dazu, diesen Ansatz des Anheftens von Zahlen an Dinge für immer mehr Fragestellungen zu verwenden. Auch bei gesellschaftspolitischen Themen zeigen Umfragen840, dass Naturwissenschaftlerinnen und -wissenschaftlern mehr Vertrauen geschenkt wird als Freunden oder Familie. In den Naturwissenschaften werden die Zahlen genutzt, um Berechnungen durchzuführen. Der Berechnungswunsch breitete sich in andere Bereiche aus. Zu selten findet man in diesem Kontext erwähnt, dass der naturwissenschaftlichen Quantifizierung eine rigorose Reduktion des Realen auf das Messbare vorausgegangen ist und dass diese Reduktion prinzipiell unvermeidbar mit dem Wunsch nach Berechenbarkeit verbunden ist. Um ein Modell der Wirklichkeit zu schaffen, und nichts anderes ist dem Naturwissenschaftler möglich, muss durch Funktionen diese Wirklichkeit in Elemente des Modells abgebildet werden. Dafür müssen alle Elemente, die nicht durch Zahlen abbildbar sind, ausgeschlossen werden.

In vielen Fällen ist uns die Natur von Modellen bewusst: Wenn wir ein Gemälde von einer Pfeife sehen, wissen wir, dass es sich nur um ein zweidimensionales Abbild handelt und dass die Funktion einer Pfeife nicht gegeben ist. Ähnlich denken wir, wenn wir an Begriffe wie Modellbau denken oder ein Architektenmodell eines künftigen Gebäudes betrachten. Das Modell ist eine vereinfachte Darstellung der Wirklichkeit. Als Menschen sind wir laufend unbewusst mit einer Modellbildung in Form der Wahrnehmung durch unsere Sinne konfrontiert. Wir sehen nur einen Ausschnitt des Spektrums des Lichts, hören nur bestimmte Frequenzen, filtern mit unserem Gehirn beständig aus der Vielzahl an Informationen, die uns begegnen. An diesen unbewussten Aspekten wird bereits sichtbar, dass die Unterscheidung zwischen Wirklichkeit, Wahrheit und Modell verschwimmt. Selektion und Reduktion schließen aus, dass wir das Ganze erfassen können. Technische Hilfsmittel erlauben uns, die Wahrnehmungsbereiche zu erweitern, gleichzeitig erfordern sie eine Transformation in den Bereich, der für menschliche Wahrnehmung, sei es durch unsere Sinne oder sei es durch eine mathematische Erfassbarkeit, zugänglich ist.

Die Motivation eines jeden Modells liegt im Bestreben, eine Antwort auf eine oder mehrere spezifische Fragen zu erhalten. Die Frage geht immer dem Modell voran, dementsprechend entscheidet auch der Sinn einer Frage über den Sinn eines Modells. Sie entscheidet auch über die grundsätzliche Abbildbarkeit und den zulässigen Umfang der Reduktion. Die darauffolgende Auswahl bzw. Entwicklung des Modells muss daran gemessen werden, inwieweit sie die Vorgaben der Frage erfüllt. Dabei kann es notwendig sein, ein Modell zur Antwortfindung zu verwenden, welches etwa durch eine größere Reduktion die Vorgaben nur teilweise erfüllt. Bei der Verwendung solcher Antworten ist diese Einschränkung zu berücksichtigen.

Die Problematiken der heutigen Gesellschaft, der gesellschaftspolitische Druck auf die Entscheidungsträgerinnen und -träger und der Wunsch nach sichtbaren Verbesserungen unbefriedigender Sachlagen scheinen dazu zu führen, dass wir den Prozess umkehren und Fragen zu in anderen Bereichen bewährten Modellen suchen. Dies ist heute bei Fragen der Wirtschaft, der Bildungspolitik, der sozialen Gerechtigkeit und vielen weiteren Bereichen zu beobachten. Der Modellzugang der Quantifizierung wird angewendet ohne eine vorherige Diskussion, ob uns dies zu einer Fragenformulierung nötigt, die das Thema in einer inadäquaten Weise beschneidet. Darüber hinaus wird auf diese Weise zunehmend der Sinn, der Situationen, Handlungen und Gegebenheiten zugeordnet wird, eingeschränkt. Nur wenn die Frage vor dem Modell gestellt wird, können wir aus einer schier unendlichen Vielfalt auswählen.

Die Risiken, die mit dieser Entwicklung verknüpft sind, liegen auf der Hand: Berechnungen dienen immer einer Sortierung und einer Wertung, denn dies ist die vorrangige Konsequenz einer jeden zahlenmäßigen Beschreibung. Quantifizierte Eigenschaften wie das Einkommen, der Intelligenzquotient oder die erreichte Punktezahl bei einem bestimmten Test dienen dazu, bewusst oder unbewusst Menschen zu kategorisieren und an einem fiktiven Standard zu orientieren. Jede Kategorisierung birgt in sich das Risiko einer Separierung und in der Folge eines Ausschlusses von Personen oder Personengruppen von bestimmten Optionen ihrer individuellen Entwicklung. Die unbeeinträchtigte Entwicklung des Individuums hin zu den jeder und jedem innewohnenden Stärken ist aber der eigentliche Garant dafür, als Gesellschaft brauchbare Lösungen für die aktuellen und mehr noch für die noch nicht bekannten zukünftigen Probleme zu finden. Dem steht die heute weit verbreitete Vorstellung gegenüber, dass wir wüssten, welche Fertigkeiten für die Problemlösung erforderlich sind, und meinen, über quantifizierbare Maße zu verfügen, durch deren konsequente Anwendung wir die Entwicklung von Problemlösungen erzwingen oder zumindest begünstigen können. Insbesondere im Bildungsbereich ist diese Annahme mittlerweile weit verbreitet. Die genannte Annahme muss aber kritisch in Frage gestellt werden.

Einer der Autoren, der in großer Ausführlichkeit und mit großer Entschiedenheit gegen die Ausweitung des naturwissenschaftlich-quantifizierenden Weltzugangs auf alle Wissenschaften argumentierte, war der Neukantianer Heinrich Rickert841. Rickerts These ist, dass der quantifizierende Weltzugang weitgehend ungeeignet ist, um kultur- und bildungswissenschaftliche Fragestellungen zu behandeln. Denn in diesen Fragestellungen geht es stets um qualitativ bestimmte Entitäten, die nie restlos durch zahlenmäßige Parameter fassbar sind. So nachvollziehbar dies grundsätzlich erscheint, so zaghaft sind doch bis heute die Ansätze zu einer eigenständigen Erkenntnistheorie der Kulturwissenschaften geblieben.842

Gleichzeitig bedeutet die beschriebene Entwicklung zusehends eine Reduktion des Menschen auf jene quantifizierbaren Eigenschaften. Nicht ein Ding, nicht unbelebte Natur, sondern der denkende, handelnde, liebende und träumende Mensch selbst wird auf eine Zahlenmatrix abgebildet, wird damit zu einer Rechengröße und kann abgespeichert werden. All dies reduziert den Menschen auf einen Baustein, ein Rädchen, welches zuletzt auf nur zwei Zustände heruntergebrochen wird: funktionieren oder nicht funktionieren. Die Kritik an dieser Entwicklung ist nicht neu, hat sie aber bislang nicht signifikant abschwächen können.

Institutionen wie Kirchen und Glaubensgemeinschaften, aber auch die Philosophie, welche sich nicht dem Quantifizierungszugang angeschlossen haben, sind in diesem Kontext gefordert, da die Verankerung der Handlungsmotivation im Transzendenten, in einer höheren Idee, aufgrund ihrer Nichtquantifizierbarkeit einen offensichtlichen Gegenpol zur Reduktion des Menschen auf quantifizierte Eigenschaften darstellen kann. Daraus ergibt sich als zentrale Aufgabe, die Individuen davor zu schützen, auf eine Gruppe von Zahlen reduziert zu werden. Es gilt, in der öffentlichen Diskussion aktiv zur Findung der richtigen Fragestellungen beizutragen. Da es sich um einen Angriff auf die wahre Größe des Menschen, die in seiner nicht erfassbaren Ganzheit liegt, handelt, darf sich eine Kirche hier nicht zurückziehen, sondern ist geradezu verpflichtet, selbst im Tagesgeschehen das Wort zu ergreifen. Dazu seien noch drei Anmerkungen hinzugefügt: Erstens ist ein konsequent auf eine Zahlenmatrix, mag sie noch so komplex sein, reduzierter Mensch nichts anderes als ein biochemisches Produkt, für das Religion bestenfalls eine historische Bedeutung hat. Es ist allerdings ein Trugschluss zu glauben, dass die Anerkennung der Sinnhaftigkeit der Evolutionstheorie einen über die Messbarkeit hinausgehenden Aspekt des menschlichen Seins oder des Lebens im Allgemeinen ausschließen würde. Vielmehr war dieser Ausschluss wie in allen naturwissenschaftlichen Überlegungen vorab erfolgt, um die Methode überhaupt anwenden zu können.

Darin verbirgt sich zweitens ein sehr großes Risiko, nämlich die Entledigung der Verantwortlichkeit. Je mehr wir uns damit anfreunden, von objektiv untersuchbaren Prozessen gesteuert zu werden, umso mehr besteht die Verlockung, sich für die eigenen Handlungen nicht mehr verantwortlich zu fühlen. Wenn der freie Wille eine reine Fiktion wäre, wie man es heute aus Kreisen der Neurowissenschaften manchmal hört, so würde sich jede ethische Diskussion, jede Vorstellung eines individuellen Gewissens als Grundlage unseres Handelns erübrigen.843

Drittens führen Quantifizierung, Kategorisierung und Standardisierung zu Reihungen und Abstufungen, an deren unterem Ende immer noch Menschen stehen. Den unabsprechbaren Wert dieser Menschen, die aus einer unsinnigen Reduktion heraus ihrer Anerkennung beraubt wurden, zu betonen, muss insbesondere für jede christliche Gemeinschaft eine zentrale Aufgabe sein. Es muss in diesem Kontext auch bewusstgemacht werden, dass diese Gruppe weit mehr Personen als nur materiell Arme umfasst, dass es sich vielmehr um einen fundamentalen Fehler handelt, gesellschaftspolitische und soziale Entscheidungen unkritisch auf einem Modell aufzubauen, welches durch Reduktion zum Zwecke der Quantifizierung zum Erfolg kommen will.

Wo es keine konkurrierenden Methoden zur Findung von Fragen und Antworten gibt und nur einem grundlegenden Zugang Vertrauen geschenkt wird, erscheint das Gespenst des Absolutheitsanspruchs. Eine Methode, die als Erfolg etwas Messbares vorweist, verdrängt nicht nur andere Zugänge, unabhängig davon, ob das Messergebnis tatsächlich eine Beantwortung der eigentlich notwendigen Frage darstellt oder nicht. Sie lässt uns auch allzu leicht den Ergebnissen einen absoluten Charakter zuordnen. Wir verdrängen die Tatsache, dass jede Modellannahme prinzipiell zutreffend oder nichtzutreffend, richtig oder falsch sein kann, und damit ein Absolutheitsanspruch von vorneherein unsinnig sein muss. Darauf hat insbesondere der Philosoph Karl Popper nicht nur in Bezug auf die Naturwissenschaften hingewiesen844. Das Fehlen der Fähigkeit, das Absolute als solches zu erkennen, ist eine Grundeigenschaft des Menschen, der stets Annahmen-geleitet Modelle erfindet. Daraus resultiert eine zweite wesentliche Herausforderung für die Gesellschaft wie für die Kirche im 21. Jahrhundert: zu begreifen, dass keine Offenbarung, keine Logik, keine Messung, keine Plausibilität und keine Erfahrung es erlauben, in irgendeiner Frage einen Absolutheitsanspruch zu erheben. Die Vielfalt der menschlichen Erkenntnis, auf welchen Modellen auch immer sie aufbaut, ist ein Grund für begeistertes Staunen ob der menschlichen Fähigkeiten, gleichzeitig ein Grund zur Bescheidenheit.

Ist der Absolutheitsanspruch aufgrund eines klareren Verständnisses der Ursprünge, Möglichkeiten und Grenzen von Modellen einmal abgelegt, öffnet sich der Weg für eine sich weiterentwickelnde Gemeinschaft. In den vergangenen Jahrzehnten und Jahrhunderten gelang es dem Menschen, Ordnungen und Strukturen im Universum zu finden. Nun ist es höchste Zeit, die darauf gewachsene Vielfalt zu erschließen, die abseits von Abbildbarkeit und datenmäßiger Erfassbarkeit als eigentliche Größe des Menschen und der Schöpfung anzuerkennen und zu erleben ist.

Loretan-Saladin, Adrian: Die Bekehrung der Kirche zu den Menschenrechten. Ein Zeichen der Zeit

Adrian Loretan-Saladin: Professor für Kirchenrecht an der Universität Luzern (Schweiz)

Die Wahl von Papst Franziskus eröffnet eine neue Phase der Rezeption von Vaticanum II. Sein ganzes Pontifikat kann interpretiert werden als eine Rezeption dieses Konzils unter der Matrix Barmherzigkeit.845 Papst Franziskus hat dabei die klassische Trennung von „Kirche und Gesellschaft“ oder „Kirche und Welt“ neu definiert. Dies hat er auf der Grundlage einer neuen Aneignung von Gaudium et spes getan. Deshalb können die Zukunft von Vaticanum II in der Kirche und die Zukunft von Gaudium et spes nicht voneinander getrennt werden.846 Die Reflexion des Glaubens, die Theologie, ist für die Kirche in dem Maße zukunftsfähig, wie sie dem Vaticanum II treu bleibt und es entsprechend den jeweiligen Herausforderungen aktualisiert.

Eine menschenrechtliche Hermeneutik des Konzils847

Das erste entscheidende Thema des Konzils ist für den Konzilstheologen Gregory Baum die Bekehrung der Kirche zu den Menschenrechten.848 Diese Bekehrung wurde mitten im Konzil mit der Friedensenzyklika (Pacem in terris) von Papst Johannes XXIII. 1963 initiiert.849 Das Konzil nahm diese Anregung auf und konkretisierte die menschenrechtliche Dimension in Bezug auf die Kirche (LG), auf ihr Verhältnis zur Welt (GS), zu den Religionen (NA), zum Staat (DH), um nur jene Dokumente zu erwähnen, die im Folgenden besprochen werden. „Die grundlegende Gleichheit aller Menschen [muss] immer mehr zur Anerkennung gebracht werden“ (GS 29850). Aus diesem allgemeinen Gleichheitsgrundsatz folgert die Pastoralkonstitution ein Diskriminierungsverbot. „Jede Form einer Diskriminierung in den gesellschaftlichen und kulturellen Grundrechten der Person, sei es wegen des Geschlechts oder der Rasse, der Farbe, der gesellschaftlichen Stellung, der Sprache oder der Religion, muss überwunden und beseitigt werden, da sie dem Plan Gottes widerspricht“ (GS 29). Kurz: Eine Kirche, die Personen z. B. wegen des Geschlechts diskriminiert, widerspricht dem Plan Gottes, denn Papst Franziskus hat die klassische Trennung von „Kirche und Gesellschaft“ bzw. „Kirche und Welt“ aufgehoben, wie oben ausgeführt. „Die Kirche ist beides: geheimnisvoller Leib Christi und menschliche Organisation (ungetrennt und unvermischt), und deshalb gelten in gewisser Weise auch die Prinzipien der Soziallehre der Kirche für ihren eigenen Bereich, so die Prinzipien der Solidarität, der Subsidiarität und der Personalität.“851

Die schöpfungstheologische Gottebenbildlichkeit des Menschen (Gen 1,27), das Prinzip der Nächstenliebe852 und die christologisch-soteriologische Betrachtung der Menschwerdung Gottes in Jesus Christus unterstreichen die Würde aller Menschen, vor allem der Ärmsten. Schon Papst Johannes XXIII. hat dies auch in säkularer Sprache unterstrichen: „Zunehmend sind die Menschen vom überragenden Wert der Würde der menschlichen Person überzeugt.“853 Er wiederholt diese Auffassung bei seinem finalen Bekenntnis, das seine Bekehrung zu den Menschenrechten nochmals unterstreicht. „Mehr denn je, bestimmt mehr als in den letzten Jahrhunderten, sind wir heute darauf ausgerichtet, dem Menschen als solchem zu dienen, nicht bloß den Katholiken, darauf, in erster Linie und überall die Rechte der menschlichen Person und nicht nur diejenigen der katholischen Kirche zu verteidigen. […] Nicht das Evangelium ist es, das sich verändert; nein, wir sind es, die gerade anfangen, es besser zu verstehen. Wer ein recht langes Leben gehabt hat, […] der weiß, dass der Augenblick gekommen ist, die Zeichen der Zeit zu erkennen, die von ihnen gebotenen Möglichkeiten zu ergreifen und in die Zukunft zu blicken.“854 Diese Zeichen der Zeit hat Karl Rahner SJ direkt nach dem Abschluss des Konzils wie folgt für die Kirche gedeutet: „Freilich wird es lange dauern, bis die Kirche, der ein II. Vatikanisches Konzil von Gott geschenkt wurde, die Kirche des II. Vatikanischen Konzils sein wird.“855

Die Gleichheit von Mann und Frau (Gal 3,28; LG 32)

Nach dem Konzil ließ Papst Paul VI. die Grundrechte der Christgläubigen zuerst in einem kirchlichen Grundgesetz (Lex Ecclesiae Fundamentalis, LEF) für die gesamte katholische Kirche zusammenstellen. Es kann am Vorhandensein von Grundrechten in der katholischen Kirche kein Zweifel bestehen. „Daraus erklärt sich, dass das Thema in katholischer Theologie und Kanonistik eine weit umfangreichere Behandlung erfahren hat als in evangelischer Theologie und Kirchenrechtslehre“856, so der ehemalige Ratsvorsitzende der Evangelischen Kirchen in Deutschland, Wolfgang Huber. „Die katholische Lehre anerkennt die Gleichheit aller Menschen (Gaudium et spes, 29); daraus ergibt sich ein […] Rechtsstatus auch der Nichtgetauften gegenüber der Kirche857 (CIC 1983, c. 1476). Davon unterscheidet sich die Rechtsstellung der Christen, die in der Taufe ihre Grundlage hat (c. 208), sowie die Rechtsstellung der Katholiken, die sich aus der vollen Zugehörigkeit zur Kirche ergibt (c. 96).“858

Das Konzil hat in dieses Miteinander der Christgläubigen auch die Frauen einbezogen. Es hat sowohl gegenüber Staat und Gesellschaft (GS 9) als auch für den innerkirchlichen Bereich die Gleichstellung der Geschlechter gefordert: „Es ist also in Christus und in der Kirche keine Ungleichheit aufgrund von Rasse und Volkszugehörigkeit, sozialer Stellung oder Geschlecht“ (LG 32). Das Konzil hat anders als die bisherige Rechtstradition (CIC 1917) ausdrücklich die Gleichstellung der Geschlechter gegenüber dem innerkirchlichen Bereich gefordert. In c. 208 CIC 1983 wird dieser Gedanke zu Beginn des Katalogs der Pflichten und Rechte der Gläubigen aufgenommen: „Unter allen Gläubigen besteht [...] eine wahre Gleichheit in ihrer Würde und Tätigkeit, kraft der alle [...] am Aufbau des Leibes Christi mitwirken.“

Die Würde der Person und die daraus fließenden Rechte (NA 5) gelten verfassungsunabhängig, so die Position des Konzils:

•Die 1965 vom Konzil verabschiedete „Erklärung über die Religionsfreiheit Dignitatis humanae“ scheut sich nicht, das Grundprinzip neuzeitlicher Freiheitsrechte aufzunehmen. Das Lehramt anerkennt das individuelle Subjekt der modernen Verfassungsgeschichte und akzeptiert mit der Religionsfreiheit auch den religiösen und weltanschaulichen Pluralismus der Gesellschaft.859

•Das Konzil verneint ausdrücklich eine partikulare Inanspruchnahme der Menschenrechte in Nostra aetate Nr. 5: „Jeder Theorie oder Praxis [wird] das Fundament entzogen, die zwischen Mensch und Mensch […] bezüglich der Menschenwürde und der daraus fließenden Rechte einen Unterschied macht. Deshalb verwirft die Kirche jede Diskriminierung eines Menschen […] um seiner Rasse oder Farbe, seines Standes oder seiner Religion willen, weil dies dem Geist Christi widerspricht.“

Die Bedeutung dieser menschenrechtlichen Bekehrung im Konzil wurde in den theologischen Diskussionen in Bezug auf die fundamentale Gleichheit aller Gläubigen zu wenig vertieft.860 Die nicht erfolgte Promulgation der kirchlichen Verfassung (Lex Ecclesiae Fundamentalis, LEF) ist u. a. so zu erklären. Die Grundrechte und -pflichten der LEF hätten formalrechtlich einen höheren Rang, nämlich jenen der Verfassungsqualität, „den sie nun mit der Aufnahme in den CIC nicht mehr haben. Materialrechtlich kommt ihnen jedoch ein Vorrang vor den anderen Normen zu, sofern sie im göttlichen Recht und im Naturrecht gründen.“861 Man wird in einem Revisionsprozess des Codex von 1983 an diese vertiefte Auseinandersetzung um den Grundrechtskatalog in der Verfassung der Kirche anknüpfen können.862

Eine Kirche, die z. B. weibliche Personen diskriminiert, würde dem „Willen Gottes“ (GS 29) und dem „Geist Christi“ (NA 5) widersprechen, so das oberste Lehramt. „Nicht der Zugang von Frauen zu den kirchlichen Diensten und Ämtern ist begründungspflichtig, sondern deren Ausschluss.“863 Die theologischen Argumente dazu fassen die Osnabrücker Thesen wie folgt zusammen: „Die in der Taufe begründete Zugehörigkeit zu Jesus Christus überwindet die sozial oder religiös begründeten Grenzen zwischen Juden und Griechen, Sklaven und Freien, Mann und Frau (vgl. Gal 3,28). Angesichts dieser theologisch-anthropologischen Erkenntnis stellt sich die Frage, ob es hinreichende Argumente gibt, den Kreis der möglichen Amtsträger auf Männer zu beschränken. Solche müssten auf der Ebene einer göttlichen Weisung für die institutionelle Gestalt der Kirche liegen.

Die sich in den biblischen Schriften spiegelnde Entwicklung der kirchlichen Ämter hält die Möglichkeit der Teilhabe auch von Frauen an kirchlichen Ämtern offen. Zum Kreis der Menschen, die sich für Jesu Verkündigung des Reiches Gottes offen zeigten und sich seiner Mission anschlossen, gehörten auch viele Frauen (vgl. Lk 8,1–3). Sie waren die ersten Zeuginnen der Auferstehung. In der biblischen und nachbiblischen christlichen Traditionsgeschichte gab es längere Zeiten, in denen es selbstverständlich war, dass Frauen kirchliche Ämter ausübten: In den paulinischen Gemeinden hatten Frauen und Männer missionarische Aufgaben und waren vor Ort Leiterinnen der zunächst kleinen Versammlungen. Sie wirkten als berufene Mitarbeiterinnen auch im übergemeindlichen Dienst und waren selbst im Apostelamt anerkannt (vgl. Röm 16,7). In den ersten Jahrhunderten christlicher Gemeindebildung waren Frauen bei der Taufe von Frauen amtlich diakonisch tätig.

Es gibt somit eine sehr alte Tradition der Teilhabe auch von Frauen an unterschiedlichen kirchlichen Diensten und Ämtern. In diesem Zusammenhang ist insbesondere an den Dienst der Diakoninnen zu erinnern, die im ersten Jahrtausend nach Quellenlage nachweislich unter Gebet und Handauflegung ordiniert wurden. Die Veränderung dieser Praxis, die zum Ausschluss von Frauen aus den kirchlichen Diensten führte – im Westen früher und im Osten später – ist begründungspflichtig.“864

Die Ungleichheit von Laien und Klerikern

Um zu verstehen, warum die neuen theologischen Verfassungsgrundlagen des Konzils 50 Jahre nach Konzilsabschluss nicht umgesetzt sind, hilft ein Blick in die Kirchengeschichte. Die Trennung der Kirchenglieder in Geistliche und Weltliche, Klerus und Laien, prägt seit der Konstantinischen Wende im 4. Jahrhundert die Kirche. Klerus wird damit zum Leitbegriff, von dem her sich definiert, was ein Laie ist. Es gibt bis heute keine positive Definition des Laienbegriffs.865 Mit der Gregorianischen Reform wird diese Scheidelinie zwischen Klerus und Laien noch größer. „Der Geringste im Reiche des geistlichen Schwertes ist größer als der Kaiser.“866

Das Decretum Gratiani (1140) beschreibt die Kirche des ersten Jahrtausends als eine Zweiständegesellschaft, die rechtlich für das zweite Jahrtausend festgeschrieben wird: „Es gibt zwei Arten von Christen. Die eine Art hat sich dem Gottesdienst geweiht und der Betrachtung und dem Gebet gewidmet, ihr kommt es zu, sich aus allem Lärm weltlicher Dinge zurückzuziehen. Es sind die Kleriker und die Gottgeweihten, nämlich die Conversen. […] Diese aber sind die Herrscher. […] Es gibt aber eine andere Art von Christen, nämlich die Laien. […] Diesen ist der Besitz zeitlicher Güter erlaubt, aber nur zur Nutznießung. […] Ihnen ist es erlaubt zu heiraten, das Land zu bebauen, zwischen Männern gerichtlich zu entscheiden, Opfer zum Altar zu bringen, den Zehnten zu zahlen. Sie können dann gerettet werden, wenn sie durch Wohltaten den Sünden entgangen sind.“867 Es gibt also zwei Typen des Christseins: Kleriker und Laien. Spätere Autoren verstehen die Kirche als eine Gemeinschaft von Ungleichen. „This was the standard position of canonists until the Second Vatican Council. It will take time to change such a view, both in canonical expression and in understanding the implications in practice. There is [not only] a diversity of functions but [also] a fundamental equality of all in the Church by virtue of baptism [LG 32]. Other dignities, offices, functions etc., must respect this fundamental equality – something that will take more than one canon in a Code; it calls for a major rethinking of relationships and assumptions in the Church.“868

Die Konzilsaussagen der durch die Taufe rechtlich Gleichgestellten (LG 32) werden im Kontext der vorkonziliaren, ständischen Kirchenverfassung nicht verstanden. Die sich aus den Konzilstexten ergebenden rechtlichen Umstrukturierungen werden verdrängt, z. B. die wahre Gleichheit der Kirchenmitglieder (LG 32; c. 208), die Öffnung des Amtsbegriffs (PO 20; cc. 145; 228)869, die allgemeine Berufung zur Heiligkeit (LG 39–42), die gemeinsame Verantwortung aller an der Heilssendung der Kirche (LG 33; AA 24), die Eigenständigkeit der Ortskirchen870 und die damit verbundene Besetzung der kirchlichen Ämter.

Die Ämterbesetzung

Die obigen Kernaussagen des Lehramts zur Gleichheit aller Mitglieder (LG 32) in Verbindung mit dem Diskriminierungsverbot (GS 29) werden bei der Ämterbesetzung theologisch und rechtlich irrelevant. In Bezug auf die Bischofsernennungen hält das Konzil nur fest, dass den staatlichen Autoritäten keine Vorrechte mehr einzuräumen sind, was mit dem Selbstbestimmungsrecht aufgrund der Religionsfreiheit (DH) zu begründen ist.

In den ersten Jahrhunderten wurde dem Volk Gottes, zu dem auch der Klerus gehört, kein Bischof vorgesetzt ohne Befragung. Alle Gläubigen waren maßgeblich an der Bestellung der Diener des Volkes Gottes beteiligt. „Der Grundsatz hieß: ‚Wer allen vorstehen soll, soll auch von allen gewählt werden‘ (Papst Leo I., 440–461) oder: ‚Kein Bischof soll denen aufgezwungen werden, die ihn nicht wollen‘ (Papst Cölestin I., 422–432), ein Satz, der dann auch in den Corpus Iuris Canonici einging. […Bei Streitigkeiten] wandte sich die unterlegene Partei meist an den Papst. Damit gewann der Bischof von Rom Einfluss auf die Bischofsbestellungen. […] Erst der Codex Iuris Canonici von 1917 machte das freie Ernennungsrecht des Papstes für die Gesamtkirche verbindlich (Can. 329 § 2). Es blieben nur einige konkordatsrechtliche Sonderregelungen.“871 Der CIC 1983 hat die Wahl der Bischöfe grundsätzlich wieder ermöglicht (c. 377 § 1). Die Vorschlagslisten der Domkapitel spielen aber teilweise kaum eine Rolle, weil „immer öfter Bischöfe ernannt werden, deren Name auf der betreffenden Liste überhaupt nicht auftauchte“872. Da weder Klerus noch Laien befragt wurden, kam es nach dem Konzil zu Bischofsernennungen, die das Volk Gottes (Klerus und Laien) öffentlich ablehnte. Es fehlte die gegenseitige Vertrauensbasis, die jeder Hirte gegenüber der Herde zuerst erwerben muss, wenn seine Ernennung die Polarisierung nicht verstärken, sondern überwinden soll.873 Das bedeutet nicht, dass die Kirche zur Bischofswahl durch Klerus und Laien zurückkehren muss. Aber „auch bei einem päpstlichen Ernennungsrecht gibt es genügend Möglichkeiten – etwa durch verbindlich festgelegte Beratungs- und Vorschlagsregeln –, das notwendige Einvernehmen festzustellen und zu sichern. […] Heute wäre es an der Zeit, dass die Diözesen bei der Berufung ihrer Bischöfe echte und nicht nur scheinbare Mitspracherechte erhalten. Sonst bleiben die Aussagen des Konzils über die Bedeutung der Ortskirchen [und die gleichen Rechte und Pflichten aller Gläubigen] leere Worte“874 und die Kirche hinter ihrer eigenen Soziallehre, die sich für Demokratie und politische Partizipation auf der Basis der Menschenwürde einsetzt, zurück.

Die Reform der Strukturen875

Papst Franziskus ruft in Erinnerung: „Es gibt kirchliche Strukturen, die eine Dynamik der Evangelisierung beeinträchtigen können; gleichzeitig können die guten Strukturen nützlich sein, wenn ein Leben da ist, das sie beseelt, sie unterstützt und sie beurteilt. Ohne neues Leben und echten, vom Evangelium inspirierten Geist, ohne ‚Treue der Kirche gegenüber ihrer eigenen Berufung‘ wird jegliche neue Struktur in kurzer Zeit verderben. […] Ich träume von einer missionarischen Entscheidung, die fähig ist, alles zu verwandeln, damit die Gewohnheiten, die Stile, die Zeitpläne, der Sprachgebrauch und jede kirchliche Struktur ein Kanal werden, der mehr der Evangelisierung der heutigen Welt als der Selbstbewahrung dient. Die Reform der Strukturen, die für die pastorale Neuausrichtung erforderlich ist, kann nur in diesem Sinn verstanden werden: dafür zu sorgen, dass sie alle missionarischer werden.“876

In seiner Eröffnungsrede zum Konzil betonte auch Papst Johannes XXIII.: „Unsere Aufgabe ist es nicht nur, diesen kostbaren Schatz zu bewahren, als ob wir uns nur um Altertümer kümmern würden. Sondern wir wollen uns mit Eifer und ohne Furcht der Aufgabe widmen, die unsere Zeit fordert.“877 Papst Paul VI. hatte daher direkt nach dem Konzil die Verfassungsdiskussion (Lex Ecclesiae Fundamentalis, LEF) ausgelöst, die die Kirche in ihrem menschenrechtlichen Antlitz für eine Anwaltschaft für die Armen und für die Evangelisierung vorbereiten sollte. Das Konzil achtet das individuelle Recht, in Freiheit ein eigenes selbstbestimmtes und verantwortliches Leben zu führen. (DH 1) „In diesem Horizont müsste Kirche als Institution der christlichen Freiheit verstanden werden. Versteht man die Kirche als Institution der christlichen Freiheit, dann ist es ihre Aufgabe, nach innen wie nach außen für die Menschenrechte als Voraussetzungen christlicher Freiheit einzutreten“878, so Walter Kardinal Kasper. Es ist damit aufgezeigt, wie Kirche nicht als „klerikale Theokratie“879, sondern als Institution der Freiheit gedacht werden kann. Die Gleichstellung der Gläubigen ist ein Aspekt der gleichen Würde aller Getauften (LG 32), Die Gleichstellungsfrage wird die Kirchen vor allem in rechtsstaatlichen Kontexten noch länger beschäftigen. Auch die Gleichberechtigung der Frau ist ein notwendiger Schritt für die Glaubwürdigkeit der Kirche, wie selbst Bischöfe880 und Päpste kritisch anmerken. Die deutschen Bischöfe wollen „den Anteil der Frauen in Entscheidungspositionen [...] in der Kirche erhöhen“881. Noch deutlicher fordert Papst Johannes Paul II., dass es „daher dringend einiger konkreter Schritte [bedürfe] …, dass den Frauen Räume zur Mitwirkung in verschiedenen Bereichen und auf allen Ebenen [sic!] eröffnet werden, auch in den Prozessen der Entscheidungsfindung, vor allem dort, wo es sie selbst angeht“882. Daher ist z. B. zu fragen: Welche Rolle spielen die Frauen bei der Bischofswahl oder bei der Papstwahl?

Eine missionarische Kirche wird Frauen oder verheiratete Männer nicht ausschließen von wichtigeren Aufgaben und Ämtern. Der Missionar Paulus grüßt Prisca und Aquila, seine Mitarbeiter in Christus Jesus, „die für mein Leben ihren eigenen Kopf hingehalten haben“ (Röm 16,4). Ebenso grüßt er Andronikus und Junia, die „mit mir zusammen im Gefängnis waren. Sie ragen heraus unter den Aposteln und haben sich schon vor mir zu Christus bekannt“ (Röm 16,7).883

Papst Franziskus fordert daher zu Recht: „Brechen wir auf, gehen wir hinaus, um allen das Leben Jesu Christi anzubieten. […] Mir ist eine ‚verbeulte Kirche‘, die verletzt und beschmutzt ist, weil sie auf die Strassen hinausgegangen ist, lieber, als eine Kirche, die aufgrund ihrer Verschlossenheit und ihrer Bequemlichkeit, sich an die eigenen Sicherheiten zu klammern, krank ist.“884

Die Gleichheit von Sklaven und Freien (Gal 3,28)

Auch im staatlichen Recht ging ein mühsamer Lernprozess voraus, um die Rechtsgleichheit aller Personen denken und anerkennen zu lernen. Dazu hatte die Kirche als Rechtsinstitution wichtige Impulse gegeben, wie die folgenden Beispiele aus dem Missionsrecht zeigen.

Getaufte Sklavinnen und Sklaven haben Rechte

In Curaçao885 war es Sklaven noch im 18. Jahrhundert verboten zu heiraten. Denn die Sklaven wurden gemäß dem in dieser holländischen Provinz noch geltenden römischen Recht als Sachen, nicht als Personen eingestuft. „In den Vereinigten Staaten wird noch im 19. Jahrhundert ein Sklave, der sich zu töten versucht, wegen Beschädigung fremden Eigentums bestraft.“886 Das erlaubte den Herrschenden, den Sklaven alle Personenrechte abzusprechen. Sexuelle Ausbeutung der Sklavinnen war geradezu „normal“. Das kanonische Recht dagegen besteht bis heute darauf, dass jede getaufte Person als Rechtsperson verstanden wird (c. 96 CIC 1983; vgl. Gal 3,28). Damit hatten getaufte Sklaven Rechte in der katholischen Kirche, die ihnen vom holländischen Staat abgesprochen wurden. Bei der Frage der Heirat von Sklavinnen und Sklaven kam es zum Konflikt zwischen dem holländischen Staat und der katholischen Kirche, oder genauer zwischen römischem und kanonischem Recht. Die Herrschenden legten eine exorbitante Strafe für den Missionar fest, der bei einer Verheiratung von zwei Sklaven assistierte. Die Missionare fragten die römische Kongregation „De Propaganda Fide“ an, was zu tun sei. In Windeseile traf die Antwort eines rechtlich gebildeten Theologen ein: Das Ehesakrament spendeten sich die Gläubigen vor Zeugen. Darum könne der Missionar fernbleiben, um der Geldstrafe zu entgehen. Das vor Zeugen gespendete Sakrament der Ehe des Sklavenpaares nehme der Missionar in die Pfarreibücher auf.

Diese Lösung des Missionsrechtes steht bis heute im kanonischen Recht.887

Alle Menschen haben Rechte (Bartolomé de Las Casas)

Papst Paul III. überträgt dem Erzbischof von Toledo die Kompetenz, jene zu exkommunizieren, die sich der Verbrechen der Versklavung der Indios schuldig gemacht haben.888 Gestützt auf diese lehramtliche Ermutigung tritt Bartolomé de Las Casas ab 1540 als Anwalt der Indios auf. 1542 übergibt er in Valladolid Karl V. Traktate, die großen Einfluss auf die Leyes Nuevas (Neuen Gesetze) haben, in welchen u. a. das Verbot der Versklavung und Ausbeutung der Indios und ihre Gleichstellung mit den spanischen Siedlern festgelegt werden. Im Traktat „Principia quaedam“ tritt der Kirchenrechtler Las Casas für die Rechte der ungetauften Indios ein. Er verteidigt auch den Erzbischof von Toledo vor der spanischen Inquisition, der trotzdem mehrere Jahre in Kerkerhaft gehalten wird.

Einige Jahre vor dem Disput von Valladolid schreibt Las Casas den Traktat der „Principia quaedam“ (1545/56) in Valladolid.889 Die Indios betrachtet Sepúlveda als homunculi (Menschenaffen), was eine Versklavung rechtfertigt. Seine aristotelische Naturrechtslehre entspricht den machtpolitischen Interessen der spanischen Krone entschieden besser.

Francisco de Vitoria OP (1492–1546) und Francisco Suárez SJ (1548–1617) entwickeln aus den römischen Digesten und aus dem Corpus Iuris Canonici die Grundlagen eines positiven Naturrechts weiter:

•Ulpianus, D. 1,1,1,3: „Ius naturale est, quod natura omnia animalia docuit: nam ius istud non humani generis proprium, sed omnium animalium, quae in terra, quae in mari nascuntur, avium quoque commune est. Hinc descendit maris atque feminae coniunctio, quam nos matrimonium appellamus, hinc liberorum procreatio, hinc educatio: videmus etenim cetera quoque animalia, feras etiam istius iuris peritia censeri.”890(Naturrecht ist das, was die Natur alle Lebewesen gelehrt hat. Denn dieses Recht ist nicht dem Menschengeschlecht eigen, sondern allen Lebewesen.)

•Corpus Iuris Canonici, d.h. zu Beginn des Decretum Gratiani: „Ius naturae est, quod in lege et euangelio continetur, quo quisque iubetur alii facere, quod sibi vult fieri, et prohibetur alii inferre, quod sibi nolit fieri.“ (Alles, was ihr also von anderen erwartet, das tut auch ihnen!) 891

Das Naturrecht hatte eine Brückenfunktion zwischen den legistischen (staatlichen), kanonistischen (kirchlichen) und moraltheologischen Traditionen des Mittelalters und den säkularen Naturrechtssystemen des 17. Jahrhunderts.892 Ein Leitmotiv von de Vitoria und Suárez ist die Überzeugung, wonach die rechte Vernunft (recta ratio) als schriftlich verfasstes Naturrecht (ratio scripta) fassbar ist. Vor diesem intellektuellen Horizont werden theologische und rechtliche Fragen zur spanischen Kolonialpolitik, zur Staatsphilosophie, zum Völkerrecht, zur Rolle und Verfassung der Kirche und des römischen Primates und zu subjektiven Rechten interdisziplinär in Rechtsfakultäten und Theologischen Fakultäten diskutiert. Für diesen Kreis akademisch und politisch Interessierter formuliert der Anwalt Las Casas seine Principia quaedam. Die Autorität der Gesetze gründet gemäß Francisco de Vitoria OP nicht allein in der Verbindlichkeit des Gesetzgebers, sondern in ihrem Übereinstimmen mit ausgearbeiteten Kriterien der Gerechtigkeit, die später Menschenrechte genannt werden. Las Casas sieht deshalb die Funktion des positiven Rechts nicht darin, Macht zu legitimieren, sondern Macht zu beschränken.

Das Engagement von Las Casas für die Indios ist getragen von einer nicht verhandelbaren Anerkennung der naturrechtlich gegebenen Würde jedes Menschen (Gen 1,27).893 Damit wird die Reziprozität der Goldenen Regel (Mt 7,12) auch für die Indios eingefordert. Las Casas entwickelt einen kulturpluralistischen Ansatz, der eine friedliche Kooperation und Gleichrangigkeit der Völker vorsieht. Hier wird das lascasianische Grundverhältnis von Natur und Gnade sichtbar. Er erweist sich als Schüler der aristotelisch-thomasischen Tradition: „Gratia non destruit, sed complet et perficit naturam.“894 Dieses häufig angeführte Thomaszitat steht bei Thomas nicht in einem engen theologischen, sondern in einem rechtlichen bzw. politischen Kontext. Daraus leitet Las Casas ein Verhältnis von Staat – Kirche ab, das in der Nachfolge von Thomas die unterschiedliche Zweckbestimmung beider Institutionen im Blick hat. Die Eigenständigkeit des Staates und der Kirche wird anerkannt.

Die Universalität der Menschenrechte seit der spanischen Spätscholastik

In Rom entsteht eine eigene, auf die neu entdeckten Missionsländer ausgerichtete Kongregation („De Propaganda Fide“), die flexibler kanonisches Recht anwendet. Angesichts der geschichtlichen Wandelbarkeit der Interpretation des natürlichen Gesetzes entwickelt Francisco Suárez SJ (1548–1617) die Theorie der Rechtsinterpretation als Vermittlung zwischen Norm und Situation. Das Naturrecht wird so zu einer wandelbaren Größe. Die rechtliche Ausprägung des Jesuitenordens und anderer neuer Kongregationen enthält typische Elemente frühneuzeitlichen Denkens, wie z. B. die Subjektivität des Rechts und die Durchrationalisierung eines Rechtssystems mittels grundlegender geistiger Prinzipien.

Las Casas fragt, wie legitime Herrschaft zu denken ist. Die Verflechtung von Neuem Testament (Goldene Regel), kanonischer Rechtsumsetzung (Decretum Gratiani und Liber Extra) und scholastischem Naturrecht lässt erkennen, wie Las Casas zur Reziprozität als Rechtsprinzip gekommen ist. Das Denken Las Casas’ wird gerade dadurch ausgezeichnet, dass er „an die Reziprozität und Universalität im Rechtsdiskurs erinnert, so dass wir den anderen nicht verweigern dürfen, was wir selbst gerne in Anspruch nehmen“895. Las Casas geht also rechtsschöpferisch mit den kanonischen Rechtsquellen um und kann damit zeigen, wie Recht vor allem die Beschränkung von Herrschaft und den Schutz der Schwachen vor Machtmissbrauch durch subjektive Freiheitsrechte gewährleisten muss. Mit diesen Argumenten ausgestattet, verteidigt er die Indios. Der Kirchenrechtler Las Casas war einer der ersten Menschenrechtsanwälte, die universale Menschenrechte einforderten. Seine vernunftoptimistische Sicht teilt er sowohl mit Thomas von Aquin als auch mit John Rawls896. Damit zeigt Las Casas’ Auslegung des Decretum Gratiani, dass jede herrschaftsbegründende Ordnung eine Vernunftordnung sein muss. Ordo und ratio bedingen sich zwingend gegenseitig sowohl in der natürlichen Gesellschaftsordnung der Völker als auch in der Kirchenordnung. Ein ordo ohne ratio (eine Ordnung ohne Vernunft) endet in Tyrannei und Unterdrückung. Das Missionsrecht hat einen entscheidenden Beitrag zum universalen Weltkulturerbe geleistet, indem es beigetragen hat, die Grundlagen der Menschenrechtsargumentation zu entwickeln.

Die Kirche entwickelt die Rechtsstaatlichkeit

Um die hier genannte These zu belegen, werden im Folgenden Beiträge aus Philosophie, Politikwissenschaft, Rechtsgeschichte, Ideengeschichte, Soziologie und Theologie zitiert. Obwohl die Kirche keinen säkularen Charakter hat, entwickelte sie als erste Institution „die meisten Kennzeichen des modernen Staates. [… Sie] übte gesetzgebende, ausführende und rechtsprechende Gewalt eines modernen Staates aus. Dazu hielt sie sich an ein rationales System der Rechtswissenschaft, das kanonische Recht. […] In Form der Tauf- und Sterbeurkunden führte sie faktisch eine Art Personenstandsregister. Die Taufe verlieh eine Art Bürgerrecht.“897 Der reformierte Rechtssoziologe Max Weber spricht vom kanonischen Recht als einem „Führer auf dem Weg zur Rationalität“898 für das staatliche Recht.

Das kirchliche Recht entwickelt schon im 12. und 13. Jahrhundert eine juristische Theorie der Begrenzung der Befugnisse für kirchliche und weltliche Herrschaft.899 Dies zeigte sich u. a. in der brisanten Rezeptionsgeschichte des „Quod omnes tangit“-Prinzips des römischen Privatrechts, das erst im kanonischen Recht zu einer Allgemeinverbindlichkeit ausgestaltet wurde, wie Yves Kardinal Congar OP belegt.900Die Wirkungsgeschichte wird in seinem Artikel aber nur bis zum Konzil von Basel (1431) verfolgt. So werden die intensive Rezeption in der Neuzeit bei den spanischen Spätscholastikern und die damit weiterreichende Wirkungsgeschichte für die Entstehung des modernen Demokratie- und Völkerrechtsverständnisses übersehen.901

Das kanonische Recht wird zum ersten modernen westlichen Rechtssystem, die Kirche zum ersten modernen westlichen Rechtsstaat, der die Rechtsstaatlichkeit (rule of law) und damit den rechtlichen Umgang mit der Autorität prägt. Aufgrund der rule of law, die das kanonische Recht entwickelt hatte, kann nicht mehr von zwei sich widersprechenden Gerechtigkeiten im Plural gesprochen werden, eine für die Kirche und eine für den Staat. Es gibt nur eine Gerechtigkeit und nur eine rule of law. Doch dieser wesentlich von der Kirche entwickelten rule of law muss sich die Kirche heute in Bezug auf die Menschenrechte stellen. Alles andere macht sie unglaubwürdig für die Evangelisierung.

Diese Bedeutung des Rechts im lateinischen Westen hat aber auch zu „seinem relativen Erfolg bei der Schaffung von Freiheit von politischer und moralischer Tyrannei“902 beigetragen. Dies führte zu einer Trennung von politischer und religiöser Sphäre, die von Papst Gregor VII. initiiert wurde. Die übergroße Mehrheit demokratischer Staaten stammt nach dem alevitischen Politologen Ahmet Cavuldak nicht zufällig aus dem „(latein) christlich geprägten Erfahrungsraum“903 des Westens, der durch das kanonische Recht geprägt worden ist.

Auch im Strafrecht hat das kirchliche Recht wesentliche Beiträge für den Westen als Rechtsgemeinschaft entwickelt. „Insgesamt findet sich in den theologischen Lehren des Hochmittelalters der nahezu komplett bestückte Baukasten eines allgemeinen Teils der Strafrechtslehre, der um die Vorstellung der handlungs- und zurechnungsfähigen Personen kreist.“904 An diese kirchliche, rationale Rechtstradition erinnert Papst Franziskus zu Recht: „Die Kirche ist im Besitz einer soliden Reflexion über die mildernden Bedingungen und Umstände. Daher ist es nicht mehr möglich zu behaupten, dass alle, die in irgendeiner sogenannten ‚irregulären‘ Situationen leben, sich in einem Zustand der Todsünde befinden und die heiligmachende Gnade verloren haben. […] Ein Mensch kann, obwohl er die Norm genau kennt, große Schwierigkeiten haben ‚im Verstehen der Werte, um die es in der sittlichen Norm geht‘, oder er kann sich in einer konkreten Lage befinden, die ihm nicht erlaubt, anders zu handeln und andere Entscheidungen zu treffen, ohne eine neue Schuld auf sich zu laden“905, wie dies z. B. bei geschiedenen Wiederverheirateten der Fall ist.

Das kanonische Recht hat eine Engführung der Amtsautorität verhindert, indem die Rechtsordnung nicht nur die Rechtssubjekte der Institution (Amtsträger) anerkennt, sondern aufgrund der Taufwürde der Gläubigen und der Menschenwürde (DH 1) bzw. der Gottebenbildlichkeit (Gen 1,26–27) die Rechtssubjektivität aller Personen achtet. Als Beispiele unbegrenzter Autorität ist zu erinnern an die Rechtsbeziehung zu den Sklaven und zu den Frauen. Aristoteles hat den Sklaven als „beseeltes Werkzeug“906 bezeichnet und angenommen, dass Frauen nicht zu vernünftigem Handeln in der Lage sind907, was der männlichen Autorität entsprechende Vorrechte einräumte, die teilweise in der Kirche heute noch gelten.

Im Neuen Testament dagegen, das die Frau sogar Apostelin (Röm 16,7) nennt, werden die Autorität des Amts und der Gemeinde (Mt 16,19; 18,18) kommentarlos nebeneinandergestellt. Zur Frage der Letztkompetenz herrscht in der Heiligen Schrift ein normatives Schweigen. Dies hat in den verschiedenen Kirchen zu ganz unterschiedlichen Amts-Modellen geführt. Die Kirche dürfe keine Angst haben, die kirchlichen Normen zu revidieren, so Papst Franziskus, denn Thomas von Aquin habe betont, „dass die Vorschriften, die dem Volk Gottes von Christus und den Aposteln gegeben wurden, ‚ganz wenige‘ sind. [… Er] schrieb, dass die von der Kirche später hinzugefügten Vorschriften mit Maß einzufordern sind, ‚um den Gläubigen das Leben nicht schwer zu machen‘ und unsere Religion nicht in eine Sklaverei zu verwandeln, während ,die Barmherzigkeit Gottes wollte, dass sie frei sei‘.“908

In der prophetischen Tradition des Jesaja (Jes 42,1–6) sind der Gottesknecht und das Volk Gottes909 ein „Licht für die Völker“ (Lumen gentium). Der Gottesknecht bringt den Völkern wirklich das Recht, wie in diesem Text drei Mal betont wird. Eine Kirche des Rechts wird zum Sakrament, „das heißt Zeichen und Werkzeug für die innigste Vereinigung mit Gott wie für die Einheit der ganzen Menschheit“ (LG 1). Auch die ärmsten Indios haben ein Rechtsempfinden entwickelt und erfahren, dass in dieser Institution Kirche ihre Rechte nicht mit Füßen getreten werden. „Den dramatischen Moment seiner Gefangennahme beschreibt der aus dem zugerischen Baar [Schweiz] stammende Jesuit Martin Schmid in einem Brief in die ferne Heimat. ‚Oh Vater [Padre], gehe nicht, lass uns nicht im Stich‘, sollen die Indigenen vom Stamm der Chiquitanos verzweifelt gerufen haben, als sich Soldaten anschickten, den greisen Pater abzuführen, der sein ganzes Leben als Missionar unter ihnen gewirkt hatte.“910 Es sollte nicht das letzte Mal sein, dass Jesuiten, die sich für die Rechte der Geringsten (Mt 25,40) einsetzen, Verfolgung erleiden, auch in der Kirche. Es ruft deshalb selbst beim ehemaligen General der Jesuiten Verwunderung hervor, dass ein Jesuit Papst geworden ist. „Zunächst einmal hätten wir Jesuiten es für unmöglich gehalten, dass einer von uns zum Papst gewählt würde, nur 200 Jahre nach der Aufhebung der Gesellschaft Jesu und 35 Jahre nach dem päpstlichen Eingriff in die Leitung des Ordens.“911 So sind die Grundlagen für eine Bekehrung zu den Menschenrechten, für ein Zusammen von Glaube und Gerechtigkeit, im Pontifikat von Franziskus wiederbelebt worden. Auf der 36. Generalkongregation bat er seine Mitbrüder, „gemeinsam und frei auf dem Weg zu sein, gehorsam und arm und verfügbar, um Menschen für andere zu sein. Mit ‚Inbrunst‘ voranzugehen, um Prozesse des Glaubens und der Gerechtigkeit sowie der Barmherzigkeit und Fürsorge beginnen zu können.“912

Die Welt, genauer die Moderne, kann auf diesen Beitrag nicht verzichten. „Das Christentum ist für das normative Selbstverständnis der Moderne nicht nur eine Vorläufergestalt oder ein Katalysator gewesen. Der egalitäre Universalismus [eines Las Casas], aus dem die Ideen von Freiheit und solidarischem Zusammenleben, […] von individueller Gewissensmoral, Menschenrechten und Demokratie entsprungen sind, ist unmittelbar ein Erbe der jüdischen Gerechtigkeits- und der christlichen Liebesethik. […] Dazu gibt es bis heute keine Alternative.“913 Die Bekehrung der Kirche zu den Menschenrechten ist also eine Bewusstwerdung der eigenen Rechtstradition und deren biblischen Wurzeln.

Löwenthal, Paul: Une réponse de Belgique

Paul Löwenthal: em. Prof. Université catholique de Louvain (Belgique)

Quels sont les “signes des temps”, qui sont des défis pour l’Église?

Signes des temps à reconnaître:

•Un souci généralisé de participation (social, politique – et religieux), associé à une généralisation de l’enseignement moyen (et, au mieux, d’une compréhension meilleure du message évangélique: liberté en vérité (conscience éclairée) et non soumission à une doctrine (a fortiori voulue insensible aux signes des temps).

•En regard, une évanescence de la culture religieuse, même parmi les fidèles pratiquants...

Le deuxième signe déforce l’Église face au premier.

Quelle contribution l’Église peut-elle et doit-elle apporter à la réalisation de ces défis?

Actions requises de l’Église:

•Assurer une formation correcte des futurs pasteurs, à la fois en théologie (passer des narrations au premier degré de la Bible à leur interprétation symbolique – suivant diverses spiritualités) et en pédagogie (partir de ce que les gens sont et cherchent).

•Corrélativement, réduire l’importance accordée aux croyances, aux rites et aux règles, qui sont historiquement conditionnées et qui font – inutilement – obstacle à un dialogue avec d’autres Églises et avec l’humanisme “ laïque ”.

•Étendre ce deux actions aux laïcs (catéchèse, enseignement, formation d’animateurs) et leur conférer, non seulement des “ responsabilités ” (des charges) mais leur autorité baptismale. Ils ne feront pas plus d’erreurs que les clercs aujourd’hui...

Quelle évolution de l’Église est nécessaire, afin que l’Église puisse continuer de porter les défis de notre temps, dans l’esprit de l’Évangile?

J’ai écrit qu’être catholique, c’est se vouloir chrétien. Cela va sans dire, mais le primat romain de la tradition, de la doctrine et du droit canon contrarie cette vocation, et donc le pape François.

Lüdicke, Klaus: Das Recht ist das Recht der Menschen

Klaus Lüdicke: Prof. für Kirchenrecht an der Universität Münster (Deutschland)

Aus der Perspektive des Kirchenrechtlers wäre einiges zu schreiben über die vielerlei Gesetze, die Papst Franziskus in den ersten fünf Jahren seines Pontifikates erlassen hat. Die meisten von ihnen sind aber ordinaria amministrazione, Anordnungen, die nur wenig Aufschluss geben über eine grundlegende Orientierung dieses Papstes.

Bezeichnend für sein Verständnis von der Aufgabe des Kirchenrechtes ist aber sein Umgang mit dem jahrzehntelang schwelenden Problem der Stellung wieder verheirateter Geschiedener in der Kirche. Er hat diese für eine glaubwürdige Pastoral entscheidende Frage auf zwei das Kirchenrecht beanspruchenden Ebenen angegangen. Mit der Änderung der Verfahren zur Nichtigerklärung von Ehen und in seinem Nachsynodalen Apostolischen Schreiben Amoris laetitia vom 19. März 2016 hat er Weichen gestellt und Wege geöffnet, die das Lehramt bisher für verschlossen gehalten hat.

„Die Kirche, die dazu gesandt ist, um alle Menschen und insbesondere die Getauften zum Heil zu führen, kann diejenigen nicht sich selbst überlassen, die [nach dem Scheitern ihrer ersten Ehe, K.L.] eine neue Verbindung gesucht haben, obwohl sie durch das sakramentale Eheband schon mit einem Partner verbunden sind. Darum wird sie unablässig bemüht sein, solchen Menschen ihre Heilsmittel anzubieten. ... Die Kirche soll für sie beten, ihnen Mut machen, sich ihnen als barmherzige Mutter erweisen und sie so im Glauben und in der Hoffnung stärken.” Das schreibt Papst Johannes Paul II. im Jahr 1981 im Apostolischen Schreiben Familiaris Consortio. Klingen diese Worte nicht schon genau so, wie wir Papst Franziskus zu den Menschen sprechen hören: „Erleuchtet durch den Blick Jesu Christi ‚wendet sich die Kirche liebevoll jenen zu, die auf unvollendete Weise an ihrem Leben teilnehmen.’ ... Auch wenn sie stets die Vollkommenheit vor Augen stellt und zu einer immer volleren Antwort auf Gott einlädt, ‚muss die Kirche ihre schwächsten Kinder, die unter verletzter und verlorener Liebe leiden, aufmerksam und fürsorglich begleiten und ihnen Vertrauen und Hoffnung geben wie das Licht eines Leuchtturms im Hafen oder das einer Fackel, die unter die Menschen gebracht wird, um jene zu erleuchten, die die Richtung verloren haben oder sich in einem Sturm befinden.’ Vergessen wir nicht, dass die Aufgabe der Kirche oftmals der eines Feldlazaretts gleicht.” (AL 291)

Wieso hat das Sprechen von Papst Franziskus über die in ihrer Ehe gescheiterten und in neuer Partnerschaft lebenden Menschen eine andere Überzeugungskraft als die gewohnten Stellungnahmen des Lehramtes?

Es sei kurz daran erinnert, aus welchen Gründen die Worte von Papst Johannes Paul II. den Betroffenen wie wirklichkeitsferne Theorie erscheinen mussten. Der Papst bot in seinem Schreiben die Heilsmittel keineswegs an, sondern erklärte die wiederverheirateten Menschen als durch eigenes Verhalten von dem zentralen Heilsmittel, der Eucharistie, ausgeschlossen: „Sie selbst verhindern, dass sie [zur Kommunion, K.L.] zugelassen werden, weil ihr Stand und ihre Lebensbedingungen objektiv abweichen von jener Liebesverbindung zwischen Christus und der Kirche, die in der Eucharistie bezeichnet und bewirkt wird” (FC 84). Der Papst erklärt sich also für außerstande, den Weg zum Kommunionempfang freizugeben. Es liege in der Hand der Betroffenen, so lässt der weitere Text des Schreibens deutlich werden, sich durch enthaltsames Leben den Weg zum Empfang des Bußsakramentes und damit zur Eucharistie zu öffnen. Die Aufforderung an die „Hirten ... um der Liebe zur Wahrheit willen ... die verschiedenen Situationen gut zu unterscheiden”, hatte keine Auswirkungen auf den Ausschluss der Wiederverheirateten von der Eucharistie.

Eine solche Unterscheidung hatten die Oberrheinischen Bischöfe am 10. Juli 1993 in einem Hirtenwort versucht, indem sie den Kommunionempfang nach einem Gespräch mit dem Seelsorger akzeptieren wollten, waren aber am 15. Oktober 1994 von der Glaubenskongregation zurechtgewiesen worden. Der Zutritt zur Eucharistie setze die Ordnung der Lebensverhältnisse voraus und dazu sei die subjektive Gewissensüberzeugung, „dass die frühere, unheilbar zerrüttete Ehe niemals gültig war”, nicht ausreichend. Vielmehr sei „unbedingt auf dem von der Kirche festgelegten Weg des äußeren Bereichs zu prüfen, ob es sich um eine ungültige Ehe handelt.” Die Kongregation verspricht „neue Wege, um die Ungültigkeit einer vorausgehenden Verbindung zu beweisen”, um jede Abweichung der prozessualen Wahrheit von der im rechten Gewissen erkannten möglichst auszuschließen. Damit verweist die Kongregation die Betroffenen an die kirchlichen Gerichte und nur an sie.

Um deutlich werden zu lassen, an welchen Punkten das Umdenken von Papst Franziskus ansetzt und wo er an der bisherigen Lehre unbeirrbar festhält, seien kurz die Prämissen der traditionellen Lehre aufgelistet:

•Die Ehe ist kraft göttlichen Willens unauflöslich – „Was Gott verbunden hat, das darf der Mensch nicht trennen” (Mt 19,6).

•Jeder Geschlechtsverkehr mit einer anderen Person als dem eigenen Ehepartner ist Ehebruch.

•Ehebruch ist schwere Sünde, peccatum grave, im kirchlichen Sprachgebrauch auch Todsünde genannt.

•Wer in offenkundiger schwerer Sünde unbußfertig verharrt, darf nicht zur Kommunion zugelassen werden (can. 915 Codex Iuris Canonici).

•Der amtliche Weg der Abhilfe ist die Nichtigerklärung der Ehe in einem kirchlichen Gerichtsverfahren, das bei Erfolg die kirchliche Trauung der bisher nur zivil geschlossenen Ehe ermöglicht.

•Der Sünderstatus kann, wenn eine Nichtigerklärung der Ehe nicht möglich ist, nur durch Enthaltsamkeit behoben werden.

An zwei der genannten Vorgaben setzt Papst Franziskus an, von denen eine unmittelbar rechtliche Struktur ist – das Ehenichtigkeitsverfahren –, während die andere ausschlaggebend ist für die Interpretation des Rechtes auf die Eucharistie – die Identifikation von „Ehebruch” und Todsünde.

Das Recht auf eine kirchliche Ehe

Im sogenannten Ehenichtigkeitsprozess prüft die Kirche in einem Verfahren, das einem Zivilprozess ähnlichsieht, ob eine Person (dem Anschein zuwider) ungültig verheiratet ist. Die Ausgangsfrage eines jeden solchen Prozesses lautet: „Steht es fest, dass die zwischen X und Y geschlossene Ehe nichtig/ungültig ist wegen...?” Der Katalog der Gründe, die für eine Ungültigkeit der gescheiterten Ehe bewirkt haben können, ist lang. Er soll hier nicht im Einzelnen ausgeführt werden. Als besonders praxisrelevant seien die Fälle von psychischer Eheunfähigkeit genannt, worunter etwa ein krankhafter Alkoholismus fallen könnte oder auch eine Spielsucht, und die vielfältigen Mängel im Ehewillen. Wenn etwa jemand die Ehe unter dem Willensvorbehalt eingeht, sich bei unglücklichem Verlauf scheiden zu lassen, erfüllt sein Wille nicht die Voraussetzungen für eine gültige Ehe: Sie kommt durch den Willen beider Partner zustande, einander als Partner einer Ehe anzunehmen, die dem kirchlichen Verständnis von Gottes Willen entspricht: zu ganzheitlicher Lebensgemeinschaft, die ihrer natürlichen Ausrichtung nach auf das Wohl der Gatten und die Zeugung und Erziehung von Nachkommenschaft ausgerichtet ist und die unauflöslich (= unscheidbar) ist und zur beiderseitigen Treue verpflichtet (cann. 1055 und 1056 CIC). Vorbehalte gegen Elemente oder Eigenschaften dieser ganzheitlichen Lebensgemeinschaft lassen die Eheschließung ungültig werden. Zu erwähnen sind darüber hinaus Mängel in der Willensfreiheit und die Täuschung, die an einem Partner begangen wird über eine relevante Eigenschaft des anderen Partners.

Ein großer Teil der Verfahren, die weltweit bei den kirchlichen Gerichten geführt werden, dreht sich um die genannten Willensmängel: Hat sich die Frau eine Scheidung vorbehalten? Wollte der Mann seiner Frau ihren Kinderwunsch verweigern? Hatte er im Sinn, seine bisherige Geliebte beizubehalten? Wollte sie vielleicht überhaupt nur heiraten, um als Ausländerin einen Aufenthaltsgrund zu bekommen?

Der kirchliche Ehenichtigkeitsprozess hat eine lange Geschichte, die von zwei gegensätzlichen Tendenzen geprägt ist: Einerseits soll den Menschen, die ungültig geheiratet haben und damit im rechtlichen Sinne ledig sind, ihr Recht auf eine kirchliche Ehe bescheinigt werden. Andererseits gilt es, die Ehe vor einer wahrheitswidrigen Nichtigerklärung zu schützen. Der Punkt, an dem diese beiden Tendenzen in Konflikt kommen, ist der Beweis: Wie kann man sich sicher sein, dass ein Mensch sich vor fünfzehn Jahren bei seiner Heirat vorbehalten hat, sich bei unglücklichem Verlauf wieder scheiden zu lassen? Er hat es damals nicht herumposaunt, sonst hätte seine Braut ihn wohl nicht geheiratet. Und er hat es auch seinen Freunden nicht gesagt. Er ist also der Einzige, der davon weiß!

Das kirchliche Prozessrecht hat den Konflikt zulasten der Betroffenen zu lösen versucht. In der Prozessordnung von 1936 hieß es, dass die Aussagen der Partner keineswegs geeignet seien, Beweis gegen die Gültigkeit der Ehe zu erbringen. Diese prozessual vernünftige Regel ist immer wieder in Frage gestellt worden, weil sie den Prozessparteien misstraue, obwohl diese mit ihrem Antrag religiös motivierte Ziele verfolgen.

Papst Johannes Paul II. hatte in seinem 1983 erlassenen Codex Iuris Canonici neu geregelt, dass die Parteiaussagen Beweiswert haben, aber nur dann den Ausschlag geben können, wenn andere Elemente hinzukommen, die diese Aussagen bekräftigen. Das könnten etwa Glaubwürdigkeits zeugen sein. Die gerichtliche Praxis hat von dieser Möglichkeit nur zögernd Gebrauch gemacht.

In seiner Neuordnung des kirchlichen Ehenichtigkeitsprozesses vom August 2015 (Motu Proprio Mitis Iudex Dominus Iesus) dreht Papst Franziskus die Regel um: „In Ehenichtigkeitssachen können das gerichtliche Geständnis und Parteierklä rungen, durch Zeugen über die Glaubwürdigkeit der Parteien vielleicht gestützt, die Kraft vollen Beweises haben, die vom Richter unter Würdigung aller Indizien und Hinweise einzuschätzen ist, wenn nicht andere Elemente vorliegen, die sie entkräften” (can. 1678 § 1).

Es ist offenbar, dass der Papst durch diese Änderung den Parteien genau das Vertrauen schenkt, das die frühere Regelung nicht zeigte: Ein Mensch, der als Einziger von seinen Vorbehalten bei der Hochzeit weiß, kann durch seine glaubwürdige Aussage vor dem kirchlichen Gericht erreichen, dass seine Ehe für nichtig erklärt wird und er eine andere Ehe kirchlich schließen kann.

Das Prozessrecht sicherte eine richtige Urteilsfindung durch strukturelle Normen ab: In aller Regel entscheidet ein Kollegium aus drei Richtern – bis 1971 aus Priestern bestehend, jetzt aus Laien und mindestens einem Kleriker –, ein Einzelrichter ist nur im Ausnahmefall zugelassen. Die Entscheidung dieses Kollegiums wurde bislang auch dann nicht wirksam, wenn die Parteien einverstanden waren, sondern bedurfte der Bestätigung eines höheren Gerichtes, das ebenfalls mit einem Dreierkollegium besetzt war. Diese Kontrolle kirchengerichtlicher Urteile von Amts wegen war ein Hemmnis für weiterdenkende Judikatur, z.B. für die Anwendung der erleichterten Beweisregeln, von denen oben die Rede war.

Papst Franziskus hat die Notwendigkeit des zweiten Urteils in einem Nichtigkeitsprozess aufgehoben. Wenn sich keine der Parteien durch Berufung durch ein erstinstanzliches Urteil wehrt, wird es anwendbar.

Und eine weitere Entscheidung hat der Papst getroffen: In Fällen offenkundiger Nichtigkeit soll der Diözesanbischof selbst, ohne Einschaltung des Richterkollegiums und nach einer rasch abzuwickelnden Beweisaufnahme die Nichtigkeit der Ehe feststellen. Voraussetzung ist, dass beide Partner mit der Nichtigerklärung einverstanden sind.

Was sagen diese Änderungen des Prozessrechtes über den Umgang von Papst Franziskus mit den Wiederverheirateten aus? Er stellt das Instrument des Nichtigkeitsprozesses nicht in Frage und damit auch nicht die Unauflöslichkeit der Ehe, die ja sein Entstehungs- und Existenzgrund ist: „Im Laufe der Jahrhunderte hat die Kirche in Sa chen der Ehe, indem sie ein besseres Verständ nis der Worte Christi erlangte, die Lehre von der Unauflöslichkeit des heiligen Band der Ehe tiefer verstanden und dargelegt, das System der Nich tigkeiten des Ehekonsenses entwickelt und den gerichtlichen Prozess dazu besser geordnet, so dass die kirchliche Disziplin immer mehr mit der Wahrheit des Glaubens, der bekannt wurde, übereinstimme.” Und weiter schreibt der Papst: „Diesen Wünschen [der Bischofssynode 2015] gänzlich zustimmend, ordnen Wir durch dieses Schreiben Regelungen an, durch die nicht die Nichtigkeit der Ehen, sondern die Schnelligkeit der Prozesse gefördert wird wie auch die rechte Einfachheit, damit nicht wegen einer verzögerten Gerichtsent schei dung das Herz der Gläubigen, die eine Klä rung ihres Per so nenstandes erwarten, lange im Dunkel des Zweifels bleibt” (MIDI, Einl.).

Der Papst ist sich der Problematik seiner Anordnungen bewusst. Zur Einführung des „kürzeren Verfahrens” durch den Bischof selbst schreibt er: „Wir sind Uns im Klaren, in welches Risiko das Prinzip der Unauflöslichkeit der Ehe durch das kürzere Verfahren geraten kann; eben deswegen wollen Wir, dass der Bischof selbst in einem solchen Verfahren Richter ist, der aufgrund seines pastoralen Amtes die katholische Einheit mit Petrus in Glaube und Disziplin bestmöglich sichert” (MIDI IV).

Papst Franziskus spricht nicht von den beiden Tendenzen des Nichtigkeitsprozesses, aber er entscheidet sich klar für eine der beiden: Es geht ihm darum, Menschen, die in ungültiger Ehe leben, ihr Recht auf eine kirchliche Ehe zu verschaffen, und er nimmt in Kauf, dass die kirchlichen Gerichte dabei hinters Licht geführt werden könnten. Bei der Abwägung zwischen einer raschen Hilfe für die Ehrlichen, die nach der kirchlichen Ehe aus religiösen Gründen verlangen, und dem Risiko, aus anderen Motiven heraus ausgenutzt zu werden, scheint sich der Papst für das Risiko, für die Ehrlichen entschieden zu haben.

Das Recht auf den Kommunionempfang

Es kann keinen Zweifel geben, dass der Status der schweren Sünde, der „Todsünde”, sich mit dem Recht auf den Empfang der Eucharistie nicht vereinbaren lässt. Die Regel des can. 915 CIC, dass solche, die „unbußfertig in offenkundiger schwerer Sünde verharren”, nicht zur Eucharistie zugelassen werden dürfen, ist daher richtig. Das wird unbezweifelbar, wenn man im Apostolischen Schreiben Papst Johannes Pauls II. Reconciliatio et paenitentia von 1984 liest: „Mit der ganzen Tradition der Kirche nennen wir denjenigen Akt eine Todsünde, durch den ein Mensch bewusst und frei Gott und sein Gesetz sowie den Bund der Liebe, den dieser ihm anbietet, zurückweist, indem er es vorzieht, sich sich selbst zuzuwenden oder irgendeiner geschaffenen und endlichen Wirklichkeit, irgendeiner Sache, die im Widerspruch zum göttlichen Willen steht (conversio ad creaturam – Hinwendung zum Geschaffenen).” Indem die Äußerungen des Lehramtes sich darin gefangen hatten, den sexuellen Umgang einer (kirchlich gültig) verheirateten Person mit einem anderen Partner als Ehebruch und damit zugleich als schwere Sünde zu qualifizieren, blieben nur die zwei genannten Wege: „Ordnung” der ehelichen Verhältnisse durch ein Nichtigkeitsverfahren oder Leben in geschlechtlicher Enthaltsamkeit.

Papst Franziskus wendet sich, nachdem er zwei Bischofssynoden zu Ehefragen zugehört hatte, denen zu, denen mit einem Nichtigkeitsverfahren nicht geholfen werden kann. Er stellt in seinem Schreiben Amoris laetitia die Frage nach der Stellung des unvollkommenen Menschen vor Gott, dessen Barmherzigkeit er von Anfang seines Pontifikates an immer wieder betont hat. Im Bemühen, den Menschen nicht zu verurteilen, sondern seine Situation und sein Verhalten zu würdigen, kehrt er zurück zur amtlichen, als traditionell verstandenen Lehre über die Todsünde, deren lehramtliche Verengung er aufbricht. Abweichend also von der vollständigen Objektivierung der Sünde, ihrer Definition allein durch das Verhalten des Menschen – hier dem Leben in unerlaubter Geschlechtsgemeinschaft –, wendet er sich der Kernfrage des Sünderseins zu: Absage an Gott oder Verlangen nach der Gemeinschaft mit ihm? Er macht Ernst mit der pastoralen „Unterscheidung der Situationen vieler Menschen”, die Papst Johannes Paul II. für verpflichtend hielt, aber nicht vornahm. Es seien „Urteile zu vermeiden”, zitiert er die Relatio Synodi 2015, „welche die Komplexität der veschiedenen Situationen nicht berücksichtigen” (AL 296). „Niemand darf auf ewig verurteilt werden, denn das ist nicht die Logik des Evangeliums! Ich beziehe mich nicht nur auf die Geschiedenen in einer neuen Verbindung, sondern auf alle, in welcher Situation auch immer sie sich befinden” (AL 297). Der Papst schreibt: „Um in rechter Weise zu verstehen, warum eine besondere Unterscheidung möglich und notwendig ist, gibt es einen Punkt, der immer berücksichtigt werden muss, damit niemals der Gedanke aufkommen kann, man beabsichtige, die Anforderungen des Evangeliums zu schmälern. Die Kirche ist im Besitz einer soliden Reflexion über die mildernden Bedingungen und Umstände. Daher ist es nicht mehr möglich zu behaupten, dass alle, die in irgendeiner sogenannten ‚irregulären’ Situation leben, sich in einem Zustand der Todünde befinden und die heiligmachende Gnade verloren haben” (AL 301; bemerkenswert ist, dass der Papst das Wort „irregulär” stets in Anführungszeichen setzt). Er hält einen deutlichen Tadel für erforderlich: „Daher darf ein Hirte sich nicht damit zufriedengeben, denen, die in ‚irregulären’ Situationen leben, nur moralische Gesetze anzuwenden, als seien es Felsblöcke, die man auf das Leben der Menschen wirft. Das ist der Fall der verschlossenen Herzen, die sich sogar hinter der Lehre der Kirche zu verstecken pflegen, ‚um sich auf den Stuhl des Moses zu setzen und – manchmal von oben herab und mit Oberflächlichkeit – über die schwierigen Fälle und die verletzten Familien zu richten.’” Und wenig später formuliert er die entscheidenden Sätze: „Aufgrund der Bedingtheiten oder mildernder Faktoren ist es möglich, dass man mitten in einer objektiven Situation der Sünde – die nicht subjektiv schuldhaft ist oder es zumindest nicht völlig ist – in der Gnade Gottes leben kann, dass man lieben kann und dass man auch im Leben der Gnade und der Liebe wachsen kann, wenn man dazu die Hilfe der Kirche bekommt” (AL 305). Es hätte der berühmten Fußnote 351 nicht bedurft, die an diesen Text angefügt ist – sie lautet: „In gewissen Fällen könnte es auch die Hilfe der Sakramente sein. Deshalb ‚erinnere ich [die Priester] daran, dass der Beichtstuhl keine Folterkammer sein darf, sondern ein Ort der Barmherzigkeit des Herrn’ ...” –, um zu erkennen: Papst Franziskus widerruft die Aussage der Kommission, die den can. 915 CIC redigiert hat, „ganz sicher seien die wieder verheirateten Geschiedenen davon erfasst,” was bedeuten sollte, dass wie vom Kommunionempfang ausgeschlosssen seien. Indem der Papst das subjektive Element der Sünde – die gewollte und freie Abwendung von Gott – wieder zur Sprache bringt und es als Existenzvoraussetzung der Sünde und des Gnadenverlustes versteht, beendet er die lehramtliche Anwendung des can. 915 auf die Menschen, die in „irregulären” Verhältnissen leben.

Recht für den Menschen oder Mensch für das Recht?

In einer „Zurechtweisung wegen der Verbreitung von Häresien”, die eine Gruppe von Gläubigen dem Papst erteilt und im Juli 2017 veröffentlicht hat, wird die Lehre von Amoris laetitia als häretisch und vom festen Glauben der Kirche abweichend bezeichnet. Möge das die tiefe Überzeugung der Verfasser dieses Papieres sein: Das Gegenteil ist richtig. Papst Franziskus nimmt aufgrund seiner pastoralen Erfahrung in anderen Milieus als dem dogmatistischen der römischen Kirchenzentrale wahr, dass die Botschaft des Evangeliums Jesu nicht zur Befolgung von selbstgeschaffenen Regeln auffordert, sondern zum Vertrauen auf die Liebe und Barmherzigkeit Gottes. Durch die Prozessrechtsreform will er dazu beitragen, dass in ihren Ehen Gescheiterte leichter und schneller zu einer gültigen, gelingenden kirchlichen Ehe kommen, aber er bezeichnet diesen Weg nicht längere als den einzigen. Er gibt diejenigen, denen dieser Weg verschlossen ist, nicht verloren. Hatte das Lehramt die Wiederverheirateten bislang ohne jede Frage nach den Motiven ihres Handelns, ja nach den Motiven ihres Verlangens nach den Heilsmitteln Gottes, zu schweren Sündern gestempelt, führt Papst Franziskus zurück zu der Einsicht, dass nicht schwerer Sünder sein kann, wer nach der Gemeinschaft mit Gott sucht und auf seine Barmherzigkeit vertraut. Der Papst verlässt die traditionelle Lehre über Sünde und Gnade nicht, aber er greift zurück vor die fatale Entwicklung der kirchlichen Sexualmoral, die im Leben in ungültiger zweiter Ehe ein intrinsece malum, ein unverzeihliches und gottwidriges Fehlverhalten gesehen hatte. Wo sich das Lehramt aufgrund vermeintlicher theologischer Prinzipien außerstande glaubte, das Grundrecht eines jeden Getauften auf die Eucharistie auch denen zuzuerkennen, die in „irregulären” Verhältnissen leben, wendet sich Papst Franziskus den Menschen zu und nimmt sie in die Eucharistiegemeinschaft auf: „Zwei Arten von Logik [...] durchziehen die gesamte Geschichte der Kirche: ausgrenzen und wiedereingliedern [...] Der Weg der Kirche ist vom Jerusalemer Konzil an immer der Weg Jesu: der Weg der Barmherzigkeit und der Eingliederung [...] Der Weg der Kirche ist der, niemanden auf ewig zu verurteilen, die Barmherzigkeit Gottes über alle Menschen auszugießen, die sie mit ehrlichem Herzen erbitten [...] Denn die wirkliche Liebe ist immer unverdient, bedingungslos und gegenleistungsfrei” (AL 296).

Mayerhofer, Sr. Beatrix: Ecce homo

Sr. Beatrix Mayerhofer SSND: Provinzoberin der Schulschwestern (Österreich)

Gott, der uns zur großzügigen und völligen Hingabe zusammenruft, schenkt uns die Kräfte und das Licht, die wir benötigen, um voranzugehen. Im Herzen dieser Welt ist der Herr des Lebens, der uns so sehr liebt, weiter gegenwärtig. Er verlässt uns nicht, er lässt uns nicht allein, denn er hat sich endgültig mit unserer Erde verbunden, und seine Liebe führt uns immer dazu, neue Wege zu finden. Er sei gelobt. (Umwelt-Enzyklika Laudato si‘, Nr 245)

Beim Generalkapitel im Oktober 2017 haben wir Schulschwestern uns gefragt, was die großen Herausforderungen unserer Zeit weltweit sind und zu welcher Antwort wir als Kongregation gerufen werden. Ein Ausdruck aus dem letzten Paragraphen der großen Umwelt-Enzyklika von Papst Franziskus kehrt dabei auch in unserem Schlussdokument wieder: „Im Herzen der Welt“ wollen wir Frauen des Friedens, der Hoffnung und der Liebe sein914. Was aber heißt das konkret für uns, für eine große internationale Gemeinschaft, für uns Ordensfrauen in der Kirche, in der Gesellschaft, in einer Welt in Bewegung?

Ich beschränke mich bei meinen Überlegungen zu den Herausforderungen unserer Zeit und der pastoralen Antwort dazu auf ein einziges Thema, um das auch die Worte und Taten von Papst Franziskus immer wieder kreisen.

Gott ist Mensch geworden, darum können wir Gottesdienst nur feiern und leben, wenn wir nah bei den Menschen sind. „Was ist der Mensch, dass du seiner gedenkst, des Menschen Kind, dass du dich seiner annimmst?“, betet und bedenkt der Psalmist (Ps 8,5). Durch das Wort des Pilatus sind wir Woche für Woche aufgefordert, auf den Menschen zu schauen. Pontius Pilatus hat seinen Platz im christlichen Credo erhalten, weil durch die Erwähnung seines Namens unser Herr Jesus Christus im Koordinatensystem von Geographie und Geschichte seine Zuordnung erfährt. Pilatus stellt diesen Jesus vor mit der kürzesten aller Personenbeschreibungen: Ecce homo! Seht, da ist der Mensch! (Joh 19,5)

Ein grausam zugerichteter Mensch steht da und selbst ein Pilatus ahnt, dass hier kein üblicher Verbrecher steht, dass er als Statthalter gerade zu einem Mitspieler wird an einem Wendepunkt der Menschheitsgeschichte.

Was immer die Motive des Pilatus gewesen sein mögen für seine Aussage, der Impuls geht durch die Jahrhunderte und hat heute seine ganz spezielle Relevanz. In unserer durch so viele und einander zuwiderlaufenden Bewegungen gekennzeichnete Zeit bleibt die Aufforderung, den Menschen zu sehen, als ein Grundauftrag an uns alle, als Richtschnur auch und gerade für das pastorale Handeln unserer Kirche.

Ecce homo!

Gleichgültig, wohin ich in unserer Welt, unserer Kirche, schaue, es geht immer wieder um diese Frage nach dem Menschen, seiner Würde, seiner Größe und seiner Gefährdung – im großen Kontext der Geschichte, in der Beziehung zum ganzen Universum und zu der Quelle, aus der sich das Selbstverständnis speist. Natürlich schöpfen wir Christen dabei aus dem Wort Gottes, das uns die Antwort anbietet. Dahin wird mein Nachdenken auch führen. Aber zunächst nehme ich dieses „ecce homo“ als Sehhilfe im Blick auf verschiedenste Bereiche.

Es ist schon spannend, mit der Paläoanthropologie nach dem Beginn des Lebens, nach der Entwicklung des Menschen zu fragen. Immer wieder beschäftigt auch die Phantasievollen, die Ängstlichen und die astronomisch Forschenden die Frage, ob es denn da draußen im Universum auch noch andere Wesen geben könnte. „Es ist ein Mensch und kein Alien!“, hat unlängst ein Forscherteam der Universität von Kalifornien, San Francisco und der Stanford Universität durch Gen-Analysen herausgefunden. Sie haben eine Mumie untersucht, die durch ihre Kleinheit und durch eigentümliche Verformungen zu verschiedensten Vermutungen Anlass gegeben hat. Nun aber ist klar: Es ist ein Mensch, ein mumifiziertes frühgeborenes Mädchen. Der Fall hat wissenschaftlichen Forschergeist beflügelt und mag zu Antworten führen über die Lebensverhältnisse in Chile und Bestattungsrituale in der Geisterstadt La Noria in der Atacama-Wüste. Aber viel bedrängender ist heute die Frage nach dem Beginn des individuellen menschlichen Lebens hier, zu Beginn jeder Schwangerschaft. Ist da nach einer Zeugung ein „Zellhaufen“ oder ein Mensch? Die Antwort auf diese Frage hat gravierende Folgen für die Mutter, den Vater, für gesetzliche Regelungen und das pastorale Handeln. Das entstehende Leben ist ein Mensch und braucht allen Schutz, aber – und das klingt zunächst sehr banal – auch die schwangere Mutter ist ein Mensch. Sie braucht, wenn die Schwangerschaft für sie zu einer überfordernden Notsituation führt, unsere Unterstützung zur Bejahung des Kindes. Sie braucht keine Verurteilung – aber immer die Frage, was in unserer Gesellschaft aus den Fugen gerät, wenn Kinder nicht auf die Welt kommen dürfen.

„Seht den Menschen“ ist ein Anspruch, der nicht nur am Anfang, sondern immer deutlicher auch am Ende des Lebens formuliert werden muss. Ich denke mit ganz großer Dankbarkeit an alle, die sich besonders in unserem Land für die Hospizbewegung einsetzen. Die deutlich steigende Zahl der Demenzkranken wird die Betroffenen, ihre Familien, das System der Sozialversicherungen und der Pflegevorsorge ganz neu herausfordern. Und wieder wird sich die Frage nach dem Menschen und nach seinem Recht auf die Bewahrung seiner Würde bis zum Ende des Lebens stellen. Aber auch für alle, die die Belastungen der Pflege tragen, gilt: Seht den Menschen! Es sind vor allem Frauen, die in der Pflege tätig sind, es sind nicht selten Frauen mit einer doppelten, mit einer mehrfachen Belastung. Wir brauchen auch eine Anerkennung der ehrenamtlichen Tätigkeit, wir brauchen eine soziale Absicherung der Frauen, die durch die Pflege ihrer Angehörigen in finanzielle Schwierigkeiten geraten und dann selbst zur Bezieherin einer Mindestrente werden.

Ein „ecce homo“ bauchen wir als Impuls zur Besinnung über allen Krankenhäusern und Pflegeeinrichtungen. Zu schnell gerät der Mensch zum Patienten mit Nummer, zu schnell wird in den Vorzimmern der Ärzte, der Ambulanzen der Wartende zu einem Fall für genau fünf Minuten. „Der Nächste, bitte!“ Wenn der Nächste ein Mensch mit körperlichen oder geistigen Beeinträchtigungen ist, wird der Hinweis auf den Menschen noch einmal dringlicher. Darf ein Kind mit einem Chromosom zu viel auf die Welt kommen oder birgt die Diagnose „Trisomie 21“ Todesgefahr? „Wir haben“, sagt meine Mitschwester Ursula, die in einer Wohngemeinschaft für schwerstbehinderte Kleinkinder arbeitet, „keine Kinder mit Down-Syndrom mehr. Die kommen nicht mehr auf die Welt.“ Ecce homo?

Die Frage, der Impuls, lässt sich fortsetzen mit Blick auf alle Bereiche unseres Daseins. Ich denke an die Langzeitarbeitslosen, an die working poor und an viele Alleinerzieherinnen – es sind ja fast immer die Frauen und die Kinder. Ich denke z. B. an das Bildungssystem, an unsere Schulen, in denen mitunter Kinder nicht zum Lernen ermutigt werden sondern zur Einübung einer Überlebensstrategie. Ich denke an die Unterhaltungsindustrie, in der Menschen zu abhängigen Nutzern erzogen werden, und an die Produktion unserer Konsumgüter, die so oft gewinnbringend, weil ausbeuterisch erzeugt werden.

Wir wissen ja alle Bescheid, wenn vielleicht auch nur oberflächlich, über die Zustände in den Hallen, in denen Frauen in Bangladesch unsere Kleider nähen, oder wie die Kinder vegetieren, die für uns Handy-Besitzer in den Kobalt-Minen im Kongo schuften. Ecce homo.

Dramatische Ausbeutung geschieht aber auch direkt in unserer Umgebung, in unseren Großstädten, auf unseren Flughäfen. Da werden Menschen gehandelt, Frauen als Ware verkauft. Menschenhandel und Organhandel gehören zu den einträglichsten Geschäften weltweit. Die Frauen, die Mädchen, kommen, weil sie überzeugt sind, dass alles besser ist als das, was sie daheim in der Roma-Siedlung oder in der frauenverachtenden Umgebung ihres Landes erleben. Was ihnen aber dann bevorsteht, ist noch viel schlimmer.

Es kommen nicht nur die Mädchen. Unsere Welt erlebt derzeit eine der größten Wanderbewegungen überhaupt. Rund um den Erdball sind Menschen unterwegs auf der Suche nach besseren Lebensbedingungen, nein, nach Über-Lebensbedingungen. Die Folgen von Terror und Krieg, von klimatischen Katastrophen und wirtschaftlicher Ausbeutung zwingen Menschen in die Flucht, vertreiben sie aus unbewohnbar gewordenen Gebieten. Jene, die dann bei uns ankommen, sind Flüchtlinge, Ausländer, von denen sich viele bedroht fühlen, die medial sehr schnell mit Verstößen gegen das Gesetz in Verbindung gebracht werden. „Ecce homo!“ Das Bild des Dreijährigen, der tot an die Küste angeschwemmt worden ist, hat erschüttert, die dreijährigen Kinder, die laut im Hof spielen, stören. Wieder und wieder könnte ich das Motiv variieren, immer wieder geht es darum, den Menschen zu sehen. In seiner berührende Rede zum Gedenken an den Anschluss Österreichs im März 1938 hat André Heller eine persönliche Einsicht in einer Londoner U-Bahn so formuliert: „Da saßen und standen unterschiedlichste Menschen mit unterschiedlichster Hautfarbe und ich hörte unterschiedlichste Sprachen: In einer Art von Blitzschlag in mein Bewusstsein erkannte ich, dass jede und jeder von diesen Frauen und Männern, alten und jungen, hoffnungsfrohen und verzweifelten, auch ich selbst bin und dass nicht Deutsch, Englisch, Russisch, Chinesisch, Spanisch, Arabisch oder Swahili unsere wirkliche Muttersprache ist, sondern die Weltmuttersprache ist und sollte das Mitgefühl sein. Es ermöglicht uns, in jedem anderen uns selbst zu erkennen und mit ihm innigst und liebevoll verbunden zu sein und diese Erkenntnis in weiterer Folge in all unseren Gedanken und Taten zu berücksichtigen.“915

An die Weltmuttersprache des Mitgefühls erinnert uns André Heller und es bleibt die Frage, ob wir in unserer Mutter Kirche diese Sprache sprechen. In der Sprachschule Jesu lernen wir sie jedenfalls und die Veränderungen im Sprachgebrauch sind für mich eines jener deutlichen Zeichen im Hinhören auf Papst Franziskus. Als „Akzentverschiebung“ hin zu einer „Pastoral des Erbarmens“ beschreibt Paul Zulehner diesen Wandel in der Sprache916, der auch vom Handeln gedeckt ist.

Freilich bleibt die Frage, wie sehr wir Christen weltweit diesen Weg des Hirten mitgehen. Ordensfrauen, so behaupte ich, haben hier schon lange einen Vorsprung. Viele unserer Gemeinschaften sind ja gegründet worden, weil Frauen eine ganz konkrete Not gesehen und gemeinsam mit Gleichgesinnten darauf geantwortet haben. In diesen Jahren wird eine Gründerin nach der anderen seliggesprochen. Ihre Hellhörigkeit, ihr Mitgefühl und ihre Durchsetzungskraft werden in den Ansprachen zum festlichen Anlass gerühmt.

Was aber machen Ordensfrauen heute, wenn sie im Herzen der Welt Frauen des Friedens, der Hoffnung und der Liebe sein wollen? Wer braucht heute unsere Hellhörigkeit, unser Mitgefühl und unsere Durchsetzungskraft?

Papst Franziskus schlägt da eine besondere Ausrichtung vor. In der zitierten Enzyklika spricht er davon, dass Gott im Herzen der Welt ist, aber der Papst schickt uns immer wieder von der Herzmitte zu den Rändern. In dieser doppelten Bewegung verwirklicht sich christlicher Glaube: hin zur Mitte, in der Gott selbst anwesend ist als der Menschgewordene, und mit ihm hin zu denen, für die er „nicht daran festhielt, Gott gleich zu sein“ (Phil 2, 6), für die er sich so sehr entäußerte, dass am Ende seines Lebens ein Pilatus sagen konnte: Ecce homo! Wir beten das Glaubensbekenntnis und nennen Pilatus jeden Sonntag. Wir verehren ihn nicht, aber seine Aufforderung bleibt: Seht den Menschen!

Wir könnten uns auch an den Evangelisten Matthäus halten, der uns das Wort Jesu übermittelt: „Was ihr für einen meiner geringsten Brüder getan habt, das habt ihr mir getan“ (Mt 25,40).

Ich werde den Besuch von Mutter Teresa damals an einem Pfingstsamstag bei uns im Haus nie vergessen. Mit vielen Kindern haben wir auf sie gewartet. Die Zeit war knapp, aber Mutter Teresa wollte den Kindern eine kleine Katechese halten. Und die Botschaft war kurz und klar: Um sich zu merken, was Jesus will, genügen die fünf Finger einer Hand: Das – habt – ihr – mir – getan!

Meier, Johannes/Kruip, Gerhard: Welche Christen brauchen Kirche und Welt heute?

Johannes Meier: Prof. für Kirchengeschichte des Mittelalters und der Neuzeit an der Johannes Gutenberg-Universität Mainz (Deutschland). – Gerhard Kruip: Prof. für Christliche Anthropologie und Sozialethik an der Johannes Gutenberg-Universität Mainz (Deutschland)

Erinnerungen an einen gemeinsamen Freund: Karl-Heinz Hein-Rothenbücher (1954–2016). Am frühen Nachmittag des 23. Juli 2016 standen wir neben- und miteinander am offenen Grab unseres Freundes Karl-Heinz Hein-Rothenbücher. Drei Tage zuvor hatte uns die unfassbar scheinende Nachricht erreicht, dass Karl-Heinz ganz plötzlich am 19. Juli an einem Aneurysma verstorben war. Viele Hundert Menschen füllten den Friedhof des oberhalb von Ochsenfurt (bei Würzburg) gelegenen fränkischen Dorfes Erlach, wo er seit Jahrzehnten mit seiner Familie gelebt hatte. Wir alle nahmen Abschied von einem gläubigen Christen unserer Zeit, der die Impulse des Zweiten Vatikanischen Konzils und der lateinamerikanischen Befreiungstheologie in seinem Beruf, seinem Privatleben und seinem freiwilligen Engagement in beeindruckender Weise aufgegriffen und umgesetzt hat. Wie viele andere hatte sich Karl-Heinz über die Wahl von Papst Franziskus gefreut und neue Hoffnung geschöpft, dass die Kirche doch zu Reformen fähig sein kann, um konsequenter und glaubwürdiger das Evangelium zu leben und zu verkünden. Das gelang jedoch in der Vergangenheit und wird auch in Zukunft nicht gelingen, ohne dass einzelne konkrete Menschen diese Frohe Botschaft verkörpern und mit anderen zusammen vorleben. In der Trauer um unseren gemeinsamen Freund wurde uns seither klar, dass jemand von uns gegangen ist, dem genau dies gelungen war: hier und heute das Evangelium zu leben, konkret, unspektakulär, kontinuierlich und mit Realismus, aber zugleich mit großer Ausstrahlungskraft. Sein Lebensweg verdient es deshalb, in Erinnerung gehalten zu werden. Auch wenn ein solches einzelnes Leben mit einmaligen Situationen verknüpft bleibt, die sich so nicht wiederholen, kann es ein Modell für andere sein, sie zur Selbstreflexion anregen und motivieren, ihrerseits hier und heute als Christen zu leben.

Karl-Heinz Hein wurde am 10. August des Jahres 1954 geboren. Er stammte aus Mömlingen. Den bayerischen Untermain mit seinem Zentrum Aschaffenburg, seiner jahrhundertelangen Prägung durch das Kurfürstliche Erzbistum Mainz und seiner Nähe zur Metropole Frankfurt hat er stets als erste Heimat empfunden. Das von 1975 bis 1981 in Eichstätt und Würzburg durchgeführte Studium der Pädagogik und Katholischen Theologie schloss er mit dem theologischen Diplom ab. Im letzten Studienjahr, am 18. Juli 1981, heiratete er Iris Rothenbücher aus Miltenberg und führte seitdem den Doppelnamen. Wie viel den beiden ihre Ehe, wie viel sie einander bedeuteten, zeigt ein Vers von Mascha Haléko an, mit dem sie 2006 zu ihrer Silberhochzeit einluden: „Man braucht nur eine Insel, allein im weiten Meer, man braucht nur einen Menschen, Den aber braucht man sehr.“ Sie zogen in das leerstehende Pfarrhaus von Erlach, das in der Schwarzenbergstraße neben einer mittelalterlichen Burg liegt, in der sich auch der Gemeinderaum und die kleine katholische Kirche „St. Maria Immaculata“ befinden (Die Dorfkirche ist seit der Reformationszeit evangelisch-lutherisch). Hier wuchsen ihre drei Kinder Sandino, Mario und Melina auf.

Von 1982 bis 1993 war Karl-Heinz Hein-Rothenbücher Pastoralassistent der Katholischen Hochschulgemeinde Würzburg. In dieser Zeit entstand die freundschaftliche, im gemeinsamen Glauben begründete, von der Befreiungstheologie inspirierte Verbindung zwischen ihm und uns (und weiteren Gefährtinnen und Gefährten). Gerhard Kruip fasste damals gegen Ende seines Studiums der Mathematik und Katholischen Theologie in der Schule der Christlichen Sozialwissenschaft von Wilhelm Dreier Fuß, bei dem auch Karl-Heinz seine Diplomarbeit über die Enzyklika „Populorum Progressio“ von Papst Paul VI. geschrieben hatte. Seit seinen Auslandssemestern in Paris kannte Kruip Antonio González aus Mexiko, bei und mit dem er dann 1982/83 ein seinen weiteren Weg sehr prägendes Jahr in Mexiko-Stadt verbrachte. Johannes Meier war nach Vikarsjahren in Bielefeld und Hagen (1976–1979) vom Erzbistum Paderborn zur Habilitation bei Klaus Ganzer in Würzburg freigestellt. Aufenthalte in Mexiko (1980) und Brasilien (1982) hatten eine Zusammenarbeit mit der „Studienkommission für Lateinamerikanische Kirchengeschichte“ (CEHILA) initiiert und persönliche Kontakte vermittelt, durch die er direkte Einblicke in das Konfliktfeld in Zentralamerika bekam.

Dort stand eine von Christen und kirchlichen Akteuren unterstützte Aufstandsbewegung für Menschenwürde, Gerechtigkeit und Demokratie im Kampf gegen Militärdiktaturen (El Salvador, Guatemala) und schien sich in Nicaragua mit der Sandinistischen Revolution (1979) durchzusetzen, wurde aber von Honduras aus durch eine von den USA unter Präsident Reagan (1981–1989) aufgerüstete „Contra“ bekämpft. Das christliche Ferment der Vorgänge auf der interamerikanischen Landbrücke war ein Faktor, der viele in den Parteien und Medien der damaligen Bundesrepublik irritierte. Auch die von der politischen Linken dominierte Nicaragua-Solidarität war im Umgang damit unsicher. Gerade diesem Zeugnis aber, das von den in der Revolutionsregierung mitarbeitenden Priestern Miguel d’Escoto (Außenminister), Edgar Parrales (Sozialminister), Fernando Cardenal (Bildung und Erziehung) und seinem Bruder Ernesto (Kultur), von Theologen wie Gregorio Smutko, José Arguello, Arnaldo Zenteno und vielen anderen verkörpert wurde, galt unsere Verbundenheit. Deshalb gründeten wir in der Katholischen Hochschulgemeinde Würzburg eine Nicaragua-Gruppe. Ein Jahrzehnt lang war Karl-Heinz Hein-Rothenbücher deren Moderator; durch ihn fanden immer wieder auch jüngere Studierende zu unserer Gruppe, gerade auch, nachdem die Priesterminister durch den neuen Codex des Kanonischen Rechts (1983) ins Unrecht gesetzt worden waren und sich die Römische Glaubenskongregation in ihren Instruktionen zur Theologie der Befreiung (1984 und 1986) von den in Medellín (1968) und Puebla (1979) getroffenen Optionen der Lateinamerikanischen Bischofskonferenz distanziert hatte. Einige „Ehemalige“ aus dieser Gruppe treffen sich noch heute regelmäßig.

Die Seelsorge in der Würzburger Hochschulgemeinde nahm im Auftrag des Bistums der Jesuitenorden wahr. Unsere Nicaragua-Gruppe entwickelte mit Hilfe der von den Jesuiten getragenen Zentralamerikanischen Universität (UCA) konkrete Partnerschaften mit einzelnen Projekten im Inneren des mittelamerikanischen Landes. Ein Netzwerk wurde geknüpft, dessen geistigen Austausch u. a. in Deutschland der Fundamentaltheologe Elmar Klinger, in Managua der Provinzial der Jesuiten, P. César Jerez, und nicht zuletzt Ernesto Cardenal befruchteten, für dessen mystische Poesie Karl-Heinz tief empfänglich war. Das Beispiel der Christen in Nicaragua hat uns inspiriert, uns unsere Identifikation auch mit der katholischen Kirche trotz vieler Probleme erleichtert. Freilich mussten wir auch verkraften, dass das Projekt der Sandinisten und der mit ihnen kämpfenden Christen letztlich scheiterte. Das Nachdenken über die vielfältigen (externen und internen) Ursachen ermöglichte uns eine differenziertere und realistischere Sicht auf die Befreiungstheologie und ihre Zukunftsvisionen. Neben der Nicaragua-Gruppe begleitete Karl-Heinz in der Würzburger KHG auch eine ebenfalls hoch engagierte Brasilien-Gruppe – im größten Land Lateinamerikas orientierte sich die Bischofskonferenz damals klar an der Befreiungstheologie – und die Initiative Eine Welt, aus der später der Verein „Würzburger Partnerkaffee“ (erzeugt von 70 Kleinbauernfamilien in der Partnerdiözese Mbinga/Tansania) hervorging, dessen Vorsitz er bis zu seinem Tod innehatte.

Es war naheliegend, dass Karl-Heinz Hein-Rothenbücher in den Sachausschuss „Mission-Entwicklung-Frieden“ des Pastoralrats der Diözese Würzburg gelangte. In diesem Gremium vertrat Domkapitular Wilhelm Heinz die Bistumsleitung. Dieser war auch Vorsitzender des Missionsärztlichen Instituts (MI), eines am Fest des hl. Franz Xaver, 3. Dezember 1922, von dem Salvatorianerpater Dr. Christoph Becker in Würzburg gegründeten Werkes, das katholische Ärzte, Ärztinnen und Pflegekräfte aus der „Gemeinschaft der Missionshelferinnen“ (GMH) als „Zeugen der christlichen Wahrheit und Caritas“ zu mindestens zehnjährigen Einsätzen in die Weltkirche entsandte und rund ein Dutzend Hospitäler in Asien und Afrika aufgebaut hat. 1952 war in Würzburg selbst die „Missionsärztliche Klinik“ hinzugekommen, zu deren Gründungsauftrag die Behandlung von Missionaren und Patienten mit Tropenkrankheiten sowie die Vorbereitung von Personal für den Missionsärztlichen Dienst zählt. Nach 12-jähriger Tätigkeit in der KHG wurde Karl-Heinz Hein-Rothenbücher rund ein halbes Jahr vor seinem 40. Geburtstag zum Geschäftsführer des Missionsärztlichen Instituts berufen. Er übte diese Tätigkeit vom 1. Januar 1994 bis zum 30. April 2013 aus.

Das MI befand sich Anfang der 90er-Jahre in einer Umbruchsituation. Im wiedervereinigten Deutschland begann die neoliberale Entwicklung zu einer ökonomisierten Betrachtungsweise der Medizin und zur vorrangig wirtschaftlichen Bewertung von Gesundheitsleistungen. In der katholischen Kirche verloren die bahnbrechenden Reformen des II. Vatikanischen Konzils (1962–1965) und der Würzburger Synode der deutschen Bistümer (1971–1975) an Wirkung durch das triumphale Pontifikat von Papst Johannes Paul II. (1978–2005) und dessen häufig rückwärts gerichtete Personalpolitik. Diesen Realitäten hatte sich Karl-Heinz Hein-Rothenbücher gleich zu Beginn seiner neuen Aufgabe zu stellen. Er tat dies mit dem nötigen Realismus, ohne jedoch seine Ideale zu verraten. In der Umwandlung der Missionsärztlichen Klinik in eine eigene gemeinnützige GmbH wurde dies institutionell sichtbar. Der Altbau des MI wurde saniert; nach dem Umzug der Mitglieder der GMH in das benachbarte Seminar der Mariannhiller Kongregation beherbergte er weiter das Zentrum des MI. Einige Etagen wurden an das Deutsche Aussätzigen-Hilfswerk und an die Fachhochschule Würzburg-Schweinfurt vermietet. Innerlich wegweisend wurde die 1995 neu gefasste Satzung des Missionsärztlichen Instituts „als eine Initiative christlicher Laien für eine umfassende und auf Dauer angelegte Gesundheitsarbeit im Rahmen des Heilungsauftrags der Katholischen Kirche“. Die Satzung ermöglicht sowohl persönliche Mitgliedschaften, z. B. für alle Angehörigen des früheren Missionsärztlichen Bundes, aber auch etwa für die Schwestern des „Medical Mission Secular Institute“ (MMSI), eines Säkularinstitutes, das an einer der in Indien vom MI aufgebauten Kliniken entstanden war, wie auch korporative Mitgliedschaften, z. B. des Deutschen Caritasverbandes und der Vereinigung der OrdensoberInnen Deutschlands. 2004 wurde zusätzlich eine Missionsärztliche Stiftung errichtet. So entwickelte sich das MI angesichts eines veränderten Bedarfs in den Kirchen der Südkontinente zu einer „Katholischen Fachstelle für Internationale Gesundheit“ und verkörperte auf diese Weise die auch für die Befreiungstheologie enge Verbindung von Glaube und konkreter, engagierter Praxis, die auch in den Aufbau von Institutionen und Organisationen münden und politisch anwartschaftlich ausgerichtet werden muss.

Im Aufbau von Kooperationen mit „MISEREOR“ und allen anderen katholischen Hilfswerken, aber auch mit „Brot für die Welt“ und dem (evangelischen) Deutschen Institut für Ärztliche Mission in Tübingen, um Personal und finanzielle Mittel optimal einzusetzen, zeigte sich bald eine der großen Stärken des MI-Geschäftsführers als „Netzwerker“. Die bereits seit 1985 im MI bestehende Arbeitsgruppe AIDS förderte Karl-Heinz nachhaltig, obwohl ein solches Engagement im Rahmen der katholischen Kirche mit gewissen Risiken behaftet war. Sie wuchs zu einem großen Werk der Vorbeugung und des Trainings von Fachkräften im Rahmen der UNO-Agenda 2000. Als 2002 ca. 100 Organisationen und über 250 Basisgruppen ein bundesweites Aktionsbündnis bildeten, um die deutsche Pharma-Industrie und die Regierung zur Wahrnehmung ihrer Verantwortung für die vielen Millionen an AIDS erkrankten Menschen in den Entwicklungsländern zu drängen, übernahm Hein-Rothenbücher zentrale Aufgaben im Sprecherkreis. Zum Welt-AIDS-Tag am 30. November 2003 wurden im Bundesministerium für wirtschaftliche Zusammenarbeit und Entwicklung über 90.000 Unterschriften vorgelegt, dank derer kurz darauf die Firmen Boehringer Ingelheim und Glaxo Smith Kline Lizenzen für ihre patentierten Medikamente Nevirapin und Lamivudin an Generika-Hersteller in Südafrika erteilten, was dort und in Dutzenden weiterer Länder Millionen Betroffenen den Zugang zur Behandlung und Folgenlinderung von AIDS ermöglichte. Mit konsequenter Lobby-Arbeit für mehr Gesundheit in der Einen Welt konnte 2010 gegen den Widerstand des damaligen Entwicklungsministers Niebel erreicht werden, dass Deutschland seine Beteiligung am globalen Fonds gegen AIDS, Tuberkulose und Malaria aufrechterhielt.

Alljährlich zählten transkontinentale Reisen zu den Dienstpflichten des MI-Geschäftsführers. Von einigen hat er in der vom MI herausgegebenen Zeitschrift „Heilung und Heil“ berichtet. Hatten in der KHG-Zeit die Kontakte mit Lateinamerika dominiert, so lernte er jetzt viele Länder Asiens und Afrikas kennen. In der Advents- und Weihnachtszeit 2002 weilte er in Indien, dessen krasse Gegensätze von glitzernden „Shopping-Centers“ und Zehntausenden von Straßenkindern (Bangalore), boomender Metropole und „Tausenden grabschenden Händen, bettelnden Krüppeln, beflissen-linkischen Kulis“ (Mumbai/Bombay) er eindringlich schilderte. Genau beobachtete er schon damals den wachsenden Nationalismus und hinduistischen Fundamentalismus, der sich von der Tradition der Toleranz (Gandhi) abkehrt und Andersgläubige aggressiv bedrängt – mit einschränkenden Folgen auch für die Arbeit der Schwestern der GMH und des MMSI und ihrer Hospitäler in Chetput und Shevgaon. Im nächsten Jahr reiste er gemeinsam mit dem Vorsitzenden des MI, dem Tropenmediziner Prof. Dr. Klaus Fleischer, nach Simbabwe und besuchte die dortigen Hospitäler St. Anne’s und St. Luke’s und die Mitglieder des MI vor Ort. In Heft 1/2004 stellt er den dramatischen Niedergang des einst wohlhabenden „Rhodesien“ unter der Alleinherrschaft des Präsidenten Robert Mugabe (1980–2017) vor Augen, aber auch das ungebrochene Engagement lokaler Hoffnungsträger wie der über 80-jährigen Missionsärztin Dr. Maria Eder, des MI-Mitglieds Dr. Martina Beckmann und von Dr. Hans Schales, der 2001 nach 27-jähriger Chefarzt-Tätigkeit in Saarbrücken die Leitung des St. Luke’s-Hospitals übernommen hatte.

Besonders zeichnete den Geschäftsführer des Missionsärztlichen Instituts sein tiefes spirituelles Fundament aus. Er sprach immer wieder von den biblischen Quellen, aus denen er lebte. So konnte er den im Institut verbundenen, verschiedenartigen Menschen angesichts der „Zeichen der Zeit“ Wegweisung geben, besonders eindringlich anlässlich des 90-jährigen Jubiläums des MI 2012 („Missionsärzte sind Propheten für das Leben“). Dieses Engagement aus christlicher Motivation heraus war im Elternhaus, im Theologiestudium und in geistlichen Freundschaften gelegt und gehegt worden, ganz besonders mit P. Meinrad Dufner OSB (Münsterschwarzach). Mit ihm teilte er eine geerdete „Spiritualität von unten“, die sensibel ist für Krankheit, Leid und Einsamkeit und diese im Licht des Evangeliums anschaut. Karl-Heinz ließ sich auch von der Kunst P. Meinrads anregen, wie er überhaupt gern Wanderausstellungen christlicher Kunst aus den Südkontinenten arrangierte, so 1992 Heiligenskulpturen aus den Werkstätten von Solentiname (Nicaragua) und 2001 Schnitzwerke aus der KuNgoni-Schule in Malawi.

Angelpunkt seines Denkens blieb das Konzil. Zum Patronatsfest des MI am 6. Januar 2006 (Epiphanie) lud er den Generalvikar der Diözese Würzburg, Dr. Karl Hillenbrand (1950–2014), ein, über das Vermächtnis des 40 Jahre zuvor abgeschlossenen II. Vatikanums zu sprechen. In seinem letzten Adventsbrief als Geschäftsführer zitierte er 2012 seinen Studienkollegen, Prof. Dr. Rainer Bucher (Graz): „Das Konzil hat uns die ‚Software für die Kirche von morgen‘ geliefert, mit deren Hilfe wir die Realität der Herausforderung für das Evangelium begreifen und Antworten und Orientierung darin finden können.“ Wie ein roter Faden zieht sich das Eintreten für die Menschen in den Ländern des Südens, für die Schwachen und Kranken durch seinen Lebenslauf. Daran änderte sich nichts, als er ab 1. Mai 2013 von seiner beruflichen Aufgabe entpflichtet war. Seine vielen internationalen Kontakte eröffnetem ihm einen weiten weltkirchlichen Horizont und ermöglichten es ihm, auch prominente Vertreter der Kirche aus anderen Kontinenten in sein Dorf einzuladen, wo er auch mit der lokalen Bevölkerung eng verbunden war. Jahrelang hatte er die Kinder und Jugendlichen im Ort als Fußballtrainer begleitet und gefördert. Seine Frau und er waren Ansprechpartner in vielen persönlichen Krisen und familiären Notlagen, die an sie herangetragen wurden. Am Silvesternachmittag 2015 schrieb er: „Ich halte da und dort Vorträge (den über Thomas Merton anlässlich seines 100sten Geburtstages hänge ich an), tue, was nötig ist in unserer kleinen Dorfpfarrei (neulich hatten wir einen Abend über Flucht als biblisch-christliches Grundmotiv, siehe den angehängten Vortrag von mir und die Predigt des Münsterschwarzacher Priors P. Pascal) und vertrete immer wieder meinen Nachfolger. So war ich im Oktober/November in Pakistan zu einem goldenen Hospitalsjubiläum (ziemlich aufwühlend ob der Verfolgung der Christen dort) und Indien. Und jetzt Anfang Dezember war ich noch mal für 10 Tage in Tansania, um i. A. der Deutschen Bischofskonferenz ein Leadership Training für Vertreter aus Politik und Wirtschaft (Exposure & Dialogue Programme/ EDP) nächsten Februar vorzubereiten. Ich bin zufrieden!“

Sicherlich berührt einen eine solche Lebensgeschichte stärker, wenn man mit der Person, von der erzählt wird, eng verbunden ist. Aber auch für andere dürfte spürbar geworden sein, dass Karl-Heinz ein Christ war, wie ihn heute Kirche und Welt brauchen und auch in Zukunft weiter brauchen werden: ein Mensch, der voll und ganz in der Gegenwart lebt, die Zeichen der Zeit erkennt, sensibel ist für die Nöte der Zeit und konkret und kontinuierlich das tut, was in dieser Zeit nötig ist, ohne Berührungsängste vor anderen, in kritischer Loyalität zu seiner Kirche, lokal verwurzelt und zugleich global denkend, persönliche Freundschaften pflegend und in Institutionen und Organisationen anwaltschaftlich kämpfend für die Armen und Bedrängten, die so dringend darauf angewiesen sind, nicht alleine gelassen zu werden. Und es ist klar: Unser Christsein ist nichts wert ohne „die absolute Vorrangigkeit des ‚Aus-sich-Herausgehens auf den Mitmenschen zu‘ als eines der beiden Hauptgebote, die jede sittliche Norm begründen, und als deutlichstes Zeichen, anhand dessen man den Weg geistlichen Wachstums als Antwort auf das völlig ungeschuldete Geschenk Gottes überprüfen kann“, wie dies Papst Franziskus in „Evangelii gaudium“ Nr. 179 so prägnant formuliert hat.

Karl-Heinz Hein-Rothenbücher starb am 19. Juli 2016. Es war genau der Tag, an dem 37 Jahre vorher die Revolution in Nicaragua die Diktatur Somoza gestürzt hatte. Der vorangegangene Montag, der 18. Juli 2016, der letzte Tag, den er daheim mit seiner Frau Iris verbracht hat, war ihr 35. Hochzeitstag. Und es war der Tag, an dem vor 450 Jahren, am 18. Juli 1566, Bartolomé de Las Casas, der „Vater der Befreiungstheologie“ in die Ewigkeit gegangen ist. Ein tiefes Zeichen des Verstehens war es, dass Iris und die Familie den unerwarteten schmerzlichen Tod und ihre tiefe Trauer unter einem Zitat des von Karl-Heinz hochgeschätzten Bischofs Pedro Casaldáliga (Sao Felix do Araguaia/Brasilien) anzeigten: „Am Ende des Weges wird man mich fragen: Hast Du gelebt? Hast Du geliebt? Und ich werde, ohne etwas zu sagen, das Herz auftun, voll von Namen.“

Meier, Johannes: Tulio Botero Salazar CM (1904–1981) – Erzbischof von Medellín und Gastgeber der II. Generalversammlung des Episkopats von Lateinamerika (1968)

Johannes Meier: Prof. für Kirchengeschichte des Mittelalters und der Neuzeit an der Johannes Gutenberg-Universität Mainz (Deutschland).

Erzbischof Hans-Josef Becker und ebenso der acht Tage ältere Verfasser dieser Zeilen standen im 11. Lebensjahr, als am 28. Oktober 1958 Angelo Kardinal Roncalli (Venedig) zum Nachfolger von Papst Pius XII. (1939–1958) gewählt wurde. Schon in den ersten Tagen nach seiner Wahl ergriff den neuen Papst der Gedanke, ein Konzil einzuberufen. Die Gespräche mit seinen Wählern, den nichtrömischen Kardinälen, zeigten ihm: In pastoralen, ökumenischen, kirchenrechtlichen und die Beziehung zwischen Kirche und Staat betreffenden Angelegenheiten bildeten die Römischen Kurie und die lokalen Kirchen Gegenpole. „Rom bot eher Überwachung an als Führung und kollegiale Unterstützung. […] Die beste Methode wäre, alle Bischöfe zusammen über diese Probleme nachdenken zu lassen.“917 Am 25. Januar 1959 hielt Papst Johannes XXIII. (1959–1963) im Kapitelsaal der Abtei St. Paul vor den Mauern jene Ansprache, in der er ein Ökumenisches Konzil für die Weltkirche ankündigte.

Damals, um 1960, zählte die katholische Kirche weltweit 577 Millionen getaufte Mitglieder. Sie verteilten sich wie folgt auf die Erdteile:

•Europa: 245 Millionen (42,5% aller Katholiken weltweit);

•Nordamerika: 54 Millionen (9,4%);

•Lateinamerika: 198 Millionen (34,3%);

•Asien und Ozeanien: 48 Millionen (8,3%);

•Afrika: 32 Millionen (5,5%).

Europa und Nordamerika stellten also mit 299 Millionen Katholiken über die Hälfte aller Kirchenmitglieder.918 Der Trend zur Südwärtsverlagerung der christlichen Welt war aber schon deutlich zu erkennen.919

Die Vorgeschichte von der „Konferenz von Medellín“

Zur Vorbereitung des Konzils wandte sich Papst Johannes XXIII. am Pfingstfest, dem 17. Mai 1959, an den Episkopat der Kirche in allen Ländern der Welt mit der Bitte um Rat und um Vorschläge. Von den 2.812 konsultierten Bischöfen gaben 2.150 eine Antwort ab. Viele davon fielen vorsichtig aus. Die Bischöfe waren es nicht gewohnt, von Rom um Rat gefragt zu werden. Im folgenden Jahr (1960) wurden Kommissionen zur Vorbereitung der einzelnen Themenbereiche gebildet. Die Leitung der Kommissionen bekamen die Kardinalpräfekten der jeweiligen Dikasterien der Römischen Kurie. Dadurch geriet die Konzilsvorbereitung entgegen der Intention des Papstes unter die Kontrolle der Kurie. Auch die Zusammensetzung der Kommissionen spiegelte die geographische, kulturelle und theologische Vielfalt der Kirche weit weniger wider, als es möglich gewesen wäre. Von den 466 Mitgliedern und 380 Beratern der Kommissionen stammten 636 (75,2%) aus Europa, davon allein 319 aus dem Vatikan und weitere 72 aus der italienischen Kirche. Diese Dominanz führte dann auf dem Konzil selbst dazu, dass dieses die vorbereiteten Schemata bis auf jenes über die Liturgie ablehnte und sich ganz neue Arbeitsgrundlagen gab. An dieser „Revolte“ hatten die deutschen Kardinäle Josef Frings (Köln) und Julius Döpfner (München) großen Anteil.920

Das Konzil war so in seinem Verlauf (1962–1965) weniger von der Kurie, wohl aber doch stark europäisch geprägt. Es schöpfte wesentlich aus den Arbeiten der französischen und der deutschsprachigen Theologie der vorangegangenen Jahrzehnte. Dabei stand es im Kontext eines geistigen Gesamtauf- und -umbruchs in der westlichen Welt, welcher Ende der 1960er-Jahre seinen Höhepunkt erreichte.

Entscheidende Impulse von außerhalb Europas sind auf dem Konzil allerdings für die Entstehung eines seiner wichtigsten Dokumente ausgegangen, nämlich der Pastoralkonstitution Gaudium et spes über die Kirche in der Welt von heute. Der Löwener Professor Charles Moeller, ein Vertrauter von Léon Joseph Kardinal Suenens, einem der vier Moderatoren des Konzils, hat festgehalten:

„Es war ein Bischof aus Lateinamerika, von dem der Anstoß kam, der zu dem Beschluss führte, ein Schema über die Kirche in der Welt zu verfassen. Dom Hélder Câmara, zu dieser Zeit Weihbischof von Rio de Janeiro, hörte nicht auf, mit seinen Besuchern über Probleme der Dritten Welt zu sprechen. […] Er beschäftigte sich mit dem allzu internen Charakter der Session: ‚… Was haben wir angesichts des Problems der Unterentwicklung zu sagen? Wird das Konzil seiner Sorge um die großen Probleme der Menschheit Ausdruck geben? Soll Papst Johannes in diesem Kampf alleine bleiben?‘“921

In einer denkwürdigen Radioansprache hatte sich Johannes XXIII. einen Monat vor Eröffnung des Konzils, am 11. September 1962, zum Weg der Kirche so geäußert: „Gegenüber den unterentwickelten Ländern stellt sich die Kirche dar als das, was sie ist und was sie sein will: als Kirche aller und besonders als Kirche der Armen.“922

Zusammen mit dem französischen Konzilstheologen Abbé Paul Gauthier initiierte Hélder Câmara noch im Oktober 1962 eine Arbeitsgruppe „Kirche der Armen“. Er gewann für diesen Kreis Teilnehmer aus Indien und Japan, aus dem Kongo und Zentralafrika, aus Kanada und den Niederlanden. Dieser Zirkel hat entscheidende Weichen für die Erarbeitung der Pastoralkonstitution in den folgenden drei Jahren gestellt. Wesentliche seiner Gedankengänge sind in den endgültigen, am vorletzten Arbeitstag des Konzils, dem 7. Dezember 1965, verabschiedeten Text eingegangen, vor allem in die Kapitel „Die Würde der menschlichen Person“, „Das menschliche Schaffen in der Welt“, „Das Wirtschaftsleben“, „Das Leben der politischen Gesellschaft“ und „Die Förderung des Friedens und der Aufbau der Völkergemeinschaft“.923

Zwei Wochen zuvor, am 23. November 1965, war es zu einer Begegnung Papst Pauls VI. (1963–1978) mit allen auf dem Konzil anwesenden lateinamerikanischen Bischöfen gekommen. Vorausgegangen war Folgendes: Etwa einen Monat vor Beginn der vierten Sitzungsperiode des II. Vatikanischen Konzils hatte der Präsident des 1955 in Rio de Janeiro gegründeten Lateinamerikanischen Bischofsrates (CELAM), Bischof Manuel Larraín Errázuriz von Talca in Chile, an den Sekretär der Kongregation für die Außerordentlichen Angelegenheiten, Antonio Samorè, der auch Präsident der 1958 geschaffenen Päpstlichen Kommission für Lateinamerika (CAL) war, geschrieben. Er regte an, eine zweite Generalversammlung des Episkopats von Lateinamerika – nach der ersten, 1955 in Rio de Janeiro im Anschluss an den 36. Eucharistischen Weltkongress gehaltenen – solle sich mit der Anwendung der Beschlüsse des II. Vatikanischen Konzils auf Lateinamerika befassen. Im Vorfeld ließ Bischof Larraín dem Papst die Idee zukommen, man könne diese Versammlung in Verbindung mit dem 39. Eucharistischen Weltkongress in Bogotá planen. Bei der Audienz am 23. November 1965 hat Paul VI., der Manuel Larraín außerordentlich geschätzt hat924, genau das getan. Er empfahl den Bischöfen des Erdkreises, gemäß dem in Gaudium et spes beachteten Dreischritt Sehen – Urteilen – Handeln die Arbeit an einer Analyse der lateinamerikanischen Realität aufzunehmen und darauf aufbauend eine Pastoral zu planen, welche eine signifikante acción social für die jeweiligen Regionen beinhalten sollte. Papst Paul VI. hat so noch während des Konzils die II. Generalversammlung des lateinamerikanischen Episkopats für 1968 nach Kolumbien einberufen, eben jene Konferenz, die er am 24. August 1968 persönlich in der Kathedrale von Bogotá eröffnet hat und die dann vom 26. August bis 6. September 1968 im Priesterseminar der zweitgrößten Stadt des Landes, in Medellín stattfand.925

Man kann sagen, dass die 247 Teilnehmer dieser Konferenz926 – größtenteils Bischöfe, aber auch Repräsentanten der in Lateinamerika präsenten Orden, Laiendelegierte aus verschiedenen apostolischen Bewegungen und elf nichtkatholische Beobachter, unter ihnen der Prior von Taizé, Roger Schutz927 – zu tun versucht haben, was das Konzil so formuliert hatte:

„Zur Erfüllung ihres Auftrages obliegt der Kirche allseits die Pflicht, nach den Zeichen der Zeit zu forschen und sie im Licht des Evangeliums zu deuten. So kann sie […] in einer jeweils einer Generation angemessenen Weise auf die bleibenden Fragen der Menschen nach dem Sinn des gegenwärtigen und des zukünftigen Lebens und nach dem Verhältnis beider zueinander Antwort geben. Es gilt also, die Welt, in der wir leben, ihre Erwartungen, Bestrebungen und ihren oft dramatischen Charakter zu erfassen und zu verstehen“ (GS Art. 4).

Aus diesem Bemühen sind die Dokumente von Medellín hervorgegangen, die bald nach ihrer Edition weltweit Beachtung fanden.928 Es entstand eine Fülle theologischer Fachliteratur.929 Doch kaum jemals ist die Frage gestellt worden, warum die Konferenz in Medellín (und nicht etwa in Bogotá oder einer anderen kolumbianischen Stadt) veranstaltet wurde und wer ihr Gastgeber war, der damalige Erzbischof von Medellín, Tulio Botero Salazar. Das Magazin des CELAM bezeichnete ihn im Rückblick auf das Ereignis als „Gran Caballero“, der alle Ressourcen der Ortskirche für das Gelingen der Konferenz in den Dienst der Kirche Lateinamerikas gestellt habe.930

Werdegang von Monseñir Tulio Botero Salazar

Tulio Botero Salazar stammte aus Manizales, der Hauptstadt des heutigen Departamento Caldas, in dem sich die wichtigsten kolumbianischen Kaffeeanbaugebiete befinden. Die Stadt liegt auf 2.150 m Höhe, ca. 300 km westlich von Bogotá. Hier wurde er am 9. März 1904 geboren. Seine Eltern waren Francisco Botero Jaramillo und Maria Francisca Salazar Jaramillo; beide stammten aus traditionsreichen Familien der Region. Sie ließen ihn am folgenden Sonntag, dem 13. März, Laetare, in der Kathedrale der Stadt, die erst wenige Jahre zuvor (am 11. März 1900) Bischofssitz geworden war, vom Dompfarrer Benjamín Muñoz taufen.931 Hier empfing er im Alter von sieben Jahren, am 21. Juni 1911, die Erstkommunion, was den Vorstellungen des damaligen Papstes Pius X. (1903–1914) entsprach, der das Erstkommunionalter herabgesetzt hatte und zur häufigeren, ja, täglichen Kommunion einlud. Die Grundschulzeit absolvierte er in seiner Heimatstadt bei den MaristenSchulbrüdern. Folgenreich für sein ganzes weiteres Leben war der Wechsel an ein Kolleg und Internat der Lazaristen (oder Vincentiner, Congregatio Missionis, CM) in Santa Rosa de Cabal, einer Kleinstadt 50 km südlich von Manizales im Departamento Risaralda, das er 1922 erfolgreich als bachiller abschloss. 1923 studierte er ein Jahr Rechtswissenschaften am Kolleg von Rosario. Dann aber trat er in das zweijährige Noviziat der Lazaristen ein und legte am 23. Februar 1926 die Profess ab. Es schlossen sich die philosophischen und theologischen Studienjahre an, ehe er am 19. Dezember 1931 in Bogotá von Erzbischof Ismael Perdomo (1928–1950)932 zum Priester geweiht wurde.

Sein Orden setzte ihn zunächst für knapp drei Jahre zusammen mit einem anderen Pater (P. Nicanor Cid CM) als Landmissionar im Departamento Cundinamarca ein, zu dem auch Bogotá gehört. 1934 wurde P. Botero Salazar an das Priesterseminar der historischen, schon 1546 gegründeten Diözese Popayán im Süden Kolumbiens berufen, wo er bis 1941 blieb. Es folgten weitere sieben Jahre als Novizenmeister und Spiritual im Scholastikat der Lazaristen in Bogotá; hier nahm er seit 1945 zusätzlich Sekretariatsaufgaben in der Apostolischen Nuntiatur wahr. 1948 wurde er zum Rektor des Priesterseminars in Tunja ernannt; diese 140 km nordöstlich von Bogotá auf 2.800 m Höhe gelegene Hauptstadt des Departamento Boyacá war zwar erst 1880 Bischofssitz geworden, hat aber mit ihren vielen Barockkirchen gleichwohl eine kolonialzeitliche Prägung.

Nur ein Jahr später, am 7. Mai 1949, wurde Tulio Botero Salazar zum Weihbischof des Erzbischofs von Cartagena, José Ignacio López Umaña, ernannt. Die Bischofsweihe empfing er am 14. August 1949 in seiner Heimatstadt Manizales. Hatte er bisher immer im Hochland gelebt, so holte ihn die neue Aufgabe an die Küste, ans Karibische Meer. Die Hafenstadt war schon 1534 Bischofssitz geworden, und seit 1610 hatte sich hier auch – neben Lima (1570) und Mexiko-Stadt (1571) – ein dritter Standort der Inquisition in Spanisch-Amerika befunden (bis 1811). Vor allem aber hatte hier Pedro Claver SJ (1580–1654) 40 Jahre als leidenschaftlicher Gegner der Sklaverei, als Helfer, Tröster und Seelsorger der Sklaven gewirkt.933 Der neue Weihbischof traf am 7. September 1949 in Cartagena ein; er feierte dort erstmals die hl. Messe am 9. September, dem Gedenktag des von Papst Leo XIII. (1878–1891) 1888 kanonisierten Schutzheiligen Kolumbiens. Das Wappen, das er nun führen durfte, war diagonal in drei Felder geteilt. Der von (heraldisch) rechts oben nach links unten führende Mittelstreffen zeigt den von zwölf Sternen umkränzten Buchstaben M; das obere Feld zeigt einen einzelnen fünfzackigen Stern, das untere die Silhouette einer Kirche. Ein Schriftband darunter nennt seinen Wahlspruch: „Respice stellam, voca Mariam“, ein auf Bernhard von Clairvaux zurückgehendes Bildwort, das die Gottesmutter als stella maris, als „Meeresstern“ bezeichnet und ehrt; es hat die Volksfrömmigkeit seit dem Mittelalter inspiriert, gerade die der Seeleute und Küstenbewohner. So lag in Boteros Wahl dieser Worte wohl auch eine Reverenz an die Gläubigen der Erzdiözese Cartagena, deren Mentalität er erst kennenlernen musste. In Cartagena fand der Weihbischof viel Zuneigung; er wurde als Seelsorger, Ratgeber und Lehrer von den Menschen geschätzt.934

Nicht einmal drei Jahre später, am 1. Mai 1952, wurde Tulio Botero Salazar zum ersten Bischof der im Vorjahr durch Abtrennung von Bogotá errichteten Diözese Zipaquirá ernannt, einer vom Salzbergbau geprägten Stadt. Sein Weg führte also zurück ins Hochland, dennoch behielt er sein Wappen und den Wahlspruch bei; nur der Schattenriss der Kirche im unteren Feld wurde an die neue Bischofskirche angepasst. Seine Hauptaufgabe in Zipaquirá war der innere Aufbau der neuen Diözese zu einer Ortskirche. Gute Anregungen dafür hat er auf der I. Generalversammlung des Episkopats von Lateinamerika erhalten, die vom 25. Juli bis 4. August 1955 in Rio de Janeiro stattgefunden hat. Im Wesentlichen wurden dort drei Themenkreise besprochen: (1) der Priestermangel, (2) die religiöse Bildung und (3) die quälende soziale Lage in Lateinamerika. In Rio lernte Bischof Botero bereits Antonio Samorè kennen, der 1958 Präsident der Päpstlichen Kommission für Lateinamerika wurde; er nahm dort als Assistent von Kardinal Adeodato Giovanni Piazza teil, welchen Papst Pius XII. als seinen Legaten entsandt hatte, der das Apostolische Schreiben Ad Ecclesiam Christi überbrachte und den Vorsitz der Versammlung innehatte.935 In Rio dürfte er aber auch zum ersten Mal Manuel Larraín begegnet sein, der schon seit 1939 Bischof von Talca war und damals bereits mit größtem Engagement an der sozialen Sensibilisierung und pastoralen Erneuerung der katholischen Kirche in Chile arbeitete.936 Und allgegenwärtig wird Hélder Câmara gewesen sein. Er war in den Vorjahren die treibende Kraft beim Aufbau der Brasilianischen Bischofskonferenz (1952) gewesen und verantwortete die Vorbereitung und Durchführung des Großereignisses 36. Eucharistischer Weltkongress.937

Auch in Zipaquirá sollte Tulio Botero Salazar nicht auf Lebenszeit bleiben. Drei Marienfeste markieren seinen Wechsel in die dynamische, von einem milden Klima begünstigte Stadt Medellín (sie liegt auf 1.500 m Höhe): Conceptio Mariae – Ernennung durch Pius XII. am 8. Dezember 1957; Purificatio Mariae – Amtsantritt am 2. Februar 1958; Assumptio Mariae – Überreichung des Palliums durch Nuntius Paolo Bertoli am 15. August 1958. Keine acht Wochen später, am 9. Oktober 1958, endete das Pontifikat des Pacelli-Papstes.

In Medellín erhielt der Erzbischof ein neues Wappen. Es ist waagerecht zur Hälfte geteilt, oben erscheinen auf blauem Grund eine goldene Krone und drei rote Flammen; sie weisen auf die Krönung Mariens und auf ihr Patronat über das Erzbistum Medellín hin, dessen Patronin Nuestra Señora de la Candelaria, Mariä Lichtmess (am 2. Februar) ist. Unten stehen drei stilisierte grüne Berge auf festem Boden vor silbernem Hintergrund, was die Glaubensfestigkeit der Stadt und des Departamento Antioquia symbolisieren soll. Dazu wählte er als Leitwort Ps 119,105b: Lumen semitis meis – Dein Wort ist ein Licht für meine Pfade.

Sein Wirken als Erzbischof von Medellín

Die Amtszeit von Tulio Botero Salazar CM als Erzbischof von Medellín (1958–1978/79) deckt sich fast exakt mit den Pontifikaten der beiden Konzilspäpste Johannes XXIII. und Paul VI. Sie war von Beginn an vom Motiv des aggiornamento inspiriert und von einem pastoralen Ansatz durchdrungen. Der Erzbischof nahm an allen vier Sessionen des II. Vatikanischen Konzils (1962–1965) teil. Doch frischer Wind, der Geist der Erneuerung, war in Medellín schon vor 1962 zu spüren.

In dieser Anfangsphase seiner Amtszeit lud Monseñor Botero Salazar mehrere prominente Theologen aus der „Ersten Welt“ in seine Diözese ein, um ihre Impulse und ihren Rat für den von ihm gewünschten Aufbruch zu bekommen. Laut Alberto Ramírez Zuluaga938 waren darunter: Fernand Boulard (1898–1977), lange Jahre Nationalkaplan der Katholischen Landjugendbewegung in Frankreich, seit 1955 Professor für Pastoraltheologie am Institut Catholique in Paris und 1958 – also damals ganz aktuell – Gründer eines „Secretariat interdiocesain d᾿information pour un pastorale d᾿ensemble“; Louis-Joseph Lebret OP (1897–1966), Leiter des Forschungszentrums „Économie et Humanisme“, das wegen seiner Konzepte für eine humane und demokratische Weltwirtschaft gleichermaßen von der UNO wie vom Vatikan939 konsultiert und geschätzt wurde; François Houtart (1925–2017), ein belgischer Priester, der 1958 gerade Professor für Religionssoziologie an der Katholischen Universität Löwen geworden war und lebenslang sozial-christliche Bewegungen begleitet und orientiert hat, nach der Jahrtausendwende namentlich die Weltsozialforen; schließlich Thomas Merton OCSO (1915–1968), Novizenmeister der Trappistenabtei „Our Lady of Gethsemani“ in Kentucky/USA, geistlicher Schriftsteller und Inspirator der Friedensbewegung. Die Gedanken dieser Theologen wirkten wie Leitplanken für den der Diözese bevorstehenden Weg. Zudem wurde das starke religiöse Erbe des Kirchenvolkes 1961 bei einer großen Stadt- und Volksmission aufgerüttelt, zu der zusammen mit zahlreichen Predigern der spanische Jesuit Enrique Huelin (1913–2008) nach Kolumbien angereist war.940

Bis heute ist in Medellín in nachhaltiger Erinnerung, dass der neue Oberhirte, als er 1958 in die Stadt kam, nicht ins Erzbischöfliche Palais einzog. Dieses überließ er vielmehr der „Katholischen Aktion“ zur Nutzung für ihre Kurs- und Bildungsarbeit. Selber wohnte er zunächst in einem Privathaus im Stadtteil Laureles. 1962 gab er seinen eigenen Hausstand auf und zog in ein Anwesen, das die Erzdiözese in dem armen Stadtteil El Poblado gebaut hatte. Als dieses 1965 von einer Gemeinschaft von Ordensfrauen übernommen wurde, wechselte der Erzbischof in das noch ärmere Viertel „Los Caunces“ im Osten der Stadt.941 Hier blieb bis zum Tod sein Zuhause. Bei den armen Leuten, mit denen er regelmäßig die Messe feierte, war „Nos Tulio“ hochbeliebt. Der Gastgeber der II. Generalversammlung des Episkopats von Lateinamerika lebte 1968 also bereits das, was die Dokumente von Medellín (14, Nr. 9 u. 12) so formulierten:

„Der besondere Auftrag des Herrn, den Armen die Frohe Botschaft zu verkünden, muss uns zu einer Verteilung der Kräfte und des apostolischen Personals führen, die den ärmeren und bedürftigeren und aus irgendwelchem Grund ausgeschlossenen Sektoren wirklichen Vorrang gibt. […] Wir Bischöfe wollen uns in Einfachheit und aufrichtiger Brüderlichkeit immer mehr den Armen nähern, indem wir ihnen Zugang zu uns ermöglichen und leicht machen. […] Wir möchten, dass unser Wohnstil und Lebensstil bescheiden sind, unsere Kleidung einfach, unsere Werke und Institutionen funktionsgerecht, ohne Pomp und Prunksucht.“

Der Verantwortung für seinen Klerus war sich der Erzbischof sehr bewusst. Er schuf Werke der Kranken- und Altersvorsorge („Fondo Común Sacerdotal“, „Seguro Social Eclesiástico“). Ihm lag an einer guten akademischen Aus- und Fortbildung. Immer wieder schickte er begabte junge Priester zur Weiterqualifizierung nach Europa, wo sie in Rom, Paris oder Löwen studierten und akademische Grade erwarben, auch nach Deutschland, England und Spanien, Kanada und Chile. Schon 1958 entschloss er sich, am Stadtrand in Loreto ein neues Priesterseminar zu bauen; mehrere moderne Wohngebäude gruppieren sich um die zentralen Räumlichkeiten und die mit einer Kuppel bedachte Rundkirche. 1962 bezogen, bot es eine perfekte Infrastruktur für die Konferenz des lateinamerikanischen Episkopats im Jahre 1968.

Mit langem Atem strebte Erzbischof Botero Salazar die Errichtung einer Theologischen Fakultät an der Päpstlichen Universität Bolivariana an. Um Seminar und Universität stärker zu verklammern, berief er den Dekan des Bachillerato (Studium generale) der Universität, P. Eugenio Restrepo Uribe, 1958 zum Rektor des Priesterseminars. 1967 wurde das Philosophiestudium der Seminaristen in die Philosophische Fakultät der Universität integriert. Gleichzeitig wurde das Theologiestudium im Priesterseminar auch für Ordensstudenten geöffnet. Zuvor war bereits ein Studiengang für Religionslehrer („Estudios Bíblicos“) an der Universität eingerichtet worden. Seit 1963 unterhielt die Erzdiözese ein „Instituto Juan XXIII“, das theologische Kurse für Laien anbot, hauptsächlich in Moraltheologie und Sozialethik. Da inzwischen vier promovierte und vier weitere in Bibel- bzw. Liturgiewissenschaft spezialisierte Priester am Ort waren, konnte am 19. Oktober 1968 ein „Departamento de Cultura Religiosa“ an der Universität gebildet werden. Der Erzbischof, der ja ipso facto auch Magnus Cancellarius der Päpstlichen Universität war, erreichte in diesem für Medellín ganz besonderen Jahr – die Diözese wurde 1968 einhundert Jahre alt, das Jubiläum war eines der Motive für die Einladung zur II. Generalversammlung des Lateinamerikanischen Episkopats gewesen – auf diesem Weg die Verankerung der Theologie im Fächerspektrum der Universität. In den folgenden drei Jahren konnten weitere Berufungen durchgeführt werden, sodass der Rektor der Universität, Mons. Félix Henao Botero, zum 1. Juli 1971 die Umwandlung des „Departamento de Cultura Religiosa“ in eine Theologische Fakultät bekanntgeben konnte. Die kanonische Approbation durch die Römische Kongregation für das Bildungswesen zog sich noch bis zum 10. Juli 1980 hin.942 Ein Sonderweg wurde für die Kirchengeschichte beschritten. Sie erhielt ein eigenes Institut, das der Rektor als „Academia Colombiana de Historia Eclesiástica“ am 15. Mai 1965 mit Zustimmung des Erzbischofs als Magnus Cancellarius in der Universität ansiedelte; die Leitung hatte (bis 1989) der Claretiner Carlos Eduardo Mesa Gómez.943 Schließlich ist auf die nachdrückliche Förderung der Studienmöglichkeiten für Frauen durch Erzbischof Botero hinzuweisen.944

Für einige Jahre war Medellín auch Sitz des Instituts für Liturgie und Pastoral des Lateinamerikanischen Bischofsrates (CELAM). Viele pastorale Mitarbeiter, Ordensleute und Priester aus wohl allen Ländern Lateinamerikas haben um 1970 in diesen Kursen Inspiration erhalten. Es wurde einige Jahre später an den Sitz des CELAM nach Bogotá verlegt.945

Das Wirken von Erzbischof Tulio Botero Salazar in Medellín kulminierte in der III. Diözesansynode, die seit 1967 vorbereitet und von 1969 bis 1976 in mehreren Etappen durchgeführt wurde. In seinem Testament nannte der Erzbischof die Synode eine Frucht des Gebetes, des Opfers und des beharrlichen und gewissenhaften Studiums aller.946 Die Synode wollte, was die Konferenz des CELAM für den lateinamerikanischen Erdteil als Aufgabe der Kirche skizziert hatte, konkret im Hinblick auf das Erzbistum Medellín formulieren. Sie arbeitete anfangs in fünf Kommissionen – neben einer Zentralkommission gab es solche für die Glaubenslehre, für das Kirchenrecht, für die Pastoral und für die Religionssoziologie947 –, strukturierte sich dann aber in 16 Bereiche, nach denen 1968 bei der CELAM-Konferenz vorgegangen worden war: Gerechtigkeit, Frieden, Familie und Demographie, Erziehung, Jugend, Volkspastoral, Pastoral der Führungsschichten, Katechese, Liturgie, Laienbewegungen, Priester, Ordensleute, Ausbildung des Klerus, Armut der Kirche, Integrierte Pastoral, Soziale Kommunikationsmittel. So wurde eine Fülle von Erkenntnissen und Optionen zusammengetragen, deren Durchdringung und Ordnung zu einer Gesamtschau viel Mühe kostete, auch eine Phase der Desillusionierung zur Folge hatte, schließlich aber in beeindruckender Weise gelang. Maßgeblichen Anteil daran hatten der Sekretär der Synode, P. Absalón Martínez Correa, und die theologischen Redakteure, P. Darío Munera und P. Alberto Ramírez. Im Juli 1976 lag das textliche Ergebnis der Synodenarbeit vor. Es wurde in der Vollversammlung vom 9. bis 13. November approbiert und am 8. Dezember 1976 in der Kathedrale von Medellín proklamiert. Am 2. Februar 1977 wurde das Synodendokument zum Diözesangesetz erklärt. Es umfasst mit Anlagen 178 Seiten. Es ist in einen kürzeren ersten Teil („Die Realität unserer Ortskirche“) und einen längeren zweiten Teil („Die pastorale Sendung unserer Ortskirche – Grundsätze und Empfehlungen“) gegliedert. Im zweiten Teil wird zwischen dem „Objekt unserer pastoralen Sendung“, der Evangelisierung, und dem „Subjekt unserer pastoralen Sendung“ unterschieden (Kapitel 1 bzw. Kapitel 2); Subjekte sind der Klerus, die Laien und die Ordensleute. Ein drittes Kapitel widmet sich den Mitteln zur Verwirklichung der pastoralen Sendung. Dieser klaren Gliederung des Synodendokuments entspricht ein dichter, von der Ekklesiologie des II. Vatikanischen Konzils durchdrungener Inhalt. Es ist unbedingt zu wünschen, dass die Diözesansynode von Medellín (1969–1976) Gegenstand einer theologischen Forschungsarbeit wird.948

Die zentralen Gedanken der Synode finden sich in der Predigt wieder, die der Erzbischof am 2. Februar 1978 anlässlich des 20. Jahrestages seiner Amtszeit in Medellín in der Kathedrale hielt und mit dem Wunsch beschloss:

„Wir brauchen eine Generation zahlreicher, heiligmäßiger Priester, die die Zeichen der Zeit erkennen und im Licht des Evangeliums zu deuten verstehen, die sich mit froher Begeisterung ihrem priesterlichen Dienst weihen und die das Sehnen Christi in sich tragen, der kam, um zu dienen, nicht um bedient zu werden.“949

Epilog

Am 22. Mai 1978 wurde Alfonso López Trujillo, Weihbischof in Bogotá, zum Koadjutor mit dem Recht der Nachfolge des Erzbischofs von Medellín, Tulio Botero Salazar ernannt. Papst Paul VI. war damals bereits müde und krank.

Elf Wochen später, am 6. August 1978, verstarb der Montini-Papst. Alfonso López Trujillo war auf einer Sitzung des CELAM in Sucre (Bolivien) im November 1972 zu dessen Generalsekretär gewählt worden. Die Personalie stand im Kontext eines fundamentalen Richtungswechsels. Jene Persönlichkeiten, die 1968 die Konferenz von Medellín geprägt hatten, wurden damals zurückgedrängt. Die Gegner der Erneuerungsbewegung und der sich nun mit ihr äußernden „Theologie der Befreiung“ gewannen im CELAM die Oberhand.950 Sicher haben die politischen Umstände der Zeit zu dieser Entwicklung beigetragen. Mitte der 1970er-Jahre wurden fast alle lateinamerikanischen Staaten von Militärdiktaturen regiert; sie huldigten einer Doktrin der „Nationalen Sicherheit“ und betrachteten die Veränderungen in der katholischen Kirche als Gefahr. Im kirchlichen Raum kam dazu, dass zehn Jahre nach „Medellín“ die III. Generalversammlung des Episkopats von Lateinamerika in Puebla (Mexiko) stattfinden sollte. Würde sie die Vorgängerkonferenz bestätigen oder revidieren?951

Erzbischof Botero Salazar musste diese Vorgänge hinnehmen. Es schien, dass er aus dem Amt gedrängt werden sollte. Gleichwohl hat er noch an der Versammlung in Puebla teilgenommen, die wegen des Todes Papst Pauls VI. und dann auch dessen Nachfolgers, Johannes Pauls I. (1978), zweimal verschoben wurde und so erst vom 27. Januar bis zum 13. Februar 1979 stattfand. Pflichtgemäß reichte er zu seinem 75. Geburtstag am 9. März 1979 seinen Rücktritt ein. Papst Johannes Paul II. (1978–2005) nahm ihn am 2. Juni 1979 an. Erzbischof López Trujillo, der bereits am 8. Juli des Vorjahres in Medellín eingeführt worden war, war von da an alleiniger Leiter des Erzbistums.

Der Altbischof blieb in „Los Caunces“ wohnen. Allem Anschein nach hat er die Kränkungen, die seinem Abschied aus der Bistumsleitung vorausgegangen waren, bald in heiterer Gelassenheit überwunden. So nahm er auch die Beschwerden des Alters hin, wie es ein Brief an seinen Freund Dr. Francisco Vargas vom 19. Februar 1981 bezeugt. Am Nachmittag des 1. März 1981 – es war der Sonntag vor Aschermittwoch, wenige Tage vor seinem 77. Geburtstag, er war allein in seinem Zimmer – erlag er einem Herzinfarkt. Als die Ordensschwestern ihn fanden, war er schon tot. Am Nachmittag des folgenden Tages fanden die Exequien statt. 18 Bischöfe, etwa 300 Priester und Tausende Gläubige, vor allem aus den Armenvierteln der Stadt, waren zugegen. Die Liebe zu den Armen und die Liebe zu Christus waren für ihn eins geworden.952

Mette, Norbert: „Wir stecken mitten in einem dritten Weltkrieg“ (Papst Franziskus)

Norbert Mette: em. Prof. für Praktische Theologie in Münster (Deutschland)

Eine Welt voller Kriege und Gewalt

Eine der großen sozialen und politischen Herausforderungen unserer Tage, die Papst Franziskus sehr beschäftigt und ihm Sorgen bereitet, ist die Tatsache, dass die kriegerischen Konflikte in der Welt nicht ab-, sondern in einem bedrohlichen Ausmaß zunehmen. Die Liste der aktuell betroffenen Länder ist lang: In Jemen ereignet sich eine humanitäre Katastrophe von apokalyptischem Rang. In Syrien ist die Lage nicht besser und ein Ende des Kriegs ist nicht abzusehen. Die Türkei ist in den Osten Syriens einmarschiert mit dem Ziel, den Kurden die dort von ihnen errichteten autonomen Gebiete zu zerschlagen. Weiterhin sind die Ukraine sowie in Afrika der Südsudan, das Horn von Afrika, Nigeria, die Zentralafrikanische Republik, die Demokratische Republik Kongo und Libyen Brennpunkte offen ausgetragener kriegerischer Gewalt innerhalb des jeweiligen Landes und mit Nachbarstaaten. Die Situation im gesamten Nahen und Mittleren Osten gleicht einem Pulverfass, in dem es immer wieder zu Explosionen kommt. Zu einem weiteren massiven Bedrohungsherd hat sich Nordkorea mit seiner atomaren Aufrüstung entwickelt. Zwar gibt es allenthalben Initiativen, dem Unfrieden ein Ende zu setzen. Aber, so konstatierte Papst Franziskus in seiner Ansprache bei Neujahrsempfang für das am Heiligen Stuhl akkreditierte Diplomatische Korps im Januar dieses Jahres, die „gemeinsamen Bemühungen der internationalen Gemeinschaft, der humanitäre Einsatz von internationalen Organisationen und die unablässigen Rufe nach Frieden aus den blutgetränkten Kampfgebieten scheinen angesichts der schrecklichen Logik des Krieges immer wirkungsloser zu bleiben“. Im Gegenteil, die Polarisierung und Feindschaft unter den Völkern mit gegenseitiger Bedrohung und Gewalt nehmen zu. Genau das veranlasst Papst Franziskus, von einem „dritten Weltkrieg“ zu sprechen, der – als in Stücken oder Portionen über die ganze Welt verteilt – nicht erst immer bedrohlicher auszubrechen droht, sondern bereits im Gange ist. In seiner Rede vor den Teilnehmern und Teilnehmerinnen am Welttreffen der Sozialen Bewegungen in Rom am 28. Oktober 2014 hat er das wie folgt erläutert: „Kürzlich habe ich gesagt, und ich wiederhole das hier, wir stecken mitten im dritten Weltkrieg, allerdings in einem Krieg in Raten. Es gibt Wirtschaftssysteme, die, um überleben zu können, Krieg führen müssen. Also produzieren und verkaufen sie Waffen. So werden die Bilanzen jener Wirtschaftssysteme saniert, die den Menschen zu Füßen des Götzen Geld opfern. Man denkt weder an die hungernden Kinder in den Flüchtlingslagern noch an die Zwangsumsiedlungen, weder an die zerstörten Wohnungen noch an die im Keim erstickten Menschenleben. Wie viel Leid! Wie viel Zerstörung! Wie viel Schmerz!“

Mit diesen Sätzen bringt der Papst deutlich zum Ausdruck, dass an den derzeitigen Kriegen nicht nur die jeweiligen feindlichen Kräfte vor Ort beteiligt sind, sondern auch die Länder, die mit ihren Rüstungsexporten dorthin es überhaupt ermöglichen, dass Kriege geführt werden können. Vor Grundschulkindern hat Papst Franziskus (am 11. Mai 2015) auf ihre Frage „Warum wollen viele mächtige Menschen den Frieden nicht?“ kurz und bündig geantwortet: „Weil sie vom Krieg leben!“ und dazu ausgeführt:

„Die Waffenindustrie: Das ist schlimm! Die Mächtigen, einige Mächtige, verdienen an der Herstellung von Waffen und verkaufen die Waffen an dieses Land, das gegen jenes gerichtet ist, und dann verkaufen sie an jenes Land, das sich gegen dieses richtet… Es ist die Industrie des Todes! Und sie verdienen. Wisst ihr, die Habgier ist sehr schlecht für uns: das Verlangen, immer mehr Geld zu haben. Wenn wir sehen, dass sich alles um das Geld dreht – das Wirtschaftssystem dreht sich um das Geld und nicht um die Person, um den Mann, um die Frau, sondern um das Geld –, es wird viel geopfert und Krieg geführt, um das Geld zu verteidigen. Und darum wollen viele Menschen den Frieden nicht. Man verdient mehr am Krieg! Man verdient Geld, aber Menschenleben gehen verloren, die Kultur geht verloren, viele Dinge gehen verloren. Darum wollen sie ihn nicht. Ein älterer Priester, den ich vor Jahren kennengelernt habe, sagte: Der Teufel kommt durch die Geldbörse herein. Durch die Habgier. Darum wollen sie den Frieden nicht!“

Neben dem Interesse der Rüstungsindustrie, mit dem Verkauf ihrer Waffen möglichst große Gewinne zu erzielen, führt Papst Franziskus in seinen vielen Beiträgen zum Thema als weitere Gründe für die Kriegstreiberei an: das Streben, den bestehenden Machtbereich auszuweiten; die Sucht, in der Vergangenheit (wirklich oder vermeintlich) angetanes Unrecht zu vergelten; die Sicherung des Zugangs für Industrie und Wirtschaft zu immer knapper werdenden Rohstoffen und der Möglichkeit, sie ausbeuten zu können; ebenso deren Sicherung der Zugangs zu Absatzmärkten; Ideologien, die Gewalt verherrlichen oder zumindest legitimieren, wie Rassismus, Sexismus, neuer Kolonialismus, Fundamentalismus u.ä.; die verbreitete Mentalität der „Wegwerf(un)kultur“, die selbst das menschliche Leben gering schätzen lässt.

Welche Folgen Kriege mit sich bringen, führen auch den nicht unmittelbar Betroffenen die Medien Tag für Tag vor Augen und muss deswegen nicht ausführlich beschrieben werden: Opfer von unzähligen Menschenleben (nicht nur dem von Soldat/innen, sondern auch der Zivilbevölkerung); verstümmelte und für ihr weiteres Leben traumatisierte Menschen; massive Zerstörung von Häusern; Verwüstung von Landstrichen; Vergiftung von Lebensmitteln durch die Verwendung unerlaubter (z.B. chemischer) Waffen; Vertreibung oder Flucht der Bevölkerung aus ihrer Heimat mit der weltweiten Migration als Folge; Sinnen auf Rache und Vergeltung für zugefügtes Leid u.v.a.m.

Ächtung des Kriegs und des Rüstungswettlaufs

Mit deutlichen Worten hat Papst Franziskus bei seinem Besuch auf der militärischen Gedenkstätte in Redipuglia (Italien) anlässlich des 100. Jahrestages des Ausbruchs des Ersten Weltkriegs am 13. September 2014 den Krieg generell angeprangert:

„Der Krieg ist ein Wahnsinn. Während Gott seine Schöpfung weiterführt und wir Menschen berufen sind, an seinem Werk mitzuarbeiten, schafft der Krieg Zerstörung. Er zerstört auch das Schönste, was Gott geschaffen hat: den Menschen. Der Krieg bringt alles in tiefste Verwirrung, auch die Bande unter Geschwistern. Der Krieg ist wahnsinnig, sein Entwicklungsplan ist die Zerstörung: der Wille, sich zu entwickeln durch die Zerstörung!“

Mit dieser drastischen Verurteilung des Krieges wiederholt Papst Franziskus das, was sein von ihm sehr geschätzte Vorgänger Papst Johannes XXIII. bereits in seiner Enzyklika „Pacem in terris“ (1963) bekräftigt hat: „Darum ist es (sc. angesichts der schrecklichen Zerstörungsgewalt der modernen Waffen) Wahnsinn (in der offiziellen deutschen Übersetzung heißt es abgeschwächt: „widerstrebt es der Vernunft“, NM) in unserem Zeitalter, das sich rühmt, Atomzeitalter zu sein, den Krieg noch als das geeignete Mittel zur Wiederherstellung verletzter Rechte zu betrachten“ (127).

Wenn diese päpstlichen Aussagen gelten – und es gibt keinen Grund anzunehmen, dass sie das nicht tun –, bedeuten sie nichts anderes, dass spätestens heute für den christlichen Glauben der Krieg ein schweres Verbrechen gegen Gott und gegen die Menschen darstellt, also theologisch formuliert: schwere Schuld und Sünde. Damit ist die „Lehre vom gerechten Krieg“ endgültig obsolet geworden. Im Übrigen ist es nicht zuletzt durch die Weiterentwicklung der Kriegstechnologie sowie der Ausbreitung des Terrorismus schwierig geworden, die einzelnen Kriterien dieser Lehre noch treffsicher in Anwendung zu bringen. Denn beim „modernen“ Krieg handelt es sich nicht mehr um eine fest umrissene Größe mit klarem Anfang und Ende. Sondern er ist gewissermaßen zu einem flüssigen bzw. schleichenden Ereignis geworden. Bewaffnete Drohnen beispielsweise lassen den Nahkampf überflüssig werden; können mit ihnen doch die Feinde aus der Ferne heraus „unschädlich“ gemacht werden. Mit dem sog. „Cyberkrieg“ können heute lebenswichtig gewordene Infrastrukturen völlig außer Kraft gesetzt und damit Staat und Wirtschaft zum Erliegen gebracht werden. Darüber hinaus hat sich gezeigt, dass Kriegserklärungen gegenüber Terrorist/innen völlig unwirksam sind. Aber auch schon bevor der sog. „heiße Krieg“ beginnt, betreibt er bereits sein Zerstörungswerk, wie es mit klaren Worten das Zweite Vatikanische Konzil in seiner Pastoralkonstitution „Gaudium et spes“ erklärt hat: „Der Rüstungswettlauf ist eine der schrecklichsten Wunden der Menschheit, er schädigt unerträglich die Armen“ (81). Angesichts des gewachsenen Bewusstseins dafür ist aktuell zu ergänzen: Und er schädigt auch unerträglich und nicht revidierbar unsere Um- bzw. Mitwelt, christlich gesprochen: Gottes Schöpfung, unser „gemeinsames Haus“. „Während man riesige Summen für die Herstellung immer neuer Waffen ausgibt“, so heißt es in demselben Abschnitt der Pastoralkonstitution, „kann man nicht genügend Hilfsmittel bereitstellen zur Bekämpfung all des Elends in der heutigen Welt.“

Verbot der atomaren Vernichtungsmittel

Das bisher Ausgeführte findet nochmals eine Zuspitzung, wenn man hinzunimmt, dass die größte Bedrohung für die Menschheit mitsamt dem Globus seit mittlerweile mehr als 70 Jahren von einer Waffe ausgeht, die, wenn sie eingesetzt wird, „auf die Vernichtung ganzer Städte oder weiter Gebiete und ihrer Bevölkerung unterschiedslos abstellt“ (Gaudium et spes 80), die Atombombe. Eigentlich wird sie durch ihre Bezeichnung als „Waffe“ verniedlicht; handelt es sich bei ihr doch um ein Massenvernichtungsmittel, was selbst dann der Fall ist, wenn sie, wie es in den USA seit einiger Zeit betrieben wird, so „modernisiert“ wird, dass sie gezielter als bisher, gewissermaßen nach Art der Artellerie eingesetzt werden können soll. Um Vernichtungsmittel größeren Ausmaßes handelt es sich auch bei den biologischen und chemischen Waffen. Aber sie sind schon seit langem völkerrechtlich geächtet und verboten [im Genfer Protokoll von 1925 und Nachfolgeabkommen von 1971 (Biowaffenkonvention) und 1993 (Chemiewaffenkonvention)], sodass deren Herstellung und Einsatz sanktioniert werden kann (wenn auch nur unbefriedigend, wie die Einsätze von chemischen Kampfmitteln in Syrien zeigen).

Anders ist es bei den atomaren Vernichtungsmitteln. Zwar gibt es den Atomwaffensperrvertrag von 1970, in dem der Besitz von diesen „Waffen“ nur den Saaten vorbehalten wurde, die damals in ihrem Besitz waren (USA, Frankreich, Großbritannien, Volksrepublik China und Sowjetunion); mit dem Vertrag verpflichteten sich aber auch diese zu deren konsequenter Abrüstung. Die Tatsache, dass später weitere Länder (Indien, Israel, Pakistan und Nordkorea) diesen von ihnen unterzeichneten Vertrag gekündigt haben, um selbst ein atomares Vernichtungsmittelprogramm verfolgen zu können, und dass auch bestenfalls halbherzig Abrüstungsmaßnahmen getroffen worden sind, lässt beredt genug die höchst begrenzte Wirksamkeit dieses Vertrags erkennen. Ein neuerer Versuch, zu einer verbindlicheren Abmachung zu kommen mit dem Ziel einer von Nuklearwaffen freien Welt, wurde seitens der Vereinten Nationen in jüngster Zeit unternommen. Am Ende von zwei Verhandlungsrunden im Frühjahr und Sommer 2017 wurde am 7. Juli 2017 mit überwältigender Mehrheit der 124 Teilnehmerstaaten der sog. „Atomwaffenverbotsantrag“ angenommen – eine Vereinbarung, die die Entwicklung, die Produktion, den Test, den Erwerb, die Lagerung, den Transport, die Stationierung und den Einsatz von Atomwaffen verbietet. Mehr als 50 Staaten haben den Vertrag bislang unterzeichnet. Wenn ihn demnächst der 50. Staat ratifiziert haben wird, wird er in Kraft treten. Die Atommächte und die NATO-Staaten mit Ausnahme der Niederlande (sie haben am Ende gegen den Vertrag gestimmt) haben nicht an den Verhandlungen teilgenommen und sind nach eigenem Bekunden nicht gewillt, dem Vertrag beizutreten.

Zu der Gruppe der Staaten, die anlässlich der UN-Vollversammlung am 20. September 2017 in einer feierlichen Zeremonie den Atomwaffensperrvertrag unterzeichnet haben, gehört der Heilige Stuhl mitsamt dem Vatikanstaat. Damit hat die katholische Kirche klare Position bezogen, so wie sie sich seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil allmählich herausgebildet hat. Es war Papst Pius XII., der zum ersten Mal 1945 mit den Abwürfen von Atombomben über Nagasaki und Hiroshima in Japan konfrontiert war. Angesichts des als Bedrohung der göttlichen Ordnung eingeschätzten Bolschewismus hielt er an dem Recht von Staaten auf einen Verteidigungskrieg fest, wollte dieses Recht aber vor allem mit Blick auf den möglichen Einsatz von ABC-Waffen begrenzt wissen. Wenn sich deren Anwendung, so hatte er in einer Ansprache im September 1954 formuliert, sich der Kontrolle des Menschen völlig entziehe und ein immenses Übel verursache, müsse sie als unsittlich verworfen werden.953 Am liebsten hätte er es gesehen, wenn auch die atomaren Vernichtungsmittel geächtet worden wären, und er drängte auf entsprechende Vereinbarungen. Dass allerdings die Einstellung von Papst Pius XII. einen großen Interpretationsspielraum zuließ, zeigte die Auseinandersetzung zwischen Theologen in Deutschland anlässlich der höchst kontrovers geführten Debatte über eine mögliche Ausrüstung der Bundeswehr mit sog. „taktischen Atomwaffen“. Sieben Moraltheologen unterschrieben 1958 eine Erklärung, in der sich folgende Passage findet:

„Auch in einem gerechtfertigten Verteidigungskampf ist nicht jedes Kampfmittel schlechthin erlaubt. Wenn das Kampfmittel sich der Kontrolle des Menschen völlig entzöge, müßte seine Anwendung als unsittlich verworfen werden. Dass die Wirkung der atomaren Kampfmittel sich der Kontrolle völlig entzieht, muß nach dem Urteil gewissenhafter Sachkenner als unzutreffend bezeichnet werden. Ihre Verwendung widerspricht darum nicht notwendig der sittlichen Ordnung und ist nicht in jedem Fall Sünde.“954 Eine bessere Legitimation könnte sich die neueste Verteidigungs- und Sicherheitsdoktrin der USA kaum wünschen!

Eine neue Debatte über den Sinn bzw. Unsinn von atomaren Massenvernichtungsmitteln kam Ende der 70er-/Beginn der 80er-Jahre des vergangenen Jahrhunderts auf. Sie war durch den sog. NATO-Doppelbeschluss von 1979 ausgelöst worden, in dem als Reaktion auf die Weiterentwicklung der Atomraketen in der Sowjetunion zum einen die Stationierung ebenfalls weiterentwickelter, mit Nuklearsprengköpfen bestückter Raketen und Marschflugkörper und zum anderen Verhandlungen zur Rüstungskontrolle vereinbart worden waren. An der gegen diesen NATO-Beschluss protestierenden Friedensbewegung haben sich auch zahlreiche Christ/innen aktiv beteiligt und die weitere Eskalation der Rüstungsspirale als unvereinbar mit ihrem Glauben deklariert. Auch vonseiten katholischer Bischofskonferenzen in den dem westlichen Verteidigungsbündnis angehörigen Staaten kam es zu zahlreichen Stellungnahmen.955 Führend unter ihnen war der nach einer intensiven Vorbereitungsphase erarbeitete und 1983 veröffentlichte Pastoralbrief der Katholischen Bischofskonferenz der USA über Krieg und Frieden mit dem Titel „Die Herausforderung des Friedens – Gottes Verheißung und unsere Antwort“.956 In ihrem Bemühen, angesichts der neu verfolgten Militärdoktrin ihres Staates eine Haltung der katholischen Kirche zur Nuklearfrage zu finden, gingen die amerikanischen Bischöfe von einem Diktum von Papst Johannes Paul II. aus dem Jahr 1982 aus: „Unter den gegenwärtigen Bedingungen kann eine auf dem Gleichgewicht beruhende Abschreckung – natürlich nicht als ein Ziel an sich, sondern als ein Abschnitt auf dem Weg zu einer fortschreitenden Abrüstung – noch für moralisch annehmbar gehalten werden. Um jedoch den Frieden sicherzustellen, ist es unerläßlich, dass man sich mit einem Minimum zufriedengibt, das immer von einer wirklichen Explosionsgefahr belastet ist.“957 Nach einer ausführlichen Abwägung der Möglichkeiten und Grenzen einer mithilfe von atomaren Vernichtungsmitteln vorgenommenen Abschreckung kommen die Bischöfe zu der Bewertung, dass eine an strenge Bedingungen gebundene nukleare Abschreckung moralisch gebilligt werden könne. Sie sei allerdings „nicht als langfristige Grundlage für den Frieden angemessen“958. Es gelte darum, den „gewissen Frieden“, der mithilfe der Abschreckungspolitik zurzeit gewährleistet sei, „zu nutzen, um durch atomare Rüstungskontrolle, Rüstungsminderung und Abrüstung zu einem echten Frieden zu gelangen“959. Ziel sei, auf eine Welt hin zu arbeiten, „die nicht mehr von der nuklearen Abschreckung abhängt“. Doch gelte es, nicht nur das atomare Vernichtungsarsenal, sondern zugleich auch die immer stärker „verfeinerten“ konventionellen Waffen abzurüsten. Nicht nur der Atomkrieg müsse verhindert werden, sondern der Krieg überhaupt, so wie es Papst Johannes Paul II. eindeutig gefordert hat: „Das Ausmaß und die Schrecken des modernen Krieges – sei er nuklear oder nicht – machen ihn völlig unannehmbar als Mittel zur Belagerung von Meinungsverschiedenheiten zwischen den Nationen. Der Krieg sollte einer tragischen Vergangenheit, der Geschichte angehören; er sollte in Zukunft keinen Platz auf der Tagesordnung der Menschheit haben.“960

Entscheidend für die kirchliche Beurteilung der konkreten Politik, insbesondere der Maßnahmen, die zu einer für wirksam gehaltenen Abschreckung getroffen werden, ist nach Maßgabe des damaligen Papstes und dem Pastoralbrief der amerikanischen Bischöfe, der sich weitere Bischofskonferenzen angeschlossen hatten, die kompromisslose Einhaltung der Klauseln, dass die militärische Abschreckungsdoktrin, wie es in der Erklärung der Bischöfe Belgiens „Abrüsten für den Frieden“ aus dem Jahr 1983 heißt, „in hohem Maße ein ‚kleineres Übel‘“ darstellt, „eine strikt vorläufige Notlösung, die in sehr strengen und engen Grenzen gehalten werden muß“961. Im Kompendium der Soziallehre der Kirche ist diese Position wie folgt als verbindlich übernommen worden: „Die Politik der nuklearen Abschreckung … muss von konkreten Abrüstungsmaßnahmen auf der Grundlage des Dialogs und multilateraler Verhandlungen abgelöst werden.“962

Folgerichtig wäre es gewesen, strikt an dem moralischen Dilemma, das diese mit strengen Auflagen versehene Billigung darstellt, weiterzuarbeiten, das heißt, immer wieder neu zu prüfen, ob die Klauseln des „Noch“, der „Vorläufigkeit“ weiterhin gelten und ob effektive Maßnahmen zur Abrüstung ergriffen worden sind. Stattdessen wurde – von der Öffentlichkeit weitestgehend abgeschirmt – kontinuierlich insbesondere von den atomaren Großmächten USA und Sowjetunion bzw. Russland an der „Perfektionierung“ der nuklearen Vernichtungsmittel weitergeforscht und sie in die Verfeinerung der Sprengköpfe umgesetzt. Von wenigen Ausnahmen abgesehen herrschte innerhalb der katholischen Kirche zu diesem Vorgehen Stillschweigen.

Es war dann Papst Franziskus, der dieses Thema erneut und energisch auf die Tagesordnung seiner Kirche und der Menschheit gesetzt hat. Seine klare, auf eine totale Ächtung der Kernwaffen hinauslaufende Botschaft an die „UN-Konferenz zu den humanitären Auswirkungen der Kernwaffen“ im Dezember 2014 in Wien war mit ausschlaggebend dafür, dass vonseiten der Vereinten Nationen das Projekt des Atomwaffenverbotsvertrags in Angriff genommen wurde. Der Vatikan war maßgeblich daran beteiligt. An die erste Runde der UN-Konferenz zu Verhandlungen über ein Atomwaffenverbot im März 2017 richtete Papst Franziskus eine Botschaft, die es wegen ihrer deutlichen Positionierung wert ist, in ihren zentralen Passagen wörtlich wiedergegeben zu werden:

„Eine Ethik und ein Recht, die auf der Drohung gegenseitiger Zerstörung – und möglicherweise der Vernichtung der ganzen Menschheit – beruhen, widersprechen dem Geist der Vereinten Nationen. Daher müssen wir uns für eine Welt ohne Atomwaffen einsetzen, indem wir den Nichtverbreitungsvertrag dem Buchstaben und dem Geist nach gänzlich zur Anwendung bringen…

Zieht man die Hauptbedrohungen für Frieden und Sicherheit mit ihren vielen Aspekten in dieser multipolaren Welt des 21. Jahrhunderts in Betracht – wie zum Beispiel Terrorismus, asymmetrische Konflikte, Cyber-Sicherheit, Umweltprobleme, Armut –, dann kommen einem nicht wenige Zweifel aufgrund der Unangemessenheit nuklearer Abschreckung als wirksamer Antwort auf diese Herausforderungen. Diese Sorgen werden noch größer, wenn wir an die katastrophalen humanitären und ökologischen Konsequenzen denken, die der Einsatz von Atomwaffen haben würde, mit verheerenden, in Zeit und Raum unkontrollierbaren Folgen für alle. Ähnlichen Grund zur Sorge gibt die Ressourcenverschwendung für Atomenergie zu militärischen Zwecken, Ressourcen, die stattdessen für angemessenere Prioritäten eingesetzt werden könnten, wie zum Beispiel für die Förderung des Friedens und die ganzheitliche Entwicklung des Menschen wie auch für den Kampf gegen Armut und die Umsetzung der Agenda 2030 für nachhaltige Entwicklung. Wir müssen uns auch die Frage stellen, wie nachhaltig eine auf Angst gegründete Stabilität sein kann, insofern sie die Angst noch vergrößert und vertrauensvolle Beziehungen zwischen den Völkern untergräbt.

Internationaler Frieden und internationale Stabilität dürfen nicht auf ein falsches Gefühl der Sicherheit gegründet sein, auf die Androhung gegenseitiger Zerstörung oder totaler Auslöschung oder indem man bloß ein Kräftegleichgewicht aufrechterhält. Frieden muss auf Gerechtigkeit, auf ganzheitliche menschliche Entwicklung, auf die Achtung der Grundrechte, die Bewahrung der Schöpfung, die Beteiligung aller am öffentlichen Leben, auf das Vertrauen zwischen den Völkern, die Unterstützung friedlicher Institutionen, auf den Zugang zu Bildung und Gesundheitswesen, auf Dialog und Solidarität gegründet sein. Aus dieser Perspektive heraus müssen wir die nukleare Abschreckung hinter uns lassen: Die internationale Gemeinschaft ist aufgerufen, zukunftsweisende Strategien umzusetzen, um das Ziel von Frieden und Stabilität zu fördern und kurzsichtige Lösungsansätze für Probleme nationaler und internationaler Sicherheit zu vermeiden.

In diesem Kontext wird das letzte Ziel der vollkommenen Abschaffung von Atomwaffen sowohl zu einer Herausforderung als auch zu einer moralischen und humanitären Pflicht. Eine praktische Herangehensweise sollte ein Nachdenken über eine Ethik des Friedens und der multilateralen, kooperativen Sicherheit fördern. Diese muss über die Haltungen der Angst und des Isolationismus hinausgehen, die viele der heutigen Debatten beherrschen. Eine Welt ohne Atomwaffen zu verwirklichen, das umfasst einen langfristigen Prozess, der auf das Bewusstsein gegründet ist, dass “alles miteinander verbunden ist” in der Perspektive einer ganzheitlichen Ökologie (vgl. Laudato si’, 117.138). Das gemeinsame Schicksal der Menschheit erfordert die pragmatische Stärkung des Dialogs sowie Aufbau und Konsolidierung von Mechanismen des Vertrauens und der Zusammenarbeit, die in der Lage sind, Voraussetzungen für eine Welt ohne Atomwaffen zu schaffen.

Zunehmende Interdependenz und wachsende Globalisierung bedeuten, dass jedwede Antwort auf die Bedrohung durch Atomwaffen kollektiv und abgestimmt erfolgen sowie auf gegenseitiges Vertrauen gegründet sein sollte. Dieses Vertrauen kann nur durch einen Dialog aufgebaut werden, der ehrlich auf das Gemeinwohl abzielt und nicht auf den Schutz von verschleierten Interessen oder Eigeninteressen. Der Dialog sollte so weit wie möglich alle einschließen: Atommächte, Staaten ohne Atomwaffen, den militärischen und den privaten Sektor, Religionsgemeinschaften, Zivilgesellschaften und internationale Organisationen. Bei diesem Bemühen müssen wir alle Formen gegenseitiger Schuldzuweisungen und Polarisierungen vermeiden, die den Dialog behindern, statt ihn zu fördern. Die Menschheit verfügt über die Fähigkeit zusammenzuarbeiten, um unser gemeinsames Haus aufzubauen. Wir haben die Freiheit, Intelligenz und Fähigkeit, die Technik zu lenken und zu steuern, unserer Macht Grenzen zu setzen und all dies in den Dienst einer anderen Art von Fortschritt zu stellen: eines menschlicheren, sozialeren und ganzheitlicheren Fortschritts…

Die Konferenz hat die Absicht, einen von ethischen und moralischen Argumenten inspirierten Vertrag auszuhandeln. Es handelt sich um einen Akt der Hoffnung, und es ist mein Wunsch, dass es auch ein entscheidender Schritt auf dem Weg zu einer Welt ohne Atomwaffen sein möge. Auch wenn dies ein sehr komplexes, langfristiges Ziel ist, ist es doch nicht unerreichbar.“

Dieses Votum, die atomaren Vernichtungsmittel definitiv zu ächten und zu verbieten, ist formuliert auf den Grundlagen der kirchlichen Friedenslehre. Besser als in dem Satz „Frieden muss auf die Gerechtigkeit, auf ganzheitliche menschliche Entwicklung, auf die Achtung der Grundrechte, die Bewahrung der Schöpfung, die Beteiligung am öffentlichen Leben, auf das Vertrauen zwischen den Völkern, die Unterstützung friedlicher Institutionen, auf den Zugang zu Bildung und Gesundheitswesen, auf Dialog und Solidarität gegründet sein“ lässt sie sich nicht zusammenfassen. Und es gibt für Papst Franziskus ebenso wie für seine Vorgänger keinen anderen Weg zum Frieden als den über vertrauensbildende Maßnahmen, also Dialog und unermüdliche Verhandlungen.

Auf Einladung des vatikanischen „Dikasteriums für den Dienst zugunsten der ganzheitlichen Entwicklung des Menschen“ fand im November 2017 ein hochkarätig zusammengesetztes Symposium zu „Perspektiven für eine atomwaffenfreie Welt und für eine vollständige Abrüstung“ statt. Seine Ansprache an die Teilnehmer/innen dieses Symposiums nahm Papst Franziskus zum Anlass, nochmals die kirchliche Position zu diesem Thema darzulegen:

„Tatsache ist, dass die Spirale der Aufrüstung kein Innehalten kennt und dass die Kosten der Modernisierung und Entwicklung der nicht nur atomaren Waffen einen beachtlichen Ausgabenanteil bei den Nationen darstellen. Das geht so weit, dass die wirklichen Prioritäten der leidenden Menschheit in den Hintergrund treten: der Kampf gegen die Armut, die Förderung des Friedens, die Umsetzung von Projekten im Bereich von Bildung, Umwelt und Gesundheitswesen sowie der Fortschritt in Bezug auf die Menschenrechte.

Denken wir an die katastrophalen humanitären Folgen und die Konsequenzen für die Umwelt, die jeder Einsatz von Kernwaffen mit sich bringt, dann können wir nicht anders, als große Sorge zu empfinden. Daher ist auch unter Berücksichtigung der Gefahr einer unbeabsichtigten Explosion solcher Waffen – aus welchem Irrtum auch immer dies geschehen mag – die Androhung ihres Einsatzes sowie ihr Besitz entschieden zu verurteilen, gerade weil deren Vorhandensein in Funktion einer Logik der Angst steht, die nicht nur die Konfliktparteien betrifft, sondern das gesamte Menschengeschlecht.

Die internationalen Beziehungen dürfen nicht von militärischer Macht, von gegenseitigen Einschüchterungen, von der Zurschaustellung des Waffenarsenals beherrscht werden. Vor allem atomare Massenvernichtungswaffen vermitteln lediglich ein trügerisches Gefühl von Sicherheit und können nicht die Grundlage für ein friedliches Zusammenleben der Glieder der Menschheitsfamilie sein, das dagegen inspiriert sein muss von einer Ethik der Solidarität. Unersetzlich ist unter diesem Gesichtspunkt das Zeugnis der “Hibakusha”, das heißt der von den Atombombenexplosionen von Hiroshima und Nagasaki Betroffenen, wie auch anderer Opfer von Atomwaffentests: Möge ihre prophetische Stimme vor allem den jungen Generationen eine Mahnung sein!

Darüber hinaus sind Waffen, deren Einsatz die Vernichtung des Menschengeschlechts zur Folge hat, auch unter militärischem Gesichtspunkt unlogisch. Im Übrigen steht wahre Wissenschaft stets im Dienst des Menschen, während die zeitgenössische Gesellschaft wie betäubt scheint von den Entgleisungen der in ihr vielleicht sogar zu einem ursprünglich guten Zweck entwickelten Projekte. Es mag ausreichen, daran zu denken, dass Nukleartechnik sich mittlerweile auch über die telematischen Kommunikationssysteme verbreitet und dass die Mittel des Völkerrechts nicht verhindert haben, dass neue Staaten zum Kreis der Atommächte hinzugekommen sind. Es handelt sich um beängstigende Szenarien, wenn man an die zeitgenössischen geopolitischen Herausforderungen wie Terrorismus und asymmetrische Konflikte denkt.“

Im weiteren Teil dieser Ansprache zeigte sich der Papst zuversichtlich, dass es aufgrund des unermüdlichen Engagements von internationalen Organisationen, Staaten, Expertengruppen, zivilgesellschaftlichen Bewegungen und Religionsgemeinschaften effektive Fortschritte in Richtung der „Utopie einer Welt ohne verheerende Angriffswaffen“ gebe. Als Beleg für einen in Gang befindlichen weltweiten Bewusstseinswandel würdigte er die Tatsache, dass der Friedensnobelpreis 2017 an die „Internationale Kampagne zur Abschaffung von Atomwaffen“ (ICAN) verliehen worden ist.

Wie aus Teilnehmerkreisen an dem Symposium verlautete, wirkte die Aussage des Papstes, dass nicht nur die Androhung des Einsatzes von Kernwaffen entschieden zu verurteilen sei, sondern bereits ihr Besitz – und damit logischerweise auch ihre Herstellung –, wie ein Paukenschlag. Das war so klar vonseiten der höchsten Autorität der katholischen Kirche bislang noch nicht verlautbart worden. Und daran schließen sich viele Fragen an. Einer der Teilnehmer, der lange Zeit an der Universität tätige Theologe und Friedensforscher Heinz-Günther Stobbe, berichtete: „Wir haben uns gefragt: ‚Sind Arbeiter und Ingenieure in einer Rüstungsfabrik, Politiker und Militärs, die über Atomwaffen entscheiden, jetzt exkommuniziert?‘“963 Auf jeden Fall kommen spätestens seit dieser päpstlichen Verurteilung zumindest alle Angehörigen der katholischen Kirche, der gesamte Klerus wie auch die Laien, nicht mehr darum herum, besonders wenn sie in Staaten leben, in denen atomare Vernichtungsmittel stationiert sind und einen Bestandteil in der geltenden militärischen Doktrin ausmachen, sich vor ihrem Gewissen Rechenschaft darüber abzulegen, wie sie sich dazu verhalten. Der Papst hat jedenfalls der „Noch-Klausel“, auf die man sich bislang zurückgezogen hat, eine Absage erteilt.

Ja, er habe wirklich Angst, Angst vor einem unüberlegten Angriff mit Atomwaffen, hat Papst Franziskus Presseberichten zufolge auf dem Flug von Rom nach Chile im Januar dieses Jahres geäußert. Hintergrund für diese – nicht nur seine – Angst vor einem Atomkrieg ist der jüngste Rüstungswettstreit zwischen den USA und Nordkorea, verbunden mit einem höchst aggressiven verbalen Austausch zwischen den beiden in ihrer Politik unberechenbar agierenden Präsidenten Donald Trump und Kim Jong Un. „Wir sind am Limit“, so wird der Papst zitiert, „ein Zwischenfall wird reichen, um einen Krieg zu entfesseln. Darum müssen wir die Waffen zerstören und uns für die nukleare Abrüstung einsetzen.“ Wie „die Frucht des Krieges“ aussieht, dafür ließ der Papst ein ausdrucksstarkes Foto verbreiten, das einen Jungen mit seinem toten Bruder auf dem Rücken nach dem Atombombenabwurf auf Nagasaki zeigt.

Wege zum Frieden

„Handwerker des Friedens [zu] sein, mit dem Gebet zu Gott und mit der Tat für den Menschen“ – darin sieht Papst Franziskus eine Berufung, der sich gerade gläubige Menschen nicht entziehen können. Es ist nicht nur Aufgabe der Staatslenker, auch nicht bloß der Religionsführer, sondern jeder und jede haben ihren Anteil dazu beizutragen. Was genauerhin Frieden ausmacht, hat der Papst in seiner Ansprache zum Weltgebetstag in Assisi 2016 wie folgt erläutert:

„Friede heißt Vergebung, die als Frucht der Umkehr und des Gebets von innen her geboren wird und im Namen Gottes die Heilung der Wunden der Vergangenheit möglich macht. Friede bedeutet Aufnahme, Bereitschaft zum Dialog, Überwindung der Verschlossenheit, nicht Strategien zur Absicherung, sondern Brücken zur Überwindung des Abgrunds. Friede heißt Zusammenarbeit, lebendiger und konkreter Austausch mit dem anderen, der ein Geschenk und kein Problem ist, ein Bruder [und eine Schwester, NM], mit dem [bzw. der] man eine bessere Welt aufzubauen versucht. Friede bedeutet Erziehung, ein Aufruf, um jeden Tag die schwierige Kunst der Gemeinschaft zu erlernen, um sich die Kultur der Begegnung anzueignen und das Gewissen von jeder Versuchung zu Gewalt und Verhärtung, die dem Namen Gottes und der Würde des Menschen entgegenstehen, zu reinigen.“

Entsprechend gestalten sich die Wege eines wahren und dauerhaften Friedens. Stichworte dafür sind: gegenseitige Achtung, Begegnung, Miteinander-Teilen, Willen, über Vorurteile und Schuld der Vergangenheit hinauszukommen, Absage an Heuchelei und parteiliche Interessen, Mut, die Barrieren zu überwinden, Ausrottung von Armut und Ungerechtigkeit, Einstellung der Verbreitung von Waffen. Der Papst ermutigt zu Geduld und bescheidenen konkreten Schritten. Besonders lobt der Papst den Einsatz derer, die sich solidarisch für die vom Krieg betroffenen Menschen und mit ihnen engagieren.

„Jetzt“, so heißt es in dieser Ansprache wörtlich, „sind wir aufgefordert, eine Antwort zu geben, die nicht mehr hinausgezögert werden kann, und gemeinsam eine Zukunft des Friedens aufzubauen: Es ist nicht der Moment gewaltsamer und schroffer Lösungen, sondern die drängende Stunde, geduldige Prozesse der Versöhnung einzuleiten. Die wirkliche Frage unserer Zeit ist nicht die, wie wir unsere Interessen verfolgen können […], sondern welche Lebensperspektiven wir den kommenden Generationen bieten, wie wir eine Welt hinterlassen können, die besser ist als die, welche wir empfangen haben. Gott und die Geschichte selbst werden uns fragen, ob wir uns heute für den Frieden eingesetzt haben; schon jetzt fragen uns traurig danach die jungen Generationen, die sich eine andere Zukunft erträumen.“

Bei dem Bemühen um Frieden setzt Papst Franziskus immer stärker auf die Methode der Gewaltfreiheit. So würdigte er in seiner Botschaft an die internationale Konferenz zum Thema „Gewaltlosigkeit und gerechter Friede“, die auf Einladung vom Päpstlichen Rat für Gerechtigkeit und Frieden und Pax Christi International im April 2016 im Vatikan stattfand, die gelebte Praxis der Gewaltlosigkeit als ein wahrlich beachtliches Unternehmen für die Friedensarbeit in einer gewalttätigen Welt und das gelebte Zeugnis dafür als „Waffe“, um Frieden zu erreichen. Wörtlich heißt es in der Botschaft: „Die Menschheit braucht die Neugestaltung aller ihr zur Verfügung stehenden Instrumente, die den Männern und Frauen von heute helfen, ihre Sehnsüchte nach Gerechtigkeit und Frieden zu erfüllen. Demnach werden eure Überlegungen für eine Neubelebung der Gewaltfreiheit, insbesondere des gewaltfreien Handelns, ein notwendiger und positiver Beitrag sein.“

Das Thema der Gewaltfreiheit nahm der Papst dann auch zum Motto für den Weltfriedenstag 2017 „Gewaltfreiheit: Stil einer Politik für den Frieden“. Angesichts der heute von Gewalt auf allen Ebenen durchdrungenen Welt verwies er in seiner Botschaft zu diesem Tag auf Jesus, der den Weg der Gewaltfreiheit vorgezeichnet habe und ihn bis zum Schluss gegangen sei, „bis zum Kreuz, durch das er den Frieden verwirklicht und die Feindschaft getötet hat“ (vgl. Eph 2,14–16).. Wahre Jünger/innen Jesu zu sein, bedeute heute, ihm auf seinem Weg der Gewaltfreiheit zu folgen. Zustimmend zitiert Papst Franziskus seinen Vorgänger Benedikt XVI., der gesagt hat, dass Gewaltlosigkeit für Christen nicht ein rein taktisches Verhalten darstelle, sondern „eine Wesensart der Person und die Haltung dessen, der so sehr von der Liebe Gottes und deren Macht überzeugt“ sei, „dass er keine Angst davor“ habe, „dem Bösen mit den Waffen der Liebe und der Wahrheit entgegenzutreten“. Als Zeugen der Gewaltlosigkeit führt der Papst in seiner Botschaft Mutter Teresa, Mahatma Gandhi, Khan Abdul Ghaffar Khan, Martin Luther King jr., Leymah Gbowee und Tausende liberianische Frauen an, die mit „pray-ins“ die Beendigung des zweiten Bürgerkriegs in Liberia erwirkt hätten. Er verweist auch auf den gewaltlosen Sturz des kommunistischen Regimes in Europa. In der Ablehnung von Gewalt sieht er die Religionen vereint; sie würden sie als „eine Schändung des Namen Gottes“ verdammen.

Den Beitrag der Religionen zum Frieden hat Papst Franziskus mehrfach angemahnt. Sie seien dazu berufen, die Kultur der Begegnung und des Friedens aufzubauen, die aus Geduld, Verständnis und bescheidenen konkreten Schritten bestehe, heißt es in seiner Ansprache anlässlich der interreligiösen Begegnung mit dem Scheich und Repräsentanten der anderen Religionsgemeinschaften des Landes am 2. Oktober 2016 in Baku (Aserbaidschan). Beim Weltgebetstag in Assisi 2016 äußerte er den Wunsch, „dass Männer und Frauen unterschiedlicher Religionen überall zusammenkommen und Eintracht schaffen, besonders wo es Konflikte gibt“, und sie so „kreative Vermittler des Friedens“ seien. Religionen, so betonte Papst Franziskus bei diesem Treffen der Religionsvertreter, würden vor allem auf die Kraft des Gebets setzen, ergänzt um den Willen zur Zusammenarbeit.

Beides, so führte er dazu aus, würde helfen, „nicht in der Logik des Konflikts gefangen zu bleiben und die rebellischen Haltungen, die nur Protest und Ärger zu erregen wissen, zurückweisen. Das Gebet und der Wille zur Zusammenarbeit sind ein Unterpfand für einen wahren und nicht einen trügerischen Frieden… Unser Weg ist der, sich in diese Situationen (sc. der Nöte der Menschen, NM) hineinzubegeben und den Leidenden den ersten Platz zu geben; die Konflikte auf sich zu nehmen und sie von innen her zu heilen; beständig Pfade des Guten zu beschreiten und die Schleichwege des Bösen zu meiden; geduldig mit der Hilfe Gottes und dem guten Willen Friedensprozesse zu beginnen.“

In aller Deutlichkeit tritt der Papst denen entgegen, die mit der Anrufung des Namens Gottes Gewalt, Krieg und Terrorismus rechtfertigen wollen. „Keine einzige Religion als solche“, so betonte er im Interview mit der flämischen Zeitschrift „Tertio“ vom 7. Dezember 2017, „kann zur Gewalt aufrufen, denn dann würde sie einen Gott der Vernichtung, einen Gott des Hasses verkündigen. Man kann keinen Krieg im Namen Gottes oder im Namen einer Religion führen. Krieg zu führen ist immer ein Übel. Folglich haben Terrorismus und Krieg nichts mit Religion zu tun. Solche Gewalttäter missbrauchen ihre Religion, um ihre Taten zu rechtfertigen… Religion ist vielmehr Liebe, Einheit, Respekt, Dialog usw.“

„Wie viele Divisionen hat der Papst?“

Auch wenn dieser von Josef Stalin von der Jalta-Konferenz (Februar 1945) überlieferte Einwurf ironisch gemeint war, steckt doch ein bleibendes und wahrhaftig herausforderndes Moment in dieser Frage: Wie ist es denn um die Gefolgschaft des Papstes bestellt? Wenn man sich die soziale Botschaft der Päpste und insbesondere deren Aktualisierung auf der Grundlage des Evangeliums durch den jetzigen Papst vergegenwärtigt964, geht man wohl nicht fehl in der Annahme, dass das landläufige innerkirchliche Bewusstsein erheblich – um nicht zu sagen: meilenweit – von den von ihm deklarierten Positionen entfernt ist.

Dass auch in der katholischen Kirche auf ihren verschiedenen Ebenen durchaus viel in Sachen „Frieden“ getan worden ist und wird, soll gar nicht in Abrede gestellt werden. Viele Aktionen und Projekte beispielsweise in der Kirche Deutschlands könnten positiv genannt werden, angefangen mit völkerverbindenden Partnerschaften oder interreligiösen Friedensgebeten vor Ort über die deutsche Sektion der Internationalen katholischen Friedensbewegung Pax Christ, die kirchlichen Hilfswerke bis hin zur Deutschen Kommission Justitia et Pax.

So hat beispielsweise der Vorsitzende dieser Kommission, Bischof Dr. Stephan Ackermann, im Juni 2017 sein Bedauern darüber ausgedrückt, dass die deutsche Regierung sich nicht an den Verhandlungen zum Atomwaffensperrvertrag beteiligt, und in diesem Zusammenhang wie folgt die Position seiner Kirche dargelegt:

„Die katholische Bischofskonferenz hat in ihrem Hirtenwort ‚Gerechtigkeit schafft Frieden‘ in der Zeit des Ost/Westkonflikts die nukleare Abschreckung im Sinne einer Art Notstandsethik unter dem Vorbehalt für moralisch verantwortbar erklärt, dass alle Anstrengungen unternommen werden, auf Atomwaffen verzichten zu können. Nach dem Ende des Kalten Krieges wurde deren Zahl zwar tatsächlich deutlich verringert, gleichzeitig jedoch wurden neue Waffen mit größerer Einsatzfähigkeit entwickelt und die vorhandenen Arsenale in jüngster Zeit modernisiert. Die Proliferationsrisiken sind mit der Miniaturisierung der Atomwaffen zusätzlich gestiegen. Die bekannten Risiken der atomaren Abschreckung zeigen sich gegenwärtig erneut deutlich im Zusammenhang der Krise in den Beziehungen zwischen Nordkorea und Südkorea sowie den USA. Die Frist, die uns ohne einen Unfall mit Atomwaffen, einen nuklearen Konflikt oder Atomwaffen in Händen von Terroristen gegeben wurde, dauert nicht ewig und muss dringend zum Aufbau einer internationalen Sicherheitsarchitektur genutzt werden, die ohne Atomwaffen auskommt. Es ist höchste Zeit, die weithin eingetretene Gewöhnung an diese moralisch bedenkliche und gefährliche Form der Friedenssicherung zu überwinden. Wir sehen in der bevorstehenden Konferenz einen wichtigen Schritt in die richtige Richtung und fordern die Bundesregierung auf, sich entschiedener als bisher in diesem Prozess zu engagieren.“

So begrüßenswert auch diese Stellungnahme ist – wie viele weitere auch –, das Problem ist nur, dass sie selbst im innerkirchlichen Raum nur wenig Resonanz finden und dass auch nur wenig dafür getan wird, sie bekannter zu machen. So vergilbt etwa das bemerkenswerte Dokument der deutschen Bischöfe zum gerechten Frieden965 ebenso wie vorher schon der Synodenbeschluss „Der Beitrag der katholischen Kirche in der Bundesrepublik Deutschland“ aus dem Jahr1975966 in den Schubladen. Warum das so ist, dazu seien zwei Vermutungen angestellt. Zum einen gibt es die Befürchtung, dass so klare Positionen zum Frieden, wie sie etwa der Papst einnimmt, unter den Kirchenangehörigen Unruhen und Streitereien auslösen würden (ironisch gesagt: den „Frieden“ in den Gemeinden stören würden). Zum anderen – und das ist viel gravierender – wird vielerlei in der Kirche für erheblich essentieller gehalten als ihr Einsatz für Frieden und Gerechtigkeit und dem dann auch im alltäglichen Denken und Handeln der Vorrang eingeräumt. Dabei wird vergessen, dass das Friedenszeugnis vom Evangelium her zur grundlegenden Sendung der Christen und ihrer Kirchen gehört. Die Kirche Jesu Christi – die ökumenische Kirche – ist berufen und beauftragt, „Friedenskirche“ zu sein und immer neu zu werden, und zwar mit Gebet und Aktion mitten in den Herausforderungen ihrer jeweiligen Gegenwart.

Nun wird häufig eingewendet, damit werde einer gesinnungsethischen Einstellung gefrönt, was mit Blick auf die realen politischen Gegebenheiten verantwortungslos sei. Dem ist entgegenzuhalten, dass es angesichts der selbstdestruktiven Tendenzen, wie sie weiterhin durch die herrschende Logik der Machtsteigerung vorangetrieben werden, gerade von einer hohen Verantwortung für die Gegenwart und Zukunft unseres Globus zeugt, dass es im Sinne des Wortes für dringend not-wendig gehalten wird, die bestehenden Gesinnungen mithilfe eines ethischen Bewusstseinssprungs zu überschreiten.

Miklušcák, Pavel: Kirche als Mutter und Hirtin – eine Position aus der Slowakei

Pavel Miklušcák: Prof. für Dogmatik an der KPH Wien (Österreich)

Zeichen der Zeit

Demokratisierung – Zeichen der Zeit in der Slowakei

Die slowakische Gesellschaft steht mittendrin in einem Demokratisierungsprozess. Das bedeutet zweierlei:

•Einerseits sind sich die Bürgerinnen und Bürger eigener Verantwortung für die Entwicklung im Land immer mehr bewusst. Sie nehmen an demokratischen Prozessen wie Wahlen teil, sind zunehmend aktiv in Vereinen und beteiligen sich am meinungsbildenden öffentlichen Diskurs. Sie zeigen aber auch ihren Unmut über Missstände in der Politik durch öffentliche Kundgebungen, was besonders für die junge Generation charakteristisch ist, die das kommunistische Regime nicht mehr erlebte.

•Andererseits ist die gesellschaftlich-politische Lage der Slowakei durch Korruption in der Politik und in der Verwaltung des Landes schwer belastet. Die Bevölkerung ist misstrauisch gegenüber Justizorganen, weil sie anscheinend nicht konsequent die ökonomischen Straftaten der politischen Elite untersuchen und verfolgen. Die ungerechte Verteilung der Güter im Staat führt zur immer größeren Kluft zwischen der reichen Oberschicht und der Mehrheit der übrigen Bürgerinnen und Bürger. Man kann infolgedessen in der Bevölkerung den Schwund des Vertrauens in die Demokratie beobachten. Der Ruf nach der Veränderung kommt von der rechtspopulistischen Seite, die nationalistische bzw. gar faschistische Züge verrät und die bei frustrierten Menschen Gehör findet.

Die römisch-katholische Kirche, die eine überwiegende Mehrheit (62% im Jahre 2015) in der Slowakei darstellt, bleibt mit ihrer Stimme im gesellschaftlichen Diskurs zurückhaltend. Als Mutter und Hirtin soll sie jedoch für Gerechtigkeit und Recht für alle eintreten und über religiöse, weltanschauliche und politische Grenzen hinaus mit allen Menschen guten Willens zusammenarbeiten. Die Leitung der Kirche muss sich im öffentlichen Diskurs zu den politischen Themen klar zu Wort melden und nationalistische bzw. faschistische Tendenzen eindeutig ablehnen. Die Kirche als Mutter und Hirtin präsentiert sich als zukunftsweisende und zukunftstragende prophetische Kraft, wobei sie ständig ihren Respekt gegenüber den Menschen zeigt, mit deren Lebensweise sie nicht völlig einverstanden ist.

Migration – Zeichen der Zeit in der Region Ost(Mittel)Europas

Die Region Ost(Mittel)Europa ist derzeit gekennzeichnet durch die Ablehnung der Migrantinnen und Migranten, die aus ihren Heimatländern flüchten mussten. Es verbreitet sich in der Bevölkerung Angst vor den Fremden, die als Bedrohung empfunden werden.

Die Kirche als Mutter und Hirtin steht für die Hilfe für Flüchtlinge. Die Kirchenleitung nimmt klare Stellung zur konkreten Nächstenliebe, die eben – wie Jesu Gleichnis unmissverständlich vor Augen stellt – den leidenden Fremden besonders gilt. Die öffentliche Stimmung wird dadurch positiv geprägt und Angst und Misstrauen können überwunden werden.

Zusammenhalt – Zeichen der Zeit in Europa

Die europäischen Länder suchen nach neuen Formen des Zusammenlebens, der von Zusammenhalt und Eigenständigkeit geprägt werden soll. Die gelebte politische Gestalt von Einheit in Freiheit soll in der globalisierten Welt gefunden werden. Dementsprechend sind in Europa sowohl die Tendenzen zum stärkeren Zusammenhalt als auch die Tendenzen zur Selbstbestimmung zu beobachten.

Die Kirche als Mutter und Hirtin tritt für die Einheit unter allen Menschen ein und vertritt zugleich die Würde und die Freiheit jedes einzelnen Menschen. Sie verweist daher darauf, dass der Zusammenhalt in Europa zum Ziel das Leben in Frieden und Freundschaft, bereichernden Austausch und gegenseitige Hochachtung hat. Die Kirche bejaht, dass dazu auch wirtschaftliche Vorteile und Wohlstand gehören, die aber nicht auf Kosten der anderen gesichert werden dürfen.

Innenleben der Kirche

Von der römisch-katholischen Kirche in der Slowakei, die sich selbst als Mutter und Hirtin versteht, wird erwartet,

•dass sie die Liturgie als Begegnung mit Jesus Christus feiert, damit sein gegenwärtiges Heilswirken erfahren werden kann;

•dass sie in ihrer Verkündigung die frohe Botschaft von der unumkehrbaren Zuwendung Gottes zum Menschen und zur Welt zum Mittelpunkt hat, damit die spirituelle Suche der Menschen von heute darin lebensfördernde Orientierung finden;

•dass sie unter ihren Gliedern Dialog pflegt und die Verständigung sucht, damit die kirchliche Gemeinschaft als Ort der Freiheit erlebt werden kann.

Die Kirchenleitung versteht ihre kirchenamtliche Funktion demzufolge demütig

•als Dienst am Feiern der Geheimnisse des Glaubens, damit die Liturgie christuszentriert (nicht priesterzentriert) ist;

•als Dienst am Wort des menschenliebenden Gottes, der in Jesus Christus gekommen ist, damit die Menschen mit Leben in Fülle (nicht mit moralisierenden Über-Forderungen) in Berührung kommen;

•als Dienst an der Gemeinde, der als Begleitung, Unterstützung, Hilfe (nicht als klerikale Autorität und Macht) realisiert wird.

Moenikes, Ansgar: Befreiung und das Gottesreich auf Erden

Ansgar Moenikes: apl. Professor des Altes Testaments an der Theologischen Fakultät Paderborn (Deutschland)

Die Zeichen der Zeit, die die Kirche herausfordern

Die Welt gerät immer mehr aus den Fugen. Auf der einen Seite konzentriert sich der Reichtum der Erde auf immer weniger Menschen und wächst ins Unvorstellbare, auf der anderen Seite leiden immer mehr Menschen unter stetig wachsender drückender Armut, Hunger, Not und Elend. Der unermessliche Reichtum der wenigen beruht auf der Armut der vielen.967 Papst Pius XI. stellt in seiner Enzyklika Quadragesimo anno bereits für seine Zeit fest: Ein „Zeichen der Zeit“ ist die ungeheuerliche „Vermachtung der Wirtschaft“968 So üben heute 147 Unternehmen die Kontrolle über 40 Prozent der weltweiten 43.060 multinationalen Unternehmen aus und generieren mehr als 60 % der globalen Umsätze. Die 35 mächtigsten Unternehmen dieser Welt kontrollieren mehr als ein Drittel des Welthandels969. Das Finanzkapital bzw. dessen Besitzer sind Herrscher und Lenker der Wirtschaft. „Das Lebenselement der Wirtschaft ist derart unter ihrer Faust, dass niemand gegen ihr Geheiß auch nur zu atmen wagen kann.“970 Das Ergebnis sind andauernde Machtkämpfe: Machtkämpfe innerhalb der Wirtschaft um die Hoheit über Staat und Politik971, schließlich der Machtkampf der Staaten untereinander.972 Diese Machtkämpfe werden von den Machthabern und Stärkeren zu Lasten der arbeitenden Menschen, der Arbeitssuchenden, der Schwachen, Armen und Ausgeschlossenen entschieden.

Das globale kapitalistische Wirtschaftssystem übt strukturelle Gewalt aus. Die reichen Länder des Nordens setzen ihre wirtschaftliche und militärische Macht und Herrschaft gegenüber den armen Ländern des Südens durch. Sie beuten die Rohstoffe aus, exportieren gleichzeitig ihre hoch subventionierten Agrarprodukte und zerstören damit die einheimische Wirtschaft vor Ort. Sie kaufen Land und verletzen damit angestammte Besitzansprüche, Gewohnheitsrechte und die Eigenversorgung der ansässigen Bevölkerung. Freihandelsabkommen schützen die multinationalen Großkonzerne und die Märkte der reichen Ökonomien. Sie stärken deren Wirtschaftsmacht und zementieren damit einen ungerechten Welthandel. Der Anteil der ärmsten Länder am Welthandel ist auf 0,5 Prozent abgesunken. Unterdrückung, Armut und Elend sind die Folgen. Das Leben der Armen wird zum „Spekulationsobjekt“ der Reichen. Wir in den reichen Ländern des Nordens leben auf Kosten der armen und ärmsten Länder der Welt und können dies, weil wir mächtiger sind als sie. Unser Wohlstand beruht nicht nur auf Leistung, Arbeit und einem verhältnismäßig guten Sozialsystem, sondern auch auf struktureller Gewalt und permanenter Ausbeutung. „Wir leben nicht über unsere Verhältnisse, sondern über die Verhältnisse der anderen.“973

Hauptakteure in diesem Wirtschaftssystem sind räuberische Großkonzerne. Sie beugen das Recht zu ihren Gunsten, korrumpieren, setzen demokratische Verfahren außer Kraft und nehmen Staat und Politik in ihre Dienste. Die „global players“ verdrängen die kleinen und mittelständischen Unternehmen. Entstanden ist so eine Oligarchie: die Herrschaft einer kleinen Gruppe von weltweit agierenden Finanzkapitalbesitzern, die unsere demokratische Ordnung bedrohen.

Diese Entwicklung wird beschleunigt durch die Vertreter der marktradikalen Doktrin. Diese präsentiert sich als Heilslehre mit quasi religiösem Charakter: „Wir haben neue Götzen geschaffen. Die Anbetung des antiken goldenen Kalbs (vgl. Ex 32,1–35) hat eine neue und erbarmungslose Form gefunden im Fetischismus des Geldes und in der Diktatur einer Wirtschaft ohne Gesicht und ohne ein wirklich menschliches Ziel.“974 Der allmächtige Gott „Markt“ wird alles richten975, und er verlangt Opfer. Die Arbeitsmärkte werden dereguliert, multinationale Konzerne mit Steuergeschenken belohnt und eine Umverteilung von unten nach oben schamlos betrieben. Machtmonopole werden errichtet und Gemeinschaftsgüter in Privatbesitz überführt. Die Schöpfung wird auf dem Altar der Wirtschaft geopfert. Der soziale Zusammenhalt wird geschädigt. Arme und Arbeitssuchende werden als „Überflüssige“ verachtet. „Die Gier nach Macht und Besitz kennt keine Grenzen.“976 Das Gemeinwohl spielt keine Rolle mehr. Die Wachstumsideologie zwingt die Menschen in die Tretmühle des „Immer-mehr-Habens“. Dieser „Fetischismus des Geldes“, diese „Diktatur einer Wirtschaft ohne Gesicht und ohne ein wirklich menschliches Ziel“ bringt Gewalt, Angst und soziale Spaltung hervor. Papst Franziskus hat diesen Befund in seiner Rede auf dem III. Welttreffen sozialer Bewegungen vom 2.–5. November 2016 in Rom zugespitzt und dieses Wirtschaftssystem für terroristisch erklärt: „Wer also regiert? Das Geld! Wie regiert es? Mit der Peitsche von Angst, von Ungleichheit, von wirtschaftlicher, gesellschaftlicher, kultureller und militärischer Gewalt, die in einer niemals endenden Abwärtsspirale immer mehr Gewalt erzeugt. Wie viel Leid, wie viel Angst! Vor kurzem habe ich bereits gesagt, es gibt einen grundlegenden Terrorismus. Er geht hervor aus der globalen Kontrolle, die das Geld über die Erde ausübt und die ganze Menschheit in Gefahr bringt. Dieser Terrorismus ist der Grund für die daraus erwachsenden Formen des Terrorismus wie der Narko-Terrorismus, der Staatsterrorismus und für das, was manche fälschlicherweise ethnischen oder religiösen Terrorismus nennen. Kein Volk, keine Religion ist terroristisch. Zwar gibt es überall kleine fundamentalistische Gruppen. Aber der erste Terrorismus ist dies: ‚Du hast das Wunder der Schöpfung vertrieben, den Mann und die Frau, und hast das Geld an seine Stelle gesetzt.‘ [Pressekonferenz auf dem Rückflug von der Apostolischen Reise nach Polen, 31. Juli 2016]. Das System ist terroristisch.“977

Die Folge dieser Diktatur der Wirtschaft ohne menschliches Ziel ist eine strukturelle soziale Spaltung und eine Zunahme der wirtschaftlichen Ungleichheit in der Gesellschaft – auch in Deutschland. Die Konzentration des Vermögens nimmt zu. Die acht reichsten Männer der Erde besitzen so viel wie die ärmere Hälfte der Weltbevölkerung von rund 3,6 Milliarden Menschen zusammen. Ein Prozent der Weltbevölkerung besitzt die Hälfte des Weltvermögens978. Die reichsten zehn Prozent der Haushalte in Deutschland verfügen über 64 Prozent der Vermögen979. Der „Reichtum entsteht ungleich und konzentriert aufgrund gesellschaftlicher Macht.“980 Einkommen von Arbeitnehmern werden zugunsten der Kapitalbesitzer umverteilt. Immer weniger Erwerbstätige können von ihrer Arbeit menschenwürdig leben. Die sogenannte prekäre Beschäftigung weitet sich aus. So sind die sogenannten „Niedriglohnjobs“, besonders die sogenannten Werkverträge in der Fleischindustrie, gegen deren Missbrauch etwa Prälat Peter Kossen (Lengerich/Westf., ehem. Vechta) und P. Korbinian Klinger ofm (Wiedenbrück) zu Felde ziehen, ein Beispiel von moderner Arbeitssklaverei, mit der eine kleine gesellschaftliche Minderheit immer größere Reichtümer anhäuft und dabei von der herrschenden Politik unterstützt wird, auf Kosten von vielen ausgebeuteten Abhängigen, die in Leid und Elend ihr Dasein fristen müssen.

Die globale Machtkonzentration und die ungerechte Ausübung von Macht und Herrschaft zieht furchtbare Folgen nach sich: Der Klimawandel bedroht das Überleben auf vielen Teilen der Erde, die sozialen Konflikte und Kriege nehmen zu. Über 65 Millionen Menschen sind weltweit auf der Flucht981.

Es zeigt sich, dass es sich bei Armut und Unterdrückung nicht um ein rein individuell zu erklärendes Problem handelt, sondern um ein strukturelles Problem, um das herrschende Wirtschaftssystem. Papst Franziskus fasst es unmissverständlich in dem kurzen Satz zusammen: „Diese Wirtschaft tötet.“982 Er stellt die Frage: „Erkennen wir, dass dieses System die Logik des Gewinns um jeden Preis durchgesetzt hat, ohne an die soziale Ausschließung oder die Zerstörung der Natur zu denken?“ Seine Antwort lautet: „Ja, so ist es, ich beharre darauf, sagen wir es unerschrocken: Wir wollen eine Veränderung, eine wirkliche Veränderung, eine Veränderung der Strukturen. Dieses System ist nicht mehr hinzunehmen; die Campesinos ertragen es nicht, die Arbeiter ertragen es nicht, die Gemeinschaften ertragen es nicht, die Völker ertragen es nicht […]. Und ebensowenig erträgt es die Erde […].“983

Der Sozialwissenschaftler und Psychologe Götz Eisenberg macht auf die schwerwiegenden seelischen Auswirkungen dieses Wirtschaftssystems bei dessen vielen Verlierern aufmerksam: Die gesellschaftlich erzeugten Ängste „sind im wesentlichen Ängste, die aus der spezifischen Form unseres Wirtschaftens erwachsen. Seit 1800 etwa hat sich die Ökonomie aus den Lebenszusammenhängen, in die sie zuvor eingebettet war, herausgelöst und verselbstständigt. So konnte sie sich von den ihr auferlegten Begrenzungen befreien und zu einer anonyme Märkte beliefernden effizienten Warenproduktion werden, deren Ziel nicht länger die Bedürfnisbefriedigung ist, sondern die Vermehrung des zum Kapital mutierten Geldes. Vor dem Hintergrund der kapitalistischen Produktion werden Entscheidungen ausschließlich unter dem Aspekt der Profitrate getroffen. Erwägungen menschlicher Belange und das, was man früher Gemeinwohl nannte, existieren nicht. […] Am Gipfelpunkt der Verselbstständigung und Entfremdung werden die Menschen im Zeichen der Digitalisierung von ihren eigenen Hervorbringungen aus der Produktion vertrieben. Das Kapital emanzipiert sich mehr und mehr von der menschlichen Arbeitskraft und nullt gespenstisch vor sich hin. Diese Entwicklungen setzen großflächig Ängste frei. Die Menschen sterben einen sozialen Tod und drohen aus der Welt zu fallen. Statt Widerstand zu leisten und die wild gewordene Ökonomie in eine solidarische Gesellschaftlichkeit einzubinden, unterwerfen sie sich den sogenannten Marktgesetzen. Nach beinahe vier Jahrzehnten neoliberaler Indoktrination scheint es gelungen, den Markt als neue Zivilreligion zu etablieren. Die Trinität, die in ihr verehrt wird, heißt: Rationalisierung, Deregulierung und Globalisierung. Wer sie kritisiert, wird von den Hohepriestern der Marktreligion in die Position desjenigen gerückt, der so töricht ist, einem Erdbeben Vorwürfe zu machen.“984

Die Kirche der Zukunft: Befreiung und Kampf für das „Gottesreich auf Erden“ im Geiste der Tora

Warum sehe ich die für den Großteil der Menschheit katastrophalen wirtschaftlichen und politischen Verhältnisse als Zeichen der Zeit, die die Kirche herausfordern? Was hat die Kirche, was hat Gott mit Politik, Wirtschaft und Gesellschaft zu schaffen? Ist Religion nicht Privatsache?

Diese Frage führt uns zum Kern und innersten Wesen biblischer und damit jüdisch-christlicher Theologie. Es besteht in einer dynamischen Relation: JHWH hat sich als Israels Gott erwiesen, indem er es aus der ägyptischen Sklaverei befreit hat. JHWH ist für Israel und – nach der Universalisierung der Gottesbeziehung in den Spätschriften des Alten Testaments und in der Folge im Neuen Testament985, die (besonders bei Deutero-Jesaja) Israel eine Zeugen- und Mittlerschaft JHWHs als des einzigen Befreiergottes vor der Völkerwelt zuweist986 – für alle Menschen, die sich dem biblischen Gott zuwenden, zuallererst der Gott der Rettung, der Befreiung aus Ägypten, das im Alten Testament häufig als Chiffre für Sklaverei und Unterdrückung insgesamt steht. Die Befreiung Israels aus der ägyptischen Sklaverei durch JHWH ist das Fundament der biblischen Botschaft987, auf dem die gesamte biblische und nachbiblische Tradition und Theologie ruht.

Das Fundament, der Kern und das innerste Wesen biblischer Theologie und in Folge der jüdisch-christlichen Tradition ist also Befreiungstheologie. Ein prominentes Textbeispiel lässt die fundamentale Bedeutung und das Wesen der Exodustheologie und ihre theologischen Zusammenhänge deutlich hervortreten. In Dtn 6,20–25 fordert Mose von Israel: „Wenn dich dein Sohn morgen fragt: ‚Was hat es auf sich mit den Verordnungen und den Satzungen und den Gesetzen, die JHWH, unser Gott, euch gebot?’ Dann sollst du zu deinem Sohn sagen: ‚Sklaven waren wir dem Pharao in Ägypten, und JHWH führte uns heraus aus Ägypten mit starker Hand. […] Und er führte uns heraus von dort, um zu uns bringen und uns zu geben das Land, das er unseren Vätern zugeschworen hat. Und JHWH gebot uns, all diese Satzungen auszuführen, zur Furcht JHWHs, unseres Gottes, zum Guten für uns, alle Tage, uns leben zu machen [חיה ḥyh Pi.] […]’.“

Der Grund also, warum Israel die Gebote JHWHs befolgen soll, ist seine Befreiung aus der ägyptischen Sklaverei durch JHWH. Dieser Befreiung (V. 21–23a) folgt die Gabe des Landes (V. 23b), dessen Besitz im Alten Orient gleichbedeutend ist mit ökonomischer Freiheit und Unabhängigkeit. Die Befolgung der Gebote JHWHs (V. 24f) – deren ethische Quintessenz das Nächstenliebegebot im Zentrum der Tora darstellt988 – geht einher und ist gleichbedeutend mit der Liebe zum Befreiergott JHWH und der JHWH-Furcht, sie gereicht den JHWH-Fürchtigen „zum Guten“, „macht“ sie „leben“ (חיה ḥyh Pi.), indem sie die von JHWH geschenkte Freiheit von Unterdrückung und Sklaverei hin zu einer solidarischen Gemeinschaft aus „Brüdern“989, aus „Geschwistern“990, bewahrt991. Ähnlich erinnert JHWH selbst in einem der theologischen Geschichtsrückblicke Ezechiels daran, dass er Israel aus Ägypten herausgeführt und ihm seine „Satzungen und Gesetze“ gegeben hat, „durch deren Befolgung der Mensch lebt“ (Ez 20,11). Entsprechend klagt JHWH dann über Israel, dass es nicht in seinen Satzungen gewandelt ist und seine Gesetze verworfen hat, „durch deren Befolgung der Mensch [doch] lebt!“ (V. 13.21992)

Im theologischen Zentrum des Alten Testaments steht also seine Befreiungsbotschaft: Befreiung von Unterdrückung und Sklaverei, die zu Leben im Vollsinn des Wortes führt. Die alttestamentlichen Texte, die von Israel die ausschließliche Verehrung JHWHs fordern und eine Verehrung anderer Götter verurteilen, sehen in JHWH den Gott, der für Freiheit von Ausbeutung, Unterdrückung und Sklaverei und in Gegensatz zu den Göttern der altorientalischen Nachbarvölker steht, die eine anti-egalitäre, hierarchische, unterdrückerische und ausbeuterische Gesellschaft repräsentieren993. Die JHWH-monolatrischen Texte wollen die Entscheidung für JHWH und damit für Befreiung und Leben im Vollsinn des Wortes994. Die vielen Sozialgesetze der Tora und die Sozialkritik der Propheten zeigen, dass diese Befreiung nicht nur nach außen gerichtet ist (im Sinne von Befreiung von Beherrschung durch fremde Völker), sondern dass der biblische Gott fordert, auch im Innern der Gemeinschaft, der Gesellschaft, diese Befreiung anzustreben. Herrschaftsverhältnisse werden abgelehnt zugunsten sozialer Egalität. Die Kompetenzen und Befugnisse des Königs werden derart radikal beschnitten, dass der König nur nominell, faktisch jedoch nicht als König erscheint.

Dieser sozial-egalitäre Impetus biblischer Theologie kommt z.B. in der Konzeption der Gottebenbildlichkeit des Menschen zum Ausdruck. Diese biblische (priesterschriftliche) Konzeption übernimmt die Vorstellung vom König als Ebenbild des (obersten) Gottes von Israels Nachbarkulturen, besonders Ägypten, konterkariert sie aber, indem sie den Menschen an Stelle des Königs zum Ebenbild Gottes erklärt (Gen 1,26f; 5,1; 9,6), der als solches – an Stelle des Königs – über die Schöpfung herrscht (Gen 1,28)995.

Dem König kommt nach dieser sozial-egalitären Konzeption keine besondere Position in der Gesellschaft zu. Dies bestätigt das Königsgesetz der Tora, Dtn 17,14–20, also immerhin das Gesetz der Tora, das die Obliegenheiten des Königs regelt. Gleich in V. 14 wird deutlich, dass dieses Gesetz das Königtum nicht als göttliche Setzung und den König nicht als Erwählten JHWHs sieht, wie Entsprechendes in den altorientalischen Nachbarkulturen selbstverständlich ist, sondern als Wunsch des Volkes, wie die anderen Völker einen König zu haben. In V. 16–20 legt es die Aufgaben, Kompetenzen und Befugnisse des Königs fest. Zunächst, in V. 16 und 17, begegnen Bestimmungen, die den Handlungsspielraum des Königs einschränken und negativ formuliert sind, d. h. es wird festgelegt, was der König nicht darf: Er soll sich nicht viele Pferde halten, und er soll das Volk nicht nach Ägypten zurückbringen, was heißt: Er soll das Volk nicht in erneute Versklavung führen, und er soll sich nicht viele Frauen nehmen und nicht zu viel Silber und Gold anhäufen. V. 18–20 dann formulieren positiv, was der König tun soll. Spätestens hier erwartet man einen Herrschaftsauftrag, wie ihn die Könige in der Umwelt Israels erhielten, d. h. einen Auftrag zur Kriegsführung, zur Pflege des Kultes, zur Gesetzgebung und Rechtspflege und zur ökonomischen Versorgung des Volkes. Aber: Nichts von alledem begegnet im Königsgesetz der Tora. Der israelitische König soll stattdessen nichts anderes tun als sich ein Duplikat der Tora in ein Buch schreiben und alle Tage seines Lebens darin lesen, „damit er lerne, JHWH, seinen Gott, zu fürchten, auf dass er alle Worte und Satzungen der Tora … befolge“ (V. 19b). Der König erhält keinen Herrschaftsauftrag. Er ist daher zwar nominell ein König, faktisch aber ist er kein König. Bestätigt wird dies in V. 20a: Die Besinnung auf die Worte der Tora sollen den König dazu anhalten, „sein Herz nicht über seine Brüder996 zu erheben“ (V. 20aα). Der o. g. Widerspruch – nominell ein König, faktisch kein König – wird hier offenkundig, hat doch ein König keine Brüder, sondern Untertanen! Sehr schön wird hier auch deutlich, dass das Bruderverhältnis zwischen Volk und König nicht rein formaljuristische Geltung hat, sondern diese übersteigt: Der König ist nicht nur einer unter Brüdern, sondern er soll dieses brüderliche Verhältnis auch in seinem Herzen, d. h. in seiner ganzen Persönlichkeit und Haltung realisieren.997 Entsprechend wird später der Evangelist Matthäus in den Endzeitreden (Mt 24f) Jesus als den apokalyptischen König (25,34.40) darstellen, der sich selbst mit den „Geringsten seiner Brüder“ identifiziert (V. 40.45)998.

Das Königsgesetz vertritt also nicht wie die gemeinorientalischen Konzeptionen die Vorstellung, dass der König einen göttlichen Herrschaftsauftrag erhält und – seinen göttlichen Herrschaftsauftrag wahrnehmend – über seinem Volk steht und über es herrscht, sondern ihm zufolge nimmt niemand, kein Mensch, Herrschaftsaufgaben wahr und herrscht über andere Menschen, sondern allein JHWH. Das Deuteronomium – wie die vorherrschende Theologie der Tora und des Alten Testaments insgesamt – knüpft mit dem Ideal der „Brüderlichkeit“, der „Geschwisterlichkeit“999, „an die vorstaatliche Stammesgesellschaft Israel an, die durch Verwandtschaftsstrukturen und ein hohes Egalitätsbewusstsein zusammengehalten wurde. Der Skandal der Klassenbildung, der mit der Monarchie entstanden ist, wird deshalb beim König angegangen. … Darüber hinaus entwirft das Dtn anstelle eines hierarchisch aufgebauten Staates einen gewaltenteiligen. Auf dem Weg über die ‚Bruder’beziehungen heben die Ämtergesetze jede Distanz zwischen oben und unten auf [17,15; 18,7.15]. … Die Sozialgesetzgebung des Dtn beseitigt […] durch eine Versorgungsgesetzgebung die Armut der bodenbesitzlosen Fremden, Waisen und Witwen sowie der Leviten. Wo in dieser ohne Arme konstruierten Welt (15,4–6) dennoch Armut aufbricht (15,11), muss sie sofort beseitigt werden. Dabei appelliert das Dtn an die ‚Brüderlichkeit‘.“1000 Insbesondere suchen die Tora und das Alte Testament insgesamt (Schuld-)Knechtschaft und Sklaverei zu bekämpfen bzw. aufzuheben (Lev 25). Die „Bestimmung von Dtn 23,16f., wonach entlaufene Sklaven oder Sklavinnen nicht an ihre Herrschaft ausgeliefert werden, sondern ihnen ein Ansiedlungsrecht am Zufluchtsort gewährt werden soll, ist in der gesamten Antike einmalig. Auch die Mahnung, das mögliche Freiwerden eines Sklaven nicht zu verhindern (Ben Sira), ist äußerst beachtlich.“1001 In diesem egalitären Geist verurteilen die Propheten die Versklavung insbesondere durch Rechtsbeugung und Ausnutzung von Notsituationen (z. B. Amos 2,6–8). Die vorherrschende Theologie der Tora – wie des Alten Testaments insgesamt – vertritt „eine Theologie der Befreiung und der Solidarität“1002 und der sozialen Egalität. In diesem Geiste preist Maria im Magnificat (Lk 1,46–55) Gott: „Er stürzt die Mächtigen vom Thron und erhöht die Niedrigen. Die Hungernden beschenkt er mit seinen Gaben und lässt die Reichen leer ausgehen. Er nimmt sich Israels, seines Knechtes, an, eingedenk seiner Barmherzigkeit, wie er gesprochen hat zu unseren Vätern, Abraham und seinen Nachkommen in Ewigkeit“ (V. 52–55). Jesus führt die Befreiungsgeschichte Gottes mit den Menschen weiter. Er wurde vom Vater gesandt, damit er den Armen und Bedrückten ihre Befreiung verkündet und das Gnadenjahr des Herrn ausruft (Lk 4,18–19, Zitat aus Jes 61,1f). Er spricht den Armen das Himmelreich zu (Mt 5,31003).

Will die Kirche im Geiste der Tora und des Evangeliums wandeln und sich an der biblischen Lebens- und Befreiungstheologie und an den Geboten des Befreiergottes in der Tora orientieren, wie dies Jesus getan hat1004, muss ihr die Befreiungsbotschaft des Alten Testaments Fundament, Maßstab und Orientierung sein. Sie muss eine prophetische Kirche sein, die – wie die Propheten und heute Papst Franziskus – Solidarität, Freiheit und soziale Gerechtigkeit anmahnt und Unterdrückung und Ausbeutung bekämpft. Das heißt mit anderen Worten: Sie muss sich das Leitbild vom Menschen, von jedem Menschen, als Gottes Ebenbild zu eigen machen und daran mitwirken, dass Menschen aus Unterdrückung und Ausbeutung befreit werden und ihnen die Würde, die ihnen als Ebenbild Gottes zukommt, nicht genommen wird1005. Sie muss sich in der Nachfolge Jesu am Geist der Tora mit den Geboten des Befreiergottes orientieren, sie muss sie in unsere heutige Kirche und Gesellschaft übersetzen und so an einer egalitären, menschenwürdigen, solidarischen, mitmenschlichen Gesellschaft, kurz: am Gottesreich auf Erden mitbauen, in der Unterdrückung von Menschen durch Menschen und Herrschaft von Menschen über Menschen nicht existiert, in der jedem Menschen der gleiche Wert und die gleiche Würde zuerkannt wird und die Einsicht herrscht, dass jeder Mensch Gottes Ebenbild ist.

Ndjimbi-Tshiende, Olivier: Pro Pope Francis

Olivier Ndjimbi-Tshiende: Prof., Wissenschaftlicher Mitarbeiter im Zentrum Flucht & Migration an der Katholischen Universität Eichstätt-Ingolstadt (Deutschland)

Die Zeichen der Zeit in unseren Tagen

In Deutschland könnte man unter den Zeichen der Zeit Folgendes erwähnen: Überall, fast in jedem Dorf in Bayern stehen große Kirchen, meistens gut gepflegt. Bei der sonntäglichen Messe aber stehen diese Kirchen fast leer da. Wo sind die Christen geblieben? Sie erholen sich, ob Katholiken oder Protestanten, zu Hause. Sie finden den sonntäglichen Gottesdienst nicht mehr so wichtig. Wichtiger scheint ihnen eher die Ruhe, die Erholung am Tag des Herrn. Aber an den Herrn selbst denken sie kaum noch. Sie arbeiten die ganze Woche durch, am Wochenende ist die Ruhe, das Genießen, die Freiheit angesagt. Materialismus pur?! Woher kommt das?

An den großen Feiertagen aber sind die gleichen Kirchen meistens voll. Ganze Familien kommen zu Osternacht oder Christmette, manchmal gar mit Fotoapparaten, um das Ereignis festzuhalten: die schönen Kostüme, den gemeinsamen Gottesdienstbesuch usw. Andere Anlässe wie Tauffeier, Kommunionfeier, Firmung oder Hochzeit lassen auch größere Menge Menschen in die Kirche kommen. Warum ist es so geworden? Denken die Menschen anders? Glauben sie anders oder setzen sie andere Akzente in ihr Leben?

In den Pfarrämtern häufen sich die Kirchenaustritte. Gründe sind oft unterschiedlich: von der Enttäuschung über kirchliche Haltungen bis zum Sparen der Gelder für sich selbst oder für andere humanitäre Zwecke. Warum diese Welle von Kirchenaustritten? Warum sind manche von der Amtskirche, von den Gemeindemitgliedern, von den Kirchengemeindeverwaltungsgremien oder von Individuen enttäuscht worden, sodass sie der Kirchengemeinde den Rücken kehren?

Antworten auf diese Fragen könnten auch ganz unterschiedlich sein, von Materialismus, über den Glaubenszweifel bis zu den Skandalen durch die Kirche. Es gab die Bekanntgabe der massiven Kindesmissbrauchsfälle in kirchlichen Institutionen, es gab skandalöse Geldveruntreuungen durch kirchliche Repräsentanten, es gibt Unbarmherzigkeitsfälle, die sich gegen die Frohbotschaft Jesu richten, so wie im Fall der geschiedenen Wiederverheirateten, die vom Empfang der Kommunion dogmatisch ausgeschlossen sind, die sich unbarmherzig von der Kirche behandelt fühlen.

Die meisten Kirchen des katholischen Deutschlands sind prunkvoll mit kostbaren Kunstgegenständen geschmückt und sind deswegen im Winter minimal beheizt, um die Kunstgegenstände nicht durch die Wärme zu beschädigen. Oft sind es nur 13 Grad und die Christen müssen den Gottesdienst mit dicken Mänteln und Pullovern besuchen. Oft auch frieren die Gläubigen darin. Man schützt zunächst die Kunstwerke, erst dann kommt der Mensch, der in der Kirche in Kontakt mit seinem Gott kommt. Ist das eine richtige Wertsetzung im moralischen und geistlichen Sinn?

Im Sommer sind viele kunstvolle Kirchen zugleich Anschauungsgegenstände wie Museen. Unzählige Besucher kommen, meistens nur um die Kunstwerke zu bestaunen, und gehen wieder weg. In vielen Kirchen steht deswegen ein Hinweis auf den Kirchentüren, dass in der Kirche nicht gestört werden darf, weil es ein Gotteshaus sei. In einigen berühmten Kirchen besteht gar die Möglichkeit, dass Führungen durch Experten an bestimmten Uhrzeiten stattfinden. Ist diese Tradition eine spirituelle oder/und kulturelle Handlung? Ist sie geistlich nachvollziehbar, wenn man die Haltung Jesu bei der Tempelreinigung vor Augen führt?

Messen an großen Feierlichkeiten in Deutschland sind ganz fein musikalisch vorbereitet und werden mit Gesängen von Chören oder Bläsermusik gefeiert. Wenn der Chor oder die Musikgruppe auf der Empore steht, dann gibt es eine unglaubliche Stille des Volks, das die Musik genießt und wie von einem Engelchor aus dem Himmel hört. Ist das im Sinne einer Gott lobenden Gemeinde? Es gibt nun einige Chöre mit neueren Kirchenliedern, die vom ganzen Volk auch gesungen werden. Es ist bestimmt einer der Gründe, warum am normalen Sonntag nicht viele Christen in die Messen kommen, weil der sonntägliche Gottesdienst meistens alte Lieder hat, die eher zum Schlafen führen als zum Feiern. Es gäbe bestimmt Möglichkeiten, eine andere, neue Art von Musik einzuführen, damit der Gottesdienst selbst anziehender wirken könnte. Dies geschieht manchmal durch ein neues Liedgut.

Der Priestermangel hat in Deutschland die Bischöfe dazu geführt, die Pfarreien zusammenzulegen, damit die wenigen Priester sie noch hauptsächlich in den Hauptkirchen seelsorglich versorgen können. Das ist bestimmt ein lobenswerter Versuch, das Problem der geistlichen Versorgung der Gemeinden durch Sakramente zu lösen. Das Problem des Priestermangels aber bleibt unangetastet voll da. Man betet und macht Werbung für das Priesteramt (Gebetstage für geistliche Berufe und Schnuppertage im Priesterseminar sowie Öffnung des Priesteramts für Spätberufene). All das aber hat kaum zur Vermehrung der Zahl der neuen Priester für die Diözesen geführt. Denn das Problem und seine Lösung liegt anderswo: nämlich in der Treue zum Geist Jesu Christi, der sowohl verheiratete als auch unverheiratete Männer zu Aposteln berufen hat. Da ist die Lösung: die Freistellung des Zölibats. Es ist nicht zu verstehen, wie und warum die Kirche heute entgegen der Haltung und dem Geist Jesu nur unverheiratete Priester haben will. Das ist für mich eine grobe und tiefe Untreue zu Jesus Christus, dem Gründer seiner Kirche. Ist es die Kirche Jesu oder die der Päpste und Kardinäle, die gegen Jesu Willen handeln und entscheiden? Für mich liegt das Problem des Priestermangels in der Untreue unserer Kirche zum Geist Jesu und zu seinem Willen. Die Amtskirche allein hat den Priestermangel zu verantworten, weil sie ihn durch Dogmatismus verursacht hat. Da hilft kein Gebet, sondern die Treue zu Jesus Christus, der ausdrücklich gesagt hat: „Bleibt in mir… Wenn ihr in mir bleibt, werdet ihr alles erhalten, worum ihr mich bittet!“ (Joh 15,4–7) Und: „Ihr seid nicht größer als euer Lehrer“, „Wie die Rebe aus sich keine Frucht bringen kann, sondern nur, wenn sie am Weinstock bleibt, so könnt auch ihr keine Frucht bringen, wenn ihr nicht in mir bleibt. Ich bin der Weinstock, ihr seid die Reben.“

Diese Untreue der Kirche oder eher der Amtskirche zu Jesus Christus ist auch in anderen Bereichen sichtbar: Jesus hat deutlich gesagt: „Nennt niemand euren Vater auf Erden, nur einer ist euer Vater, der im Himmel.“ In unserer Kirche haben wir das umgedreht und ehren im geistlichen Sinn den Papst von Rom als unseren „heiligen Vater“. Eindeutig gegen die Aufforderung Jesu. Und diese Untreue führen wir seit Jahrtausenden unbekümmert weiter. Und noch katastrophaler für die katholische Kirche beten wir zu Gott im IV. Hochgebet mit den Worten „Heiliger Vater“. Haben wir etwas Gehirn oder nicht? Wie können wir so klar dem Evangelium widersprechen und setzen sogar Gott auf das gleiche Niveau mit dem geschaffenen Menschen? Herabsetzung Gottes und zugleich Vergöttlichung des Menschen! Und das, obwohl wir so viele gescheite Menschen in der Kurie haben: alle Akademiker, Professoren, Forscher der Bibel usw., und alle sitzen wie benebelt da. Papst Franziskus hat Recht, wenn er so viele Krankheiten in der Kurie entdeckt hat. Diese scheinen sogar unheilbar geworden zu sein!

Jesus sagte: „Ihr alle seid Brüder“, also sollte seine Kirche eine Bruderschaft sein und bleiben. Was haben wir daraus gemacht? Ein großes betoniertes Machtwerk, in dem die Glaubenskongregation auf jeden Stein schaut und ihn sofort befestigt, sobald er wackelt. Die Kirche Jesu Christi als ein Menschenwerk gegen seinen Willen und seine Lehre?! O tempora, o mores! Was ist nur los mit unserer katholischen Kirche, besonders mit der Amtskirche? Eine Ansammlung von Blinden, die nicht sehen und lesen, und von Tauben, die nicht hören? Oder wollen sie weder sehen noch hören!? Wir haben Ehrentitel eingeführt und die Menschen wie im Mittelalter durch diese Titel verehrt: Heiliger Vater, Eminenzen, Exzellenzen, Prälaten, Monsignore, Kapläne seiner Heiligkeit, Geistliche Räte usw. Auf der Straße ließen wir uns mit den Worten grüßen: „Gelobt sei Jesus Christus“, als ob wir tatsächlich Jesus durch unser eigenes Lob ehrten! Genau dagegen hat sich Jesus gewehrt: Macht es nicht wie Pharisäer, die es pflegen, mit langen Gewändern auf die Straßen zu gehen und sich von den Leuten begrüßen zu lassen, und öffentlich mit Gebetsriemen herumgehen damit sie von den Menschen gesehen werden. Das haben die Missionare sehr gern in der Mission mit dem Brevierbeten gemacht.

In all dem ist das größte Gebot der Liebe und Nächstenliebe auf der Strecke geblieben: Wir haben uns zur Aufgabe gemacht, jedes unmoralische oder geistliche sündhafte Verhalten sofort zu beurteilen, zu verurteilen und zu bestrafen: nicht nur durch die damalige Inquisition, sondern auch durch die Hexenverbrennung und heute im 20. und 21. Jahrhundert durch Bestrafung der Andersdenkenden oder Andershandelnden (z.B. in der Ökumene oder in der Lehre). Kaum eine Enzyklika über das größte Gebot der Liebe und Nächstenliebe, sondern über die Verwerfung der Sexualität usw. Das sechste und neunte Gebot wurden plötzlich zu den höchsten Geboten der Kirche. Hinzu kamen noch die eigenen Kirchengebote. Soll all das wirklich zur Ehre Gottes geleiten!?

So wurde der Sonntag zu einem heiligen Tag des Besuches der heiligen Messe zur Heiligung des Volks Gottes. Die Messe als Zentrum der Pfarrgemeinde. Da sollten die Theologen, Bibelwissenschaftler und Liturgiker noch mehr alles vertiefen in der Hierarchie der Werte Jesu Christi.

Lösungsansätze für die Zukunft der Kirche und unseres Glaubens

Wir brauchen eine neue Kirche. Eine Kirche, die noch treuer zu Jesus Christus, zu seinen Aufforderungen, zu seinem Handeln und zu seinem Geist steht. Dazu gehört Folgendes:

•Die Freistellung des Zölibats für Priester und die Weihe verheirateter Priester. Hauptsache sollte die theologische Ausbildung sein.

•Die Überlegung über und die Vorbereitung der Weihe der Frauen zum Priestertum, denn Maria, eine Frau, hatte das höchste Amt der Geburt und der Erziehung des Sohnes Gottes inne. Wenn eine Frau das ausüben durfte, dürfen andere Frauen ein niedrigeres Amt (die Verkündigung) ausüben, weil ihr Wesen nicht dagegen steht oder dazu unwürdig wäre; Maria Magdalena wurde von Jesus zur Apostelin gemacht mit der größten Frohbotschaft des Christentums (die Auferstehung Jesu) und hat diese Botschaft den Aposteln überbracht: eine Apostelin der Apostel. Die Dirne aus Samaria am Jakobsbrunnen wurde auch durch Jesus zu einer Apostelin gemacht, da sie Jesus als den erwarteten Messias verkündet und Menschen für ihn gewonnen hat.

•Die priesterlichen Dienste sollten geprüft werden und nach der Wertehierarchie Jesu eingeordnet werden, damit die Priester eine Priorisierung ihrer Dienste bekommen können. So dass sie kein Burn-out mehr bekommen. Sakramente können reduziert werden oder zusammengelegt werden.

•Einige sakramentliche Handlungen könnten von ehrenamtlichen Gemeindemitgliedern ausgeübt werden, sodass die Geschwisterlichkeit in der Kirche tatsächlich zum Zug kommen kann: z.B. Krankensalbung.

•Die Zahl der zu feiernden Messen könnte man auch reduzieren: eine Messe für eine Gemeinde am Sonntag.

•Das Bibellernen sollte ausgebreitet werden: z.B. eine Sitzung oder mehrere jede Woche mit Akzentsetzung auf die Liebe und Nächstenliebe. Mit Gestaltungsmöglichkeit auf dem ganzen Gebiet der Pfarrgemeinde.

•Geburtstagsbesuche ganz den Gemeindemitgliedern übergeben.

•Verwalter für das materielle Leben der Pfarrgemeinde sollten eingestellt werden, um die Priester zu entlasten.

•Priester auf Zeit sollten auch denkbar sein: „Möchten auch Sie weggehen“, hat Jesus die Apostel gefragt.

•Priester mit Zivilberufen oder sogar alle Priester mit zwei Berufen: Theologie für die Pastoral und ein zweites Fach für das Brotverdienen (halb/halb). Sodass die Kirche nicht so sehr an Kirchensteuer gebunden wird. Der große Gewinn ist die Verwurzelung der Kirche oder Amtskirche ins Volk oder in die Gesellschaft. Dann wird auch die Kirche an Ansehen und Stabilität gewinnen. Ein Priester-Bürgermeister würde als Priester auf sein Amt achten, dass er auf das Evangelium achtet und als Bürgermeister wird er an Ansehen gewinnen und die Kirche sozusagen nach außen repräsentieren. Das sollte gründlich überlegt werden, aber machbar ist es, denke ich, wenn man an Paulus denkt, der auch seinen weltlichen Beruf als Apostel ausübte. Darum nenne ich solche Priester „Paulinische Priester“.

 Die Priester werden so viele sein, dass sie sich auf einem Gebiet der Pastoral spezialisieren könnten: Bibelarbeit, Sakramente, Liturgie, Caritas, Verkündigung usw.

•Die neue Kirche sollte alle Ehrentitel angefangen bei „Heiliger Vater“ bis zu „Kapläne seiner Heiligkeit“ abschaffen und nur Arbeitstitel wie Pfarrer, Bischof, Dekan usw. beibehalten, um die Kirche zu einer Bruderschaft nach dem Wunsch Jesu zu machen.

•Die neue Kirche sollte alle liturgischen und Gebetsbücher überprüfen und alles darin, was gegen den Geist Jesu ist, korrigieren oder abschaffen.

 Die neue Kirche sollte die Heiligsprechung überprüfen und wenn möglich entweder reduzieren auf das Notwendigste (eklatante Heiligkeit für die ganze Welt) oder gar völlig abschaffen, damit die Spiritualität der Kirche auf Jesus gelenkt wird.

•Die liturgischen Handlungen der Bischöfe sollten nochmals überprüft werden und einige sinnlose oder gar widersprüchliche Handlungen sollte man abschaffen, um den Glauben zu reinigen: Der verstreute Segen des gleichen Bischofs oder Papsts bei Messen vom Altar aus, während des Einzugs und Auszugs sollte zentral fixiert, sonst besteht die Gefahr, dass man diesen Segen nicht ernst nimmt: entweder wirkt der Segen im Namen Gottes von Altar aus auf alle Gläubigen, dann braucht man keinen portionierten Segen mehr, was eher ein materialistisches Segensverständnis vermuten lässt und widersprüchlich ist; oder nicht. Woran glauben wir, wenn der Segen ein Segen Gottes ist!? Genauso wirkt der Primizsegen für einzelne Christen durch den Neupriester nach der Messe: total daneben für den Glauben, weil es materialistisch gedacht ist und wirkt. Genauso könnte man die Benutzung der Mitra und den Innenteil durch den Bischof bei der Messfeier einschänken und würdiger machen: Statt immer wieder ab- und aufnehmen, könnte der Bischof nur beim Einzug, bei der Predigt und beim Auszug die Mitra tragen, sonst nicht, denn vor dem Altar ist er wie vor Jesus, den der Altar symbolisiert.

•Den Papst- oder Bischofsring könnte man ganz abschaffen: Nirgends wird von den Hirten als von Eheleuten oder mit dem Volk Gottes Verheirateten gesprochen, so weit ich es weiß. Der Papst oder Bischof kann nie ein Vertreter Jesu sein, sondern ein Ausgesandter.

•Die neue Kirche sollte viel präsenter in der Welt durch Werke der Nächstenliebe werden als bisher trotz des Einsatzes des Staats. Das würde der Kirche mehr Ausstrahlungskraft verleihen, die den Glauben noch glaubwürdiger machen würde.

•Insgesamt sollte die neue Kirche noch mehr Liebe, Frieden, Geschwisterlichkeit ausstrahlen als bisher. Dies gilt für die gesamte Kirche: in den Industrieländern und den Entwicklungsländern. Die Kultur jedes Volks aber sollte beachtet werden, solange sie dem Evangelium nicht wiederspricht oder entgegensteht.

Neelamkavil, Raphael: What have the Church, the Pope and the Bishops not done for refounding the Church?

P. Raphael Neelamkavil: aus Indien, arbeitet derzeit als Kaplan in Österreich

The Signs of the Times: The Prevailing Ecclesial Background

Jesus Christ lived Contemplatively Loving Samādhi mostly in the state of waking-walking-working. For us humans, this is a stage of spiritual development much higher and more desirable than the fourth Hindu and Buddhist stage of spiritual growth: Samādhi (the highest awareness of union), which is relatively „sedate“ and not sufficiently active living of Loving Samādhi. We do find a great deal of active Samādhi in the Buddha’s Ideal of Bodhisattva and in the missionary Buddhist practice of karuṇā, “mercy”.

After Jesus, for almost 2000 years the Church witnessed mostly some basic catechetical practice of the apostolic and post-apostolic missionary understanding. We took the people as too „poor“ to understand or practice Jesus-like life of contemplative love of the Father, the Humanity, and the World and prescribed for them mere participation in the Sacraments, sermons, simple vocal prayers, and generous almsgiving. This happened two thousand years. Thus, the Church existed with elementary expressions of the whole conscience built by Jesus’ life. We lost millions of souls forever from genuine religiosity. Were the Church to offer this conscience back to the world, we would have a genuine Church.

We the Church have brought education to the peoples all along these centuries. Today believers question the meaning of religion, God, soul, moral life, religious life, the meaning of the suffering and injustice in the world, and our responsibility to the other, to ourselves and to the generations to come. They do not get from the Church ways of satisfying their questions and their seeking. This is the second reason why the Church loses followers and the existing followers become lackadaisical. These facts demand a new wisely intellectual dimension in the life of the Church.

What to Do?

We the Church need therefore to go back to the Jesus who lived Contemplatively Loving Samādhi in fully active modes of waking-walking-working. His formal prayer was for him Samādhi unto contemplatively loving enhancement of the other.

Pope Francis seems to highlight the latter part of the above very much. I believe we need for a rejuvenation of the Church concrete ecclesial preparation in (1) conviction building from various points of view (these are numerous, not merely theological, philosophical, scientific, and social) in the parishes and in the formation of pastoral personnel; (2) universally practicable programs for learning Jesus‘ ways of praying and serving the other; (3) to materialize all these, a totally but suitably new pastoral and priestly formation program, i.e. „Sapientia Christiana“, and for parishes a Universal Pastoral Plan. These should be not merely theologically but also spiritually (mystically), pastorally, philosophically, scientifically and socially compatible and open to today‘s and coming generations‘ living situations and the deepest principles of Christian Love given by the history of Church’s spiritual life (not merely of theology). The mystical-theological conditions for this are: (1) not claiming the presence of the truth with us, (2) instead, practising it in socially responsible but mystically committed love of God and Humans, (3) claiming that we are theologically and spiritually poor, and (4) exclusively through such practice proving to the world the theological and spiritual worth of Christianity. This was Jesus’ mission theology …! We need to position theology upon socially responsible ecclesial living of mystical spirituality, and not base spirituality on theology!

What Shall Happen if We Do Not Do It?

If this Pope does not initiate such a program of reformation (it is not quite feasible that it should spring up from the grassroots), none of the future Popes or Bishops will do it. The next Pope may be a traditionalist Cardinal, although the standards of Church leadership and pastoral holiness that Pope Francis has set forth will make the life of the next Pope (if he is a mere traditionalist who undoes what Pope Francis has done) most difficult. A majority of „theological“ Bishops and priests may perhaps accept Pope Francis‘ followers even if they are traditionalists! The world and the believers will not accept them, and the Church will lose a big percentage (as is already the case) of believers in Europe and North America, and educated / reflecting people on every continent. The Church has educated the nations, and now do we back off from continuing to fulfill the religious responsibilities behind this history?

Some call this Pope ‘Antichrist’. If the next Pope is a traditionalist, we will see a big exodus from the Church, and many more may term the next Pope ‘Antichrist’ and the present Pope a real follower of the genuine Jesus Christ who lived (lives) not armchair theology, power politics, and pompous and dramatized liturgies, but the active life of Contemplatively Loving Samādhi in the state of waking-walking-working. Without universal formation of the faithful in Contemplatively Loving Samādhi, our theology and liturgy would be empty.

Now, to produce a Pope, Cardinals, Bishops, priests, religious, pastoral personnel, and above all believers worthy of the genuine Jesus Christ, the Church needs to initiate drastic steps to make the higher places in the Church free of desire for money and power. For this, the above-said programs of formation (in active life of Contemplatively Loving Samādhi in the state of waking-walking-working) for pastors and believers are a must. It is a demanding circle of goodness in ecclesial growth in holiness – and if these are not realised, the lack of them will plunge the Church into the vicious circle of dry „theology“-based arm-chair talking, doing nothing Jesus-like, and thus into irrelevance in a few decades.

Even at the presently most audible death-bells of the Church, I wonder: Why do the authorities (including even parish committees) are still vying with each other for power and expect from the people mainly and merely attendance in the Sacraments and financial contributions for building huge churches, for church renovations, and for helping the suffering, as is the experience in most dioceses on earth!

We need a new Church: a new Sapientia Christiana and a Universal Pastoral Plan to be put into practice. Would Pope Francis initiate and realize these before he ends his service from the throne of Peter?

Neuberger, Manfred: Kirche als Gegenmodell

Manfred Neuberger: Prof. für Umwelthygiene an der Medizinischen Universität Wien (Österreich)

Welches sind die „Zeichen der Zeit“, welche die Kirche bei uns herausfordern?

Mit Wohlstand und Sicherheit in Europa haben paradoxerweise Ängste vor sozialem Abstieg und Überfremdung zugenommen. Reaktionäre Rechtspopulisten schüren den Nationalismus, verkaufen Rücksichtslosigkeit gegen andere (beim Passivrauchen auch gegen ihre eigenen Kinder) als Freiheit mündiger Bürger, Fremdenhass als Heimatliebe und imponieren durch "Wirtschaftskompetenz", die auf Bestechlichkeit und Korruption beruht. Ihre Methoden wurden treffend von Oreskes & Conway in dem Buch "Merchants of Doubt" beschrieben, u.a. das Leugnen gesicherter Erkenntnisse und Meinungsmanipulation. Nährböden sind Bildungsmangel, Materialismus und Konsumorientierung (siehe Erich Fromm: "Haben oder Sein"). Bildungsferne Schichten lassen sich am leichtesten manipulieren und gegeneinander aufhetzen, aber auch fehlende Herzensbildung in der Kindheit kann zu mangelnder Empathie, Egoismus, Rücksichtslosigkeit und Gewalttätigkeit führen. Folgen sind Kriege, Klima- und Umweltzerstörung (auch für die Folgegenerationen), was wieder zu Flüchtlingsströmen führt (circulus vitiosus).

Welchen Beitrag kann und soll die Kirche zur Bewältigung der Herausforderungen leisten?

Vertrauen zu Gott und Zutrauen zu anderen Menschen ist ein Gegenmodell zu dem der scheinheiligen Populisten. Deren Heuchelei sollte bloßgestellt und den Menschen wieder andere Ziele gegeben werden als materieller Erfolg. Hass, Neid und Missgunst kann die Lehre Christi von der Liebe entgegengesetzt werden. Während weltliche Medien überwiegend Negatives berichten, sollte die Kirche in einer "Mappe der Menschlichkeit" wieder häufiger von guten Menschen, ihrem Idealismus, ihrer Opferbereitschaft, aber auch von der Freude berichten, die sie durch ihren Einsatz für ihre Mitmenschen oder für die Erhaltung der Schöpfung Gottes für ihre Kinder und Enkel erfahren. Im Gegensatz zu weltlichen Medien, die für die Erhöhung der Auflage bzw. Einschaltquote gerne extreme Standpunkte zu Wort kommen lassen, ohne Rücksicht auf die Qualifikation der Referenten, kann die Kirche den Vertretern christlicher Gedanken, der selbstkritischen Wissenschaft, aber auch ehrlich Suchenden ein Podium geben, die sich auf verschiedenen Wegen um die Erhaltung einer lebenswerten Umwelt und die Herzensbildung ihrer Kinder und Schüler bemühen.

Welche Entwicklung der Kirche ist erforderlich, damit die Kirche angesichts der Herausforderungen der Zeit im Sinn des Evangeliums handlungsfähig ist?

Abschaffung des Zölibats und Zulassung von Frauen für kirchliche Ämter, Intensivierung der Jugendarbeit, Nutzung sozialer Medien, Weiterentwicklung der Ökumene, verstärkteKooperation mit Hilfsorganisationen ohne kirchliche Basis oder anderer Konfessionen, Priorisierung der Lehre von der Gottes- und Nächstenliebe vor starren Riten...

Neuhold, Hans: Freude am Evangelium

Achtsamkeit, Interesse und Freude als Grundhaltung in der Verkündigung – religionspädagogische Blickwinkel

Hans Neuhold: Leiter des Institutes für Religionspädagogik und Katechetik an der KPH Graz (Österreich)

Die Zeichen der Zeit

In den deutschsprachigen Ländern wird wie in vielen Ländern des Westens eine zunehmende Säkularisierung diagnostiziert (Pollack 2016), die aber auch gleichzeitig eine Respiritualisierung (Polak 2002, 2006) und Transformation des Religiösen nach sich zieht. Das, was Menschen auch heute in postmodernen Zeiten liquider Religiosität (Lüddeckens/Walthert 2010) suchen, ist nicht Religion (in herkömmlich verfasster Form), sondern Spiritualität: Geist, Feuer, spirit, Leben und Lebendigkeit in den Niederungen der Alltäglichkeit; etwas, was leben lässt, herausruft und herausfordert; etwas, das mich als Mensch erhebt – auch in vielleicht schrecklichen Zeiten. Vielleicht wird in dieser oft sehr diffusen Religiosität oder auch Sehnsucht danach das Wirken des Gottes Geistes heute erkennbar. Wenn dem so ist, dann gilt es, diese Glut in der Asche zu suchen, damit das Evangelium jungen Menschen heute etwas zu sagen hat. Spiritualität ist natürlich ein schillernder Begriff in der weiten Landschaft heutiger Erscheinungen des Religiösen von esoterischen Zirkeln bis zu fundamentalistischen Kreisen. Diese in seinen Ausprägungen so unterschiedliche und individualisierte Suche und Sehnsucht nach dem Feuer gilt es zumindest aus religionspädagogischer Sicht sehr ernst zu nehmen und den Dialog zu suchen. Papst Franziskus würde in seiner sehr direkten Art (übertragen) vielleicht sagen: „Das, was ihr letztlich sucht, findet ihr in Jesus Christus! Sein Geist ist es, der lebendig macht! In der Freude des Evangeliums – weg mit euren traurigen Gesichtern, die nur vom Niedergang der Religion, des Christentums, des Abendlandes reden!“

EG 6: „Es gibt Christen, deren Lebensart wie eine Fastenzeit ohne Ostern erscheint… Ich verstehe die Menschen, die wegen der schweren Nöte, unter denen sie zu leiden haben, zur Traurigkeit neigen, doch nach und nach muss man zulassen, dass die Glaubensfreude zu erwachen beginnt, wie eine geheime, aber feste Zuversicht, auch mitten in den schlimmsten Ängsten.“

Kinder und Jugendliche nehmen Teil an der Pluralität und Säkularisierung dieser Gesellschaft und sind von ihr geprägt; zugleich haben sie aber auch Anteil an der Suche und Sehnsucht nach Zukunft und Hoffnung. Kinder und Jugendliche brauchen ein „Obdach für die Seele“ (Zulehner), sie können sich den Luxus der Hoffnungslosigkeit nicht leisten. Diese sich so individualisiert und plural gestaltete Sehnsucht und Suche aufzugreifen und korrelativ in eine Glaubenskommunikation einzutreten, kann als wichtiges Anliegen der Religionspädagogik und Katechetik gesehen werden. Als Zielrichtung religionspädagogischen Handelns und der Verkündigung kann ein positives Wahrnehmen von religiöser oder religiös-kulturell geprägter Individualität und Differenz bei gleichzeitiger Dialogfähigkeit angesehen werden. Bernhard Grümme beschreibt diese positive Spannung, die letztlich eine pluralitätsfähige Religionspädagogik auszeichnen könnte: „Eine rein resignative wie defizitorientierte Hermeneutik des pluralistischen Gegenwartskontextes verbietet sich ebenso wie dessen euphorische Affirmation. Pluralität stellt sich als Herausforderung wie Chance dar.“ (Grümme 2012, 159). Es geht dabei darum, einerseits die Freiheitsgewinne zu würdigen und zugleich aber auch die enormen Ansprüche und Zugriffe auf das Subjekt nicht zu übersehen, sondern kritisch zu beleuchten.

Wegmarkierungen und mögliche Orientierungen

„Willst du schnell gehen, geh langsam“ – Achtsamkeit

Wenn es Menschen heute vor allem um Spiritualität und „spirit“ (Leben, Lebendigkeit…) geht, dann wird es auch für die Kirche(n) wesentlich sein, zunächst näherhin auszuloten, was damit gemeint sein könnte bzw. was da auch von Papst Franziskus zu lernen sei. Damit begibt sich die Verkündigung auf die Suche nach den verborgenen mystischen Wurzeln des christlichen Glaubens. Spiritualität ist für mich in erster Linie eine Haltung der Achtsamkeit, die aus einer tiefen (mystischen) Verbundenheit erwächst:

•achtsam sein dem Geheimnis gegenüber, das mir jeden Augenblick begegnen will und kann;

•achtsam sein dem Geheimnis gegenüber, das ich selbst bin und der/die andere und alle Menschen… und die ganze Schöpfung…;

•und erst recht, das was (oder besser der, den) wir mit dem großen Wort „Gott“ meinen;

•dranbleiben am Geheimnis, an den Fragen, die sich daraus ergeben – gegen alle scheinbare vorschnelle Fraglosigkeit dieser Welt.

Bildung und spirituelle Bildung haben zuinnerst mit achtsamen Fragen, mit schauen, wahrnehmen, suchen… zu tun, mit dranbleiben und geduldig sein, weil es eben um das große unauslotbare Geheimnis geht, das jeder Mensch und diese Welt darstellt, dessen Geist diesen Kosmos durchatmet und belebt. Willigis Jäger beschreibt es aus seiner mystischen Sicht so:

„Gott inkarniert sich im Kosmos. Er und seine Inkarnation sind unlösbar miteinander verbunden. Er ist nicht in seiner Inkarnation, sondern er manifestiert sich als Inkarnation. Er offenbart sich im Baum als Baum, im Tier als Tier, im Menschen als Mensch… Es sind dies also nicht Wesen, neben denen es dann noch einen Gott gäbe, der gleichsam in sie hineinschlüpfe, sondern er ist jedes einzelne dieser Wesen – und ist es auch wieder nicht, da er sich nie in einem von diesen erschöpft, sondern immer auch alle anderen ist. Eben diese Erfahrung macht der Mystiker. Er erkennt den Kosmos als sinnvolle Manifestation Gottes, während sich manche Menschen dem Kosmos gegenüber verhalten wie Analphabeten gegenüber einem Gedicht: Sie zählen die einzelnen Zeichen und Worte, aber sie sind nicht imstande, den Sinn zu verstehen, der dem ganzen Gedicht seine Gestalt gibt… Alles ist Welle und Ozean zugleich. Und da alles Ausdrucksform derselben Wirklichkeit ist, gibt es auch eine absolute Verbundenheit mit allem.“ (Jäger 2000, 85).

In der Mystik wird die Zweiteilung und Entzweiung aufgehoben zwischen Himmel und Erde, Gott und Kosmos und Einheit erfahren. Gott ist damit nicht mehr nur ein Gegenüber, sondern in allem und damit auch in mir und dir. Welle und Meer können unterschieden werden und zugleich auch nicht. Die Welle ist nicht das Meer und das Meer ist nicht Welle und doch gehören sie zuinnerst zusammen und sind eins. „Gott und Mensch verhalten sich zueinander wie Gold und Ring. Sie sind zwei ganz verschiedene Realitäten. Gold ist nicht Ring und Ring ist nicht Gold. Aber in einem goldenen Ring können sie nur zusammen auftreten. … Das Gold braucht eine Form, um zu erscheinen…“ (Jäger 2000, 49).

Spiritualität meint in allen Traditionen, für dieses Eins-sein Bewusstheit zu entwickeln und daraus eine Achtsamkeit für alles Lebendige bis zum letzten Atom oder Staubkörnchen, weil sich darin überall das größere Ganze erfahren lässt und manifestiert.

Dieses Erlernen von Achtsamkeit kann als ein wichtiges und basales Ziel religiöser Bildung gesehen werden. Wo diese Achtsamkeit gelernt und erfahren wird, weitet sich der Horizont und wird das Unendliche erahnbar. Alle Religionen liefern dazu unermessliche Kostbarkeiten an Weisheit, Erzählungen, Erfahrungen, Wegen, Ritualen.

Neurobiologen wie Gerald Hüther nennen es „connectedness“ – Verbundenheit. „Connectedness bedeutet, die Welt nicht als eine Ansammlung voneinander isolierter Teile zu sehen, sondern als ein lebendiges Netz, in dem alles miteinander verbunden und wechselseitig voneinander abhängig ist.“ (Hüther/Spannbauer 2012, 11f).

Selbst unser Gehirn organisiert sich als ein „soziales Organ“ und entwickelt sich in Verbundenheit mit den anderen und braucht zugleich diese Beziehung und Verbundenheit von der frühesten Kindheit an, damit es sich gut entwickeln kann – Gerald Hüther in einem Interview in der „Zeitschrift für Integrative Gestaltpädagogik und Seelsorge“:

„Vor etwa 20 Jahren ist mir dann klargeworden, dass das menschliche Gehirn ganz wesentlich durch die Erfahrungen strukturiert wird, die wir beim Hineinwachsen in die jeweiligen Familien, in unsere Gesellschaft machen. Seitdem habe ich mich immer intensiver mit der Frage befasst, wie unser Zusammenleben gestaltet werden müsste, damit die unterschiedlichen Begabungen und Talente, mit denen jedes Kind zur Welt kommt, auch zur Entfaltung kommen können.“ (ZIGS 2016, 56).

In allen spirituellen Traditionen geht es um Achtsamkeit, Bewusstheit, awareness, Wachheit. Diese Achtsamkeit entspringt einem Inter-esse: das, was dazwischen ist, zwischen uns und uns zugleich verbindet und bindet, die Liebe und Verbindung, die zwischen uns ist.

Den Menschen zum Menschsein und seiner Würde erheben (Eugen Biser)

Den Menschen zum Menschsein erheben, damit er/sie seine/ihre Gottesebenbildlichkeit und seine Würde leben kann, damit Gott in diese Welt hinein durchleuchtet. Für religiöse Bildung und spirituelles Lernen gilt, was Boschki allgemein über solche Lernprozesse formuliert: „Religiöses Lernen in seiner Tiefe umfasst die ganze Person des Lernenden, seine Einstellung, sein Handeln, sein Denken, sein Leben.“ (Boschki 2008, 77). Neutestamentlich würde man von Umkehr sprechen; religiöse Bildung hat Umkehr zu einem gelingenden Leben im Sinn, das sich seiner Würde bewusst ist. Bei Papst Franziskus leuchtet dieses Anliegen den Menschen zu erheben, die verwundete Menschheit zu heilen, von seinem ersten Interview weg in seinem Reden immer wieder durch.

Bei Meister Eckhart ist der Begriff „Bildung“ eng mit Gen 1,26f verknüpft. Die Entfremdung von Gott aufzuheben, soll der Mensch sich ‚über-bilden‘ in der mystischen Angleichung an das Bild Christi. Um der Entfremdung von Gott zu entkommen, bedarf es einer Entfremdung von der Welt, sich loslösen von sich selbst und der Welt. Für Meister Eckhart ist Bildung kein pädagogischer, sondern ein theologischer Begriff, genauerhin ein soteriologischer Begriff. Bildung ist also für ihn ein Transformationsprozess, die Verwandlung des Menschen in das Bild Christi, bei der die Seele Anteil gewinnt an der Gottheit. Das führt zu einer Spiritualisierung des Bildungsbegriffes.

Auch Biehl und Nipkow setzen ihren Bildungsbegriff an der Gottesebenbildlichkeitsaussage bzw. christlichen Anthropologie an, suchen aber einen Ausweg, der auch mit der allgemeinen Pädagogik kompatibel ist, indem sie Bildung als Gegensatz zur Entfremdung des Menschen sehen. „Bildung wollte Entfremdung überwinden; sie ist jedoch als institutionalisierte, verschulte Bildung selbst zu entfremdeter Bildung und damit zur Mitursache für die Entfremdung des Menschen geworden.“ (Nipkow 2007, 20). Bildung will Zusammenhänge aufzeigen, Verbindung und freies Denken zusammenführen und trennt zugleich, weil die „Welt als Ganzes“ in einzelne Fächer und Bereiche zerlegt wird, statt Zusammenhänge und Verbindungen herzustellen und so „Connectednes“ zu ermöglichen. So sieht es Nipkow kritisch. „Verschulte Bildung, verschultes Lernen ist weitgehend entfremdetes Lernen, das Zusammenhänge auflöst und trennt: auf der Seite der Umwelt (a), auf der Seite des Schülers (b), zwischen Umwelt und Schüler (c), zwischen den Schülern untereinander (d), zwischen Schüler und Lehrer (e), zwischen Schülern und Eltern (f).“ (Nipkow 2007, 21).

Deutlich wird, dass das Mündigwerden und die Autonomie des Subjekts, das sich eingebunden weiß ins Ganze zentrales Anliegen von Bildung – auch spiritueller Bildung – ist und sich, zumindest im Fragment, entwickeln kann. Bildung spirituell betrachtet – auch im Sinne einer konstruktivistischen Pädagogik als Selbst-Bildung – geht es darum, dass die Gottesebenbildlichkeit oder Christusähnlichkeit („alter Christus“) entdeckt und gelebt werden kann, die diese tiefe unzerstörbare Würde begründet und jeder Funktionalisierung und Entfremdung auch ökonomischer Art entzieht. Dazu schreibt Papst Franziskus in Evangelii gaudium:

EG 3: Niemand kann uns die Würde nehmen, die diese unendliche und unerschütterliche Liebe uns verleiht. Mit einem Feingefühl, das uns niemals enttäuscht und uns immer die Freude zurückgeben kann, erlaubt er uns, das Haupt zu erheben und neu zu beginnen. Fliehen wir nicht vor der Auferstehung Jesu, geben wir uns niemals geschlagen, was auch immer geschehen mag. Nichts soll stärker sein als sein Leben, das uns vorantreibt!

Nichts kann diese Würde nehmen; es gibt diesen innersten unzerstörbaren Raum, über den der Mensch auch nicht selbst verfügen kann, den es aber achtsam wahrzunehmen gilt, wenn wir den „inneren Menschen“ pflegen. Damit kann die Verkündigung Antwort geben auf die „Not des Seins“ (Wurzel des Wortes Sünde) des Menschen: die Erlaubnis zum Sein. Das Evangelium will den Menschen aus dieser Not des Seins befreien und zum Menschsein erheben.

„In alledem erwies er sich vor allem als der göttliche Arzt, der gekommen war, die aus vielen Wunden blutende Menschheit zu heilen. Im Zuge seiner Neuentdeckung kommt folgerichtig auch diese therapeutische Funktion seiner Sendung ans Licht. An sie knüpft die aktuelle Glaubenserwartung an. Sie erwartet nicht so sehr, wie die vorkonziliare, die Sicherung des jenseitigen Heils, dem sie sich mehr angstvoll, sondern im Vertrauen auf den rettenden ‚Fürsprecher beim Vater‘ entgegensieht, sondern Hilfe im Diesseits und zumal gegenüber den das Dasein beschwerenden und verstörenden Faktoren, in erster Linie gegenüber der sich epidemisch ausbreitenden Lebensangst.“ (Biser 1997, 189).

Mit Oskar Pfister und Eugen Biser ist festzuhalten bzw. der Frage nachzugehen, warum diese Schwere im Christentum liegt und das Befreiend-Erlösende, das Therapeutische so wenig spürbar wird, „weil im Widerspruch zur Überzeugung des Evangeliums noch immer der Unglaube und nicht, wie es zutrifft, die Angst als Gegensatz zum Glauben angesehen wird“. (Biser 1997, 335). Damit wurde und wird die Botschaft selbst Mittel der Knechtschaft durch Angst statt Heilmittel der Befreiung und Erlösung.

In der medial verbreitet ausgetragenen Diskussion über die Vaterunser-Bitte „Führe uns nicht in Versuchung“ gibt Papst Franziskus die klare Antwort: „Gott führt nicht in Versuchung“. Er verdeutlicht damit, dass es im christlichen Glaubensverständnis keinen Gott zum Fürchten gibt, weil Gott Liebe und Barmherzigkeit ist. Angst und Furcht stehen im Gegensatz zu einer liebevollen Beziehung.

Scham (nicht Schuld) ist das Grundgefühl vieler heutiger Menschen

Diese befreiende Botschaft korreliert positiv mit der Scham (nicht Schuld) als das Grundgefühl vieler heutiger Menschen. Das Lebensgefühl in liquider durchökonomisierter Postmoderne: sich zu schämen, nicht gut genug zu sein, nicht schön genug, nicht erfolgreich genug, nicht leistungsfähig genug, nicht attraktiv genug… und damit bloßgestellt, beschämt, entsorgt zu werden. Es sorgt sich dann niemand mehr um dich, weil du es nicht wert bist, wenn du nicht mitkannst. Die Postmoderne hat durch ihre neoliberale Ausrichtung die Kompetenz und Leistungsbereitschaft des Menschen durch das Wort Erfolg ersetzt, so der Soziologe Heitmeyer. Es wird deshalb stärker zwischen ‚Unternehmern‘ und ‚Überflüssigen‘ unterschieden. Die ‚nutzlosen‘ Menschen am Rande der Gesellschaft verlieren ihre Würde und werden beschämt, weil sie (aus eigener Schuld) nicht erfolgreich sind und anscheinend nichts leisten, zumindest nicht genug leisten, um Anspruch auf Teilhabe in der Gesellschaft zu haben.

Zygmunt Baumann beschreibt unsere Gesellschaft analysierend in seinem letzten Buch „Retropia“ in Anspielung auf die fehlende Zukunftsutopie, wie sie ihren Blick plötzlich zurückwendet und die Vergangenheit zu verherrlichen beginnt (auch ein kirchliches Phänomen): „An die Stelle der Gängelung durch staatliche Einschränkungen sind die ebenso erniedrigenden, furchteinflößenden und belastenden Risiken getreten, die die von oben dekretierte Eigenverantwortlichkeit unvermeidlich mit sich bringt. Die Furcht vor Ausschluss/Bestrafung, die ihr unmittelbarer Vorgänger, der Konformitätsdruck, erzeugte, wurde von der gleichermaßen quälenden Angst abgelöst, sich als unfähig zu erweisen.“ (Baumann 2017, 14).

In der Psychotherapie und Sozialarbeit geht es häufig darum: jemand die Würde, das Ansehen wieder zu geben – durch „Ansehen“. Angst und Scham bzw. die Angst vor Beschämung, Bloßstellung, Nichts-und-Niemand zu sein, entsorgt zu werden bilden ein unheilvolles Konglomerat, das krank macht und den Zugang zum „inneren Menschen“ blockiert.

Ähnliche Phänomene sind auch im schulischen Kontext zu beobachten, da dieser stark auf Konkurrenz und Selektion aufbaut, wenn auch häufig verdeckt. Wirtschaftliche Interessen bestimmen vielfach auch die Schule. Bildung wird zur Frage der Ausbildung.

Dieses Gefühl der Scham braucht den Zuspruch: „Du bist gewollt und erwünscht, so wie du bist. Genauso, wie du bist, passt du… und ich könnte mir keinen anderen Menschen an der Seite wünschen. … ohne jegliche Vorleistung, ohne Konkurrenz, etc.: du bist erwünscht!“ Papst Franziskus verkörpert eine solche Kirche und Verkündigung des Zuspruchs gerade auch gegenüber den Menschen am Rande der Gesellschaft und wehrt sich prophetisch gegen jegliche Art von Beschämung durch Ausgrenzung. Biblisch könnte man sagen: „Seht auf die Vögel des Himmels, sie säen nicht, sie ernten nicht …“ (Lk 12,22ff); „Bei euch sind sogar die Haare auf dem Kopf alle gezählt. Fürchtet euch nicht! Ihr seid viel mehr wert als die Spatzen“ (Lk 12,7f). Es geht um das Vertrauen in das große Wirken wider alle Angst und Sorge, wider alle Angst vor dem Zukurzkommen im Leben; nichts geschieht, ohne dass Gott es „weiß“ – so das Vertrauen Jesu; im Herzen Gottes haben alle Platz und wird niemand entsorgt, sondern seine Sorge gilt besonders allen Verlorenen, Sich-selbst-Entfremdeten. Das Gleichnis vom barmherzigen Vater kann als eine Schlüsselstelle gesehen werden. „Um diesen sich selbst entfremdeten Menschen zu sich zurückzuholen und ihn für die Heraufführung des Gottesreiches zu gewinnen, verweist er (Jesus) ihn in einem kunstvoll gestalteten Lehrgedicht an den ihm in seinen Sorgen liebevoll zuvorkommenden Vatergott.“ (Biser 1997, 233).

Eugen Biser sieht hier einen deutlichen Zusammenhang mit dem Glauben bzw. mit der Liebe, die Gott uns Menschen entgegenbringt. „Denn gegen die Liebe verstößt man nicht so sehr dadurch, dass man die von ihr verfügten Normen verletzt, als vielmehr dadurch, dass man ihren Erwartungen nicht genügt. Schon die Zuwendung einer Liebe hat in ihrer Unerhofftheit für den Empfänger etwas Beschämendes. Erst recht aber muss er in Scham versinken, wenn ihm bewusstwird, wie wenig er dem ihm entgegengebrachten Liebeserweis entspricht.“ (Biser 1997, 403).

Biser geht es eben um den Abschied von einer (auch christlich geprägten) Schuld- und Sühnekultur mit ihren Imperativen wie „Du sollst… Du hast… bzw. Du sollst nicht … Du hast nicht…“ und ihren Pflichten des Glaubens hin zu einer Kultur der freien Beziehung und Liebe, die sich des Evangeliums gewahr wird, von Gott unendlich und ohne Vorbehalt geliebt zu sein. Aus dieser auch beschämenden Liebe erwächst der Wunsch, selbst zu lieben. „In seiner menschlichen Widerspiegelung aber besagt das, dass der zur Gotteskindschaft Erhobene die Verpflichtung zur Nächstenliebe eingeht, doch auch dies nicht im Sinn eines Imperativs, sondern einer Vergünstigung, die ihm den Weg zur Mit- und Neugestaltung seiner Lebenswelt freigibt.“ (Biser 1997, 404).

Dazu will das Evangelium den Menschen erheben: „Kommt alle zu mir, die ihr euch plagt und schwere Lasten zu tragen habt. Ich werde euch Ruhe verschaffen. Nehmt mein Joch auf euch und lernt von mir; denn ich bin gütig und von Herzen demütig; so werdet ihr Ruhe finden für eure Seele. Denn mein Joch drückt nicht, und meine Last ist leicht“ (Mt 11,28–30).

Doch: was wurde aus dem „leichten/süßen Joch“ gemacht? Das Befreiend-Erlösende, das den Menschen zum wahren Menschsein Erhebende, der Zuspruch, der Indikativ, wurden verdunkelt durch Imperative, Normen und Gesetze bis heute. Auch der Botschaft bzw. der Interpretation des Evangeliums durch Papst Franziskus, die gerade in diese Richtung geht, den Menschen aus den Erniedrigungen zu erheben, Barmherzigkeit erleben zu lassen, weil sie dieser Würde des Menschen entspricht, wird von vielen Christen deutlich widersprochen – zumindest mit Skepsis betrachtet. Dies führt zu einer Gottesverdüsterung (Biser 1997, 213), die dem Guten („Gutmenschen“) im Namen Gottes das Böse unterstellt.

Im Hintergrund spielt hier ein ambivalentes Gottesbild eine wichtige Rolle, ein Gott, der auch gewalttätig werden kann, vor dem man als Mensch Angst haben muss. „Denn die Menschheit hatte sich seit Urzeiten auf das Bild des zwiespältigen, gleicherweise zu fürchtenden wie zu liebenden Gottes festgelegt, weil sie in ihm den letzten Erklärungsgrund für alle welt- und lebensgeschichtlichen Erfahrungen zu finden glaubte: in den Stunden der Beglückung Erweise seiner Liebe, in Rückschlägen und Katastrophen die Schläge seiner Strafgerechtigkeit.“ (Biser 1999, 229). Jesus stellt dem seine Gotteserfahrung vom „liebenden Vater-Abba“ entgegen.

Mit dieser ambivalenten Gottesvorstellung, die bis heute in der Kirche weiterlebt, kann man sich genau auch umgekehrt dem Gefühl der Scham und Beschämung entziehen, die daraus entsteht, dass Gott einfach nur liebt wie der barmherzige Vater, der die Sonne aufgehen lässt über Gute und Böse, nicht dreinfährt, sondern diese Liebe allen schenkt. Offensichtlich ist lieben nicht so einfach und so leicht, weil es um das große Vertrauen geht, dass es das „Leben“ gut mit uns meint. Nicht lieben können, sich der positiven Beschämung entziehen, statt sich freudig ihr in die Arme zu werfen und selbst in Freiheit die Liebe, so gut es geht, fragmentarisch zu leben, die Freude des Evangeliums zu teilen. Durch diesen Mangel an Vertrauen verhärtet sich das Herz und nimmt die Angst überhand. Die Verhärtung der Herzen, die Unbarmherzigkeit ist vermutlich wohl das deutlichste Zeichen fehlender Spiritualität und fehlenden Glaubens:

EG 2: Wenn das innere Leben sich in den eigenen Interessen verschließt, gibt es keinen Raum mehr für die anderen, finden die Armen keinen Einlass mehr, hört man nicht mehr die Stimme Gottes, genießt man nicht mehr die innige Freude über seine Liebe, regt sich nicht die Begeisterung, das Gute zu tun. Auch die Gläubigen laufen nachweislich und fortwährend diese Gefahr. Viele erliegen ihr und werden zu gereizten, unzufriedenen, empfindungslosen Menschen.

Die tiefe Wurzel liegt im fehlenden Vertrauen, in der Angst zu kurz zu kommen, zu wenig zu bekommen und zu haben, beschämt und entsorgt zu werden wie eben im Evangelium bei Lukas schon angesprochen. Darin zeigen sich die fehlende Spiritualität und die Unfähigkeit, mit Angst gut umzugehen, sie an der Hand zu nehmen, statt sich von ihr blockieren zu lassen. Großherzigkeit wäre die notwendige Tugend, die gerade auch der Verkündigung nottut, weil die verunsicherte und in ihrer Angst und Scham gefangene Menschheit auf die Barmherzigkeit und den wohlwollenden Zuspruch wartet.

EG 49: Brechen wir auf, gehen wir hinaus, um allen das Leben Jesu Christi anzubieten! Ich wiederhole hier für die ganze Kirche, was ich viele Male den Priestern und Laien von Buenos Aires gesagt habe: Mir ist eine „verbeulte“ Kirche, die verletzt und beschmutzt ist, weil sie auf die Straßen hinausgegangen ist, lieber, als eine Kirche, die aufgrund ihrer Verschlossenheit und ihrer Bequemlichkeit, sich an die eigenen Sicherheiten zu klammern, krank ist. Ich will keine Kirche, die darum besorgt ist, der Mittelpunkt zu sein, und schließlich in einer Anhäufung von fixen Ideen und Streitigkeiten verstrickt ist. Wenn uns etwas in heilige Sorge versetzen und unser Gewissen beunruhigen soll, dann ist es die Tatsache, dass so viele unserer Brüder und Schwestern ohne die Kraft, das Licht und den Trost der Freundschaft mit Jesus Christus leben, ohne eine Glaubensgemeinschaft, die sie aufnimmt, ohne einen Horizont von Sinn und Leben.

Religionsunterricht und Verkündigung als Ort der Theologie, des Gottesereignisses – Deutungen und Umdeutungen

Das Befreiend-Erlösende des christlichen Glaubens muss im Zentrum der Verkündigung und Kommunikation stehen und vor allem erlebbar sein. „Was auch immer geschieht in deinem Leben, du bist gesegnet so, wie du bist!“ Kinder und Jugendliche brauchen diesen Zuspruch, um sich gut entwickeln zu können, Selbstvertrauen und Halt zu finden in einer Welt, die sie immer wieder auch beschämt und ausgrenzt. Gerade die Schule erweist sich für viele Kinder als Ort des Versagens und Beschämt-Werdens: Du kannst nichts – zumindest nicht genug! Du machst alles verkehrt. Du bist nicht geeignet!... Fehlerfreundlichkeit ist vielfach in Schulen ein Fremdwort, Fehlersuche wird bevorzugt. Wo das Befreiend-Erlösende erlebbar wird, dort ereignet sich Gott.

Aber der Religionsunterricht und die Verkündigung werden häufig auch als vergebliche Mühe erlebt. Es scheint doch alles umsonst, zumindest die Zahlen sprechen oft eine deutliche Sprache. Die Erfahrung vom „reichen Fischfang“ im Lukasevangelium (Lk 5,1–11) ermöglicht in solchen Erfahrungen m. E. aber auch einen spirituellen (Aus)Weg: Vergebens – für nichts – umsonst – geschenkt:

Die ganze Nacht gearbeitet und alles umsonst – kein Erfolg, keine Fische… die ganze Arbeit für nichts und umsonst, die ganze Anstrengung für nichts und umsonst… Dann die Begegnung mit Jesus: Werft das Netz auf die andere Seite aus! Das ganze Netz ist voll: umsonst bekommen sie eine Menge Fische, nicht die eigene Leistung - trotz allen Mühens – der reiche Fischfang: umsonst, geschenkt wird das Wesentliche des Lebens…

Was umsonst und vergebens scheint, leuchtet plötzlich unter einem anderem Licht: Es ist umsonst – geschenkt. Spiritualität trägt in sich die Möglichkeit der Umdeutung, dem Ganzen einen anderen Sinn zu geben, Lebensmöglichkeiten und Heil zu entdecken, wo wir es zunächst nicht vermuten.

Leben lernen aus diesem Geschenk (zumindest als Ziel); die Fähigkeit bzw. Unfähigkeit dazu bzw. das Leiden daran hängen psychoanalytisch betrachtet eng mit den Erfahrungen der frühen Bindung zusammen. Aus der Erfahrung des Beschenktseins kann ich mit meinem Leben freizügig umgehen und den Verlustängsten, die zur Depression oder zum gierigen Übermaß neigen, wird ihre dämonische Macht genommen, denn ich weiß, dass ich genug bekommen habe: ich weiß, ich habe genug – es reicht, was ich habe und was ich bin, und kann geben und werde plötzlich ein anderer Mensch.

EG 9. Das Gute neigt immer dazu, sich mitzuteilen. Jede echte Erfahrung von Wahrheit und Schönheit sucht von sich aus, sich zu verbreiten, und jeder Mensch, der eine tiefe Befreiung erfährt, erwirbt eine größere Sensibilität für die Bedürfnisse der anderen. Wenn man das Gute mitteilt, fasst es Fuß und entwickelt sich. Darum gibt es für jeden, der ein würdiges und erfülltes Leben zu führen wünscht, keinen anderen Weg, als den anderen anzuerkennen und sein Wohl zu suchen. So dürften uns also einige Worte des heiligen Paulus nicht verwundern: „Die Liebe Christi drängt uns“ (2 Kor 5,14); „Weh mir, wenn ich das Evangelium nicht verkünde!“ (1 Kor 9,16).

Eugen Biser sieht den Grund, die Basis für diese „Freizügigkeit“ und Freigebigkeit in der „Erhebung zur Gotteskindschaft“: „Wie sich der Auferstandene in seiner Gottessohnschaft wahrnimmt, so wird der Glaubende seiner Erhebung zur Gotteskindschaft bewusst. Denn er weiß sich in den Identifikationsakt Jesu einbezogen, sodass dessen Selbstfindung auf die seine zurückstrahlt.“ (Biser 1999, 45). Hier wird wieder der innere Zusammenhang zwischen Selbstfindung und ‚Gottfindung‘, die vielfach in der Mystik angesprochen wird, sichtbar.

Freude am Evangelium – „Evangelii gaudium“

Die Frohe Botschaft – erlöstes Menschsein

Erlöstes Menschsein, den Menschen erheben (Selbstermächtigung) ist Jesu Anliegen im Sinne der Propheten Lk 4 (Jesaja). Erlöstes Menschsein lebt von der Freude, die aus Achtsamkeit und am Interesse erwächst. Was kann der Religionsunterricht, was können ReligionslehrerInnen dazu beitragen? Ich sehe in Lk 4,16–19 eine visionäre Schlüsselstelle für Kirche, Verkündigung und Religionsunterricht:

So kam er auch nach Nazaret, wo er aufgewachsen war, und ging, wie gewohnt, am Sabbat in die Synagoge. Als er aufstand, um aus der Schrift vorzulesen, reichte man ihm das Buch des Propheten Jesaja. Er schlug das Buch auf und fand die Stelle, wo es heißt:

Der Geist des Herrn ruht auf mir; denn der Herr hat mich gesalbt. Er hat mich gesandt, damit ich den Armen eine gute Nachricht bringe; damit ich den Gefangenen die Entlassung verkünde und den Blinden das Augenlicht; damit ich die Zerschlagenen in Freiheit setze und ein Gnadenjahr des Herrn ausrufe.

Bei Mt 11,5 heißt es ähnlich: Blinde sehen, Lahme gehen, Aussätzige werden rein, Taube hören, Tote werden auferweckt, Armen wird gute Botschaft verkündigt.

Es zeigen sich hier die humanistischen Ausprägungen von Religion (Erich Fromm). Religion als Erhebung des Menschen, als Selbst-Ermächtigung, damit der Mensch in Freiheit und Verantwortung sein Selbst leben kann und aus dem Unheil erhoben wird. Insofern nach Eugen Biser „… weiß sich Jesus gesandt, die ‚gebrochenen Herzen‘ zu heilen und den mit der Todeswunde geschlagenen Menschen aus seiner Verfallenheit im zweifachen Sinn des Ausdrucks zu sich selber zu erheben“. (Biser 2000, 363).

Und heute? Manchmal frage ich mich, was sind die Dämonen heute? Worin liegt das Unheilsein heute? Wenn wir als Kirche und in der Verkündigung vom Heilsein sprechen, müssen wir auch vom Unheilsein, von den Unterdrückungsmechanismen und Entfremdungen reden, von den Verlierern und den Ängsten, die aus liquider Postmoderne erwachsen, die „Gestrandeten“, die die nicht-können und Angst haben, ent-sorgt zu werden, weil niemand mehr für sie sorgt.

EG 52: Einige Pathologien nehmen zu. Angst und Verzweiflung ergreifen das Herz vieler Menschen, sogar in den sogenannten reichen Ländern. Häufig erlischt die Lebensfreude, nehmen Respektlosigkeit und Gewalt zu, die soziale Ungleichheit tritt immer klarer zutage. Man muss kämpfen, um zu leben – und oft wenig würdevoll zu leben.

Nach dem Psychoanalytiker Erich Fromm zeigt sich die zunichte gemachte Hoffnung in unbewusster Resignation bei gespieltem Optimismus, in der Verhärtung der Herzen, in Zerstörungssucht und Gewalttätigkeit: „Unsere Unfähigkeit, handelnd und planend für das Leben einzutreten, verrät unsere Hoffnungslosigkeit.“ (Fromm 1974, 27).

Wie kann da die „Freude am Evangelium“ wachsen? Wie kann da Erlösung erfahrbar werden? Welchen Zuspruch brauchen die Kinder und Jugendlichen, aber auch deren Eltern in den liquiden, vielgestaltigen Familien und Beziehungsformen, die alle so brüchig werden? Wir bewegen uns auf dünnem Eis, es ist alles sehr zerbrechlich geworden in den Lebensentwürfen. Überforderung wird zum Normalfall.

Es geht um eine Rückbesinnung darauf, dass Erlösung schon geschehen ist und ständig geschieht, dass der Tod uns letztlich nichts anhaben kann und wir zu neuem Menschsein befreit sind: Versteht euch als neue Menschen!, sagt Paulus. Macht euch auf die Spurensuche nach Erfahrungen von Erlösung inmitten aller Unerlöstheit, entwickelt Interesse aneinander und tut das Gute! (Paulus). Das Heil geschieht mitten im Hier und Heute, wenn auch immer nur fragmentarisch, damit wir auch noch etwas zu tun haben. Achtsam, mit Freude und Interesse das Gute, das Heil inmitten von Unheil suchen: im Herzen des Taifuns ist die totale Stille! Deshalb können spirituelle Menschen mit einem blinden Pessimismus nichts anfangen, weil er ist blind für das Himmlische mitten auf Erden, blind ist für das Wirken Gottes.

EG 84: Nein zum sterilen Pessimismus

In diesem Sinn können wir die Worte des seligen Johannes XXIII. an jenem denkwürdigen Tag des 11. Oktober 1962 (Eröffnung des Konzils – Anm. d. V.) noch einmal hören: Es „dringen bisweilen betrübliche Stimmen an Unser Ohr, die zwar von großem Eifer zeugen, aber weder genügend Sinn für die rechte Beurteilung der Dinge noch ein kluges Urteil walten lassen. Sie sehen in den modernen Zeiten nur Unrecht und Niedergang. […] Doch Wir können diesen Unglückspropheten nicht zustimmen, wenn sie nur unheilvolle Ereignisse vorhersagen, so, als ob das Ende der Welt bevorstünde. In der gegenwärtigen Weltordnung führt uns die göttliche Vorsehung vielmehr zu einer neuen Ordnung der Beziehungen unter den Menschen. Sie vollendet so durch das Werk der Menschen selbst und weit über ihre Erwartungen hinaus in immer größerem Maß ihre Pläne, die höher sind als menschliche Gedanken und sich nicht berechnen lassen – und alles, auch die Meinungsverschiedenheiten unter den Menschen, dienen so dem größeren Wohl der Kirche.”

Im schulischen Kontext und in der Religionspädagogik wird deutlich auch von den Bildungsverlierern und der Frage nach der Bildungsgerechtigkeit, dem Recht auf Bildungschancen zu reden sein, aber auch von den vielfachen Nöten, Sorgen und Ängsten der Kinder und Jugendlichen. Bernhard Grümme fragt die Religionspädagogik kritisch an: „Geht es ihr um Subjektwerdung in der Auseinandersetzung mit Welt und Umwelt unter dem Eindruck der Gotteshoffnung, ist ein RU gefordert, der unter den Bedingungen von Fremdbestimmung, Benachteiligung und Segregation Möglichkeiten der Identitätsbildung und Autonomie durch Begegnung mit der jüdisch-christlichen Botschaft bietet.“ (Grümme 2014, 29). Diese kritische Reflexion gilt nach Grümme nicht der Bildung insgesamt, sondern auch der Religionspädagogik selbst, indem sie ihr eigenes bildungsbürgerliches Milieu mit ihren Ausgrenzungsmechanismen kritisch reflektiert. Religionsunterricht ist in erster Linie diakonisch (Würzburger Synode 1976) zu verstehen als Dienst am Menschen im Lebensraum Schule: „propter nos homines et propter nostram salutem descendit de cælis, et incarnatus est…“

Überzeugt sein von der frohen Botschaft – mit Freude verkünden

Petrus vor dem Hohen Rat: „Wir können nicht schweigen über das, was wir gesehen und gehört haben.“ Wer die Erfahrungen des Heils entdeckt hat, kann nicht anders als darüber sprechen. Zugleich ereignet sich etwas, was psychologisch hoch interessant ist: mit jeder positiven neuen Erfahrung wird die Resilienz gestärkt. Menschen, die dazu fähig sind, jederzeit auch in ganz schwierigen Situationen das Positive zu sehen und die Schwierigkeiten aus dieser Kraft heraus zu bewältigen, werden ständig stabiler und resilienter. Zudem drängt es sie „hinaus“, darüber zu reden und diese Erfahrungen mit anderen zu teilen (communio). Verkündigung als Teilen und Teilhabe an der Freude des Evangeliums.

EG 83: So nimmt die größte Bedrohung Form an, der graue Pragmatismus des kirchlichen Alltags, bei dem scheinbar alles mit rechten Dingen zugeht, in Wirklichkeit aber der Glaube verbraucht wird und ins Schäbige absinkt. Es entwickelt sich die Grabespsychologie, die die Christen allmählich in Mumien für das Museum verwandelt. Enttäuscht von der Wirklichkeit, von der Kirche oder von sich selbst, leben sie in der ständigen Versuchung, sich an eine hoffnungslose, süßliche, Traurigkeit zu klammern, die sich des Herzens bemächtigt wie das kostbarste der Elixiere des Dämons. Berufen, um Licht und Leben zu vermitteln, lassen sie sich schließlich von Dingen faszinieren, die nur Dunkelheit und innere Müdigkeit erzeugen und die apostolische Dynamik schwächen. Aus diesen Gründen erlaube ich mir, darauf zu beharren: Lassen wir uns die Freude der Evangelisierung nicht nehmen!

Für die Religionspädagogik, aber auch für die Verkündigung stellt sich damit die Herausforderung, auch in schwierigen Situationen kreativ nach Möglichkeiten des Heils inmitten von Unheil zu suchen, den lebendigen Geist wirken zu lassen bzw. sein wirken zu entdecken, wo es nicht vermutet wird und sich nicht pragmatisch abzufinden damit, „dass halt alles schwieriger wird und säkularer, der Glaube verdunstet…“.

Papst Franziskus nennt diese negative Geisteshaltung, die auch professionelle VerkünderInnen in Schulen und Gemeinden erfasst, „praktischer Realismus“.

EG 80: Dieser praktische Relativismus besteht darin, so zu handeln, als gäbe es Gott nicht, so zu entscheiden, als gäbe es die Armen nicht, so zu träumen, als gäbe es die anderen nicht, die die Verkündigung noch nicht empfangen haben. … Lassen wir uns die missionarische Begeisterung nicht nehmen!

Kritisch wird anzumerken sein, dass „missionarisch“ in unseren Ohren einen sehr ambivalenten Klang hat, weil der Begriff auch mit Kolonialisierung, Imperialismus, Bevormundung und paternalistischer Einstellung verbunden wird. Hier geht es aber im diakonischen Sinn um das Befreiende des Evangeliums, das mit Kindern und Jugendlichen als Zusage und Zuspruch, als Sinn- und Orientierungsangebot ins Gespräch gebracht wird. (Biehl: Glaubenskommunikation als Schlüsselbegriff).

Freude motiviert zu positiver Lebensgrundhaltung – neurobiologische Blickwinkel

Joachim Bauer beschäftigt sich in seiner Forschung mit den neurobiologischen Grundlagen des Lebenswillens, der positiven Energie, Lebensfreude, Motivation und Lust an Leistung. Diese neurobiologischen Grundlagen werden unter dem Sammelbegriff „Motivationsbotenstoffe“ zusammengefasst. Menschen, die von ihrem Gehirn mit dieser Mixtur an Motivationsbotenstoffen (Dopamin, körpereigene Opioide und Oxytozin) ausreichend versorgt werden, haben Lust aufs Leben und Lebensfreude, sind bereit, mit anderen etwas auf die Beine zu stellen, und wollen das Gelingen ihres Tuns genießen, entwickeln ein positives Lebensgefühl. Studien der Neurowissenschaft zeigen ganz deutlich, dass „soziale Ausgrenzung oder Isolation Gene im Bereich der Motivationssysteme inaktiviert“. (Bauer, 20). Umgekehrt: entscheidende Voraussetzungen für die biologische Funktionstüchtigkeit dieser Motivationssysteme sind das Interesse, das einem Menschen (Kind) entgegengebracht wird, die soziale Anerkennung und die persönliche Wertschätzung, die einem Menschen von anderen entgegengebracht werden. Bereits die bloße Aussicht auf Anerkennung und Wertschätzung aktiviert diese Systeme. Im Normalfall geschieht dies durch die engsten Bezugspersonen (Familie, aber auch Lehrer…). Kinder/Jugendliche erleben dadurch, dass ihnen Bedeutung zukommt, dass jemand Interesse an ihnen hat. Bleibt der Bedeutungshunger des Heranwachsenden ungestillt, passiert etwas Fatales: entweder entwickelt das Kind eine seelische Symptomatik (Angst, diese kann aber in Folge Aggression auslösen oder Depression) oder der Körper sucht sich Ersatzreize, die in der Lage sind, die Motivationssysteme des Gehirns zu korrumpieren, um so an die Botenstoffe heranzukommen. Allerdings passiert auf Dauer dann das Gegenteil: die einzige Motivation, die sie auszulösen vermögen, besteht darin, dass der Organismus versucht, sich weitere Ersatzreize zuzuführen. Wir befinden uns damit im Teufelskreis der Sucht. Jede Sucht bedient sich der neurobiologischen Motivationssysteme.

Kinder und Jugendliche, die keine oder keine hinreichenden Erfahrungen sozialer Akzeptanz machen konnten bzw. machen, beantworten diesen Mangel – aus einem unbewusst ablaufenden Mechanismus heraus – mit erhöhter Aggressionsbereitschaft. Die beiden stärksten Vorhersagefaktoren für Gewalttätigkeit, aber auch Leistungsverweigerung von Heranwachsenden sind selbsterlebte Gewalt und fehlende persönliche Bindungen – alles, auch fehlende Akzeptanz wird vom Gehirn gespeichert.

Dieses Motivationssystem kann aber auch von anderen Bezugspersonen z. B. im schulischen Kontext durch Interesse, soziale Anerkennung und Wertschätzung hervorgerufen werden.

Es ist zumindest bedenkenswert, wenn hier fast die gleichen Worte gebraucht werden wie am Anfang dieses Artikels: Freude, Interesse, Aufmerksamkeit. Wenn also die Neurobiologie darauf aufmerksam macht, dass Menschen sich nur gesund entwickeln können, wenn ihnen das entgegengebracht wird, was ich eine „spirituelle Grundhaltung“ nenne oder, was unser Papst für die Verkündigung fordert, damit das Wort ankommen kann, dann werden darin schon interessante Korrelationen deutlich. Es verdeutlicht aber auch, welchen Schatz unser Glaube in sich trägt, der ja gerade davon spricht, dass Gott Interesse am Menschen hat und ihm Anerkennung und Zugehörigkeit entgegenbringt. Allerdings muss dies auch erfahrbar sein, damit die Motivationssysteme im Gehirn ausgelöst werden.

Eugen Biser stellt an der Jahrtausendwende fest: „Treffender als mit dem Wort vom ‚Geist der Schwere‘ kann die gegenwärtige Glaubenslähmung, wie die Krise genauer zu kennzeichnen ist, schwerlich beschrieben werden. Denn es trifft aufs Genaueste die resignative, von Lebens- und Zukunftsängsten belastete Stimmung im Raum der Kirchen, die kein Aufatmen, keine Spontaneität und keinen Aufbruchswillen, wie er gerade an der Schwelle zum neuen Jahrtausend erforderlich wäre, aufkommen lässt.“ (Biser 2000, 321).

Mit dieser Analyse zeigt er aber auch, worum es geht, was es heute braucht, was die Menschen, die Kinder und Jugendlichen brauchen und von uns als Kirche erwarten dürfen. Aber dazu ist es notwendig, selbst in der „Freude des Evangeliums“ gut verankert zu sein, sich von seiner Hoffnung prägen zu lassen.

EG 261: Wie wünschte ich, die richtigen Worte zu finden, um zu einer Etappe der Evangelisierung zu ermutigen, die mehr Eifer, Freude, Großzügigkeit, Kühnheit aufweist, die ganz von Liebe erfüllt ist und von einem Leben, das ansteckend wirkt. Aber ich weiß, dass keine Motivation ausreichen wird, wenn in den Herzen nicht das Feuer des Heiligen Geistes brennt.

Konsequenzen für die religiöse Bildung, den Religionsunterricht und kirchliche Verkündigung

Lebensfreundliche und geerdete Spiritualität als Grundhaltung

Es geht um eine spirituelle Haltung der Achtsamkeit, des Interesses und der Lebensfreude, natürlich auch um Wissen, Professionalität, die aus Spiritualität, aus Mystagogie erwächst. Wissen und Professionalität speisen sich dann aus einer spirituellen Grundhaltung, die im Interesse und in der Freude an der Würde des Menschen ihre Wurzeln hat. Wer sie hat, versucht mit den anderen Menschen, mit sich selbst und der Welt achtsam umzugehen. Diese Grundhaltung können Kinder und Jugendliche dann als wesentliche Lebensorientierung und Vision wahrnehmen, die den so wichtigen „Zukunftskorridor“ (Bauer) für sie zu öffnen vermag und sie damit sehen, wohin die Reise positiv gehen könnte. Welche Bedeutung für Kinder Lehrpersonen haben können, hat mir ein Klient, der mit einer schrecklichen Kindheit zurechtkommen musste, verdeutlicht: „Dann kam ich in die Schule und wir hatten eine nette Lehrerin und ich hatte zum ersten Mal das Gefühl, ‚Das Leben könnte auch gut werden‘. Die Lehrerin hat nichts Besonderes getan…“ Da wird vielleicht klar, was es heißen kann „den Zukunftskorridor zu öffnen“. Dazu braucht es aber Visionen von einem guten Leben und vom Gottesvorkommen mitten im Leben. Das sind Lernorte des Mystagogischen, die gesucht werden müssen, um Sinn zu ermöglichen.

Mirjam Schambeck fragt zum Mystagogischen Lernen im schulischen Kontext: „Ist es möglich, im Raum Schule Räume und Zeiten zu eröffnen, für Gotteserfahrungen aufmerksam zu werden? Überfordert es den Religionsunterricht, auch die Erfahrungsdimension des christlichen Glaubens anzuspielen? Wie sieht es mit der Freiheit der am Lernprozess Beteiligten aus? … Es gilt, die Skepsis der Schülerinnen und Schüler ernst zu nehmen, ob es überhaupt etwas gibt, was über diese Welt hinausgeht, ob Gott existiert, ob er etwas mit den Menschen zu schaffen hat und ob er gewillt ist, den Menschen zu helfen. Ob sie den christlichen Glauben als Deutemöglichkeit ihres Lebens und der Welt in Anspruch nehmen, steht in ihrer Freiheit.“ (Schambeck 2010, 401).

Da werden jene Haltungen angesprochen, auf die es in solchen Lernprozessen ankommt: der Respekt vor der Freiheit jedes und jeder Einzelnen, die Aufmerksamkeit für das Gottesvorkommen in der Skepsis, in der Schwierigkeit zu glauben. Es geht darum, die Welt der Schüler/innen eben nicht als „gott-los“ zu denunzieren, sondern nach dem Gottesvorkommen zu befragen.

Nach Schambeck besteht Mystagogisches Lernen nicht in der Anleitung, „…Gotteserfahrung erstmals zu machen, sondern sie als immer schon gegebene zu erkennen und diese je neu zu entfalten und Gestalt annehmen zu lassen.“ (Schambeck, 404). Das bedeutet Spurensuche, Achtsamkeit, Interesse.

Schließlich landen wir immer wieder dort, wo eben Mystik letztlich hinführt: die Welt als Ort Gottes sehen. Die Chance besteht darin, die Gottesfrage als existenzielle Frage ins Spiel zu bringen, nicht nur Begriffe kennenzulernen oder auf Distanz zu bleiben: letztlich sich Gott selber zu stellen und die gemachten Erfahrungen zum Ausdruck zu bringen. Konkret vollzieht sich mystagogisches Lernen im Religionsunterricht und in der Verkündigung zunächst im kreativen Tun, im Erzählen, im Beten und Singen, im In-der-Stille-Sein und im Feiern, im sozialen und karitativen Tun, aber auch im Reden über Gott (im Theologisieren und Philosophieren), in der Art und Weise, wie im Religionsunterricht über Gott geredet wird („ehrfürchtig und leise“) … und erst recht im Reden mit Gott, in der Gebetskultur, Feierkultur, Gesprächskultur, in durch Bild und Sprache angeregtem Beten.

Ich gehe also von einer mystischen Sichtweise des christlichen Glaubens aus und von seiner Wirkkraft. Die Erfahrungen in der konkreten Praxis des Religionsunterrichts zeigen, dass darin die eigentliche Kraft und Faszination christlichen Glaubens stecken, dass das Wort (deshalb auch die vielen Bibeltexte) selbst wirkt, weil es „den Menschen zum wahren Menschsein erheben will“ (Biser), zumindest stärker wirkt als jede Belehrung, Instruktion und Einweisung in den Glauben.

Der tiefe Zusammenhang: Selbstfindung (Selbstkompetenz) – Ichfähigkeit – Gottfähigkeit

Der Zugang zu Gott geht offensichtlich nicht ohne die eigene Person. Religionsunterricht kann dazu beitragen, gut und achtsam auf sich selber zu schauen, den eigenen Wert zu erkennen, sich selbst anzunehmen mit den Licht- und Schattenseiten, aus der Erfahrung heraus, dass jeder Mensch eine besondere Würde hat. Der Zuspruch, Ebenbild Gottes zu sein bzw. im eigenen Leben die Spuren Gottes zu entdecken, kann den Horizont öffnen und vermag dem Leben Weite zu geben.

„Eine besondere Dichte erfährt die Entdeckung der verborgenen Gegenwart Gottes in der Entdeckung des Menschen. Der Mensch wird verstehbar als ‚Chiffre Gottes‘ (Karl Rahner), als einer, der von Gott angesprochen ist, der von Gott her und auf ihn hin erschaffen ist.“ (Schambeck, 404).

All das verlangt nach einem beziehungsreichen, kommunikativen Umfeld, nach einer Stärkung des ICH, nicht aus Überheblichkeit, sondern im Lernen der Demut als Mut ich selbst zu sein.

In einer chassidischen Erzählung, gesammelt von Martin Buber, wird sehr gelungen beschrieben, was diese Ichfähigkeit ausmacht: Vor dem Ende sprach Rabbi Susja: „In der kommenden Welt wird man mich nicht fragen: ‚Warum bist du nicht Mose gewesen?‘ Man wird mich vielmehr fragen: ‚Warum bist du nicht Susja gewesen?‘

Man wird mich nicht fragen: ‚Warum hast du nicht das Maß erreicht, das der größte und gewaltigste Glaubende unserer Religion gesetzt hat?‘ Sondern man wird mich fragen: ‚Warum hast du nicht das Maß erfüllt, das Gott dir ganz persönlich gesetzt hat? Warum bist du nicht das geworden, was du eigentlich hättest werden sollen?‘

Frühe Bindung – Selbstfindung – Empathie und Du-Fähigkeit

„Jahwe ist der Arzt!“… Jesus als Heiler und Heiland. Vielfach werden die fehlende Solidarität und Beziehungsfähigkeit beklagt, die natürlich ein wichtiges Ziel jeglicher Bildung sein müssen. Zugleich scheint mir immer wieder wichtig, hier auch die Zusammenhänge zu sehen, wie eben Empathie und Du-Fähigkeit mit der frühen Bindung zusammenhängen, die bei vielen Menschen schlichtweg auch sehr mangelhaft ist, weil Bindungen in postmodernen liquiden Verhältnissen einfach schwierig sind. Es braucht Jahwe, den Arzt, Jesus, den Heiler für die verwundeten Seelen. Die Psyche wird nicht gesund durch moralische Solidaritätsappelle, sondern durch sichere und stabile Kontakt- und Beziehungsangebote. Wer spirituell geprägt ist, weiß um das Beziehungsangebot Gottes. Ich wünsche mir eine Kirche, von der die Menschen sagen bzw. in der Kinder und Jugendliche erleben: „Hier ist es gut zu sein. Hier werde ich wahrgenommen und ernst genommen, hier haben mein Fragen und Suchen, mein Gehen und Stolpern, meine Freude und meine Trauer einen guten Platz. Hier darf ich sein und werde nicht ausgeschlossen.

EG 270: Jesus aber will, dass wir mit dem menschlichen Elend in Berührung kommen, dass wir mit dem leidenden Leib der anderen in Berührung kommen. Er hofft, dass wir darauf verzichten, unsere persönlichen oder gemeinschaftlichen Zuflüchte zu suchen, die uns erlauben, gegenüber dem Kern des menschlichen Leids auf Distanz zu bleiben…

Theologie und Religionspädagogik als Suchbewegung

Die heutige Gesellschaft mit ihrer Säkularität macht es Gläubigen nicht immer leicht, sie wertschätzend und trotzdem kritisch konstruktiv anzuschauen, aber es geht darum, sie nicht zu denunzieren, ihre Schwierigkeit in religiösen Fragen und ihre Distanz zur Kirche ernst zu nehmen und in vielen manchmal eigenartigen Zugängen die verdeckte Suche zu sehen, uns selbst und diese Gesellschaft auch vertrauensvoll Gott zu überlassen, weil Gott im christlichen Verständnis immer schon bei den Menschen ist, wenn auch vielleicht verborgen.

„Glaube als innere Haltung bleibt unverfügbar, während Inhalte und Praxisformen gelernt werden können. … Eine solche Unverfügbarkeit gibt auf der einen Seite Gelassenheit vor einer (Selbst-)Überforderung der Lehrenden und der Katecheten. Gott muss nicht erst vermittelt werden. So nährt sie das glaubende Vertrauen darauf, dass von Gott her die Grundlagen je im Voraus bereits geschaffen sind. Mehr noch: die jeweilig voraussetzende Gottesbegabung gesteht den Subjekten des Glaubenlernens selber eine theologische Würde zu.“ (Grümme 2012, 485f).

So stellt sich dann weniger die Frage „Wie vermittle ich Gott?“, sondern „Wo ist im Leben dieser Kinder und Jugendlichen die Spur Gottes zu entdecken?“ Darüber dann ins Gespräch zu kommen, auch in ihrem Widerstand, vielleicht will uns dadurch auch von Gott her gesagt werden, wie schwierig es sein kann, zu glauben; deshalb auch Achtung und Respekt zu lernen vor diesen Schwierigkeiten, weil sie auch die unbewussten Schattenseiten meines eigenen Glaubens sein können.

EG 71: Wir müssen die Stadt von einer kontemplativen Sicht her, das heißt mit einem Blick des Glaubens erkennen, der jenen Gott entdeckt, der in ihren Häusern, auf ihren Straßen und auf ihren Plätzen wohnt. Die Gegenwart Gottes begleitet die aufrichtige Suche, die Einzelne und Gruppen vollziehen, um Halt und Sinn für ihr Leben zu finden. … Diese Gegenwart muss nicht hergestellt, sondern entdeckt, enthüllt werden.

Gottsuche mitten in einer oft, so scheint es, gottverlassenen Gegend und Welt, die Zeichen der Zeit suchen und finden, solidarisch klagen und weinen mit den Menschen und der ganzen Schöpfung, wenn seine Spuren nicht zu finden sind und sich die Welt verdunkelt. Eine spirituelle Grundhaltung entwickeln, die aus Aufmerksamkeit, Interesse und Freude erwächst, weil sie um das Geheimnis „weiß“, aus dem alles kommt und zu dem alles zurückkehrt und deshalb „dran bleiben“ kann, sich nicht verjagen lässt vom Unheil, vom Pessimismus, von den Unheilspropheten politischer oder religiöser Art, vom Vordergründigem, dass die Welt immer schlechter sei und den Überraschungen des Lebens, dem Wunder Kosmos-Mensch-Welt offen die Hand hinhalten.

Literatur

Bauer, Joachim (2007): Lob der Schule: Sieben Perspektiven für Schüler, Lehrer und Eltern. Hamburg: Verlag Hoffmann und Campe.

Baumann, Zygmunt (2017): Retropia. Berlin: Suhrkamp Verlag.

Biser, Eugen (1997): Einweisung ins Christentum. Düsseldorf: Patmos Verlag.

Biser, Eugen (1999): Das Antlitz. Christologie von innen. Düsseldorf: Patmos Verlag.

Biser, Eugen (2000): Die Entdeckung des Christentums. Der alte Glaube und das neue Jahrtausend. Freiburg: Verlag Herder.

Boschki, Reinhold (2008): Einführung in die Religionspädagogik (Theologie kompakt). Darmstadt: WBG (Wissenschaftliche Buchgesellschaft).

Fromm, Erich (1974): Die Revolution der Hoffnung. Für eine humanisierte Technik. Reinbek: Rowohlt Taschenbuch Verlag.

Grümme, Bernhard/Lenhard, Hartmut/Pirner, Manfred (Hrsg.) (2012): Religionsunterricht neu denken. Innovative Ansätze und Perspektiven der Religionsdidaktik. Stuttgart: Verlag W. Kohlhammer.

Grümme, Bernhard (2012): Menschen bilden? Eine religionspädagogische Anthropologie. Freiburg: Verlag Herder.

Grümme, Bernhard (2014): Bildungsgerechtigkeit. Eine religionspädagogische Herausforderung. Stuttgart: Verlag Kohlhammer.

Heitmeyer, Wilhelm (Hrsg.) (2015): Deutsche Zustände. Folge 10. Berlin: Suhrkamp Verlag.

Hüther, Gerald/Spannbauer, Christa (2012): Connectedness. Warum wir ein neues Weltbild brauchen. Bern: Verlag Hans Huber.

Hüther, Gerald (2016): Interview. In: Zeitschrift für Integrative Gestaltpädagogik und Seelsorge (ZIGS), Nr. 81 – Connectedness – Verbundenheit. Graz.

Jäger, Willigis (2000): Die Welle ist das Meer. Mystische Spiritualität. Freiburg: Verlag Herder

Lüddeckens, D./Walthert, R. (Hg.) (2010). Fluide Religion. Neue religiöse Bewegungen im Wandel. Bielefeld: transcript-Verlag.

Neuhold, Hans (2017): Nach Gott fragen und suchen – religiöse Bildung anregen. Zum Konzept der neuen Religionsbücher für die Primarstufe der Grazer Reihe. In: Pendl-Todorovic, Roswitha/Neuhold, Hans: Religion entdecken 1. Handbuch zu: Religion entdecken und bedenken. Höf-Präbach: FinsterVerlag.

Nipkow, Karl E. (2007): Bildungsverständnis im Umbruch. Religionspädagogik im Lebenslauf. Elementarisierung. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus.

Polak, Regina (Hrsg.) (2002): Megatrend Religion: Neue Religiositäten in Europa. Ostfildern: Schwabenverlag.

Polak, Regina (2006): Religion kehrt wieder: Handlungsoptionen für Kirche und Gesellschaft. Ostfildern: Schwabenverlag.

Pollack, Detlef (2016): Religion und gesellschaftliche Differenzierung: Studien zum religiösen Wandel in Europa und den USA III. Tübingen: Verlag Mohr Siebeck.

Schambeck, Mirjam (2010): Mystagogisches Lernen, in: Hilger, Georg u.a.: Religionsdidaktik. Ein Leitfaden für Studium, Ausbildung und Beruf. München: Verlag Kösel 6. Auflage.

Willems, Ulrich/Pollack, Detlef u.a. (2013): Moderne und Religion: Kontroversen um Modernität und Säkularisierung (Sozialtheorie). Bielefeld: Verlag transcript.

Neuner, Peter: Die Vision einer ökumenischen Kirche

Peter Neuner: em. Prof. für Systematische Theologie und Ökumeniker in München (Deutschland)

Die Worte und Zeichen, die Papst Franziskus im Rahmen der Ökumene setzte, fanden ihren Höhepunkt in dem Gottesdienst am 31. Oktober 2016 im Dom zu Lund in Schweden, mit dem der Papst und Repräsentanten des Lutherischen Weltbundes das Reformationsjahr 2017 eröffnet haben. Dass dies in ökumenischer Gemeinsamkeit geschah, war von hoher Symbolkraft. Papst Johannes Paul II. hat Ökumene zu den Zeichen der Zeit gerechnet1006, im Gottesdienst von Lund ist diese Wertung anschaulich geworden und hat eine Konkretion erfahren.

In seiner Predigt in Lund stellte der Papst fest, „dass die Reformation dazu beigetragen hat, die Heilige Schrift mehr ins Zentrum des Lebens der Kirche zu stellen“. Gemeinsam können die Kirchen heute festhalten, dass Luthers „Rechtfertigungslehre das Wesen des menschlichen Daseins vor Gott zum Ausdruck“ bringt1007. In diesem Gottesdienst unterzeichneten der Papst und der Präsident des Lutherischen Weltbundes, Munib Younan, eine gemeinsame Erklärung, in der sie ihre „tiefe Dankbarkeit“ ausdrückten „für die geistlichen und theologischen Gaben, die wir durch die Reformation empfangen haben“. Denn: „Fünfzig Jahre ununterbrochener und fruchtbarer ökumenischer Dialog zwischen Katholiken und Lutheranern haben uns geholfen, viele Unterschiede zu überwinden, und haben unser gegenseitiges Verständnis und Vertrauen vertieft.“ Darum sollten wir jetzt die „Begebenheiten der Geschichte, die uns belasten, hinter uns lassen“ und uns dazu verpflichten, „gemeinsam Gottes barmherzige Gnade zu bezeugen“1008.

Mit dem Wort von einer neuen Sicht Luthers und der Reformation, der Überwindung von konfessionellen Differenzen und von einem gemeinsamen Weg, den die Kirchen nun gehen wollen, entwerfen sie die Vision einer ökumenisch geeinten Christenheit. Diese Vision soll hier nach dem Abschluss des Reformationsjahres weitergedacht und auf ihre Realisierbarkeit hin befragt werden1009.

Die neue Sicht Luthers und der Reformation

Welchen historischen Einschnitt das Ereignis und die Aussagen von Lund bedeuten, verdeutlicht ein Blick auf die Geschichte. Im Laufe der 500 Jahre seit der Reformation haben evangelische Christen und Kirchenleitungen sehr unterschiedliche Bilder des Wittenberger Reformators gezeichnet: Luther als Prophet, der die Bibel wieder entdeckt hat, als das religiöse Genie, das die lebendige Erfahrung Jesu erschlossen hat, als Repräsentant der Freiheit des Individuums, der durch seinen Protest gegen die Mächtigen der Welt die Neuzeit eingeläutet und eine Kirche der Freiheit begründet hat, der wahre Deutsche, der seinem Volk die Sprache erschlossen hat. Bei allen Widersprüchen in diesen Lutherbildern, eines blieb konstant: Luther erschien immer als Widersacher und Feind des Papstes, den Kampf gegen den Papst sah man weithin als Luthers eigentliche Lebensaufgabe an. Das Nein zum Papst erschien folglich als konstitutiv für evangelisches Christentum.

Das katholische Lutherbild war über Jahrhunderte hinweg geprägt vom Frankfurter Theologen Johannes Cochläus1010, der den Reformator zeichnete als "Zerstörer der Kircheneinheit, den skrupellosen Demagogen und frechen Revolutionär, der durch seine Häresien unzählige Seelen ins Verderben gestürzt, unendliches Leid über Deutschland und die ganze Christenheit gebracht hat"1011. Das Werk des Cochläus war über fast 400 Jahre hinweg die wichtigste Quelle für die katholische Vorstellung von Luther. Nicht zuletzt die Tatsache, dass dessen Schriften auf dem Index der verbotenen Bücher standen und von Katholiken nicht gelesen werden durften, verlieh Cochläus ein Monopol in den Informationen zu Luther. „So ist das Klischee von dem verkommenen Mönch, dem sauf- und rauflustigen Libertiner, dem Revolutionär und Erzhäresiarchen, dem Spalter der Kirche mit erschreckender Konstanz durch die Jahrhunderte getragen worden“1012.

Den Durchbruch zu einer positiven Sicht Luthers brachte 1939 die Reformationsgeschichte von Joseph Lortz1013. Er würdigte Luther als tief religiöse Persönlichkeit, der sein Christsein und sein Ordensleben überaus ernst nahm. Die Erfahrung der eigenen Sündhaftigkeit und der Zustand der Kirche führten ihn in schwere Gewissensnot und drängten ihn zu einer Neubesinnung, die zur Reformation wurde. Einen Großteil der Schuld an der Kirchenspaltung legte Lortz nicht Luther, sondern der Kirche seiner Zeit zur Last, in der vieles zumindest als Schulmeinung toleriert und in der Praxis gepflegt wurde, was Kritik geradezu herausforderte. Viele dieser Missstände wurden dann auch vom Konzil von Trient verurteilt und abgestellt, allerdings zu spät, um den Prozess der Kirchenspaltung noch zu verhindern.

Nach der Überzeugung von Lortz sind Luthers theologische Ansätze und Anliegen zu einem überwiegenden Teil katholisch und können aus der spätmittelalterlichen Theologie der Zeit hergeleitet werden. Dies gilt vor allem für den jungen Luther, wohl auch noch für den der 95 Thesen zum Ablass. Die wichtigsten Vertreter der Scholastik, die viele der Fragen bereits geklärt hatten, die Luther nun stellte, hat er nicht gekannt. Darum war er der – irrigen – Meinung, seine Anliegen nur gegen die Papstkirche durchsetzen zu können. Neuere Untersuchungen haben den Beweis erbracht, dass jedenfalls der junge Luther sehr wohl im Rahmen der Kirche seiner Zeit dachte und argumentierte, auch dort, wo er Kritik übte und sich gegen bestehende Lehrmeinungen und Praktiken wandte.

Diese Neubewertung Luthers hat auch kirchenamtliche Bestätigung gefunden. Kardinal Willebrands, der damalige Präfekt des römischen Einheitssekretariats, formulierte bei der Vollversammlung des Lutherischen Weltbundes im Jahr 1970: „Wer vermöchte heute ... zu leugnen, dass Martin Luther eine tiefreligiöse Persönlichkeit war, dass er in Ehrlichkeit und Hingabe nach der Botschaft des Evangeliums forschte? ... Er mag uns darin gemeinsamer Lehrer sein, dass Gott stets Herr bleiben muß und dass unsere wichtigste menschliche Antwort absolutes Vertrauen und die Anbetung Gottes zu bleiben hat"1014.

Es liegen fast 50 Jahre zwischen diesen Worten von Kardinal Willebrands und denen von Papst Franziskus in Lund, ein halbes Jahrhundert intensiver Lutherforschung und ökumenischer Arbeit. Man kann festhalten, dass die neue Bewertung der Reformation in beiden Kirchen angekommen ist, das Gedenkjahr wurde bei aller Besinnung auf die Ereignisse von 2017 als Christusfest gefeiert. Im Zentrum sollte der stehen, den zu verkünden Luther als seine Aufgabe und Berufung angesehen hatte. Während alle bisherigen Reformationsjubiläen zu einer gegenseitigen Profilierung und Abgrenzung geführt und die konfessionellen Spannungen verstärkten hatten, wurde 2017 in ökumenischem Geist begangen. Es ist Vertrauen gewachsen.

Die Botschaft von der Rechtfertigung

Bei aller Freude über den Aufbruch in der Ökumene und die Vision einer geeinten Christenheit bleiben im Rückblick auf 2017 auch unerfüllte Wünsche. Luther war im Jubiläumsjahr allgegenwärtig. Knapp eine Million Playmobil-Figuren des Reformators wurden verkauft, er hat damit alle Berühmtheiten des Sports und des Showgeschäfts übertrumpft. Es gab zahllose Luther-Veranstaltungen, Luther-Theater, Luther-Musical, eine Vielzahl von Luther-Filmen. Es gab einen Luther-Pilgerweg zu den Stätten seines Wirkens, obwohl Luther selbst dem Pilgerwesen kritisch gegenüberstand. Regionalpolitiker in Thüringen und Sachsen engagierten sich mächtig für den Luthertourismus. Unter den Lutherbüchern nehmen Kochbücher einen herausragenden Ort ein, mit Titeln wie „Futtern bei Luthern“. Großer Beliebtheit erfreuen sich Luther-Comics, verbreitet sind Sammlungen von humorvollen und besonders von derben Aussprüchen des Reformators. Im Zentrum des Interesses bei vielen Veranstaltungen und Ausstellungen standen 2017 tatsächliche oder vermeintliche Konsequenzen der Reformation.

Was Luther selbst bewegt hat, wofür er bereit war, sein Leben einzusetzen, und was ihm nach seinem Gewissensurteil das Recht gab, Kaiser und Papst zu widerstehen, blieb dabei eher im Hintergrund. Die für Luther zentrale Botschaft, nämlich das Evangelium von der Rechtfertigung allein aus Glauben, fand insgesamt nur wenig Aufmerksamkeit. Diese Thematik wurde am ehesten in ökumenisch verantworteten Texten angesprochen. Es scheint, man ist 2017 dem genuinen Luther besonders dort nahegekommen, wo man sich in ökumenischer Gemeinsamkeit um ihn bemühte. Vor allem der Text der katholischen Bischofskonferenz und des Rates der EKD mit dem Titel „Erinnerung heilen – Jesus Christus bezeugen“1015 hat die Botschaft von der Rechtfertigung ins Zentrum gestellt, die zu verkünden Luther selbst als seine eigentliche Aufgabe gesehen hat. Nicht die Kritik an Missständen, nicht die Verwerfung des Papsttums, sondern die Botschaft von der Rechtfertigung steht in der Mitte seines Werks.

Rechtfertigender Glaube ist für Luther nicht ein Für-Wahr-Halten von Sätzen, sondern eine Existenzweise, in der der Mensch in Gott gründet, sodass er nicht auf seine eigene Leistung vertraut, sondern auf Gott und auf ihn allein. Glaube ist also nicht menschliche Leistung, ein neues Werk, vielleicht einfacher zu vollziehen als manche schwere und belastende Bußübung, wie Luther sie in seiner Zeit im Kloster verrichtet hatte, sondern gerade der Verzicht darauf, auf eigene Leistung zu hoffen. Werke sind nicht schlecht, aber sie können nicht gerecht machen, auf sie zu vertrauen ist Unglaube. Glaube entspricht der Existenz des Menschen vor Gott: Offen sein auf ihn, leben mit dem Schwerpunkt in ihm. Unglaube dagegen ist das Zurückgekrümmtsein des Menschen auf sich selbst, das Fixiertsein auf seine eigene Leistung oder auch auf seine Sünde. Beides ist Selbstverschließung und damit die Abwehr gegen Gott, in der der Mensch Gott verfehlt und damit zugleich auch sich selbst. Er bleibt in sich verkrüppelt. Glaube ist in diesem Verständnis primär nicht ein intellektuelles Für-Wahr-Halten von Dogmen und Katechismussätzen, sondern die Gesamthaltung des Menschen gegenüber Gott, zu dem er sagt: Ich glaube dir, ich traue dir und vertraue mich dir ganz an.

Diese Botschaft von der Rechtfertigung ist nun bei Luther nicht eine in sich stehende Glaubenswahrheit, sondern, wie es in lutherischer Tradition formuliert wurde, der Punkt, mit dem Glaube und Kirche stehen und fallen. „Von diesem Artikel kann man nichts weichen oder nachgeben, es falle Himmel und Erden”1016. Er ist die Mitte des Glaubens, das, was Luther kurzgefasst als „das Evangelium” bezeichnete. Es ist die Botschaft, dass Gott definiert wird als jener, der das Heil des Menschen wirkt. Die Lehre vom Heil, das Gott in Jesus geschenkt hat, wird damit zum systematischen Ansatz, von dem aus die Glaubenslehren insgesamt formuliert werden. Melanchthon hat es auf die Formel gebracht: „Das heißt Christus erkennen, seine Wohltaten erkennen, nicht seine Naturen“1017. Die Lehre von der Rechtfertigung wird zum Konstruktionspunkt der Glaubenslehre als ganzer, sie ist das Kriterium, an dem alle anderen Lehraussagen und jede kirchliche Ordnung und Struktur sich ausrichten müssen.

In der Anwendung dieses Kriteriums hat man in der Reformation alle Vorstellungen und Praktiken abgewiesen, durch die der Mensch aus eigener Kraft Verdienste erwerben, sich vor dem Gericht Gottes absichern und sein Heil selbst schaffen möchte. Luther war überzeugt, dass die römische Kirche nicht allein im Ablasshandel, sondern insgesamt in der Forderung von guten Werken, in der Lehre von der Messe und vom kirchlichen Amt, insbesondere vom Papstamt, die Botschaft von der Rechtfertigung und damit das Evangelium verraten habe. Seine vernichtenden Urteile über die Messe als Sühnopfer der Kirche oder vom Papst als Antichrist sind nicht allein verbale Entgleisungen und aus der Konfliktsituation oder dem Grobianismus der Zeit heraus zu erklären, sondern sie sind theologisch ganz präzise gemeint. Weil Luther in der römischen Kirche das Evangelium preisgegeben, der Werkerei und der Verfügung über Gott geopfert sah, musste er sich von ihr lossagen. Er war überzeugt, dass in ihr den Menschen das Evangelium und damit das Heil verschlossen werde, dass sie die Menschen geradewegs ins Verderben führe. Das ist der Ernst der Reformation. Wer dies nicht mitbedenkt und die Reformation allein als Machtkampf, als Streit um ärgerliche Missstände, als Eitelkeit und Rechthaberei interpretiert, wird dem Geschehen in seiner Tiefe nicht gerecht. Natürlich haben all diese Dinge mitgespielt, in Rom und bei den Bischöfen ebenso wie bei den protestierenden Reichsständen. Aber die Auseinandersetzung war dort, wo sie auf den Punkt kam, die Frage um das Heil, um die ewige Seligkeit und um den rechten Weg dazu. Das war die Herausforderung, vor die sich Luther gestellt fand. Und dieses Problem steht auch dann, wenn Missstände – etwa des Ablasshandels – beseitigt sind.

Von dieser Frage herausgefordert hat die römische Kirche im Konzil von Trient ihre Botschaft von der Erlösung und Rechtfertigung umschrieben. Das war dringend erforderlich, denn manche Fragen in diesem Problemkreis waren kirchenamtlich ungeklärt und sie wurden in den verschiedenen theologischen Schulen und vor allem durch die kirchliche Praxis unterschiedlich beantwortet. Es bestand Klärungsbedarf. Dabei hat nun auch das Konzil von Trient definiert, dass das Heil des Menschen nicht dessen Verdienst ist, sondern göttliches Geschenk, dass sich der Mensch aus eigener Kraft das Heil nicht verdienen kann, aber auch nicht verdienen muss, sondern dass es ihm geschenkt wird, aus Gnade, ohne unser Verdienst. So formulierte das Konzil im ersten Kanon des Dekrets über die Rechtfertigung: „Wer sagt, der Mensch könne durch seine Werke, die durch die Kräfte der menschlichen Natur oder vermittels der Lehre des Gesetzes getan werden, ohne die göttliche Gnade durch Christus Jesus vor Gott gerechtfertigt werden, der sei ausgeschlossen”1018.

Diese Aussage richtete sich gegen manche Position, die das Heil allzu sehr an menschliches Tun gebunden hatte und die Vorstellung erweckte, als könne sich der Mensch, jedenfalls in bestimmtem Umfang, selbst von seiner Schuld erlösen. Im Umfeld des Tübinger Theologen Gabriel Biel war die Meinung geläufig, Christus habe Genugtuung geleistet für die Erbsünde, für die individuellen Vergehen müsse jeder seine eigene Satisfaktion erbringen. Derartige Vorstellungen ließen sich für eine Begründung des Ablasses instrumentalisieren und sie forderten den Widerspruch Luthers heraus. Das Konzil von Trient hat sie ebenfalls als mit dem Glauben der Kirche unvereinbar zurückgewiesen. Der zentrale Einspruch der Reformation richtete sich gegen Positionen, die auch das Tridentiner Konzil abgelehnt hat. Lortz brachte diese Erkenntnis schon 1939 auf den Punkt: „Luther rang in sich selbst einen Katholizismus nieder, der nicht katholisch war”1019. Der evangelische Kirchenhistoriker Adolf von Harnack hat vor rund hundert Jahren festgestellt, wäre diese Aussage des Konzils von Trient nicht erst 1547, also ein Jahr nach Luthers Tod formuliert worden, sondern bereits 1517 beim Thesenanschlag als die offizielle kirchliche Lehre und Praxis festgehalten worden, hätte die Reform der Kirche im 16. Jahrhundert einen anderen Verlauf genommen1020.

Diese Erkenntnis zur Rechtfertigungslehre wurde auch kirchenamtlich rezipiert. Am 31. Oktober 1999 haben in Augsburg der Lutherische Weltbund für die evangelischen Kirchen und die römisch-katholische Kirche die Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre1021 unterzeichnet. Sie stellten darin fest, dass die überkommenen Verwerfungen in der Lehre von der Rechtfertigung den ökumenischen Partner nicht – oder nicht mehr – treffen und dass bleibende Unterschiede die Kirchen nicht voneinander trennen. „Deshalb sind die lutherische und die römisch-katholische Entfaltung des Rechtfertigungsglaubens in ihrer Verschiedenheit offen aufeinander hin“ (Nr. 40). „Die in dieser Erklärung vorgelegte Lehre der lutherischen Kirchen wird nicht von den Verurteilungen des Trienter Konzils getroffen. Die Verwerfungen der lutherischen Bekenntnisschriften treffen nicht die in dieser Erklärung vorgelegte Lehre der römisch-katholischen Kirche“ (Nr. 41). Darüber hinaus wurde in dieser Erklärung auch festgeschrieben, dass die Botschaft von der Rechtfertigung unverzichtbares Kriterium für die gesamte Glaubenslehre und für die kirchliche Praxis darstellt, dass ihr also keine Lehraussage der Kirche und keine ihrer Frömmigkeitsformen widersprechen darf. Die zentrale Botschaft Luthers, das Evangelium von der Rechtfertigung, trennt die Kirchen nicht, wie man über Jahrhunderte hinweg gelehrt hat, sondern eint sie.

Konsequenzen für die theologischen Kontroversen

Die Erkenntnis, dass im Kriterium rechten Glaubens und christlicher Praxis Übereinstimmung herrscht und die gegenseitigen Verwerfungen den ökumenischen Partner von heute nicht treffen, müsste nun allerdings Konsequenzen für die Kirchen und ihr Verhältnis zueinander haben. An dieser Stelle, so scheint es, wurden 2017 die Möglichkeiten nicht ausgeschöpft, die die programmatischen Aussagen von Lund eröffnet hätten. Im Rahmen der Gedenkgottesdienste hat man eindrucksvolle Zeichen für gegenseitige Versöhnung und Vergebung gesetzt, aber es blieb offen, was man sich eigentlich vergeben hat. Es bleibt die Aufgabe, heute nicht allein Luther als Persönlichkeit gerecht zu würdigen, sondern sich den Herausforderungen seiner Lehre und seiner Kritik zu stellen. Nur wenn dies geschieht, ist der Auftrag erfüllt, den Lund am Beginn des Reformationsgedenkens gesetzt hat. Denn tatsächlich konnte in vielen Problemkreisen der Kontroverstheologie eine weitgehende Übereinstimmung erzielt werden. Dies soll hier exemplarisch an einigen Themen verdeutlicht werden.

Die Bedeutung der Schrift

Luther verstand sich als von der Kirche berufener und bestellter Lehrer der Heiligen Schrift, ihr treu zu sein hatte er in seinem Doktoreid geschworen. Er lebte aus der Schrift. Etliche Jahre hindurch hat er zweimal im Jahr die Bibel vollständig gelesen und nicht zu Unrecht konnte er behaupten, dass er sie besser kenne als alle seine Widersacher. In der Ablasspredigt Tetzels sah er die biblische Botschaft verraten und erachtete sich folglich zum Einspruch verpflichtet. Er wollte die Heilige Schrift vor der Unterwerfung unter menschliche Traditionen befreien, sie allein sollte Norm und Maßstab sein für die Kirche. Darum lehnte er es beim Reichstag zu Worms 1521 ab zu widerrufen, weil er sich nicht durch klare Belege aus der Heiligen Schrift widerlegt sah. Die Schrift ist für ihn klar und eindeutig, man braucht keine autoritative Auslegung durch ein Lehramt, um sie recht zu verstehen. Kirchliche Tradition darf nicht über die Schrift dominieren, die Schrift allein muss Maßstab sein in der Kirche.

In der Problemstellung Lehramt gibt es zwischen den Kirchen bis heute Differenzen, aber die Grundaussage ist nicht mehr kontrovers: Schrift und Tradition (Lehramt) sind nicht zwei nebeneinander stehende Quellen der Offenbarung, sondern sie sind aufeinander verwiesen und miteinander verschränkt. Schon vor der Schrift gab es eine mündliche Überlieferung, die dann in der Schrift eine feste Form gefunden hat. Sie ist für die weitere Tradierung der Botschaft normativ. Das Lehramt der katholischen Kirche „ist nicht über dem Wort Gottes, sondern dient ihm“1022. Die Überzeugung, dass Tradition mit dem Leben der Kirche identisch ist, ist zwischen den Konfessionen nicht mehr kontrovers. Bleibende Differenzen können als unterschiedliche Konkretionen dieser Grundüberzeugung verstanden werden.

Das Verständnis von Kirche

An prominenter Stelle in Luthers Werk steht die Aussage, „es weiß gottlob ein Kind von sieben Jahren, was die Kirche sei, nämlich die heiligen Gläubigen und die Schäflein, die ihres Hirten Stimme hören“1023. Seither haben viele Theologen geschrieben, sie wollten, sie wären dieses Kind. Denn so eindeutig lässt sich die Frage nach der Kirche nicht beantworten. Die Lehre von der Kirche wurde theologisch erst entfaltet, als die Kirche zerbrach und die „Religionsparteien“, wie man sie nannte, sich jeweils als die Kirche Jesu Christi sahen und dies der anderen Seite absprachen. Die Lehre von der Kirche entstand aus der Frage nach der wahren Kirche, sie war schon von ihrem Ansatz her von der Kirchenspaltung geprägt. Und man sieht der Ekklesiologie diesen Ursprung an – bis heute. Hier sind die Kontroversen zwischen den Kirchen am deutlichsten.

Dennoch wurden auch in diesem Feld gewichtige Fortschritte erzielt. Die katholische Kirche hatte traditionellerweise immer den Anspruch erhoben, die Kirche Jesu Christi zu sein, außerhalb ihrer Grenzen gäbe es nur abgefallene Glieder, die eben nicht mehr zum Leib Christi gehören. Diese Vorstellung hat das Zweite Vatikanum modifiziert. Es heißt nicht mehr, die Kirche Jesu Christi „ist“ die römisch-katholische Kirche, sondern diese ist in ihr „verwirklicht“. Das „est“ wurde durch „subsitit in“ ersetzt. Damit ist eine exklusive Identifizierung aufgegeben, die sprachlich kleine Veränderung gibt die Möglichkeit, Kirche auch außerhalb der römisch-katholischen Gemeinschaft zu finden. Dies hat ökumenisch ganz neue Möglichkeiten eröffnet.

Die Lehre vom Amt in der Kirche

Differenzen in der Ekklesiologie bündeln sich, so wird oft gesagt, in der Frage nach dem Amt in der Kirche. Während Luther allein das gemeinsame Priestertum aller Getauften kennt, ist die katholische Kirche überzeugt, dass es ein besonderes Amtspriestertum gibt, dem die Vollmacht verliehen ist, zentrale Akte von Kirche zu vollziehen, die eine Gemeinschaft erst zur Kirche machen. Ohne dieses besondere Priestertum ist eine Gemeinschaft nicht Kirche im Vollsinn des Wortes. Im Gegensatz dazu waren die evangelischen Kirchen überzeugt, dass in der katholischen Kirche die Gläubigen entmündigt und ihrer Rechte als Getaufte beraubt werden.

Eine intensive ökumenische Diskussion in den vergangenen 50 Jahren hat gezeigt, dass diese gegenseitigen Verwerfungen auf Missverständnissen beruhten. Das II. Vatikanum hat deutlich gemacht, dass jedes Amt in der Kirche ein Dienst ist, ein ministerium, und sich damit von dem her versteht, dem dieser Dienst gilt. Der Priester ist um der Gemeinde willen und für sie bestellt, er hat ihr als Gemeindeleiter durch Wort und Sakrament zu dienen. Das Amt versteht sich von der Gemeinde her, nicht die Gemeinde vom Amt. Der Laie ist Glied der Kirche und es ist unsinnig, ihn nach dem zu definieren, was er nicht ist, ihn also als Nicht-Kleriker zu sehen.

In der evangelischen Kirche ist die Überzeugung gewachsen, dass zwar alle Getauften Priester sind und unmittelbaren Zugang zu Gott haben, aber nicht alle sind Amtsträger. Die Einsetzung ins Amt ist auch in den evangelischen Kirchen ein gewichtiger Akt, in der Ordination zum Pfarramt handelt Christus selbst, der zum Dienst an Wort und Sakrament beruft. Diese Grundüberzeugung steht nicht mehr trennend zwischen den Kirchen. Bleibende Differenzen, die es im Verständnis des Amtes natürlich gibt, etwa in der Praxis der Frauenordination und in der Wertung des Bischofsamtes, müssen nicht mehr dazu führen, dass man sich gegenseitig das Kirchesein abspricht.

Eucharistie und Eucharistiegemeinschaft

Die Gemeinschaft im Herrenmahl ist das zentrale Thema ökumenischer Hoffnungen, letztlich das einzige, das auch in den Gemeinden auf breites Interesse stößt. Die Erklärung von Lund bezeichnet die Eucharistiegemeinschaft als „Ziel unserer ökumenischen Bemühungen“ und ruft dazu auf, dass „wir unseren Einsatz im theologischen Dialog erneuern“.

Tatsächlich konnten im ökumenischen Gespräch über das Abendmahl gewichtige Kontroversen überwunden werden. Der Laienkelch, der im 16. Jahrhundert eine gewichtige Rolle spielte, trennt nach heutiger Überzeugung die Kirchen nicht mehr, nachdem er, jedenfalls in besonderen Fällen, auch in der katholischen Kirche gewährt wird. Auch Differenzen im Verständnis der Messe als Opfer, die im 16. Jahrhundert in Zentrum der Auseinandersetzung standen, konnten im Rahmen der Lehre von der Rechtfertigung bereinigt werden. Es ist eben nicht katholische Lehre, dass der Priester Gott ein neben dem Kreuz Christi selbstständiges Sühnopfer der Kirche darbringt. Dies war die durch die verbreitete Praxis hervorgerufene Vorstellung, gegen die die Reformatoren ihre geballte Kritik erhoben haben. In der Lehre von der Realpräsenz von Leib und Blut Christi im eucharistischen Brot und Wein war die Differenz zwischen der lutherischen und der katholischen Auffassung nie so tiefgreifend wie weithin behauptet. Luther hat die Lehre von der Transsubstantiation nicht aus theologischen Gründen verworfen, sondern er hielt sie für philosophisch widersprüchlich, während die katholische Theologie darin die beste Möglichkeit sah, die Realpräsenz denkmöglich zu machen. Doch dogmatisiert wurde der Begriff Transsubstantiation nicht. Die Lehre von der wirklichen Gegenwart Christi in, mit und unter Brot und Wein wurde inzwischen in vielen ökumenischen Dokumenten festgeschrieben, denen sich auch reformierte Kirchen anschließen konnten. In der Gemeinschaft im Herrenmahl wäre schon heute mehr möglich, als jedenfalls in Deutschland offiziell zugestanden wird. Andere Bischofskonferenzen haben den dogmatisch und rechtlich eröffneten Raum genutzt, offiziell für konfessionsverschiedene Ehen die Zulassung zum Kommunionempfang erklärt und damit auch kirchenrechtlich das vollzogen, was in der Praxis ohnehin weithin selbstverständlich geworden ist.

Eine Vision der Gemeinschaft

Die Texte von Lund eröffnen den Blick auf eine geeinte Christenheit, deren konkrete Gestalt allerdings noch unklar ist. Manche Mahnung zur Vorsicht gründet darin, dass man sich nur schwer vorstellen kann, wie eine ökumenisch vereinigte Kirche aussehen sollte. Zwar haben alle Kirchen Einheitsmodelle entwickelt, aber diese sind jeweils an ihrer eigenen Vorstellung von Kirche orientiert und darum für die anderen kaum annehmbar. Die Suche nach Modellen der Einheit, die von allen akzeptiert werden können, ist zur zentralen ökumenischen Aufgabe geworden.

Doch auch hier werden Wege sichtbar. Die Ökumenische Bewegung spricht heute weniger von der Einheit als von der Gemeinschaft. Koinonia und Communio sind Schlüsselbegriffe der Ökumene. Die verschiedenen christlichen Kirchen haben jeweils eine Spiritualität entfaltet, die nicht allein für sie selbst wertvoll ist und die im Prozess der Einigung nicht untergehen darf. Einheit ist nur als Vielfalt denkbar. Pluralität kann ein Reichtum sein, wenn sie nicht die Verurteilung des anderen impliziert. Karl Rahner und Heinrich Fries haben vor Jahren mit Nachdruck festgestellt, dass Einheit bereits dann besteht, wenn die Kirchen sich nicht mehr gezwungen sehen, sich aus Glaubensgründen gegenseitig zu verurteilen. Nicht jede Glaubensaussage muss gemeinsam formuliert, nicht jede praktische Entscheidung in vollem Konsens getroffen werden. Vielmehr kann Vielfalt zur Voraussetzung von Einheit werden und Gemeinschaft nur dann bestehen, wenn Vielgestaltigkeit gewährleistet ist. Überzogene Vorstellungen von Einheit im Sinne von Einheitlichkeit müssten dagegen zu neuen Brüchen führen.

Eine als Gemeinschaft verstandene Einheit gehört zu den Wesensmerkmalen der Kirche, wie sie im Credo festgeschrieben sind. Einheit ist für Kirche wesensgemäß und mit ihrem Kirchesein mitgegeben. Joseph Ratzinger hat es so formuliert: „Nicht die Einheit bedarf der Rechtfertigung, sondern die Trennung“1024. Wenn es nicht um der christlichen Wahrheit willen unabdingbar ist, dem anderen das rechte Verständnis des Glaubens abzusprechen und ihn darum zu verurteilen, besteht Einheit im Sinne von Gemeinschaft. Um solche Gemeinschaft sollten wir heute ringen und uns bemühen, dass wir einander als Kirche Jesu Christi anerkennen können. Ziel der Ökumene ist ein differenzierter Konsens in der Christenheit, der eine Grundübereinstimmung formuliert, aber Unterschiede in der Ausgestaltung nicht ausschließt. In einer überaus plural gewordenen Welt könnte es die Glaubwürdigkeit der Kirchen fördern, wenn sie ein Beispiel dafür geben, wie man mit Differenzen leben und gerade in diesem Dialog gegenseitigen Respekt beweisen und einen Beitrag zur Entscheidungsfindung leisten kann.

Die ökumenische Vision, die sich am Ereignis Lund festmachen lässt, ist eine gegenseitige Anerkennung der Kirchen als jeweils konkrete Verwirklichungen der einen Kirche Jesu Christi.

Nieswandt, Reiner: Abschied vom „Konsumchristentum“ – Ein Gedankengang

Reiner Nieswandt: Pfarrer in der Erzdiözese Köln (Deutschland)

Annähern

Ein von mir hochgeschätzter Denker, Ivan Illich (+ 2002), hat bereits vor über vierzig Jahren auf die Kehrseiten der modernen Dienstleistungsgesellschaften hingewiesen: Schulen versprechen Bildung, das Transportwesen Mobilität; die Medizin (zusammen mit der Pharmaindustrie) verspricht Gesundheit, soziale Einrichtungen bieten Unterstützung und Hilfe für Benachteiligte. Dieses – für das „christliche Abendland“ signifikante – Phänomen betrifft nicht mehr nur die westlichen Industriegesellschaften in Europa und Nordamerika, sondern ist mittlerweile global fast durchgängig anzutreffen.

Die Kehrseite der Dienstleistungsgesellschaften ist, dass Menschen, die sie in Anspruch nehmen (bzw. nehmen müssen), Gefahr laufen, dadurch entmündigt und in einen Zustand der Passivität gebracht zu werden, mitunter sogar das Gegenteil der in Aussicht gestellten Wirkungen erreicht wird. So sind viele kaum in der Lage, in der Schule das zu lernen, was sie wirklich interessiert oder für das Leben brauchen1025 oder auf die bewährten (und preiswerten) Überlieferungen der Volksmedizin zurückzugreifen, zumal wenn diese von den Fachleuten diskriminiert werden. Man ist „automobil“ (wörtlich: „selbstbeweglich“), aber steht im Stau; Hilfsbedürftige bleiben ein Leben lang mitsamt ihren Nachkommen Empfänger von Unterstützungsleistungen und können keine Selbstverantwortung entwickeln.

Dienstleistungsgesellschaften versprechen ihren Mitgliedern Leistungen, die auf Dauer nur mit sehr hohem materiellem, finanziellem und personellem Aufwand zu erbringen sind. Immer bleibt noch ein unerfüllter Rest, sodass zum einen die Dienstleister – zumal, wenn sie ihrer Tätigkeit aus vorwiegend ideellen Gründen nachgehen – dauerhaft überfordert sind und auf der anderen Seite die Dienstleistungsempfänger immer wieder aufgrund nicht hinreichender Leistungen enttäuscht werden.

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Ein Gedanke, der mich seit geraumer Zeit beschäftigt, ist: Bereits seit vormoderner Zeit gibt es in der abendländischen Welt mit der katholischen Kirche eine besonders ausgeprägte „Dienstleistungsgesellschaft“. Diese bietet ihren Mitgliedern, insofern sie gläubig sind und sich bereitwillig auf alle Bedingungen einlassen, ein umfassendes Heilsversprechen: „Rundumversorgung“ von der Wiege (Taufe) bis zur Bahre (kirchliche Beisetzung), mit Begleitung und Anleitung bei allen wichtigen Lebensstationen dazwischen. Diese, alle Aspekte christlichen Lebens umfassende „Dienstleistungsgesellschaft“ wurde in ihrer Vollgestalt mit dem Tridentinischen Konzil (1545–1563) geschaffen und über die folgenden Jahrhunderte weiter perfektioniert; sie wirkt bis in unsere Tage.

Mit dem Tridentinum erst1026 kam es zur vollständigen Trennung der Aufgabenbereiche von Klerikern und Laien (und zur umfassenden Professionalisierung bei ersteren), von „Dienstleistern“ und „Leistungsempfängern“, von (Heils-)„Produzenten“ und (Heils-)„Konsumenten“, von „Beitragsempfängern“ und „Beitragszahlern“.

Nun, in „postmoderner“ Zeit, funktioniert diese traditionsreiche „Dienstleistungsgesellschaft“ nicht mehr, jedenfalls nicht im deutschsprachigen Raum, auf den ich mich hier beziehe. Trotz meist noch sehr guter materieller wie finanzieller Ausstattung fehlt das Personal, und die, die (noch) da sind, fühlen sich, zumal mit Blick auf die absehbare weitere Entwicklung, häufig allein gelassen und überfordert, sowohl von den Ansprüchen der „Konsumenten“ wie von den ideellen Vorgaben, nach denen man vor Jahren zum religiösen „Spezialisten“ ausgebildet worden ist. Die Gefahr des „Burnout“ ist für jeden gegeben, der nicht versucht, sich in erster Linie selbst schadlos zu halten.

Darum ist es jetzt an der Zeit, sich vom über die Jahrhunderte eingeübten „Konsumchristentum“ zu verabschieden und die soziale Gestalt von Kirche in Deutschland gewissermaßen neu zu erfinden.

Bei einem verkrampft-verzweifelten Festhalten an der bisherigen Form sehe ich Gefahren von zwei Seiten, die sich seit Jahrzehnten unversöhnlich gegenüberstehen und auf ihre spezifische Weise ein nicht nur die materiellen, sondern auch geistlichen Ressourcen gefährdendes „Weiter so“ postulieren:

Die „konservative“ Seite hebt Priester und Bischöfe auf einen Sockel der „Heiligkeit“1027 und erwartet von den klerikalen „Heilsproduzenten“ der „societas perfecta“ (Robert Bellarmin) vor allem (liturgisch-)sakramentale „Dienstleistungen“ zum „heilig machenden“ „Konsum“; dabei nimmt sie den Trend zur „kleinen Herde“ als vermeintliches „Gesundschrumpfen“ billigend in Kauf.

Die „liberale“ Seite vertritt als „Verbraucherschützer“ die Belange des „Kirchenvolkes“ und fordert die „Modernisierung“ der Kirche im Sinne einer Anpassung an andere zeitgenössische Dienstleister. Sie stellt dabei die (Heils-)„Konsumenten“ über die (Heils-)„Produzenten“ und erwartet als „Beitragszahler“ die ihnen zustehenden und von ihnen gewünschten, nicht nur sakramentalen, sondern auch sozialen Dienstleistungen. Dazu braucht es eine hinreichende personelle Ausstattung, auch mit nichtklerikalem Personal, sowie eine Ausweitung der Zulassungsbedingungen zum Klerus.

Weitergehen

Ein fortgesetztes Verständnis der Kirche als „Dienstleistungsgesellschaft“, egal ob „konservativ“ an der vormodernen „tridentinischen Form“ oder „liberal“ am Erscheinungsbild anderer moderner Dienstleister orientiert, ist nicht mehr zielführend, zumal wenn es sich im fortgesetzten gegenseitigen Kleinkrieg verliert. Es gilt, einen alternativen Weg zu formulieren, zu dem ich an dieser Stelle einige Ideen („Visionen“) formulieren möchte:

Das gemeinsame Priestertum aller Gläubigen

Ich finde es erstaunlich, dass es fünfzig Jahre nach dem Ende des II. Vatikanischen Konzils brauchte, um das dort formulierte gemeinsame Priestertum aller Getauften und Gefirmten (Lumen Gentium 10) zu entdecken, aber immerhin ist dies schließlich geschehen und durch das Hirtenwort der Deutschen Bischöfe „Gemeinsam Kirche sein“ (2015) wieder aufgegriffen worden. Vielleicht war dieser Zeitraum notwendig, so wie echte geistliche Prozesse immer etwas länger brauchen, um nicht nur in den Köpfen, sondern mehr noch in den Herzen anzukommen, Wurzeln zu schlagen und schließlich zu wachsen.

Träume von Kirche

Eine Kirche der nächsten Zukunft wird darauf verzichten, ihre Glieder gegenseitig zu überhöhen oder zu erniedrigen. Vielmehr werden sich Kleriker und Laien, kirchliche Angestellte und ehrenamtlich Engagierte sowie die vielen Suchenden oder passiv Erscheinenden auf Augenhöhe begegnen, um die spezifischen Charismen des/r anderen zu entdecken. Dies bedeutet den gewiss schmerzlichen Abschied vom „betreuten Christsein“.

Seelsorger/innen in den von ihren Charismen unterschiedenen kirchlichen Berufsgruppen werden nicht mehr (vor-)moderne Dienstleister/innen, sondern wirkliche Diener/innen des Wortes Gottes sein nach dem Vorbild Jesu Christi, das sich aus dem gemeinsamen Lesen der Heiligen Schrift zusammen mit anderen Getauften und Gefirmten erschließt und in der Feier der Eucharistie vergegenwärtigt wird.

Die Diener/innen werden nicht mehr unter einem allgegenwärtigen, geradezu übermächtigen „Müssen“ und „Sollen“ stehen (wie es uns von Herkunft und Ausbildung vielfach vermittelt wurde und das zuverlässig in die Überforderung und das Gefühl des Unzureichend-Seins führt), sondern unter dem befreienden „Können“ und „Dürfen“ aus dem Munde des Herrn. Eine der wenigen verbliebenen, dafür umso wichtigeren „Vorschriften“ wird sein, 10% der Arbeitszeit für Neues zu investieren.

Die Professionalität der Seelsorger/innen wird dazu eingesetzt werden, die Getauften und Gefirmten zu ermutigen, die weit verbreitete religiöse Sprachlosigkeit zu überwinden und ihre eigene Glaubenssprache1028 (wieder) zu lernen (Ermöglichungs- und Befähigungspastoral). Getaufte und Gefirmte werden durch aus ihrem eigenen Charisma suchende Menschen aller Altersgruppen auf den Empfang der Initiationssakramente vorbereiten.

Kirchlich orientierte Nachbarschaftsgruppen („Basisgemeinschaften“, „Hauskirchen“), die sich regelmäßig treffen, miteinander beten und die Heilige Schrift lesen, sich austauschen und für die sozialen wie seelischen Nöte des/r Nächsten achtsam sind, werden an die Stelle des weitgehend verschwundenen katholischen Vereinslebens treten; sie werden von haupt- und ehrenamtlichen Seelsorger/innen als Moderator/innen begleitet und sind untereinander vernetzt. Bei der Suche nach Gruppenleiter/innen wird man mehr als früher auf im Gemeindeleben bislang „unverbrauchte“ Gesichter achten.

Eine katholische Kirche, die sich auf diese Weise vom bislang praktizierten und weitverbreiteten „Konsumchristentum“ verabschiedet, wird nicht mangels alter Möglichkeiten untergehen; sie wird vielmehr zur – auch gesellschaftlichen – Avantgarde eines anderen Miteinanders, dem von Gott eine „herrliche“ Zukunft verheißen ist.1029

Nieswandt, Reiner: Epochaler Gestaltwandel der Kirche? – Eine Vermutung mit Blick auf Deutschland1030

Reiner Nieswandt: Pfarrer in der Erzdiözese Köln (Deutschland)

Hintergrund

Im Sommer 2015 veröffentlichten die deutschen Bischöfe ihr Schreiben mit dem Titel „Gemeinsam Kirche sein“. In diesem als „Impulspapier“ (S. 7) gedachten Text ist u.a. die Rede von einem Perspektivwechsel, weg „von der Volkskirche zu einer Kirche des Volkes Gottes“ (S. 8). Die Berufung jedes Menschen zur Heiligkeit (S. 12–19) und die Entdeckung vielfältiger Charismen der Getauften (S. 19–28) bilden darin ebenso das Fundament wie die Betonung der Würde des allgemeinen Priestertums aller Gläubigen, die nicht mehr zu steigern ist (S. 34–41).

Ebenfalls im vergangenen Jahr hatte ich beruflichen Kontakt mit einem evangelischen Pfarrer, der mir von einer Begegnung mit dem Essener Bischof Franz-Josef Overbeck berichtete, anlässlich eines Vortrags des Bischofs. Bei der anschließenden Aussprache sagte der Pfarrer zu ihm (sinngemäß): „Herr Bischof: Das, was Sie uns da gerade als Pastoralplan für Ihr Bistum vorgestellt haben, ist seit 500 Jahren das Programm der Reformation: Konzentration auf das Wort Gottes und Verantwortlichkeit der Christen in den Gemeinden.“

In seinem ersten Fastenhirtenbrief (2015) als Erzbischof von Köln sieht Kardinal Rainer Maria Woelki die Kirche in einer Zeit des Übergangs, in der alte Selbstverständlichkeiten verlorengehen, und fordert die Gemeinden zu einem geistlichen Weg auf, der mit einer Konzentration auf das Wort Gottes in der Heiligen Schrift einhergeht.1031 In seinem zweiten Fastenhirtenbrief (2016) ermuntert der Kölner Erzbischof die Christen in den Gemeinden, gemeinsam Visionen zu entwickeln.1032

Für das Gebiet des Erzbistums Köln ist festzustellen: Selbst die noch jungen Seelsorgebereiche (SSB) mit erst vor wenigen Jahren in oft sehr schmerzhaften und konfliktreichen Prozessen fusionierten, manchmal uralten Pfarreien (die sogar die Wirren der Reformation überstanden hatten) in mittelstädtischen Kommunen ebenso wie in ländlich geprägten Großgemeinden, können nicht mehr alle mit Leitenden Pfarrern besetzt werden. Es ist somit absehbar, dass die Zahl der SSB weniger, die durch Gemeindepriester und andere Seelsorger „zu versorgenden Flächen“ noch größer werden.

Bereits zum zweiten Mal innerhalb weniger Jahre stehe ich als Pfarrer vor der Situation, eine gut 50 Jahre alte Kirche (in baulich gutem Zustand) abreißen zu lassen und deren Ausstattung an eine Kirchengemeinde in Osteuropa zu verschenken, wo sie hoffentlich noch lange gebraucht wird.

Die These: Epochaler Gestaltwandel der Kirche

Mein Eindruck, den ich mit diesem Artikel zur Diskussion stelle, ist: Wir befinden uns – zumindest im deutschsprachigen Bereich – in der ersten Phase eines Gestaltwandels von Kirche, wie es ihn zuletzt mit dem Einsetzen der Reformation vor 500 Jahren gegeben hat.

Geschichtlicher Rückblick

Das Konzil von Trient (1545–1563), als Reaktion der Kirche auf die Herausforderung der (überwiegend) von Deutschland ausgegangenen Reformation, prägte mit seinen Dekreten bis in die Mitte des 20. Jahrhunderts die Gestalt der Kirche: Die Gleichberechtigung von Schrift und Tradition; Predigt (nur) durch die Kleriker; Bestätigung der Lehre von den sieben Sakramenten und Konzentration des kirchlichen Lebens auf diese und mit diesen; Priesterausbildung in (Bistums-)Seminaren; Liste verbotener Bücher (Index); Definition des Messopfers als Sühnopfer und Erlaubnis zur Feier der Privatmesse; Einführung des Missale Romanum als allein verbindliches Messbuch der Kirche.

Die andere Langzeitprägung der katholischen Kirche in Deutschland erfolgte nach den napoleonischen Kriegen im 19. Jahrhundert: Weitgehender Abschied von feudalen Strukturen in der Kirche aufgrund der Säkularisation, sprich: Enteignung kirchlicher Besitztümer. Bischofsämter werden nicht mehr ausschließlich von Angehörigen adeliger Familien besetzt, sondern erfolgen (je länger, je mehr) aus bürgerlichen und sogar ärmeren Schichten; die Kirche sucht und findet praktische Antworten auf die Herausforderung der sozialen Fragen angesichts der Industrialisierung: Entstehung zahlreicher mildtätiger wie missionarischer Ordensgemeinschaften sowie der organisierten Caritas; enger Schulterschluss von Klerikern und Laien durch die Gründung von Arbeiter- und Gesellenvereinen, christlichen Gewerkschaften, Bürger- und Akademikerverbänden; die Gründung einer eigenen starken politischen Partei (Zentrum) mit hohem Bindungspotential; die Differenzierung der Seelsorge in alle Bereiche sozialen („Anstaltsseelsorge“) und kirchlichen Lebens (Kirchenchöre, Frauengemeinschaften, Kinderkatechesen etc.); strenge Disziplin und Disziplinierung kirchlichen Lebens auf allen Ebenen.1033

Diese Kirche war ungemein stark und schuf ein ihr eigenes Soziotop (Milieu), mit einem hohen Grad an Verbindlichkeit und Verlässlichkeit für alle „Mitglieder“. So konnte sie die materiellen Verluste aufgrund der Säkularisation ausgleichen und „sozialisieren“, in dem Sinne, dass kirchliche Gebäude und Einrichtungen nicht mehr als „Eigentum“ oder „Herrschaftssitz“ kirchlicher Amtsinhaber angesehen wurden, sondern ihre funktionale Bedeutung und ihre Aufgabe für das praktische Leben der Kirche in den Vordergrund traten. Besondere Stärke zeigte die katholische Kirche Deutschlands auch gegen staatliche Übergriffe, sei es während Bismarcks Kulturkampf (1870er-Jahre) oder im Widerstand gegen den Nationalsozialismus (wenn auch – aus der Perspektive der Nachgeborenen betrachtet! – nicht im erforderlichen Maß und Umfang). Im Nachkriegsdeutschland prägte die katholische Kirche die alte Bundesrepublik der 50er- und 60er-Jahre während der Kanzlerschaft Konrad Adenauers und über die nach dem Krieg aus dem Zentrum (und Bayerischer Volkspartei) entstandene (überkonfessionelle) CDU/CSU ganz erheblich, angefangen von ihren Vorstellungen von öffentlicher Moral bis zur sozialen Marktwirtschaft. Anders als im laizistischen Frankreich, das eine strikte Trennung von Staat und Kirche bis heute praktiziert, anders auch als in den USA, obgleich diese nach dem Krieg in Westdeutschland kulturprägend wurden, setzte sich hier das Modell der „Sozialpartnerschaft“ von Staat und Kirche durch, das sich seit dem 19. Jahrhundert entwickelt hatte.

Präludium des Gestaltwandels: Das Vaticanum II

Die Gegner des II. Vatikanischen Konzils (1962–65) hatten (und haben) durchaus das richtige Gespür mit ihrer Befürchtung, dass mit dem Konzil die bisherige Gestalt der Kirche sich grundlegend und kaum noch revidierbar verändern würde, ihr über die Symbolik insbesondere der „tridentinischen Messe“ vermittelter „heiliger Charakter“, unwiederbringlich verschwände.1034 Das von Papst Johannes XXIII. und anderen Bischöfen proklamierte aggiornamento, also die göttliche Verpflichtung der Kirche zur Entfaltung ihrer Wirksamkeit in der jeweiligen Gegenwart ohne Auslieferung der Glaubensinhalte an den Zeitgeist, bestimmt seitdem im Wesentlichen die innerkirchlichen Auseinandersetzungen zwischen „Liberalen“ und „Konservativen“. Die seit dem Ende der 60er-Jahre zusätzlich auftretende „Fundamentalismus“-Problematik, die in allen großen Religionen festzustellen ist, hat auch vor der katholischen Kirche nicht haltgemacht und verschärft die innere Auseinandersetzung.

Neben der vom II. Vaticanum beschlossenen Liturgiereform1035 mit der Einführung der Volkssprache (SC 10) und dem Wunsch nach aktiver Einbindung des Volkes Gottes in die Liturgie („participatio actuosa“, SC 26f.) und Übernahme gottesdienstlicher Verantwortung durch Nichtpriester außerhalb der heiligen Messen (SC 35), betonte das Konzil das durch die Taufe konstituierte „allgemeine Priestertum der Gläubigen“1036 (LG 10); außerdem die positive Sicht auf demokratische Regierungsformen und Teilhabe der Bürger in der politischen Welt1037 (GS 73–76), die Gewissensfreiheit (GS 21,46) und den respektvollen Umgang mit den getrennten Christen1038 und den nichtchristlichen Religionen1039. Eine von vielen Folgen des II. Vaticanums war in Deutschland die Einrichtung von (demokratisch gewählten) Pfarrgemeinderäten und damit ein sehr ausdifferenzierter Organisationsgrad im katholischen Milieu.

In diesem Rahmen lässt sich nicht entscheiden, ob das II. Vaticanum die (hauptsächliche) Ursache für den gegenwärtigen Gestaltwandel der Kirche darstellt, wie von konservativen Kritikern betont, weil es den Zusammenbruch der altehrwürdigen Ordnung der Kirche befördert habe, gewissermaßen als „Französische Revolution“ innerhalb der katholischen Kirche. Oder, ob das Konzil – bei allen zeitbedingten Einschränkungen – nicht doch, wie von seinen Verteidigern egal welcher Couleur betont, vor allem eine notwendige Antwort auf die drängenden innerkirchlichen wie außerkirchlichen Herausforderungen an die Kirche darstellte, die einer zeitgemäßen Weiterentwicklung (eben aggiornamento) auch in unseren Tagen bedürfen. Ich tendiere dazu, der zweiten Sichtweise den Vorzug zu geben, und zwar aus folgendem Grund:

Der prophetische Charakter des II. Vaticanums

War das Konzil von Trient eine mit dem Abstand von dreißig Jahren (wahrscheinlich zu) späte Reaktion auf die Herausforderungen der Reformation, so hat das II. Vatikanische Konzil bis heute einen „prophetischen Überschuss“ bewahrt, insofern es für viele (oben genannte) Lebensbereiche des christlichen Glaubens eine für Weiterentwicklung offene Grundlage darstellt und in seinen Beschlüssen gerade nicht dazu tendierte, Glaubens- und Lebensfragen der Kirche abschließend zu behandeln. Gewiss gibt es nicht auf alle Herausforderungen der Gegenwart eindeutige Antworten in den Konzilsdokumenten; so fehlt beispielsweise die erst einige Jahre später ins Bewusstsein gelangte Umweltthematik unter dem Stichwort „Bewahrung der Schöpfung“. Darum ist immer wieder zu fragen, welche Hinweise der „Geist des Konzils“ für die gegenwärtigen Herausforderungen geben mag. Dass diese nicht immer eindeutig sein mögen, liegt „in der Natur der Sache“, regt somit zu „geisterfülltem“, auch kontroversem Austausch an. Insofern der Traditionalismus der Konzilskritiker (nicht ausschließlich verkörpert durch die 1988 exkommunizierte Priesterbruderschaft St. Pius X. um Erzbischof Lefebvre) die katholische Variante des seit dem Ende der 60er-Jahre sich global ausbreitenden religiös-politischen Fundamentalismus und der damit verbundenen Gefahren darstellt1040, möchte ich behaupten, dass die Mehrheit der Konzilsväter mit den Beschlüssen des II. Vaticanums sogar eine prophetische Maßgabe zur Überwindung des katholischen Fundamentalismus gelegt haben, was spätere Kirchenhistoriker vielleicht ebenso einmal feststellen werden.

Gestaltwandel der Kirche in der Gegenwart

Auch wenn sich der Abschied von der „Volkskirche“ nur langsam vollzieht, er ist da und er wird sich in den kommenden Jahren, wenn die Generation der jetzt um die 80-Jährigen, die die letzte starke Generation des Milieukatholizismus repräsentiert, „abtritt“, nochmal verstärken; so mein Eindruck. Diesem Befund widerspricht nicht, dass es auch weiterhin quicklebendige Relikte der alten „Volkskirche“ geben wird, dort, wo es Jugendverbände, Frauengemeinschaften, Kirchenchöre und Kolpingvereine schaffen, sich zu erneuern und innerlich wie äußerlich „jung“ zu bleiben.

Dieser Befund gilt ähnlich auch für den sakramentalen Bereich kirchlichen Lebens, wie er sich seit dem Tridentinum ausgeprägt hatte und praktiziert wurde: Es gibt zwar keinen Verlust an Sakramentalität der Kirche1041 (den kann es – theologisch betrachtet – nicht geben), wohl aber einen spürbaren Rückgang an Sakramentenfeiern (traditionell auch „Sakramentenspendung“ genannt): Zuerst der Niedergang der Priesterweihezahlen etwa ab Beginn der 70er-Jahre mit einem kurzfristigen „Ausschlag“ nach oben in den 80er-Jahren; ferner das (weitgehende) Entschwinden des Bußsakraments und der Krankensalbung aus der Praxis der Gläubigen1042. Nunmehr geht – aufgrund des Priestermangels – auch die Feier der Eucharistie als der zentralen Feier der Kirche von Tod und Auferstehung Jesu in der Breite der bisherigen Ortsgemeinden „verloren“ und wird teilweise durch „Wort-Gottes-Feiern“ (ohne Kommunionspendung) vor Ort ersetzt. Auf der anderen Seite werden Taufe und Firmung, Erstkommunion und Trauung weniger als Ereignisse von ekklesiologischer Bedeutung, sondern gerne als familiäre „Events“ gefeiert und unterliegen damit der Gefahr der Oberflächlichkeit1043 und/oder des (unausrottbaren) „Traditionalismus“, etwa dort, wo die äußere Feier der Erstkommunion im Mittelpunkt steht und der Kirchenschmuck den Charakter einer „Kinderhochzeit“ annimmt. Mit dem quantitativen Verlust von Sakramentenfeiern in unseren Gemeinden geht die m.E. reelle Gefahr einher, dass das „qualitative“ Bewusstsein von Sakramentalität der Kirche ebenso verloren gehen und eine gefährliche Haltung der Gleichgültigkeit bei den Menschen – Gläubigen wie Ungläubigen, Engagierten wie Distanzierten – eintreten kann, selbst wenn es in diesem Bereich ebenso wie im sozialen Leben der Kirche auch gegenläufige Erfahrungen geben wird (und bereits gibt).

Was jetzt tun?

Da wir heutzutage mehr noch als früher in der Lage sind, wahrscheinliche soziale und religionssoziologische Entwicklungen in der Gesellschaft und damit der Kirche zu prognostizieren, darf niemand, der Verantwortung innerhalb der Kirche trägt, vor den Ergebnissen solcher Prognosen die Augen verschließen. Damit bleibt – neben der notwendigen Entwicklung neuer Alltagsstrukturen im Leben der Gemeinden – die Frage offen, was jetzt zu tun ist.

Ich möchte zwei Handlungsfelder aufzeigen, die m.E. für die Bereitung einer Zukunft, die wir nur bedingt vorhersagen können, von Bedeutung sind:

Realitätssinn und Trauerarbeit

Die gegenwärtige Situation der katholischen Kirche in Deutschland verlangt unbedingten Realitätssinn, und zwar bei allen Gliedern der Kirche. Dabei darf es keine Denkverbote bei der Beschreibung der Gegenwart und der voraussichtlichen Zukunft geben. Eine Hilfe, diesen Realitätssinn zu schulen, wird eine gute persönliche wie gemeinsame Trauerarbeit aller Engagierten sein.1044

Eine wichtige Aufgabe der in der Pastoral Tätigen wird sein, diesen Weg mit den Gläubigen gemeinsam zu gehen. Dabei ist mit Ungleichzeitigkeiten und unterschiedlichen (Selbst-)Wahrnehmungen zu rechnen. Wir dürfen den Verlust dessen, was wir (ich zähle mich ausdrücklich dazu!) als Kirche nach dem Zweiten Weltkrieg in Deutschland erlebt haben, in der wir sozialisiert wurden und was wir (bei allem mitunter Schwierigem und Furchtbarem!) als wertvoll und Heimat vermittelnd erlebt haben, betrauern. Aus einer guten Trauerarbeit, die nicht einfach übergangen werden darf, wird dann auch die Kraft zu Neuanfängen und Aufbrüchen erwachsen.

Abschied vom Klerikalismus

„Il carnevale è finito“ – „Der Karneval ist vorbei“. So soll vor drei Jahren der frisch gewählte Papst Franziskus am Abend des Konklaves zum päpstlichen Kammerdiener gesagt haben. Klerikalismus ist eine ganz üble (hoffentlich nicht übliche) Erscheinung im Klerus, die in der Regel mit den Un-Tugenden (eigentlich: Todsünden) der Überheblichkeit (superbia) und/oder der Trägheit (acedia) einhergeht. Dabei gibt es nicht nur den Klerikalismus der Kleriker, sondern auch der Gläubigen, sogar von Fernstehenden und Distanzierten, im Sinne schädlicher Bilder und falscher Erwartungshaltungen, offensiven Besitzansprüchen und defensiver Besitzstandswahrung. Der notwendige Abschied von der Kleruszentriertheit bedeutet den Abschied vom „betreuten Christsein“ und ist somit ein weiteres Feld für die kirchliche Trauerarbeit, aber auch für die Einübung neuer Formen der Kooperation von Klerikern und Laien.

Es bleibt zu hoffen, dass es zusammen mit der „Entklerisierung“ der Kirche, also dem zahlenmäßigen Rückgang der Geweihten, auch zu einer „Entklerikalisierung“ kommen wird, die den Dienst an den Menschen in den Vordergrund rückt, den „Dienstleister“ „entmächtigt“ und so zur Nachfolge Christi befähigt und ausrüstet. Der Blick auf den Gekreuzigten, der sich den Menschen ohnmächtig auslieferte (die eigentliche traditio Christi1045, die kirchliche Tradition erst begründet), wird Kirche wie Klerus die zum positiven Gestaltwandel nötige „Energie“ liefern und gewiss kein falscher Weg in die Zukunft sein. Äußeres Zeichen für die „Entklerikalisierung“ der Kirche kann dabei die Wiedergewinnung von größtmöglicher Schlichtheit in der Liturgie sein, so wie bereits vom II. Vaticanum (SC 34)1046 gefordert.

Nieswandt, Reiner: Machtverlust oder Bedeutungsverlust – Gedanken zu einer Re-Formation der Kirche in Deutschland1047

Reiner Nieswandt: Pfarrer in der Erzdiözese Köln (Deutschland)

Vor einigen Jahren behauptete ich in einem Interview mit einer lokalen Tageszeitung, dass unsere Kirchengemeinde ein „kultureller, sozialer und spiritueller Faktor in unserer Stadt“ sei. Zusätzlich hätte ich auch ergänzen können: ein „wirtschaftlicher Faktor“ in der Größe eines mittelständischen Betriebs. Heute bedaure ich diese Äußerungen, obwohl es damals keinerlei Kritik an meiner Feststellung gab und aus der Kerngemeinde sogar Lob für das Herausstellen der kommunalen Bedeutung unserer Pfarrei.

In-Frage-Stellung

„Nimmt man Gewissheiten ernst, so töten sie das Herz und fesseln die Phantasie“, so hat es der Theologe und Zivilisationskritiker Ivan Illich einmal auf den Punkt gebracht.1048 Zu den uns lieb gewonnenen „Gewissheiten“, mit denen wir allesamt aufgewachsen sind, sodass wir die damit verbundenen Selbstverständlichkeiten wie Gefahren gar nicht mehr bemerken, gehört das Verständnis der Kirche als einer für unser Land und seine Menschen unverzichtbaren „Dienstleistungsgesellschaft“, „von der Wiege (beginnend mit der Taufe) bis zur Bahre“ (kirchliche Beisetzung), in all ihren spirituellen, kulturellen und sozialen Vollzügen.1049 Im Zeitalter der fortgeschrittenen Dienstleistungsgesellschaften scheint es noch weniger möglich oder sinnvoll zu sein, alternative Modelle zu denken, geschweige denn, sie auszusprechen, ohne sich und die Kirche, durch die sich das Mysterium Gottes in dieser Welt mitteilt (Lumen Gentium), in Verruf zu bringen oder der Lächerlichkeit preiszugeben (oder auch sich intern einem Häresieverdacht auszusetzen). Vielleicht hilft zur Darstellung der Problematik zunächst eine pointierte Analyse.

Einige Zeichen der Zeit

Immer weniger junge Menschen, egal welcher Konfession, sind – trotz intensiver Werbekampagnen – bereit, Theologie zu studieren mit dem Ziel, einen kirchlichen Beruf zu ergreifen.

Immer mehr Erwachsene in jedem Lebensalter sind religiöse Analphabeten (geworden), weil sie – trotz jahrelanger intensiver Belehrung durch Religionsunterricht, Katechese und Verkündigung – niemals eine persönliche religiöse Sprache entwickelt haben.

Der Bürokratieaufwand in der Kirche bleibt enorm und weitet sich eher noch aus, trotz der unzweifelhaft segensreichen Einstellung von fähigen Verwaltungsleitern in den Gemeinden. Hier wie auch woanders bewahrheitet sich das „Parkinsonsche Gesetz“ der sich selbst ausweitenden, erhaltenden und ernährenden Bürokratien. Für die eigentliche Aufgabe der Seelsorger, den Menschen nahe zu sein und mit ihnen das mysterium fidei zu feiern, bleibt wenig Raum und Zeit. Daher ist es auch kein Zufall, dass nicht wenige der in den Gemeinden verbliebenen pastoralen Kräfte davon träumen, in einem Sonderbereich zu arbeiten, der mehr Unmittelbarkeit zu den Menschen verspricht, wohingegen andere sich mit gleichsam erotischer Hingabe weiter den Verwaltungsaufgaben widmen, denn Papier erscheint geduldiger als Menschen.

Die Wahrnehmung und Inanspruchnahme von Kirche durch die Gesellschaft und ihre Menschen erhält immer mehr Eventcharakter, besonders an den sog. Lebenswenden. Einige Erscheinungsformen klerikaler Berufskleidung wirken auf Nah- wie Fernstehende zumindest befremdlich.

Im kulturellen Sektor braucht es keine dezidiert religiösen Künstler, um großartige Werke, egal welcher Art, ob neu oder alt, für den kirchlichen Raum zu schaffen oder in diesen aufzuführen.

Viele der „klassischen“ Ordensgemeinschaften, die die Spiritualität des „christlichen Abendlandes“ geprägt haben, werden nicht nur immer kleiner, sondern sind in den kommenden Jahren vom Aussterben bedroht. Ebenso wird der größte Teil der katholischen Laienverbände in wenigen Jahren nur noch sehr klein oder regional ganz verschwunden sein. Die Zahl der Priester wird einen Tiefststand erreichen.

Die eigentliche „babylonische Gefangenschaft der Kirche“

Im Jahr 1520 erstellte Martin Luther auf Latein seine Streitschrift „Von der babylonischen Gefangenschaft der Kirche“, in der er die katholische Lehre von der Siebenzahl der Sakramente infrage stellte. Meines Erachtens hat Luther mit seiner Titelwahl danebengegriffen, insofern besonders die Kirchen der Reformation mithilfe ihrer Gründergestalten in eine tatsächliche Form babylonischer Gefangenschaft gerieten: ihre Selbstauslieferung an die staatliche Obrigkeit, um mit deren Rückhalt und im Zusammenspiel mit ihr die jeweilige – bei unserer Betrachtung: deutsche – Gesellschaft mitzuprägen. In weniger starkem Ausmaß gilt diese Beobachtung für die katholische Kirche in Deutschland zwischen dem Ende der napoleonischen Kriege und dem Ende des Zweiten Weltkriegs (Zeit nach der Säkularisation, des Kulturkampfs und seiner Nachwirkungen). Aber spätestens mit der Gründung der Bundesrepublik hat sich auch die katholische Kirche auf eine Form des „Zusammenspiels“ mit Staat und Gesellschaft eingelassen, die ich als eigentliche babylonische Gefangenschaft der Kirche bezeichnen möchte:

Die Vielfalt an gegenseitigen Verquickungen, Verpflichtungen und Verbindungen („Sozialpartnerschaft“), sicherlich zum Wohle vieler und zum Schutz der Institutionen und ihrer darin Wirkenden gedacht, fesselt letztlich alle Beteiligten, führt zu deren geistiger wie persönlicher Immobilität, falschen Kompromissen und Abhängigkeiten sowie zu bürokratischer Fixierung und Ressourcenbindung an falscher Stelle. Institutionellem wie persönlichem Machtmissbrauch sind die Tore damit weit geöffnet.

Trotz, wohl eher: wegen ihrer nach wie vor bestehenden gesellschaftlichen Macht und ihrer engen Verquickung mit den gesellschaftlichen (staatlichen) Institutionen erleidet die Kirche einen zunehmenden Bedeutungsverlust bei den Menschen, aus der unsere sich (wohl unaufhaltsam) weiter säkularisierende Gesellschaft besteht, wie oben gesehen. Damit stellen sich m.E. nur noch zwei Alternativen:

Machtverlust oder Bedeutungsverlust

Die fortgesetzte Weigerung von verantwortlichen Christen auf allen Ebenen kirchlichen Lebens, sich dem Machtverlust der Kirche in unserer Gesellschaft zu stellen, ihn als gegeben anzunehmen und die daraus sich ergebenden Veränderungen positiv zu gestalten, wird ihren Bedeutungsverlust nicht aufhalten, sondern beschleunigen. Sie wird dazu führen, dass ihre Vertreter sich der Kritik des HERRN selbst ausgesetzt sehen müssen, der angesichts der Bewunderung seiner Jünger für die Pracht des Jerusalemer Tempels dessen Zerstörung ankündigte (Lk 21,5f. par.) und den Vergleich mit Grabmälern anstellte, hinter denen die Verwesung lauert (Mt 23,27f.): „Eure Gerechtigkeit muss weit größer sein als die der Schriftgelehrten und Pharisäer“ (sinngemäß nach Mt 5,20).

Fortwährende Imitation der und Beihilfe zur gegenwärtigen Eventkultur (egal ob im Bereich der „Hochkultur“ oder der Populärkultur) wird die Kirche weiter ins Abseits führen, da bei den Konsumenten in der Regel keine Tiefenwirkung jenseits von Gefühlsaufwallungen zu erzielen ist.

Für den umfangreichen sozialen Bereich kirchlicher Tätigkeiten (Pädagogik, Medizin, Soziale Arbeit) und unabhängig von der Trägerschaft (Bistümer, Caritas, Kirchengemeinden und Ordensgemeinschaften), wird es m.E. geboten sein, Umwandlungen der Einrichtungen z.B. in gemeinnützige GmbHs vorzunehmen, die nur noch ideell, aber nicht mehr strukturell mit der Kirche verbunden sein werden.

Im geistlichen Leben der Kirche wird eine Konzentration auf die schlichte Feier des mysterium fidei geboten sein und auch völlig ausreichen, damit sie sich immer wieder (so schon Augustinus) von der Kirche Kains (der Kirche der Macht und des Machtmissbrauchs) zur Kirche Abels (der Kirche an der Seite der Opfer, die sich selbst als Opfer darbringt und zum Opfer wird; vgl. 1. Eucharistisches Hochgebet) reformiert.

Gastfreundschaft als Schlüssel zur Erneuerung

Wenn wir etwas von den Christen in den armen Kirchen lernen können (wollten), dann ist dies wirkliche (für uns Mitteleuropäer oft beschämende) Gastfreundschaft und tätige unmittelbare Hilfe anstelle von Eventkultur und bürokratisierter „Nächstenliebe“, die nur zu Konsum und weiteren Abhängigkeiten führen. Was uns Not tut anstelle von weiterem Ausbau kirchlicher Institutionen ist das Wieder-Erlernen von zwischenmenschlicher Unmittelbarkeit ebenso wie in unserer persönlichen Beziehung zu Gott. Das damit einhergehende Eingeständnis von persönlicher wie institutioneller Ohnmacht könnte vielleicht sogar irgendwann wieder zum Bedeutungsgewinn führen, und wenn nicht, wäre dies auch nicht weiter schlimm, sondern ein wirksames Zeichen für das Kreuz Christi in unserer Zeit. Oder wie es beim Propheten Zefanja (3,12f.) als Verheißung angekündigt wird:

„Und ich lasse in deiner Mitte übrig ein demütiges und armes Volk. Sie werden Zuflucht suchen beim Namen des HERRN.“

Noch ein letzter Gedanke, auch wenn das „argumentum ex auctoritate“, wie ich im Philosophiestudium lernte, das Schlechteste ist: Papst Benedikt XVI. hat bei seinem Deutschlandbesuch im September 2011 bei seiner Rede im Freiburger Konzerthaus1050 – wie ich meine – ähnliche Vorstellungen formuliert, nur viel feiner und tiefsinniger in Gedanken und Sprache als ich dazu in der Lage bin. Es lohnt sich, diese Rede aus dem Vergessen hervorzuholen, sie zu lesen und darüber in Austausch zu treten, gerade weil sie anscheinend nur wenig rezipiert wurde.

O’Reilly-Gindhart, Mary Catherine: Pope Francis and Joseph Selling: A New Approach to Mercy in Catholic Sexual Ethics

Mary Catherine O’Reilly-Gindhart: Heythrop College in London (England)

Abstract

Since the Apostolic Exhortation of Amoris Laetitia in May 2016 and Apostolic Letter Misericordia et Misera in November 2016, Pope Francis has stirred a new discussion on mercy and the role of mercy in certain matters of sexual ethics including divorced, remarried, and cohabiting couples. During the same year, moral theologian Joseph A. Selling published a revolutionary book which provides a new vision of virtues and examines how people consider and arrive at ethical judgements. This article examines Pope Francis’s understanding of mercy using Selling’s method of the “virtuous trapezium” as a way to actively illustrate Pope Francis’s new approach to matters concerning Catholic sexuality. In matters of human sexuality, the Catholic moral tradition has focused for years on an act-centered morality, but Selling’s method instead considers the goals of ethical living before making an ethical judgment. This article contributes to the current discussion in theological ethics concerning Pope Francis’s recent pronouncements on mercy and Catholic sexual ethics, as well as brings into conversation Selling’s new method and approach to understanding virtue.

Keywords

mercy; Catholic; sexual ethics; Amoris Laetitia; Misericordia et Misera; cohabitation; divorced; remarried; Joseph Selling

Introduction

Joseph Selling’s Reframing Catholic Theological Ethics has changed how Catholics can understand and exercise virtues and it has prompted a discussion on how to further perceive Pope Francis’s new approach of mercy in certain matters of sexual ethics. The virtue of mercy has become a prominent message of Pope Francis’s papacy since 2013. Pope Francis has set a new pastoral tone within the Catholic Church through his promotion of mercy in pastoral situations relating to sexual matters, including divorced and remarried Catholics and cohabiting Catholic couples. In this article, I examine how Catholics can use Joseph Selling’s method of the “virtuous trapezium” as a way to understand the virtue of mercy, and how to implement mercy in their daily lives. Mercy is a virtue, and like all virtues, mercy cannot be practiced in the same way in every situation by all Catholics at any given time. The “virtuous trapezium” is a method which allows Catholics to evaluate and engage in the virtues. This article focuses on how Catholics can live out and exercise Pope Francis’s message of mercy in matters of sexual ethics by using Selling’s method the “virtuous trapezium”. Overall, Joseph Selling and Pope Francis are very similar in their approaches to help the Church become less concerned with an act-centered morality and more concerned with the situations and the reality that everyday Catholics find themselves living in. Selling’s “virtuous trapezium” allows Catholics to individually and effectively exercise the virtue of mercy concerning matters of sexual ethics in a new way which endorses Pope Francis’s message of focusing on individual situations rather than ideal situations. This article is separated into four parts. Firstly, I examine Joseph Selling’s definition of what a virtue is and how his vision of the virtues should be understood in Catholicism today. I do not go into detail about all aspects of his approach, but focus on articulating what Selling calls the “virtuous trapezium” and show how his approach opens up “a space for a much broader understanding of the meaning of ethical living” (Selling 2016, p. 160 Secondly, I reflect on the pronouncements of mercifulness made by Pope Francis in Amoris Laetitia and his Apostolic Letter Misericordia et Misera, including the Pope’s direct connection between mercy and certain matters that concern Catholic teaching on sexuality. A question that I attempt to swer is: how should Catholics apply what Pope Francis has said about mercy to matters of sexual ethics? Last, I discuss how Catholics can use Selling’s approach and method of the “virtuous trapezium” as a tool to implement mercy in their daily lives, giving special attention to the merciful tone Pope Francis has set for certain “irregular situations” concerning topics within sexual ethics. I will also give a real-life example of how Pope Francis’s new pastoral approach of mercy can be seen and understood using Selling’s new approach to virtue. In this article I hope to demonstrate that Joseph Selling’s new method offers a tangible approach and tool to engage Catholics in “irregular situations” across the world.

Joseph Selling’s New Approach to Virtue

Joseph Selling’s Reframing Catholic Theological Ethics has changed how Catholics can understand and apply virtues to their everyday life situations. My discussion is focused on the sixth chapter of Selling’s book, “Seeking the End: A Fresh Look at the Concept of Virtue”, which helps Catholics consider and arrive at ethical judgments (Selling 2016, p. 9). This chapter identifies and explains virtue in a new way. Virtues are no longer to be thought of as an ideal on a pedestal, but rather a version that reflects the realities of everyday lived experience. Selling’s method, entitled the “virtuous trapezium” is similar to theologian Peter Knauer’s concept of the “square” of judging virtues (ibid., p. 154). Selling’s approach is thought out in the geometrical shape of a trapezium. In the upper right and left corners of the trapezium there are two complementary virtues. On the bottom of the virtuous trapezium, in the right and left hand corners, are two extremes that correlate with the above complementary virtues. In the center of the trapezium is a real-life situation in which one might find oneself and which demands ethical consideration and reasoning. The trapezium figure consists of different elements, which are correlated to each other in a certain way. The complementary virtues in the upper corners of the trapezium are on a continuum, and the two extremes of these virtues are below and directly parallel to them. The paradigm is not a fixed or concrete structure that is absolute and unchanging, since it changes depending on every person’s unique situation. This allows Catholics in different cultural, social, economic, or political situations to effectively use this one model as a way to understand and apply virtue in their daily lives. Selling is adamant that “the focal point of moral living is not the virtues themselves, but the identification of the human situations that the virtues are attempting to address.” (ibid., p. 156). He believes that virtues are helpful in identifying the essence of moral living; however, it “is not the virtues themselves that denote the ends or goals to be sought after” (ibid., p. 157). Selling’s method does not advocate for a person to pursue abstract views of virtues. His idea consists of finding a mode of relating to others in a concrete circumstance where a whole cluster of virtues are at play and need discernment and reflection. This is different from the traditional Catholic understanding, which presents virtues as ideals to live up to. Selling’s notion assesses virtues as they pertain to our individual situations. There is no simple “recipe” according to Selling. He says that “attempting to create such a recipe would lead to endless accounting of detail [for example], if the situation includes factors A, B, C, D, and K, an appropriate goal towards which to strive might be X; but if the factors include A, B, C, D, and M, then perhaps a very different response is called for.” (ibid., p. 155). Selling suggests complementary virtues are the key to moral living. What Selling means by complementary virtues is taken from Peter Knauer, who suggests that every virtue has a complement (ibid., p. 155). For example, the virtue bravery and the virtue caution are complementary virtues to each other. Complementary virtues “identify areas of human living, situations that persons may (or may not) face in the course of their lives.”(ibid., p. 157). This is why Selling’s virtuous trapezium works and is a great approach for Catholics because his method is not choosing between two extremes, but instead involves a “continuum between two virtues, each of which represents a ‘qualified’ (moderated) version of an extreme.” (ibid., p. 156). (See Figure 1.) For Selling, complementary virtues are “on a continuum, and the nature of one’s intention, one’s commitment to realize an end, occurs somewhere between the two.” (ibid., pp. 154–55). Foolhardiness and cowardice are the extremes of the complementary virtues of bravery and caution. In the middle of the trapezium is a situation that someone might find themselves in. The situation that is presented here is “dealing with dangerous situations or with opposition”. Selling’s approach to understanding virtue uses real life human situations to call into discussion complementary virtues as well as their extremes. The virtuous person will identify an appropriate response, which falls within the bandwidth of prudent approaches to the situation. This will avoid the two extremes and fall somewhere within the spectrum of virtuous behaviours. This trapezium approach helps explain “why it is unrealistic to judge all behaviours by the same, exact expectations.” (ibid., p. 157). Selling’s method offers a “thicker understanding of the goals of ethical living.” (ibid., p. 12). I believe this method can be used by Catholics to live out Pope Francis’s approach of mercy in certain “irregular situations” that concern human sexuality. Instead of putting virtues on a pedestal, which traditional Catholic teaching has done, Selling argues for virtues to be experienced and understood in discernment of individual situations by looking at a virtue’s complement rather than idolizing and living up to one specific virtue. Selling’s method of the “virtuous trapezium” is a good tool for individual Catholics to use in the distinct context of their personal lives, and can be used by Catholics across the world and in a myriad of different situations.

Figure 1. Bravery and Caution Virtuous Trapezium (See Selling 2016, p. 234).

Mercy in Amoris laetitia and Misericordia et Misera

In Amoris laetitia and Misericordia et Misera, Pope Francis has called for pastoral change concerning the virtue of mercy in certain sexual matters. These sexual matters concern Catholics who are in “irregular situations”, which refers to those who are currently divorced, remarried, or cohabiting. All three of these individual personal situations are not morally accepted by the Church, which would cause many Catholics to feel alienated by Church. Pope Francis, through his Apostolic Exhortation, Amoris laetitia, has requested a new pastoral approach by bishops, priests, and parish ministers and the parish community to involve and integrate these Catholics who might have once felt abandoned by the Church. Pope Francis’s pastoral care is centered on the virtue of mercy. He emphasizes this message in Amoris laetitia, in the section entitled “The Discernment of ‘Irregular’ Situations” by writing,

There are two ways of thinking which recur throughout the Church’s history: casting off and reinstating. The Church’s way, from the time of the Council of Jerusalem, has always been the way of Jesus, the way of mercy and reinstatement... The way of the Church is not to condemn anyone for ever; it is to pour out the balm of God’s mercy on all those who ask for it with a sincere heart... For true charity is always unmerited, unconditional and gratuitous.

(FRANCISCUS I 2016a, §296; FRANCISCUS I 2015)

Pope Francis is adamant that the Church is not a place to condemn people but rather a place of compassion and mercy. Many Catholics in the world find themselves living in situations of divorce, remarriage, and cohabitation with no concrete plan of inclusion from their local parishes and Church community. Pope Francis has changed this with his new pastoral approach for Catholics in “irregular situations”. He is aware that many Catholics are in situations that are vastly different, and that he makes it clear that neither the Synod on the Family nor his Apostolic Exhortation offer a new set of canonical rules for cohabiting, divorced, and remarried persons. (FRANCISCUS I 2016a, §300). Instead, Pope Francis calls for discernment. He writes, “what is possible is simply a renewed encouragement to undertake a responsible personal and pastoral discernment of particular cases, one which would recognize that, since ‘the degree of responsibility is not equal in all cases’ (SYNOD OF BISHOPS 2015, §51), the consequences or effects of a rule need not necessarily always be the same.”1051 Therefore, the change happening with regard to the Church’s approach to cohabiting, divorced, and remarried Catholics is not a doctrinal one that impacts canon law but a pastoral change that allows for lay and priestly discernment at the local level of the parish. Quoting the Synod of Bishops, Pope Francis writes in paragraph 300 in Amoris laetitia,

What we are speaking of is a process of accompaniment and discernment which ‘guides the faithful to an awareness of their situation before God. Conversation with the priest, in the internal forum, contributes to the formation of a correct judgment on what hinders the possibility of a fuller participation in the life of the Church and on what steps can foster it and make it grow. Given that gradualness is not in the law itself (cf. Familiaris Consortio, 34), this discernment can never prescind from the Gospel demands of truth and charity, as proposed by the Church. For this discernment to happen, the following conditions must necessarily be present: humility, discretion and love for the Church and her teaching, in a sincere search for God’s will and a desire to make a more perfect response to it’.

(FRANCISCUS I 2016a, §300; SYNOD OF BISHOPS, 2015, §86) 2

Pope Francis is very clear concerning the process of accompaniment and discernment. He offers Catholics the opportunity for real discernment, with love, humility, and care, which must be done with gradualness. The point of gradualness is seen further in Pope Francis’s remarks in Amoris Laetitia in paragraphs 293 through 295 in the section entitled, “Gradualness in Pastoral Care”. In paragraph 295, Pope Francis remarks.

Along these lines, Saint John Paul II proposed the so-called ‘law of gradualness’ in the knowledge that the human being ‘knows, loves and accomplishes moral good by different stages of growth.’ (IOANNIS PAULI II 1981, §34; IOANNIS PAULI II 1982) This is not a ‘gradualness of law’ but rather a gradualness in the prudential exercises of free acts on the part of subjects who are not in a position to understand, appreciate, or fully carry out the objective demands of the law (FRANCISCUS I 2016a, §295).

Throughout Amoris Laetitia, Pope Francis insists that the Church is not a Church which should judge or condemn, but instead be a merciful Church and show mercy towards those who are in situations which require pastoral care, especially those who are divorced, remarried, and cohabiting. He advocates using the virtue of mercy as a tool to help Catholics and not as a way of punishing or condemning them. Mercy is therefore the keystone in Pope Francis’s new approach of pastoral care for these Catholics. In the Pope’s most recent Apostolic Letter, Misericordia et Misera, Pope Francis offers a detailed understanding and description of God’s mercy and what mercy entails. The Pope’s description offers Catholics, a greater understanding of two things. First, it offers Catholics an account of the biblical and theological definition of mercy, and second it gives a clearer idea of what Pope Francis envisions when he discusses mercy in his new pastoral approach for Catholics in “irregular situations” discussed in Amoris Laetitia. In Misericordia et Misera, Pope Francis writes,

Nothing of what a repentant sinner places before God’s mercy can be excluded from the embrace of his forgiveness. For this reason, none of us has the right to make forgiveness conditional. Mercy is always a gratuitous act of our heavenly Father, an unconditional and unmerited act of love.

(FRANCISCUS I 2016b, §2)

Pope Francis is clear that forgiveness and mercy can never be conditional. Therefore, the dioceses and parish communities helping Catholics in “irregular situations” cannot use mercy as a quid pro quo approach when caring for these persons. What I mean by this, is that priests and parish communities cannot use mercy as an exchange or a favour granted in return for something from Catholics in “irregular situations” i.e., to separate from a partner (cohabiting or married). Mercy is not conditional. He continues, “the experience of mercy enables us to regard all human problems from the standpoint of God’s love, which never tires of welcoming and accompanying” (FRANCISCUS I 2016b, § 14). Mercy is something that is to be celebrated, and the experience of mercy brings joy (ibid.). This is the message of the Gospel. Pope Francis’s theology of mercy from this apostolic letter is inspiring because it describes God’s mercy as a mercy which is not limited to certain moral situations. Mercy can be for all persons, including those in “irregular situations”. The foundation of mercy always stays constant and always includes love since mercy involves compassion, which derives from God, who is all-loving. Forgiveness and repentance are also consistently connected to the virtue mercy. Pope Francis makes many comments concerning the “repentant sinner” and the weakness of situations of sin, in his Apostolic Letter, and so mercy cannot be understood without these elements of forgiveness and repentance. Therefore, Pope Francis is clear that mercy is the key to welcoming those Catholics in “irregular situations” back into the Church and sacraments (FRANCISCUS I 2016a, footnote 351). This is visible in paragraphs 310 through 312 of Amoris Laetitia when Pope Francis comments on approaching these “irregular situations” (FRANCISCUS I 2016a, §310–12). Pope Francis’s pastoral approach of mercy will allow Catholics from unique situations to feel included and a part of their Church community. I value this approach because Pope Francis is adamant that mercy cannot be made conditional (ibid., §311–12. By not making mercy conditional, it allows a true sense of compassion that is to remain concrete and truly significant throughout all situations (ibid.; FRANCISCUS 2016b, §2). Mercy is not to be mistaken for a change in the Church’s tradition regarding matters in sexual ethics. Instead, his approach is full of pastoral understanding and free from judgment and critical condemnation.

With all of this in mind, the question arises, how can Catholics practically implement this new approach to mercy that Pope Francis suggests? The answer to this question is currently being debated by many Catholic bishops and lay persons across the world. For example, Archbishop Charles J. Chaput of the Archdiocese of Philadelphia in the United States of America has published his own guidelines for the how the archdiocese is to understand and implement Pope Francis’s remarks concerning “irregular situations” in Amoris Laetitia (Chaput 2016). I believe this new approach can be discussed with the use of Selling’s method of the “virtuous trapezium” and revisiting the foundation of how Catholics are to think of and perceive the virtues. Mercy is a virtue, and by using Selling’s method, Catholics can focus on how to understand mercy in their own individual context and circumstance, along with its complementary virtue (which would be punishment or restitution), rather than mercy as a perceived virtue on a pedestal, which one is supposed to live up to. Pope Francis’s approach of mercy addresses a universal audience of many living in different circumstances. Selling’s method does the same. Selling’s method can be applied to an individual Catholic in a distinct context, and that is also the goal of Pope Francis’s discussion on mercy in Amoris Laetitia. I will now further explain how Selling’s method could be used to implement Pope Francis’s approach of mercy.

Using Selling’s Virtuous Trapezium Approach to Implement Pope Francis’s Concept of Mercy for Catholics in “Irregular Situations”

Catholics across the world can use Selling’s approach and method of the “virtuous trapezium” as a tool to implement mercy and the merciful tone Pope Francis discussed with his pastoral approach to persons in “irregular situations”. In this section of the article, I give a real-life example of how Pope Francis’s new pastoral approach of mercy can be seen and understood using Selling’s approach to virtue. I suggest virtues be regarded not as isolated, individual entities that Catholics are supposed to live up to, but prompts—in Selling’s words—“to formulate a certain way to respond to specific, challenging situations” (Selling 2016, p. 158). This can be connected to Pope Francis’s discussion of discernment in Amoris Laetitia.

In the section in Amoris Laetitia, under the headline, “Rules and Discernment”, Pope Francis discusses the importance of practical discernment. He writes,

Discernment must help to find possible ways of responding to God and growing in the midst of limits. By thinking that everything is black and white, we sometimes close off the way of grace and of growth, and discourage paths of sanctification which give glory to God.

(FRANCISCUS I 2016a, §305)

Pope Francis encourages Catholics to become active discerners in their daily lives. This is one of the reasons why I believe Selling’s virtuous trapezium is a good concept when thinking about how to actualize Pope Francis’s call for mercy concerning persons in “irregular situations”. Here is another example of using the virtuous trapezium (see Figure 2). The complementary virtues you see are forgiveness/mercy and punishment/restitution. The extremes of these complementary virtues are placability and vengeance. The real-life situation which demands attention in this trapezium is “attitude towards wrong-doers”. For the topic of this article, the phrase in the middle of that trapezium is the real life situation that Pope Francis is asking us to ethically address with mercy. This is where I believe Selling’s method and approach to virtues can be used as a tool to actualize Pope Francis’s pastoral approach into action. I will give an example, which might help bring this even more into perspective.

Figure 2. Forgiveness and Restitution Virtuous Trapezium (See Selling 2016, p. 234).

There are many Catholic couples who have married outside of the Catholic Church and want to belong and be a part of the Church, but since they did not follow the Catholic tradition of marriage, they feel excluded for many reasons. A couple that has married outside the Church and wants to be a part of the Church community should be able to do so with the help of pastoral discernment of their parish priest, thanks to this new Exhortation by Pope Francis. An entire outline of Pope Francis’s pastoral suggestions on the issue of “irregular situations” can be found between paragraphs 296 through 312 of Amoris Laetitia. In this section of the document, Pope Francis asserts that the Church is a place of mercy and forgiveness and not a place which condemns anyone forever. In terms of pastoral solutions Pope Francis was very clear when it came to cohabiting couples, which I have mentioned above in section three of this article. In terms of the pastoral suggestions for couples that are remarried, the Pope suggests a careful examination and acknowledgement of complex situations where children are involved. Although a remarriage without an annulment is not ideal for the Church, the Synod Fathers state that careful discernment by pastors needs to take place, and an adequate approach which is appropriate for each individual situation is to be examined (FRANCISCUS I 2016a, §298). Pope Francis takes this a step further and says, “I am in agreement with the many Synod Fathers who observed that ‘the baptized who are divorced and civilly remarried need to be more fully integrated into Christian communities in the variety of ways possible, while avoiding any occasion of scandal.’” (ibid., §299). Pope Francis argues that the integration of these Catholics is the key to their pastoral care (ibid.). This integration is also extended to the children of these relationships. Overall, Pope Francis would like a renewed support for the pastoral and personal discernment of particular cases of persons in irregular situations (ibid., §300). I believe this is a great first step.

Pope Francis is advocating a merciful approach for Catholics in “irregular situations”. Discerning how to fully actualise Pope Francis’s approach will take careful consideration. This is where I believe Joseph Selling’s model of the “virtuous trapezium” is helpful. Mercy does not simply mean tolerance, and that is illustrated within the trapezium figure above. Through Selling’s model, we see the virtue of mercy in a continuum, and it is constantly being pulled in two directions between the complementary virtues. Therefore, the pastoral approach with mercy in pastoral discernment includes forgiveness, but in terms of what Pope Francis is saying for Catholics in “irregular situations”, it does not mean that the Catholic Church endorses or promotes civil marriage for Catholics or remarriage or cohabitation for couples in irregular situations. There are many different factors at play here, which are illustrated by Selling’s model itself, and this is another reason why I believe his method is a tool that Catholics can use to implement Pope Francis’s approach for Catholics in “irregular situations”. It is important here to take a step back and acknowledge that the Church is not changing its canonical laws on marriage or cohabitation. The church’s expectations concerning marriage remain intact. What is different here is the recognition of a couple for whom living up to those expectations is not possible.

Selling’s virtuous trapezium is the appropriate and current approach that can help Catholics discern Pope Francis’s approach to mercy in matters of sexual ethics, and it is for that reason why I believe it is an important concept to discuss. However, in order to illustrate Selling’s trapezium correctly, the complementary virtues of mercy need to be addressed within the picture of this discussion. Punishment and restitution are directly across from mercy and forgiveness in Selling’s “virtuous trapezium”. These are complementary virtues. Therefore, punishment and restitution are not to be ignored when using Selling’s trapezium as a tool to actualize Pope Francis’s approach of mercy into action. Focusing, for example, on the issue of pastoral and personal discernment in mercy of divorced persons in the Church, Selling would argue that there must be another conversation or action taking place which holds the parties accountable in some capacity. According to Selling, something must be done when one violates the expectations of the community or does not follow the ”normal path” of dealing with, e.g., marital breakdown. Ordinarily, the church recommends seeking an annulment. Going through that process involves a form of “restitution” in the sense of coming to grips with the breakdown itself. The question then might be asked, to what extent was this person co-responsible? This is a question which requires further pastoral discernment. Selling’s method therefore must take into account all elements of the trapezium in order to be used effectively.

As I have said before, Joseph Selling and Pope Francis are very similar in their approaches to help the Church become less concerned with an act-centered morality and more concerned with the situations and the reality that everyday Catholics and non-Catholics find themselves living in. Pope Francis’s message of mercy concerns seeking truth in the realness of people’s lives. In an interview with Anthony Spadaro, Pope Francis touches upon this by saying,

The church sometimes has locked itself up in small things, in small-minded rules. The most important thing is the first proclamation: Jesus Christ has saved you. And the ministers of the church must be ministers of mercy above all. The confessor, for example, is always in danger of being either too much of a rigorist or too lax. Neither is merciful, because neither of them really takes responsibility for the person. The rigorist washes his hands so that he leaves it to the commandment. The loose minister washes his hands by simply saying, “This is not a sin” or something like that. In pastoral ministry we must accompany people, and we must heal their wounds.

(Anthony 2013)

Pope Francis is concerned with helping and healing people, rather than condemning and checking to see if they have followed the moral rules of the Church with due diligence. Joseph Selling is advocating the same message to a certain degree with his “virtuous trapezium” in his book. He writes, “The consensus we might hope to achieve would have to be about method: the way we go about considering and arriving at ethical judgments” (Selling 2016, p. 9). Selling is concerned with a goal-oriented approach to ethical living rather than a behavioral or act centered approach (ibid., pp. 11–12). Pope Francis echoes this sentiment in Evangelii Gaudium when he writes,

Here I repeat for the entire Church what I have often said to the priests and laity of Buenos Aires: I prefer a Church which is bruised, hurting and dirty because it has been out on the streets, rather than a Church which is unhealthy from being confined and from clinging to its own security. I do not want a Church concerned with being at the centre and which then ends by being caught up in a web of obsessions and procedures. If something should rightly disturb us and trouble our consciences, it is the fact that so many of our brothers and sisters are living without the strength, light and consolation born of friendship with Jesus Christ, without a community of faith to support them, without meaning and a goal in life. More than by fear of going astray, my hope is that we will be moved by the fear of remaining shut up within structures which give us a false sense of security, within rules which make us harsh judges, within habits which make us feel safe, while at our door people are starving and Jesus does not tire of saying to us: “Give them something to eat” (Mk 6:37).

(FRANCISCUS I 2013, §49)

Pope Francis and Selling are not obsessed with the rules and procedures of the tradition on sexuality; rather, they are concerned about the reality of the situations which many people find themselves in. Pope Francis and Selling are pursuing a way for people who have felt excluded or alienated by the Church, to address their situations through mercy and through their unique individual experiences. This message by both Selling and Pope Francis reaches out to Catholics (and non-Catholics) across different nations, cultures, races, genders, and social, economic and political situations. Selling’s model of the “virtuous trapezium” is therefore a solid approach to address Pope Francis’s message of mercy to matters of sexual ethics.

Further Considerations

I would like to propose a few further considerations on using Selling’s model of the virtuous trapezium as a tool to actualize Pope Francis’s provision of mercy to matters of sexual ethics. I think it is important to point out that not all Catholics agree that certain acts are sinful. For example, not all Catholics believe cohabitation or sexual intercourse before marriage are sinful acts. Therefore, for these Catholics, their discernment might be different than others that believe the opposite. However, does that make their discernment any less credible or plausible? Also, since many Catholic couples today are cohabiting before getting married, and many of these couples are then married in the Church, does that then mean that many parish priests are already actively discerning a merciful approach toward these couples? (O’Loughlin 2017) These are on-going questions to consider in my current research in how to understand Pope Francis’s approach to discernment and pastoral approach of mercy to matters of sexual ethics while using Selling’s approach and method of the virtuous trapezium as a tool to actualize Pope Francis’s message. It is important to point out that these questions also concern a larger issue which considers if there are alternative approaches to dealing with questions in sexual ethics. I believe there are alternative approaches, but that is another conversation entirely.

Conclusions

I believe that Joseph Selling’s method and approach to ethical living through his method of the “virtuous trapezium” can help Catholics apply what Pope Francis has said about mercy to matters of “irregular situations”. Pope Francis’s pastoral change, which advocates for lay and priestly discernment as well as a merciful approach toward persons in irregular situations, connects to Selling’s idea of avoiding extremes when understanding virtues. I believe that Selling’s method should be explored by moral theologians in the future because I believe it is an essential tool for further exploration and real dialogue within theological ethics in the twenty-first century.

Acknowledgments

The author would like to thank Heythrop College (London, England) and Anna Abram for inviting her to speak at The Future of Catholic Theological Ethics conference in January 2017 as well as Joseph Selling for his ground-breaking book which inspired this article. The author would also like to thank her Ph.D. supervisor, Julie Clague for her support and review of this article.

References

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2Ibid., §300; The Synod of Bishops, Relatio Finalis, October 24, 2015, http://www.vatican.va/roman_curia/synod/documents/rc_synod_doc_20151026_relazione-finale-xiv-assemblea_en.html, §85, accessed on June 2, 2017.

Oberndorfer, Wolfgang: Wie eine Kirche als Mutter handeln würde

Wolfgang Oberndorfer: em. Prof. an der Technischen Universität in Wien (Österreich)

Einleitung

Zu Beginn meines Essays möchte ich vorausschicken, dass ich ein Naturwissenschafter bin, der zwar theologisch sehr interessiert ist, aber keine theologische Ausbildung hat. Es kann daher sein, dass mein Essay für die theologische Arbeit, die den Herren Professoren Tomáš Halík und Paul M. Zulehner vorschwebt, von sehr geringer Bedeutung ist. Trotzdem komme ich der Einladung´, einen Beitrag zu liefern, nach. Warum? Weil ich in vielen Diskussionen mit Theologen gesehen habe, dass der Blick der Naturwissenschafter auf unsere Welt einfach ein anderer ist als der der Theologen. Ein Dialog kann das wechselseitige Bemühen um Verständnis von Wirklichkeit, Wahrheit und Glaube fördern und intellektuelle Überheblichkeiten verringern, wenn nicht sogar unterbinden. Das ist ganz im Sinne von GS 44, wo es um das Auftun von neuen Wegen zur Wahrheit geht.

Um diesen unterschiedlichen Blick zu illustrieren, stelle ich einleitend eine Hypothese vor, die von christlichen Wissenschaftern, und nicht nur Naturwissenschaftern, zunehmend als intellektuell redlich anerkannt wird:

Naturwissenschafter und Theologen, die Publikationen von Evolutionswissenschaftern und Mikrobiologen lesen und verstehen, kommen zunehmend zur Ansicht, dass die Entstehung des homo sapiens zwar letzten Endes auf eine transzendente Ursache – wir nennen sie Schöpfergott – zurückzuführen ist, dass aber der Mensch, so wie er ist, ein von sehr, sehr vielen Zufällen beeinflusstes Produkt der vom Urknall ausgehenden und sehr, sehr lange Zeit (13,8 Mrd Jahre) brauchenden kosmischen und biologischen Evolution ist und damit nicht notwendigerweise so geplant war. Der Mensch entwickelte sich innerhalb der metaphysischen Grundstrukturen unseres Universums autark. Diese Hypothese wird in der Literatur auch Risiko-Modell genannt, weil Gott mit der Erschaffung der Welt ein mehr oder minder kalkulierbares Risiko eingegangen ist. Dieses Risiko besteht einerseits im Zufall, den dieser in der möglicherweise nicht zielgerichteten Evolution des Menschen spielt, und andererseits im Intellekt und in den freien Willensentscheidungen des Menschen. Damit können sich durch freie Willensentscheidungen von Menschen Dinge ereignen, von denen sich stimmig behaupten lässt, dass Gott sie nicht will, nicht geplant, nicht vorgesehen und nicht beabsichtigt hat. Das Wunderbare an diesem Gott ist aber, dass er diese Welt in Weisheit und Flexibilität lenkt, damit die Menschen das eschatologische Ziel der Schöpfung, das ewige Leben mit ihm, erreichen.

Auf Grund dieser Hypothese dürfen wir annehmen, dass sich auch die katholische Kirche in diesem risikobehafteten Freiraum entwickelte und sich in ihr Dinge ereigneten und ereignen, von denen sich stimmig behaupten lässt, dass Gott sie nicht will, nicht geplant, nicht vorgesehen und nicht beabsichtigt hat. Ein Blick in die Geschichte der katholischen Kirche mit ihren Dokumentenfälschungen, Renaissancepäpsten und neoscholastischen Irrtümern indiziert die intellektuelle Redlichkeit dieser Hypothese. Sie wird mir helfen, meine Vorschläge zur Kirche der Zukunft besser verständlich zu machen.

Welches sind die Zeichen der Zeit, welche die Kirche in Mitteleuropa herausfordern?

Wir stehen in der ersten Hälfte des 21.Jahrhunderts und wenn ich mich frage, was ich als ehemaliger Universitätsprofessor an der Technischen Universität in Wien unter den Zeichen der Zeit im Sinne von GS 4 subsumiere, muss ich gestehen, dass sich diese für mich etwa im 25-Jahre Takt deutlich änderten. Waren es früher die Bürgerbewegung der 68er-Jahre, die ich schon 1965 in Berkeley erlebte, die Umbrüche durch die moderne Rechentechnik, die noch immer nicht abgeschlossene Emanzipation der Frau, der Fall des Eisernen Vorhanges und die Globalisierung, so möchte ich jetzt drei (Makro-)Zeichen der Zeit nennen, die mir in Hinblick auf das Thema dieses Essays relevant erscheinen:

Erstens das Internet, das den jederzeitigen Zugriff auf Informationen, die beinahe unbeschränkte Kommunikation und in der Folge das Entstehen von sozialen Netzwerken ermöglicht.

Information und Kommunikation sind nun echte Treiber für eine kritischere Einstellung der Menschen zur Glaubenslehre der Kirche, weil, insbesondere für die Jugend, so manche Lehre im Wortsinn und in Zusammenschau mit der verfügbaren Information einfach nicht mehr verständlich ist und auch nicht mehr verstanden wird. Ich denke dabei z.B. an die Allmacht Gottes, die heute nur mehr in Zusammenschau mit einem Nichteingreifen in die Naturgesetze unseres Universums akzeptabel ist, oder an die dogmatisierten Wunder, die mit den Naturgesetzen unverträglich sind.

Zweitens eine deutliche Zunahme des Selbstbewusstseins und des Autonomieverständnisses der Menschen, insbesondere auch der jungen Menschen. Dies äußert sich beispielsweise in der Zunahme von beruflichen Selbstständigkeiten, in der Abnahme von Bindungsfähigkeit und Bindungswilligkeit und im zunehmenden Zusammenleben in eher lockeren außerehelichen Beziehungen, klar korrelierend mit der Zunahme der Single-Haushalte. Selbstbewusstsein, Autonomieverständnis und ein gebildetes Gewissen sind aber auch echte Treiber für eine sehr kritisch gewordene Einstellung der Katholiken zur Sittenlehre der Kirche, deren Ableitung vom Naturrecht in mancherlei Hinsicht einfach unvernünftig angesehen wird und mit dem Evangelium gar nichts mehr zu tun hat. Ich denke dabei z.B. an das Pillenverbot und das Verbot der künstlichen Befruchtung.

Wenn wir das Sexualleben der Menschen so beurteilen, wie es der kirchlichen Sittenlehre entspricht, dann leben wohl mehr als 95% aller getauften Katholiken in ständiger Sünde, sei es wegen vorehelichem Geschlechtsverkehr, Empfängnisverhütung, Wiederverheiratung nach Scheidung, serieller Monogamie, formloser Verpartnerung, Betrachtung pornografischer Bilder und Filme, Masturbation, Homosexualität und Anwendung unzulässiger Methoden der Fortpflanzungsmedizin. Da sagt der gesunde Menschenverstand, dass mit diesen Verboten etwas nicht stimmen kann.

Drittens die deutliche Zunahme der Wichtigkeit von Wahrhaftigkeit und Transparenz. Kindesmissbrauch, sexuelle Belästigung von Frauen und Nichteinhaltung moralischer Verhaltensregeln kommt an die Öffentlichkeit und führt zu einem Reinigungsprozess im Umgang der Menschen miteinander. Und da ist die Kirche extrem leicht verwundbar, wenn ich an die sittlichen Anforderungen denke, die an einen katholischen Priester gestellt werden, oder daran, dass mehr als 60% des Peterspfennigs zur Abdeckung ungedeckter Kosten der Kurie verwendet wird.

Der IMAS-Report Nr. 1006 vom Juli 2015 indiziert die Bedeutung dieser in (1) bis (3) angeführten Insuffizien der kirchlichen Lehre für die Distanz der Österreicher zur Kirche.

Die wirklich gefährliche Reaktion vieler Menschen besteht nun darin, dass die Kirche angesichts der antiquierten Dogmen, unverständlichen Sittenverbote, Vertuschungen beim Klerus und des vermuteten Reichtums pauschal als unglaubwürdig angesehen wird und ihr jede moralische Instanz abgesprochen wird.

Viertens die zunehmende Komplexität unseres Lebens. Sie sehe ich verantwortlich für die Sehnsucht der Menschen nach einfachen Antworten, die zwar sehr schön klingen mögen, aber der Komplexität nicht gerecht werden. Globalisierungsangst, Misstrauen gegen Flüchtlinge und Migranten, ein Bias für tendenziell nationalistische und sich abschottende Regime und eine unbestimmte Angst vor der Zukunft sind typische Erscheinungsformen dieses Zeichens der Zeit. In der Kirche sind es die konservativen bis fundamentalistischen Kräfte, die die Kirche vor dem Untergang und der Bedeutungslosigkeit bewahren möchten und mit einfachen Geboten und Verboten und mit der schwindenden Menge an Klerikern das Heer der gläubigen und gehorsamen Laien bei der Stange der Glaubenswahrheit halten möchte.

So sehe ich aus meiner Perspektive, ohne Anspruch auf Vollständigkeit, die Zeichen der Zeit, die die Kirche in Ländern Mitteleuropas herausfordern.

Welchen Beitrag kann und soll die Kirche zur Bewältigung der Herausforderungen leisten?

Wenn ich mir so vorstelle, welche Zeichen der Zeit die Kirche in zwei Jahrtausenden schon erlebt hat und wie und wann sie darauf reagiert hat, zieht eine Folge von Erfolgen und Misserfolgen an mir vorüber, in Übereinstimmung mit meiner Einleitung. Um die obige Frage zu beantworten, könnte ich mir folgende Beiträge der Kirche zur Bewältigung der neuen Herausforderungen durch die neuen Zeichen der Zeit vorstellen:

Betreffend Information und Kommunikation über Internet ist die Kirche bereits gar nicht so schlecht aufgestellt. Was in den Diözesen und Pfarren geschieht, wird schon relativ gut abgebildet.

Allerdings ist im Bereich der Transparenz manches verbesserungsfähig, z.B. was die Bischofsernennungen ohne jede Mitwirkung des Volkes Gottes betrifft oder die Entscheidungsfindungen auf diözesaner Ebene; von der Ohnmacht des Katholischen Laienrates weiß ich aus erster Hand. Ich sehe auch noch nicht, wie sich die sozialen Netzwerke für die Verkündigung nutzen lassen.

Betreffend Selbstbewusstsein und Autonomie der Menschen im 21. Jahrhundert ist wesentlich mehr Dialogbereitschaft der Kirche vonnöten. Nur über den Dialog kann es der Kirche gelingen, sich von ihrer Vorstellung, dass der Mensch reuig in den Schoß der Kirche zurückkehren muss, um das ewige Heil zu erlangen, zu verabschieden und mit der Heilsbotschaft zu den Menschen zu kommen. Die Synode Ehe und Familie war ein zaghafter Anfang, der das Samenkorn für einen Baum der Meinungsbildung unter Inklusion der Laien sein könnte.

Betreffend die Wahrhaftigkeit und Transparenz hat die Kirche bereits einen ersten Schritt mit der Aufarbeitung der Missbrauchsvorwürfe gemacht. Weitere Schritte sind dringend notwendig, und zwar einerseits was die Finanzen, das Vermögen und den Aufwand des Vatikans betrifft – ein unerschöpfliches Reservoir an sauren Wiesen, die trockengelegt werden müssen –, andererseits der Umgang der Kirche mit Priestern, die die kirchlichen Sittengebote nicht halten. Da liegt eine Menge von Zuständen unter der sichtbaren Oberfläche, die jederzeit durch Aufdeckungsjournalismus den Wahrhaftigkeitsanspruch der Kirche massiv beschädigen können. Es wäre auch im Sinne der Transparenz, mehr Informationen über das Vermögen, das im kirchlichen Bereich vorhanden ist, weiterzugeben. Gerade das gibt immer wieder zu abenteuerlichen Spekulationen Anlass.

Betreffend die Komplexität unseres Lebens wäre es sinnvoll, wenn die Kirche einmal ihrerseits die Glaubens- und Sittenlehre einfach, vernünftig, verständlich und widerspruchsfrei darstellen würde. Das Kompendium der Glaubensbekenntnisse etc. von Denzinger, Hünermann, das von Hans Küng als ein „undiskutables dogmatisches Gesetzbuch, das den Theologen vom kritischen Bedenken der Grundlagen weithin dispensiert und ihn dafür auf ein Sacrificium intellectus verpflichtet“ beurteilt wird, ist von vornherein einem Laien nicht zumutbar und Der Katechismus der Katholischen Kirche (1993) ist über weite Strecken noch immer der Gedankenwelt der 80er-Jahre des vorigen Jahrhunderts unter dem damaligen Papst und dem damaligen Präfekten der Glaubenskongregation verhaftet und kennt noch nicht einmal die Evolution.

Welche Entwicklung der Kirche ist erforderlich, damit die Kirche angesichts der Herausforderungen der Zeit im Sinn des Evangeliums handlungsfähig ist?

Hier geht es aus meiner Sicht um die Frage, welche Strukturen, Programme und Maßnahmen im Sinne des Traumes von einer Kirche als Mutter und Hirtin von der Kirche entwickelt werden sollten, damit sie dem Sendungsauftrag des Evangeliums auch unter den neuen Zeichen der Zeit nachkommen kann. Dazu ist es erforderlich, dass sich die Kirche, wie sie auch selbst immer wieder sagt, den Menschen zuwendet, auf die Bedürfnisse und Sehnsüchte der Menschen eingeht und dort die Menschen abholt. Aufgrund meiner, zugegebenermaßen bescheidenen, Lebenserfahrung sehe ich fünf wesentliche Bereiche der Mühen in der Ebene des menschlichen Daseins, in denen die Kirche aktiv ist bzw. noch aktiver werden kann, um die Menschen dort abzuholen, wo sie sind. Bei der Benennung dieser Bereiche ließ ich mich von der Sorge Jesu im Evangelium um das leibliche und geistige Wohl der Menschen, im Sinne von GS 41, leiten:

Der Bereich der Vermittlung von Glaube und Religion an Kinder und Jugendliche. Nach dem großflächigen Auslassen der Eltern – bedingt durch das Primat der Gestaltung der Freizeit in den meistens Doppelverdiener-Familien – und durch das Beschäftigungsangebot der Konsumgesellschaft tut sich hier leider kein Vakuum mehr auf, das seitens der Kirche befüllt werden könnte, wie dies noch in meiner Jugendzeit war. Die Kirche steht mehr oder minder hilflos dem Entgleiten der Jugend gegenüber. Für mich ist z. B. unverständlich, warum sich die Kirche gegen einen verpflichtenden Ethik-Unterricht ausgesprochen hat.

Der Bereich der Erwachsenenbildung. Dieser Bereich scheint mir schon relativ gut mit Bildungswerken und Seminaren auf Pfarr-, Dekanats- und Diözesanbasis abgedeckt zu sein.

Der Bereich der materiellen Not. Dieser Bereich ist bereits relativ gut durch die Caritas abgedeckt, ist aber immer noch ausbaubar und wird angesichts der Flüchtlinge und der Migration noch an Bedeutung zunehmen.

Der Bereich der zwischenmenschlichen Beziehungsprobleme, mit und ohne sexuellen Hintergrund. Da geht es um Beratung, Trost, Problemlösungen und Entfeindung im Sinne des Evangeliums und ich sehe eine große Herausforderung für die Kirche, den Hilfe suchenden Menschen besser dienen zu können, als es Psychotherapeuten, Handaufleger oder Esoteriker tun.

Der Bereich der Krankheit und körperlichen Hilflosigkeit. Da geht es um Krankenbesuche, Pflege, Aussprachen, Krankenseelsorge, aber auch um entsprechende Einrichtungen (Pflegeheime, Altersheime, Palliativstationen), wenn es zu wenige gibt. Wenn die Kirche den Anspruch erhebt, von der Geburt bis zum Tod für die Menschen da zu sein, ist dieser Bereich eine große Herausforderung, weil gerade da Menschen nicht nur für praktische Hilfe dankbar, sondern auch für geistige und spirituelle Gedanken empfänglich sind.

Wenn ich nun den Traum der Kirche als Mutter und Hirtin in unserer Zeit träume und dann aufwache, frage ich mich, was die Kirche auf diesen Gebieten angesichts der Zeichen der Zeit tun könnte. In anderen Worten: Welche Zeichen der Zeit könnten auf welchen dieser Gebiete eine Weiterentwicklung der Kirche einleiten, damit sie im Sinne des Evangeliums handlungsfähig bleibt. Unter „im Sinne des Evangeliums“ verstehe ich eine Kirche, die zuerst und vor allem Jesus, seine Rede, seinen Umgang mit den Menschen und seine Botschaft widerspiegelt. So mache ich einige Vorschläge für Weiterentwicklungen, die sowohl zu den genannten Gebieten als auch zu den genannten Zeichen der Zeit einen Bezug haben. Die Vorschläge haben eines gemeinsam: Kirche wird als Volk Gottes verstanden, als Communio, in der jedes Mitglied Teilhabe am gemeinsamen Priestertum gem. LG 10 hat.

Vorschlag: Die oben genannten fünf Bereiche sind solche, in denen entsprechend ausgebildete Laien durchgehend vollwertige Leistungen (gegen Honorierung) und Dienste (auf freiwilliger Basis) erbringen können. Dieser Weg wurde schon teilweise begangen, aber könnte noch viel stärker ausgebaut werden. Die Vernetzungsmöglichkeiten über die modernen Möglichkeiten der Kommunikation und Information helfen dabei sehr. (Ich denke hier z.B. an das Netz der freiwilligen Helfer der Caritas.) Ich bin der festen Überzeugung, dass es viele Menschen gibt, die sehr gerne pastoral wirken würden. (Mein Vater war z. B. als pensionierter Vorstandsdirektor der VÖEST viele Jahre ehrenamtlicher Krankenhausseelsorger.) Insbesondere das (ständige) Diakonat würde bei entsprechender Autonomie (z. B. hinsichtlich Sakramentenspendung) und Freiheit (z. B. hinsichtlich Verehelichung) noch attraktiver werden.

Eine Mutter würde für ihre Kinder von dritter Seite Hilfe suchen, wenn sie es nicht mehr schafft, alles allein zu machen.

Vorschlag: Ein Diakonat für Frauen würde zweifellos einen öffentlichkeitswirksamen Modernisierungsschub in der Kirche bewirken und helfen, noch wesentlich mehr Diakondienste erbringen zu können. Darüber hinaus wäre dies ein klares Zeichen der Kirche, einen längst überfälligen großen Schritt in Richtung Verringerung der Diskriminierung der Frauen machen zu wollen.

Eine Mutter würde notfalls den Vater der Kinder bitten, ihr zu helfen, und sich dann überraschen lassen, ob und wie gut das geht.

Vorschlag: Die kontinuierliche Abnahme der Anzahl der Priester, bedingt durch die riesige jährliche Differenz von Altpriestern und Neupriestern, führt bereits zu einer „sakramentalen Unterversorgung“ der Gläubigen, insbesondere was die Feier der Eucharistie betrifft. Wenn die Kirche einerseits die Eucharistie als das Kernstück des christlichen Glaubens und als Vergegenwärtigung der Lebenshingabe Jesu am Kreuz und seiner Auferstehung lehrt, dann ist es völlig unverständlich und wird von vielen als mangelnde Wahrhaftigkeit empfunden, wenn ein Teil der Gläubigen wegen Priestermangel mit einer Wortgottesdienstfeier bedacht wird. Auch hier sollte sich die Kirche ehestens mehr Selbstständigkeit des Volkes Gottes überlegen, z. B. Eucharistiefeiern durch viri probati oder neue Formen einer Mahlfeier für besondere Anlässe geschlossener Gemeinschaften. (Ich wage es fast nicht auszusprechen, was Diakoninnen zur Behebung dieses Mangels beitragen könnten.)

Eine Mutter würde notfalls ihre großen Kinder bitten, sich um die kleinen Geschwister zu kümmern.

Vorschlag: Die Kirche braucht eine neue Sprache, eine wahrhaftige Sprache, in der das Wort ausdrückt, was es bedeutet, im Sinne der sprachlichen Kommunikation des 21. Jahrhunderts. Dies ist eine Forderung, die immer wieder erhoben wird. Viele Texte der Evangelien, des Glaubens und der Liturgie brauchen komplexe bibelwissenschaftliche, exegetische und theologische Erläuterungen, um sie zu verstehen oder trotzdem nicht zu verstehen. Oder sie sind schlicht völlig unzeitgemäß, wie so manche Liedtexte im Gotteslob.

Eine Mutter würde mit ihren Kindern nicht in Metaphern sprechen.

Vorschlag: Die Kirche predigt zwar den Entfeindungs-Dialog im Sinne der Bergpredigt, praktiziert ihn aber mit den wohlmeinenden Reformbewegungen der Priester und Laien nicht. Manche sagen, aus klerikaler Überheblichkeit oder im Bewusstsein, im Besitz der Wahrheit zu sein, oder aus Angst, angesichts der heutigen Welt in eine argumentative Notsituation zu kommen. Manche sagen, aus Angst vor Verlust an Macht. So einfach sehe ich es nicht.

Eine Mutter würde sich anhören, was ihre Kinder zu sagen haben, damit sie ihre Kinder besser versteht und vielleicht noch verständiger wird.

Letzter Vorschlag: Streichung sämtlicher Strafbestimmungen im Codex Iuris Canonici. So wie der strafende Gott eine Fehlvorstellung war und ist, sind Strafen in einer Kirche, die den Menschen das Heil bringen möchte, völlig kontraproduktiv, mit der Freiheit, die das Evangelium den Menschen verspricht, unverträglich und laufen überdies ins Leere.

Eine gute Mutter würde ihre Kinder nie züchtigen.

Mit diesen Vorschlägen bleibe ich mehr oder minder auf der operativen Ebene, auf der die Kirche mit kleinen Schritten schon viel bewerkstelligen könnte. Darüber hinaus träume ich manchmal von einer Kirche als Mutter und Hirtin, die, neben den schon erwähnten Anpassungswünschen an die Glaubens- und Sittenlehre, das göttliche Recht neu formuliert, sich eine Verfassung gibt und darin die Grundrechte der Kleriker und Laien und ihre Struktur demokratisiert.

Diese Träume dürften jedoch den Bogen von „Wir teilen diesen Traum“ übersteigen.

Schlussgedanke

Die Kirche als Mutter und Hirtin, mit Blockflöte, mit Liebe uns umfangend, ohne Androhung von Strafe und Hölle, auf Augenhöhe mit uns diskutierend, Entgleisungen verzeihend, sanft unseren Blick in die Ferne zum Horizont wendend, vom schönen Land dahinter erzählend, Sehnsucht weckend, mit Jesus in Liebe verbunden – Traum oder werdende Wirklichkeit?

Ockel, Eberhard: Zeichen der Zeit und angemessene Antworten aus christlicher Sicht

Eberhard Ockel: Prof. i.R. in Vechta (Deutschland)

Tendenzen im Lebensstil

Besorgt beobachte ich, wie sich traditionelle Formen wie z. B. Nachbarschaft, Hilfsbereitschaft, verantwortliches Handeln zurückbilden. Ein Zeichen der Verbundenheit, wie z. B. ein Blumenstrauß für die Nachbarn zu Weihnachten, erregt Kopfschütteln. Nur die eigene Familie ist im Fokus der Aufmerksamkeit. Und die, die man in der Kirche zum sonntäglichen Gottesdienst trifft, sind mit sich sehr zufrieden. Ein Gedanke wie der des ökologischen Finger- oder Fußabdrucks – um nicht von der Verantwortung für die Schöpfung zu sprechen – erzeugt selbst unter Bildungsbürgern Verständnislosigkeit oder Kopfschütteln. Fast könnte ich die böse Vermutung begründen: Das Christentum verhindert derlei Überlegung, hält politische Verantwortung fern. Alle Menschen, denen ich im Bezug auf Ökonomie und Ökologie Aufklärung und Ermutigung verdanke, sind keine Christen.

Freilich sind viele bereit, sich anstecken zu lassen; aber es braucht einen Anstoß. Der natürliche – und wohl für Luther selbstverständliche – Impuls, das Geschenk der Liebe Gottes für jeden von uns mit Liebe für die Menschen zu vergelten (immer mit dem Gefühl, weit hinter der Größe des Gottes-Geschenks mit der eigenen sichtbaren Dankbarkeit zurückzubleiben) scheint vergessen oder verdrängt.

Erklärungen für das eigene Verhalten sind wohlfeil und immer präsent: Was kann ich schon ausrichten? Da wären doch eigentlich andere eher in der Pflicht! Dafür müssen andere sorgen! Dafür gibt's doch Zuständige! Ich habe genug zu tun, um für mich und die Meinen zu sorgen!

Vermutete Ursachen

Der enge Zusammenhang zwischen menschlichem Leben und Gottesdienst ist weggebrochen. Jeder macht sich seinen eigenen Glauben zurecht. Der christliche Glaube ist so verkümmert, dass jeder selbstbewusste Muslim eine Bresche in christliche Zuversicht (?) schlagen kann. Die Gesellschaft hat gelernt, dass es ohne Gott geht. Die Maxime heißt: „Jeder ist sich selbst der Nächste.“

Für alle Bedürfnisse gibt es Zuständigkeiten, keiner muss hungern; und die Ungerechtigkeit, dass Arm und Reich immer stärker auseinanderdriften, wird vom Einzelnen nicht mehr wahrgenommen. Wem es schlecht geht, der ist selbst schuld. Auch die subtile Lenkung durch Werbung in Konsum, auch in überflüssigen, ja, unsinnigen Konsum entgeht der Aufmerksamkeit.

Jeder und jede fühlt sich vielmehr für sein/ihr eigenes Wohlergehen verantwortlich und entsprechend schuldig, wenn es schlecht geht. Schlimmstenfalls macht man Sündenböcke aus, die für die eigene Misere herhalten müssen. Im Augenblick besonders beliebt dafür sind die Geflüchteten. Verräterisch finde ich, dass man nur die Flüchtlinge hört; fast Selbstschutz zur Wahrung des eigenen Vorurteils scheint die Anonymität. Den Einzelfall kennen hieße das Stereotyp bedrohen!

Die politisch Verantwortlichen richten sich nach Meinungsumfragen und nach dem Trend der eigenen Partei. Längst heißt die Frage der Entscheidung nicht mehr: Was ist generell notwendig? Sondern: Was dient am besten dem Image meiner Partei? So unterbleibt das Offensichtliche: die gemeinsame Sorge für eine vertretbare und nachhaltige Infrastruktur, die Sorge für eine gerechte Verteilung der Lebens-Mittel, die Frage nach einer sinnvollen Ordnung des Zusammenlebens und -lernens. Und die zentrale Frage, wie man den Geldbesitz Einzelner gemeinnützlich umwidmen kann.

Stattdessen entdeckt man immer neue Notwendigkeiten: das schnelle Internet, den globalen Freihandel, die Ermöglichung vielfältiger Lebensentwürfe und vergisst daneben die zunehmende Verelendung von Familien, die sich in der überbordenden Vielfalt kaum noch zu orientieren vermögen und der Scham über eigene vermeintlich selbstverschuldete Begrenzung mit Überschuldung zu entkommen suchen – damit es ihren Kindern später besser gehen soll.

Die Kirchen spielen ein bürokratisches Spiel eigener Art: Sie sorgen für ihre eigene Klientel und schotten sich innerhalb dieser Grenzen ab.

Katholisch und evangelisch sind lediglich Worthülsen, deren Inhalt längst vergessen scheint. Die dadurch ermöglichte Vielfalt ist völlig aus dem Blick geraten.

Pfarrer sehen sich nur noch in der Pflicht der Sakramentenspendung und verwalten ihr Amt. Leidenschaftlich für den Menschen und seine Sorgen im Alltag brennen nur wenige, Seelsorger resignieren nicht selten vor immer größer werdenden Gemeinden.

Verlangt ein Sterbender nach dem Pfarrer, kann es vorkommen, dass dieser die Zeit verstreichen lässt und erst ans Totenbett tritt. Besuche bei Hochbetagten sind unbeliebt, weil man nur schlecht wieder wegkommt. Die Alten sind so geschwätzig! Und das Gewohnte setzt sich unerbittlich gegen Neues und Ungewohntes durch. Das war schon immer so. Warum Bewährtes ändern? Wo kommen wir denn da hin? Ob vermeintlich Bewährtes sich bewährt hat, ist dabei sekundär. Es ist bequem und man fühlt sich wohl und sicher dabei.

Außenseiter: Gefangene, Geflüchtete, Kranke, Arme kommen evtl. zu Weihnachten in den Blick; und man packt Päckchen oder bietet Tafeln an; aber Besuchsdienste sterben buchstäblich, weil die Pfarrer, oft jüngere Menschen, zu feige sind, jüngere Gemeindeglieder in die Pflicht zu nehmen, indem sie feierlich im Gottesdienst für den nachbarschaftlichen Dienst durch die Gemeinde in die Gemeinde (ihre jeweilige Wohnstraße) ausgesandt werden.

Schon die Koordinierung von Ehrenamtlichen, die als Einzelne jeweils Not sehen und dauerhaft helfen, bleibt nicht selten ein Desiderat. Wer von uns was will, soll zu uns kommen, so heißt die landläufige – bequeme – Maxime der Pfarrer. Wie man im Alltag christlich leben kann, ist nirgendwo fraglich.

Was können die Kirche und der einzelne Christ tun?

Zunächst einmal kann sie sich mit den Kommunen vernetzen und sich mit den Gemeinschaften (Parteien, kirchlichen und religiösen Gemeinschaften...) um sich herum bekanntmachen. Da darf niemand außen vor bleiben, und die Einstiegsfrage könnte sein: Was können wir für euch und was könnt ihr für uns tun? Was könnten wir von euch, was könntet ihr von uns lernen? Was könnten wir gemeinsam tun?

Dabei gilt es, sich die Kontakte zu Nutze zu machen, die durch Gemeinde-Mitglieder schon bestehen – sei es aus eigener Initiative, sei es wegen familiärer oder gesellschaftlicher Verpflichtung.

Man schwärmt aus und kümmert sich um Berührungs- und Kontaktchancen. Wenn die Kontakte ehrlich gemeint sind, werden leicht daraus Vertrautheit und Bekanntschaft, die auf die andere Gruppe übergreifen.

Die gemeinsamen Anliegen gemeinsam vor Gott tragen, bewirkt womöglich Vernetzung in größerem Stil, gewissermaßen als Kondensat des zuvor stattgefundenen Kontakts.

Dafür braucht es Neugier, Respekt vor dem Fremden und das Staunen vor der Vielfalt menschlicher Lebensentwürfe. Allerdings braucht es auch die Sicherheit eines eigenen Standorts, und dieser darf nicht im Kindesalter stehen geblieben sein. Vielen Menschen verdunstet der Kinderglaube, weil er zur Bewältigung des Lebens versagt. Hier sind die Kirchen gefordert!

Betreuung eins zu eins ist die ideale Konstellation, um Reich Gottes hier und jetzt zu ermöglichen. Wo zwei oder drei... Ob man ein solches Verhältnis als Patenschaft oder Wahlverwandtschaft bezeichnet, ist dabei weniger wichtig. Verabredungen müssen eingehalten werden und Bitten um Hilfe ernst genommen. Dabei ist zunächst die zwischenmenschliche Verlässlichkeit, die für Hospizhelfer z.B. konstitutiv ist, ein wichtiges Bindemittel. Zeit und Zuwendung ist die kostbarste Gabe, die Menschen einander schenken können. Sie können einander zum Engel werden, wenn sie sich auf Augenhöhe begegnen und sich gegenseitig wertschätzen/respektieren.

Die Pfarrer können dabei die wichtige Rolle der Supervision spielen, der Koordinierung und ermutigenden Begleitung; und wenn sie selbst an ihre Grenzen stoßen, müssen sie auch sich selbst und den Helfern eingestehen können, dass Rat von außen nötig ist und ihn einholen.

Überhaupt sollte jeder ehrenamtliche Helfer seine Grenzen kennen und sich selbst vor Überforderung schützen.

Jeder noch so kleine Impuls, der gewohnte Vollzüge echter/authentischer macht, sollte ausprobiert werden und als Anregung in der gemeindlichen Öffentlichkeit dienen. Passt die Gebärde zum Wort und passt das Wort zur Gebärde?

Als Beispiel schwebt mir besonders das Vaterunser vor. Immer, wo es gebetet wird, falten sich Hände und senken sich Köpfe; aber eigentlich spricht der Text ein Wir an, und das Gemeinschaftsgefühl wäre ungleich stärker, wenn es sich mit dem gemeinsamen Gebet verbinden ließe, als wenn alle wie in einem gläsernen Kasten nebeneinander verharren. Man kann ja bei kleinen Gemeinden zum Gebet Jesu um den Altar einladen; oder nur die Bank verbindet sich zu einer Reihe betender und verbindender Hände.

Ein zweites Beispiel: der sogenannte Kanzelsegen: Und der Friede Gottes, welcher höher ist als all unsere Vernunft, bewahre unsere Herzen und Sinne in Christo Jesu. Nur die Angst vor dem Verwischen von Konfessionsgrenzen hindert den Friedensgruß zwischen den evangelischen Gottesdienstbesuchern!

Überhaupt sollte der Pfarrer viel mehr auf den Dialog setzen mit interessierten Gemeindegliedern als auf die Belehrung und sich einer interessierten Gruppe zur Predigtvorbereitung aussetzen.

Vielleicht erlebt man dann ganz von selbst, dass die Gemeinde im Gottesdienst ein Wir-Gefühl entwickelt und zusammen eine Bank besetzt wird.

Dann kommen die Gedanken zur Predigt aus der Mitte der Gemeinde. Wie kann man mit dem vorgeschlagenen Lesungs- oder Evangeliumstext ein aktuelles Problem beschreiben, kontrastieren oder annähern?

Wen spricht welcher Vers an und warum? Muss eigentlich aus einem Bibeltext eine Predigt werden? Warum nicht eine Reihe von Assoziationen? Warum nicht ein Streitgespräch, eine Diskussion, eine Debatte?

Oder kann man eine liturgische Feier nicht anders herum angehen und zum Anlass der Feier eine passende Aussage aus dem AT oder NT suchen? Ergeben sich nicht womöglich aus den Kontaktnahmen und Berührungen Anlässe, die Andachten befruchten können?

Eine Prüfung, die einem Geflüchteten bevorsteht, wird gewissermaßen zum thematischen Rahmen, ohne dass sich diese(r) als besonders (unangenehm) herausgehoben vorkommen muss, denn geprüft-werden ist ja ein jedem bekannter unangenehmer Zustand.

Eine Partnerschaft mündet in eine Ehe ein, und alle denken/fühlen sich in die Thematik Partnerschaft hinein und stoßen auf ganz unterschiedliche Entwürfe: symmetrische und komplementäre.

Ein Fall von Delinquenz mit entsprechender Strafe vor Gericht könnte ein willkommener Anlass sein: Wer aus der Gemeinde ist ohne Schuld? Wie oft hat man schon gemogelt, sich vorgeschummelt, Beziehungen zu Lasten anderer schamlos ausgenützt?

Auch Jugendliche lassen sich in die Gestaltung von Gottesdiensten einbinden – nicht nur, indem sie die Fürbitten mitgestalten. Auch sie haben sehr fundierte Vorstellungen, wie es in ihrem Leben gehen soll, was falsch läuft und wie es besser ginge. Und auch wer dafür jeweils die Verantwortung trägt.

Alle Christen müssten sich als Botschafter fühlen: das hieße sich als Ebenbild Gottes/Jesu begreifen und zugleich immer als Fragment, weil ich das Vorbild, das mich liebt und so akzeptiert, wie ich bin, ohnehin nie erreichen kann.

Offene Augen und Herzen sollten immer Aufmerksamkeit ermöglichen, um wenigstens den Menschen um uns ein Lächeln zu schenken.

Vielleicht hilft der Satz aus dem Kleinen Lord: Wenn ich gestorben bin, sollte die Welt ein ganz kleines bisschen besser geworden sein.

Opatrný, Michal: Solidarität der Christen mit der Welt im Milieu der fortschreitenden Detraditionalisierung und Individualisierung der Religion

Blickwinkel der Theologie im am meisten säkularisierten Land Tschechien

Michal Opatrný: Pastoraltheologe in Budweis (Tschechien)

Ich möchte in diesem kurzen Statement zur Pro-Pope-Francis Initiative davon ausgehen, dass das heutige Tschechien eines der am meisten säkularisierten Länder Europas und Welt ist. Deswegen möchte ich zuerst diese Tatsache kurz in Daten und Zahlen darstellen. Danach ist es mein Anliegen, die pastoraltheologische Deutung dieser Situation vorzustellen. Dabei möchte ich auch an die jüngere Geschichte der katholischen Kirche in Tschechien anknüpfen, weil es um wichtige Erfahrungen geht, die bis heute wirken. Auch heute kann die Kirche von ihnen schöpfen, weil sie eine gute Frucht der kommunistischen Verfolgung für die katholische Kirche wurden. Daraus ergibt sich dann die Feststellung der heutigen Zeichen der Zeit für die katholische Kirche in Tschechien sowie einige Eckpunkte für die heutige Pastoral.

Soziologische und religionswissenschaftliche Daten und Zahlen

Tschechien wird als das atheistischste Land Europas oder auch der Welt bezeichnet, auch wenn solche Behauptungen von den tschechischen Religionswissenschaftlern, Religionssoziologen und Theologen systematisch widerlegt werden. Für die Mehrheit der Gesellschaft ist jedoch eher der religiöse Indifferentismus typisch, bzw. die Neigung zu den Elementen der alternativen Religiosität, des Okkultismus und der Magie, die sehr diffus gewählt und vernetzt werden.1052 Für östliche philosophische und religiöse Systeme gibt es in Tschechien fast kein Interesse.1053 Bei einer ausführlicheren Analyse der soziologischen Daten stellt man noch dazu fest, dass aus Sicht der Identifizierung der Christen mit der Glaubenslehre der Kirchen, zu denen sie zugehörig sind, Tschechien nicht der Slowakei am ähnlichsten ist, also dem Land, mit dem es siebzig Jahre einen föderativen Staat bildete, sondern Österreich.1054 Darum kann man sagen, dass der berüchtigte tschechische Atheismus, von dem man so gerne spricht, gar nicht existiert; genauer gesagt: „Der berüchtigte tschechische Atheismus ist alles Mögliche, nur nicht ein echter Atheismus.“1055

Tschechien hat etwa 10,5 Millionen Einwohner. Nach der Volkszählung der Bürger, Häuser und Wohnungen im Jahre 2011 bekennen sich zur katholischen Kirche fast 1,1 Millionen Einwohner. Zur zweitgrößten Kirche – der evangelischen Kirche der tschechischen Brüder –bekennen sich 51.000 Einwohner und zur drittgrößten Kirche – zur nationalen Tschechoslowakischen hussitischen Kirche, die jedoch in der Reaktion auf die antimodernistischen Tendenzen in der katholischen Kirche erst nach dem 1. Weltkrieg entstand –, bekennen sich 39.000 Einwohner. Mehr als 4,5 Millionen Einwohner haben jedoch auf die Frage nach dem Bekenntnis in der Volkszählung gar nicht geantwortet.1056 3,6 Millionen der Bürger haben angeführt, dass sie ohne Bekenntnis sind und 708.000, dass sie zwar glauben, aber dass sie zu keiner Kirche gehören.1057 Die Menschen, die weder an Gott noch an eine übernatürliche Kraft oder Erscheinung glauben, sind in der tschechischen Gesellschaft in klarer Minderheit. In der Untersuchung von ISSP 2008 haben so nur 6% Befragte geantwortet, die wir also als echte Atheisten bezeichnen könnten.1058

Letzte Erforschungen des US-Amerikanischen Pew Research Center über der Religiosität und Spiritualität in den meisten Ländern Ost- und Mitteleuropas stellen fest, dass in Tschechien gar 72% der Bevölkerung keine religiöse Bindung hat. An Gott glauben 29% und 87% sind der Meinung, dass es nicht nötig ist, an Gott zu glauben, um ein guter Mensch zu sein und gute Werte zu haben. Die Gottesdienste besuchen monatlich 14% der Bevölkerung, wöchentlich nur 7%.

Diese Forschung bestätigte auch, dass die religiöse Bindung in Tschechien immer weiter sinkt; und zwar am meisten unter Katholiken. Zur katholischen Kirche bekannten sich 21%, als Atheisten bezeichneten sich 25% und ohne religiöse Bindung 46%. Die Protestanten bilden gemeinsam mit Humanisten und denjenigen, die allgemein die Zugehörigkeit zum Christentum deklarierten, 6%. Dass sie im katholischen Glaube erziehen werden, sagen 29%, jedoch katholisch ist heute nur 21% der tschechischen Population. Umgekehrt sagen 64%, dass sie ohne religiöse Bindung erziehen werden, aber heute sind in Tschechien 72% der Bevölkerung ohne religiöse Bindung. Dazu gibt es verschiedene Gründe, vor allem das ständige Schwinden der Religion aus dem Leben – 82%. Weiter der Verlust der Glaubwürdigkeit bei religiösen Autoritäten (49%) und des Glaubens an die Lehre der Religion (45%).1059

Pastoraltheologische Blickwinkel und Deutung

Die Religionssoziologie spricht jedoch auch von der stellvertretenden Rolle der Kirchen, mit der die von der Theologie und Magisterium vielmals formulierte Pastoralsendung der Kirche gegenüber der Welt1060 sehr gut korreliert. Die stellvertretende (vicarious) Rolle bedeutet, dass wenn sich auch die Mehrheit der Population nicht als ein Bestandteil der Kirche oder der Kirchen versteht, die Gesellschaft erwartet, dass die Kirchen ihr Bestandteil werden und dass sie in der Gesellschaft in gewisser Weise wirken werden1061 – dass sie zu ihrer Entwicklung beitragen werden, dass sie sich der Kultur, der Ausbildung und der Hilfe für die Bedürftigen widmen werden. Im Fall, dass es die Mitglieder der Gesellschaft wünschen würden, bzw. dass sie es brauchen würden, z. B. in den Grenzsituationen, werden sie die Möglichkeit haben, sich an die Kirchen mit der Bitte um Hilfe zu wenden, bzw. das Angebot ihrer Hilfe und Unterstützung zu nutzen – und zwar nicht auf dem Gebiet der Ausbildung oder der sozialen oder karitativen Tätigkeiten, sondern vor allem auf der religiösen und geistlichen Ebene.1062

Diese stellvertretende Rolle der Kirchen ist in der tschechischen Gesellschaft offensichtlich klein,1063 nichtsdestoweniger ist gerade sie die erforderliche Brücke zwischen den Christen und der Gesellschaft. Die Pastoralsendung der Kirche, die das II. Vaticanum formulierte und die vor allem von der Pastoralkonstitution Gaudium et spes ausgeht, versteht die Kirche als Gemeinschaft der Jünger Christi, die alle in die Welt geschickt werden.1064 Durch ihre Geschichte pilgern sie in das Reich Gottes. Während ihrer irdischen Pilgerfahrt sollen sie aber die Solidarität Gottes mit den Menschen, die sich als Höhepunkt in der Person von Jesus Christus offenbart hat, repräsentieren.1065 Deswegen ist die Aufgabe aller Christen, in der Welt, d. h. in der Gesellschaft, das Gute zu fördern und gegen das Böse zu kämpfen und mit Wort und ihrem ganzen Leben das Evangelium zu verkündigen. Praktisch heißt es, sich neben des Lebenszeugnisses und der religiösen Erziehung eigener Kinder auch der Entwicklung der bürgerlichen und demokratischen Gesellschaft, der Kultur, Kunst, Ausbildung und Erziehung oder der Hilfe für die Bedürftigen zu widmen, bzw. sie in geeigneter Weise zu unterstützen.1066 Im Zusammenhang damit ist die prinzipielle Offenheit für alle und die Bemühung aller zu verstehen, die Christen sind oder auch nur Matrikelchristen oder nur Sympathisanten mit dem Christentum sind.1067

Mit dieser Auffassung der Kirche in der Welt hat die katholische Kirche in Tschechien gute Erfahrungen aus der Zeit der kommunistischen Herrschaft. Es scheint aber, dass sie heute verspielt sind. Zur Situation der Kirche in Tschechien gilt zwar, dass es eine Volkskirche oder Volkskatholizismus in Tschechien nicht mehr gibt,1068 man kann jedoch die restaurativen Tendenzen zurück zum Volkskatholizismus immer beobachten. Das ist natürlich die Einstellung der Hierarchie, die die kleine Kirche so leitet, als ob es sich um eine Groß-Kirche handelte.1069 Nicht wenige Christen spielen dabei mit, und man kann dann auf dem Land erfahren, dass die Sonntagsmesse in einer Kirche im schlechten Bauzustand zwar von etwa zehn Leuten besucht wird, die sich aber so verhalten, als ob es sich um ein Hochamt in einer vollen Kirche handelte. So kam es dazu, dass seit 1990 so etwas wie eine Volkskirche in Minderheit entsteht. Die ursprüngliche Unmittelbarkeit bis zu Familiarität, die in den tschechischen Kirchen in den 80er- und am Anfang der 90er-Jahre des 20. Jahrhunderts spürbar war1070 und die für die kleinsten Gruppen in der Gesellschaft natürlich ist, ist langsam verschwunden. Wenn es sie heute gibt, wirkt sie eher künstlich wie auch die Minderheitsvolkskirche. Die Unmittelbarkeit und Familiarität der Kirche war vor der Wende eine logische und angepasste Reaktion der Kirche auf die Verfolgung und auf die immer sinkende Zahl der Christen. Nach der Wende wurde sie aber durch kein neues Modell ersetzt, das der neuen Zeit angepasst wäre. Die Kirche bleibt also in sich geschlossen, verliert aber den Geschmack der Menschlichkeit.1071 Es ist aber ein grobes Missverständnis, die stellvertretende Rolle der Kirche, wie sie die Soziologie definiert, mit der volkskirchlichen Pastoral verwechseln.

Karel Skalický interpretiert diese Entwicklung der Beziehung der Kirche zur Welt im Vorwort zur zweiten Auflage seines Kommentars zu Gaudium et spes als sechs unterschiedliche Strategien. Zuerst in den 50er-Jahren gab es die ersten zwei: Die Kirche kollaborierte entweder mit dem Kommunismus oder sie nahm eine Stellung der passiven Resistenz ein. Diese beiden Strategien erwiesen sich als falsch, sodass zwei neue kamen: die Untergrundkirche oder Kirche der Koexistenz. Diejenigen, die den Kommunismus stark verweigerten, gingen in den Untergrund, diejenigen, die wussten, dass hier nichts außer Gott für ewig ist, versuchten als Christen in kommunistischen Bedingungen zu leben. Erst nach dem Konzil kam auch mit der Unterstützung der vertriebenen tschechischen Bischöfe wie Kardinal Beran aus Prag die neue Strategie, die sog. kritisch-konstruktive Koexistenz. Damit beschrieb Skalický die Strategie von Kardinal Wyszyński in Polen, wie mit dem kommunistischen Regime zu verhandeln ist. Daraus ergibt sich dann die Strategie der Kontestation. Es geht also um eine Strategie der Äußerungen der Unzufriedenheit, die sich darauf beruft, dass das Regime nicht achtet, was es über sich selbst in der Verfassung und internationalen Verträgen sagt. Gerade diese Strategie wurde auch erfolgreich, brachte die Aufmerksamkeit der Leute zurück zum Christentum und half zur Dekonstruierung des kommunistischen Regimes.1072

Unter diesen historischen Bedingungen wandte sich also die katholische Kirche erstens an den Anteil der Gesellschaft, der damals unter Druck war oder direkt litt, oder trat zweitens als Anwältin dieser Gesellschaftsgruppe gegen die Arroganz der Macht auf. Solcher Zugang hatte also eine starke Solidarität in sich. Gerade dadurch bekam die Kirche in Tschechien eine hohe Akzeptanz und das Vertrauen vonseiten der Gesellschaft. Die Beziehung Kirche-Welt also gelang, wenn diejenigen in der Gesellschaft von der Kirche gesucht wurden, die Hilfe und Unterstützung brauchten, um ihnen diese Hilfe und Unterstützung zu gewährleisten. Dass diese Tatsache in der tschechischen Kirche bis heute nicht ganz klar ist, muss aber als eine Tragödie beurteilt werden. Das Schlussdokument der Tschechischen Synode (1997–2005) sagt zwar schon, dass die Geschichte weder ein blindes Schicksal noch einfach ein Raum der Herrschaft der Mächtigen ist, sondern und vor allem ein gemeinsames Werk der Freiheit Gottes und freier Menschen,1073 doch kann man keine klaren und verbreiteten Auswirkungen solcher Parolen in der Praxis sehen.

Zeichen der Zeit

Deswegen ist in Tschechien wichtig vor allem pastoral im Sinne der Pastoralbeziehung der ganzen Kirche zur Welt,1074 die Benedikt XVI. sehr treffend damit beschrieb, dass die Kirche eine kreative Minderheit sein sollte.1075 Das ist also immer das aktuelle Zeichen der Zeit, das die Christen in Tschechien herausfordert. Konkret heißt das, stark im karitativen Handeln sein, unterstützen und Bildung ermöglichen und stets im Dialog mit Nichtchristen (vor allem Agnostiker) sein.

Ohne diese Beziehung der Christen zur Welt, ohne deren Solidarität mit der Welt und der ganzen Schöpfung könnte die Pastoral keine entscheidenden Themen und Aufgaben finden.1076 Gerade das äußert auch der 44. Artikel der Pastoralkonstitution, wenn er sagt, dass es Sache bzw. Aufgabe (lat. munus) des ganzen Volkes Gottes ist, zu hören und zu erklären, was alles die heutige Zeit sagt. Der geschichtliche Kontext, in dem der christliche Glaube erlebt wird, beeinflusst diesen Glauben und entscheidet über seine Ausdruckformen mit. Die Welt ist nämlich ein Ort, wo Gott durch die Zeichen der Zeit die Menschen ruft, Menschen zu sein.1077 Wenn sich also die Pastoralkonstitution fragt, wie und wie viel die Kirche mit den Menschen unserer Zeit solidarisch sein sollte, dann sind für sie nicht die Antworten, sondern das Verstehen der Menschen unserer Zeit wichtig. Die Konstitution löst so ein fundamentaltheologisches Problem, in welchem Maß die Kirche und konsequent auch das von der Kirche verkündigte Evangelium vertrauenswürdig sind.1078

Es ist also in der tschechischen katholischen Kirche eine Erneuerung der Strategie der Kontestation erforderlich, wie sie Skalický beschrieb, und ihre Weiterentwicklung, also ein kritischer Zugang zur alltäglichen Realität, die Unterstützung und Verteidigung der Schwachen und keine Kollaboration mit den bestehenden Machtstrukturen und -Verhältnissen. Die Kirche hat damit sehr gute Erfahrungen, jedoch ist sie nicht fähig, daraus zu schöpfen und mit neuer Kreativität daran weiterzuarbeiten.

Gesucht ist also die innenkirchliche Bildung, um fähig zu sein, über den eigenen Glauben zu kommunizieren, bzw. fähig zu sein, auf die Fragen, Vorurteile und ggf. auch Kritik des Christentums eine angepasste Antwort geben zu können. Damit ist nicht nur die Erwachsenenbildung in den Pfarrgemeinden gemeint, sondern auch gute Bildung sowie Herzensbildung der künftigen pastoralen Kräfte. Das Hauptthema sollte die pastorale Beziehung der Kirche zur Welt sein. Die Verteidigung gegenüber der Welt muss durch das Bemühen um das Verstehen der Nichtchristen und auch durch Solidarität mit der Welt ersetzt werden. Daraus ergibt sich dann auch die Stärkung der karitativen Tätigkeiten nicht nur an der Ebene der professionellen Caritas als Sozialunternehmer, sondern auch an der ehrenamtlichen Ebene der Pfarrgemeinden.

Orzechowski, Cristy: „Wir teilen deinen Traum“. Zum 5. Jahrestag der Papstwahl: Francisco

Cristy Orzechowski: langjährige Mitarbeiterin in der Kirche in den Hochanden Perus, jetzt Deutschland

Einleitung

Zum Beitrag dieses Buches WIR TEILEN DEINEN TRAUM… kann ich aus eigener Anschauung und meinem Mittun daran berichten, dass es Orte und Gemeinschaften auf der Welt gibt, die begonnen haben, diesen Kirchen-Traum, von dem unser Papst Franziskus Zeugnis gibt, zum Leben zu verhelfen, und ihn bereits realisieren.

Sie verwirklichen ihn in kleinen und kleinsten Schritten… doch in realen Wirklichkeiten; eine Lebens-ART, die einigen Menschen dieser „Kirchenträumer“ das Leben kostete.

Ich rede von Lateinamerika, in meinem Fall sind das 30 Jahre Mitarbeit und Miteinander von Pastoralen Hirten und Indigenas in den Hochanden Perus…

Diese pastorale Region, benannt als „der SURANDINO”, ist in die Kirchen-Geschichte eingegangen. Ihre Besonderheit: eine Gemeinschaftspastoral von fünf Diözesen, realisiert mit ihren Bischöfen und der Basis der Campesinos… Es bedeutete darüber hinaus, das Leben der Indígenas zu teilen.

Es beinhaltet das gemeinsame Bekenntnis eines Gottes, wie es in einem Lied besungen wird:

„Du bist ein Gott, der uns anschaut, Du bist ein Gott der uns Würde gibt--- Du bist ein Gott der uns achtet, Du bist die Mutter, die liebt.“

Das ergibt ein einig Volk Gottes mit seinen Hirten, welche, wie Papst Franziskus es erträumt und auch einfordert: den Stallgeruch der Schafe annehmen…

In einer solch geschwisterlich-prophetischen Kirche in Achtung und Aufmerksamkeit den ANDEREN gegenüber… (mit ihrer Kultur – ihrem Bekenntnis – ihren Frömmigkeits-Ritualen – ihrer göttlichen Würde: „Wir sind, ein(e) jede(r) Tempel Gottes“) habe ich einen Großteil meines Lebens lebendigen Anteil nehmen und geben können.

Doch wohl gemerkt, bei solchen Hirten wird nicht das „alte Oben und Unten“ in Trennung gelebt, sondern die prophetische GESCHWISTERLICHKEIT, eine Geschwisterlichkeit im Umgang mit den Menschen und in Solidarität mit all deren Lebenssituationen …

Bei uns, im peruanischen Hochland, manifestierten sich diese Alltags-Lebens-Situationen über zwei Jahrzehnte hinweg durch Gewalt des terroristisch organisierten Sendero-Luminoso (maoistisch orientierte Terror-Organisation: LEUCHTENDER PFAD), wie auch durch die Militärs und Terror-Kommandos (Sinchis), ebenfalls durch permanent auftretende Klimakatastrophen…, sprich: immer wieder sporadisch sich ereignende Hunger-Jahre – und leider auch durch innerkirchliche Verfemung bis zur Verfolgung (bis zum diözesanen Berufsverbot und „Vertreibung“ von Pastoral-Agenten…).

Doch das Begeisternde war: Inmitten dieser Nacht wuchs der Tag, verbreitete sich das Licht in unseren menschlichen Beziehungen und in unserer pastoralen Kreativität des Volk Gottes und seinen Begleitern wirkkräftig bis heute.

Es wuchs die herrlich blühende Pflanze dieser „anderen Kirche“…

Jetzt, da die „bischöfliche Hochglanz-Zeit“ in den Südanden Perus seit der Jahre 1998–2003 innerkirchlich gestoppt wurde, durch rohe und lieblose Aktionen der Amts- und immer noch existierenden „Oberkirche“, haben sich die sogenannten Laien in diesen Kirchen-Traum eingewoben:

Ein campesino meiner Gemeinde sagte nach dem ersten Schock, anlässlich der Bischofswechsel, welche 1998 begannen:

“Wir wussten nicht, dass es „schlechte“ Bischöfe gibt…“ Eine Gute Saat, die da in ihren Herzen Frucht annimmt…

Ihre Antwort auf die reaktionäre Zeitspanne bis heute ist nicht der Kirchenaustritt, sondern der Dank an ihre vorherigen Hirten, ja sogar heiligmäßigen Hermanos (Brüder) Bischöfe, während der 40 nach-konziliaren Jahre und ihrer lateinamerikanischen Ausfaltung: Medellin etc.

Die Indigenas und ihre Begleiter tun das in Form der solidarischen Weiterarbeit in einer stets populärer werdenden Kirche, im Zeichen der Inkulturation, und/oder Kontextualität der jeweiligen Gesellschaft und der Geschwisterlichkeit, in „Amt und Würde“.

Auf diesem Hintergrund des mitgelebten und mitgestalteten Kirchentraums stelle ich meinen Beitrag zu diesem Werk, in „verdichteter Sprache” ein. Mein Traum ist so gehalten, dass er hoffentlich auch hier in Europa Impulse gibt, um neue, kreative, dem Evangelium gemäße Frohe Botschafts-Wege zu spuren…; barfüßig, der Fußfesseln entledigt…, dem Ballast entsagend, die herrliche Freiheit der Kinder Gottes in „Raum zum Leben” verwandelnd.

Ich sehe sie kommen, und sie ist schon da: … eine sich lohnende Kirche!

1. Ich SEHE eine Kirche des Frühlings die sich neigt wie der Blumengarten zum Quell ihres Daseins: zum LIEBEN - GOTT, dem Meister der Menschlichkeit.

2. Ich SEHE eine Kirche, die Göttlichkeit nicht einfriert in eisige Dogmen, eine Kirche, die den Raum Gottes ausbreitet in geknechteter Welt, Jesus, unseren Bruder und Freund, ohne alle Rhetorik ganz fest beim Wort nimmt. die es nicht wagt, auf schwankendem Schiff zu prahlen mit Guten Werken, ihrer Festigkeit und ihrer Macht, und sich als letzte Bastion bindender Kraft in der Gesellschaft feiert.

3. Ich SEHE eine Kirche, die Erinnerungs-Grund freidenkt an den Meister der Liebe; eine Kirche, die sich einbindet ins Geschehen der Schwestern und Brüder und ihren Schmerz leidet in den Geburtswehen einer jeden Geschichte.

4. Ich SEHE eine Kirche, die AUFBRUCH-Stimmung verbreitet mit der Wahrheit des: „VERGISS-MEIN-NICHT“, auf verkleinertem rundem Altar; mit dem Herzstück, um das herum die aufmerksame Schar sich ausrichtet auf IHN und SEINE Kleinsten. Ich SEHE, wie diese Kirche Freiheit gebiert und wächst und hofft AUF Zukunft hin. Ich SEHE, dass sie ihr Salz nicht mit dem MACHTRAUSCH herunterspült und ihre Ferment-Kraft nicht in vergesslichen Großraumprojekten aufgehen lässt. Ich danke, dass sie mit ihrem Lichtgeschenk andere nicht AUS-strahlt.

5. Ich SEHE eine Kirche, die uns geschwisterlich hineinzieht in diesen mystischen Leib, der unsere Faszination ausmacht und unsere Begeisterung nährt, eine Kirche, die unsere Einheit nicht beteuern muss aus einsamen Kanzel-Ecken, weil sie unübersehbar DA ist.

6. Ich SEHE eine Kirche, die, selbst heimatlos, uns Hafen bietet zum Ankommen und Ruhen; eine Kirche, die im Innen wie im Außen ihre Früchte wirkt.

7. Ich SEHE eine Kirche, die als Herbstzeitlose für Ewiges zu Buche schlägt, eine Kirche, die Stellung bezieht beim Wurzel-Treiben und dennoch nicht verlernt, als Vorübergehende im Dasein zu wachsen.

8. Ich SEHE eine Kirche, die vom Sockel herabsteigt, ihre zu fest gewordenen Standpunkte austauscht gegen ein tragendes Netz-Werk, welches sich knüpft aus Herzen und Händen aus Hirten und Herde, in dem ein jeder sich einbindet im Gefüge, als Schutz gegen den Einfall der Wölfe.

9. Ich SEHE eine Kirche, die ins Leuchten gerät, da der Strom der Kleinen sie auf Hochglanz bringt, ihrer Botschaft die Kraft verleiht, anzuschwellen, sich hör- und- fühlbar zu machen an den Ufern der Menschheit, wundersames Geschehen der “Ruach”, welche ihren Schoß bereitet, Neues Reizendes aufzunehmen, und abschleift sperriges Altes, bis wieder erscheint bewahrtes Glück GÖTTLICHEN ERBGUTS.

10. DIESE KIRCHE hat’s uns angetan und wir ihr auch. Wir freuen uns in ihr, an unserem Platz, den sie uns einräumt; nicht auf verblichenen Knochenhalden des seit von alters her Herübergeretteten, sondern im Glanz des zukunftsträchtigen JETZT, mit Fleisch und Blut mit Leib und Seele das macht unser tägliches Aufstehen aus, zur Mitte unseres Glaubens.

Für den gesamten Text: © Dr. Cristy Orzechowski

Orzechowski, Cristy: Zwischentexte

Cristy Orzechowski: Autorin

Texte aus ihrem Buch Kirchenbild mit uns, Eigenverlag

11 DAS IST NUN

DAS BEGEISTERNDE AN UNSERER KIRCHE SIE SCHREITET AUS WO ANDERE EINSCHREITEN

12 DIE GRÖSSERE EHRE GOTTES kehrte zurück, da unsere Kirche ihr glitzerndes Kleid abstreifte, welches so viele zu falscher Nähe animierte. Protz und Prunk, abstrakte, durchschaubare Offizialität, sündhafte Unberührtheit sind zu Altem Eisen deklariert. Nun können wir Wirklich sagen: „Gnade uns Gott“ in dieser Kirche, die in unserem Alltag mit ansteckender Kraft aufwartet, als wär’s ein Stück von IHM, so greifbar nah, unübersehbar GUT.

13 NUN AUF EINMAL: Eine schöne Kirche, nicht bildschön. Nein, hier schön, heute schön, morgen noch schön. Warum? Weil sie sich selbst an ihren schönen Worten misst, an SEINEM Erbe... und wenn es mal daneben geht, so findet sie ganz neuerdings das schon verloren geglaubte MEA CULPA

14 AUSSERDEM: eine wunderbare Kirche, die nicht mehr dick aufträgt und dem Beiwerk Institution die richtige blasse Farbe gibt, statt sich in Purpur eingehüllt, als UNFEHLBAR zu brüsten

15 VOR ALLEM:

Eine Gute Kirche.

die nicht in Heiliger Ferne ihren Geist aushaucht vielmehr hautnah das weihnachtliche Lippenbekenntnis unter den Elenden zu Fleische bringt und göttliche Lebendigkeit nicht ideenlos menschlicher Laufbahn opfert.

16 NICHT ZU VERGESSEN: Eine tapfere Kirche, nicht heldenhaft, oh Nein, aber eine Freundin-Kirche, die aufmerksam in den Gesichtern der Gläubigen liest und lernt. Eine Kirche, die JA sagen kann, ohne das wichtige NEIN zu verlernen. Eine Kirche, die uns im Herzen brennt mit dem Liebesvorrat unseres Schöpfers...

17 NICHT ZULETZT: Eine quirlige Kirche, nicht lautstark mächtig, nur leise, eindringlich... wir lieben sie, da sie sich mit uns einübt im Schutz des Lebens, statt im Gewirr des so verkrampften Paragraphen-Korsetts, lautstark Höllenfeuer anzudrohen... Sie hält, was Kommunion verspricht, mit uns aus. Bei ihr lernen wir unverhofft, wohin Liebe führt, wenn sie ausgeht...

18 BETÖREND: Eine Kirche, stark wie ein Fels, doch nicht unfehlbar, nicht undurchdringbar, eine Kirche, die dazugelernt hat während ihrer Geburt in der Welt, eine Kirche, so klein, doch nicht kleinlich, eindringlich wie das Samenkorn; sich verlierend in der Weite SEINER Gabe, bis zur Wi(e) dergabe im Traum versprochener Ernte.

19 BEZAUBERND: Eine Kirche, die aus Kathedralen-Mauern hervorbricht, um ihren Fluchtweg zu beenden, eine Kirche, die nach dem Wanderstab greift, statt im Redefluss zu verenden: über den Weg, die Wahrheit und das Leben… eine Kirche, die erfahrbar macht, dass Erbauung am meisten mit uns zu tun hat, die bekennt, dass es nichts Fertiges, nichts Abgestandenes, nichts Abgegessenes in den Bankreihen der Totalen, nichts Abgeschmacktes am Rande des Banketts geben kann, was IHM ähnelte...

20 BEGEISTERND: Eine Bergsteiger-Kirche, aber nicht, um auf andere herabzuschauen, sondern um sich an den Glauben zu erinnern, der Berge versetzen kann; wenn es sein muss: Berge von Gewalt von Hunger von Unrecht; eine Kirche, mit der es bergauf geht, weil sie IHN in sich hat.

21 TRÖSTLICH: Eine Kirche, die uns berührt, weil wir sie berühren dürfen; eine Kirche, die nicht den Drohfinger hebt, wenn es angeblich schon zu spät ist: eine Kirche, die vor dem Brunnen steht, uns begleitet und bei der Hand nimmt, ehe die Krüge zerbrechen; Kirche, die nach Vorne weist, mit SEINER Geduld, statt ins „AUS“ mit ihrer „Hab-ich’s-nicht-gewußt-Rute.“ TRÖSTLICH! Für wahr!

22 „WIE AUFMERKSAM“: Eine zentrierte Kirche, doch nicht auf sich konzentriert. Diese Kirche hat keine Zeit für Sächelchen, da es ihr um den Menschen geht, in dem Gott sich b r e i t macht um uns zu begegnen im kleinsten Fall S E I N E R Gegenwart.

23 SO MITREISSEND: Eine Kirche, die vorwärts findet und Sicherheit ausstrahlt durch Suchbewegungen; Eine Kirche, die im gemeinsamen Hindernislauf noch etwas übrig hat fürs Stolpern.

24 SUR-ANDINO* - KIRCHENLOB Ich fühle, wir fühlen, er, sie, es fühlt dass diese Kirche ein Wunder ist, -- welches beim TUN entsteht. Hier sind wir zugegen aus allen Stämmen und Ländern der Erde, … wer in diese Kirche eintritt, um zu dienen, sieht sich verjüngt mit geröteten Wangen ins Kirchenlied einstimmen: „Du bist schön, meine Freundin“

* Peruanische Andenregion, 5 Diözesen umfassend

25 WOVON LEBT IHR? bleiben Fragen nicht aus, die wir zärtlich beantworten: Hier lebt die Kirche von Wundern! Nicht von den kanonisierten legalisierten Oh nein, einfach so von den kleinen Wundern am Rande, die beim Hinsehen entstehen, keine Machtansprüche, keine Erfolge, die, wie von selbst zum Himmel weisen, nur reiche Erfahrungen, die uns ein jedes Mal tiefer hinein nehmen in die Ausgegrenztheit der Menschen. In dieser Kirche, die wir so lieben, gibt es nicht die großen Bosse, die uns den Mund stopfen, Denk-Vorgänge verhindern prophetisches Sagen verteufeln; Sagen wir ihr eines Tages A-DIOS, spiegeln wir -, - so heißt es -, etwas von ihrer Schönheit wider. So halten wir fest: Mit einer solchen Kirche haben wir das Große Los gezogen, Doch sei es auch gesagt: noch nie haben wir etwas fertig oder zu Ende gebracht und das macht unsere Frische aus, wie wir vermuten.

© Cristy Orzechowski

Pastirčak, Daniel: Ecce homo

Daniel Pastirčák: Dichter, Prosaiker, Essayist, Künstler und Prediger in Bratislava (Slowakei)

I am one of the many non-Catholic theologians who have signed the letter of support for Pope Francis. Writing down my name and my church denomination at the bottom of the letter, I felt some doubts: would my Catholic friends even accept a signature from someone who is not Catholic? Since the early days of his tenure, Bergoglio’s voice seemed to be my voice; his concerns seem to be my concerns, his understanding of how to live and express Christianity in the contemporary world is surprisingly in accord with my own. I began to call him “my first Pope.” And I was gladly surprised when I saw that the support offered by non-Catholic theologians to Pope Francis was accepted.

On March 13, 2013, the day when the conclave elected the new Pope Jorge Mario Bergoglio, I was taking part in a television panel discussion, as a non-Catholic commentator of the event. Right after Bergoglio appeared on the balcony with his “Buon giorno,” the moderator asked guests in the studio for their first reactions. “He looks like an ordinary man dressed up as the Pope,” I answered, expressing my initial feelings almost unwillingly. Later in the debate, the moderator asked me, “Can you picture the Pope as the figure representing the whole of Christendom?” “Yes,” I replied, “I can picture the Pope in that role, under certain conditions: The Pope can claim to represent Christendom if his acts and words are genuinely Catholic. Genuine Catholicism, as I understand it, means true universality; it means openness to dialogue with different spiritual ways of life, and different theological opinions. It is dialogical theology, which is able to integrate a diversity of ways into living unity. In that sense, genuine Catholicism is what I regard as true ecumenism. The Pope can claim to represent the whole of Christendom only if his words and acts are truly ecumenical.”

The way Pope Francis is acting today is more in line with this view of ecumenical Catholicism than one would ever have dreamed of. He is, to me, the most significant sign of our time. Let us take a look at what is happening in front of our eyes: Here is a man who is always trying to bridge divisions and gaps. Bridging gaps between Catholic and non-Catholic Christianity, Christendom and a world of non-Christian religions, a world of faith and a world of secularism and unbelief, and a world of technological developments and a world of poverty. This man has come under severe attack by some of his own people. To our surprise, some of the most conservative Catholics, of whom we would have expected obedience and support for the Pope under any circumstance, are accusing their Pope of heresy in an unprecedented way. Four archbishops raised their Dubia with a strong voice. To my knowledge, there has never been, in all of church history, such an open opposition to the papal authority coming from the conservative side of the Catholic Church. The title of the last letter, exhorting the Pope to repent for his supposed heresy, bears the full weight of that irony: A filial correction concerning the propagation of heresies.

But there is something much greater and even more unexpected to be noticed. Theologians of different Christian traditions are joining their voice with Catholic friends to take the Pope’s defence. No one in the past would have dreamt of such a course of events. We are witnessing an unprecedented move in ecumenical development. In this unexpected way, Pope Francis is becoming the widely accepted voice of Christianity. We see an unprecedented division, and, at the same time, unprecedented unity unfold in front of our eyes: a sign of our times. How should we interpret this sign correctly?

To interpret it correctly, we have to place the phenomenon into its wider context. For those who analyse the controversies surrounding Pope Francis as a mere clash between the conservative position, represented by former Pope Benedict, and the progressive position of recent Pope Francis, it must come as a surprise that the critical voices of some conservative Catholics are nowadays targeting even the theological works of Pope Benedict. In his recent book, E.M. Radaelli places much of the blame for what he discerns as a quasi-heretical modernism in the church on the shoulders of Joseph Ratzinger. According to Andrea Tornielli, Radaelli’s book aims to “convince the old professor, then Pope, now cardinal again, to reject, publicly, immediately and in full, all the ‘improper concepts of his Introduction to Christianity’ which infect the pages of the book, before it is too late for him.”

Benedict and Francis have much more in common than we often realise. There is something crucially important linking Benedict and Francis in their common lifelong efforts. In some sense, Pope Francis is the incarnation of Ratzinger’s theological ideas. In Introduction to Christianity, Joseph Ratzinger described the mystery of Christ as an incarnation of Logos in these terms: “The Word essentially “comes from someone else”, and it is “oriented towards someone else”; it is an essence, which is at the same time completely a way, and complete openness. The essence of Jesus as Christ, is that of a wholly opened essence, it comes “from” and is oriented “towards”, it never emphasises itself, and never is just by itself, this essence is pure relationship.”

Pope Francis is living out his pontificate in a way which resembles Ratzinger’s idea of Christ’s essence. Where critics expect him to build walls, he is building a way. Where critics expect him to express closed, exclusive, black-and-white, yes-or-no doctrinal statements, he prefers to show inclusive openness. Where his opponents ask for readymade, unchangeable propositions of truth, he prefers the truth of dialogic communication. His openness and relationships based on inclusive communication are described by his critics as quasi-heretical modernism. Ironically, we can find the source of Francis’ inspiration in times by far pre-dating modernity in the concept of grace, and we can find this inspiration at the very centre of the Gospel. The drama of contemporary controversies resembles the old drama of the Gospel – with the legalism of first century Pharisees on one side, and the Gospel of the grace of Jesus Christ on the other. According to his contemporary critics, Jesus was trespassing divinely ordered laws, but Jesus perceived law from a perspective of grace: “If you had known what these words mean, ‘I desire mercy, not sacrifice’ you would not have condemned the innocent.” (Mathew 12: 7) “The Sabbath was made for man, not man for the Sabbath.” (Mark 2. 27) Grace is, in my opinion, the guiding principle of Francis’ pontificate.

In order to understand the controversy that surrounds the Pope’s ministry fully, we have to consider it Grace is, in my opinion, the guiding principle of Francis’ pontificate. within the context of contemporary Christianity. A similar type of controversy is present in all of today’s churches and Christian traditions. New forces are shaping contemporary theological discourse. Century-old controversies of dissenting creeds are fading away, as most of them are irrelevant to the challenges of our age. New lines of dialogue are emerging, which oppose an “open versus closed” concept of faith and doctrine. On one hand, there is creative, open thinking about faith, godliness searching to understand the God of reality in the light of biblical revelation. On the other hand, there is schematic thinking about faith, which trusts in supposedly God-given propositions, unchangeable and set in stone, once and forever.

An open reflection on faith recognizes that our language of faith is constantly evolving. We should take into account newly acquired knowledge and integrate it seriously into our theological reflection. We should be in solidarity with all of the challenges facing our contemporary world and work together with secular society to develop effective solutions. An open theological reflection considers all this as a source of inspiration, as a way to lead our minds towards a new understanding of the biblical revelation.

In contrast, a closed reflection on faith believes that it possesses all answers to all questions in the form of past, historically conditioned formulas. It turns a blind eye to new discoveries, ignores new knowledge, and perceives the contemporary world as a threat against genuine faith. A closed system of faith sees a return to the past as its ideal.

The divide between conservative and liberal theology is, of course, fairly old. But what is quite new is the appearance of a third way which, through dynamic communication, unites conservative adherence to the revealed truth with progressive openness towards the challenging realities of our contemporary world. The project of liberal theology as it was known in the 19th century has missed its intended aim. In order to prove its adherence to modernity, it lost almost all of the content of the gospel. Conservative theology, on the other hand, lost its ability to communicate the gospel to the secular world in order to protect the revealed truth, and became a sort of museum for old thought patterns disconnected from new realities.

Some of the Pope’s critics are asking anxiously, “Is Francis an adherent of Liberal Protestantism?” To see Francis through this lens is to misunderstand him completely. He is neither liberal, nor conservative; he bridges the gap, firmly anchored on both sides of this regrettable gap. It is characteristic of Francis that he is a source of disappointment for both radical conservatives and radical liberals. He belongs to neither camp. His approach is to mediate between and connect different perspectives while avoiding extreme one-sidedness. His position can by described as that of a true pontificate. “Pontifex” is the Latin term for “bridge builder.” The bridge of Francis’ pontificate rests upon one fundamental assumption: grace is the guiding principle that trumps everything else. True faithfulness to the gospel of Jesus Christ is faithfulness to the superiority of grace. Thus, Francis becomes the symbol of worldwide mediation, and a; he bridges the gap, firmly anchored on both sides of this regrettable gap. sign of hope for a severely divided world.

Indeed, the most visible challenge of our time is exactly this: the growing division of the world. This is illustrated by the divisive gap between progressive Western democracy and traditional autocratic Islamic civilisation, as well as by dangerous dividing lines that run at the heart of our own Western world. In old Europe, and in the United States as well, we see battle lines being drawn in the realm of culture battle lines between left and right, liberals and traditionalists, conservatives and progressives. The space for a negotiated middle ground, where the art of sustainable compromise can be nurtured, is fading away. The battle lines are hardening and increasingly replacing roundtables where different voices could discuss and negotiate a solution that could be acceptable for all. We are moving away from dialogue and towards hate speech from both sides of this struggle. For progressives, even moderate conservatives are often nothing more than a mere bunch of fascists; while for conservatives, progressives are simply libertarians and neo-Marxists. This situation has proven to be a fertile breeding ground for all kinds of extremist movements. The fact that wild radicalism has already infected a large area of ultra-conservative Christianity should be of special concern for us, as we are witnessing a strange reappearance of open sympathy for fascism within contemporary Christianity. In such a situation, nothing is more necessary than a new culture of dialogue, new respect for the opponent, and a new ground for negotiation. Nothing is more necessary than women and men who take mediation at heart, who act as bridges and as builders of a dialogical centre, where different elements can find their proper place. Francis has proven to be such a person.

One of the most significant signs of our time is what we call the sexual revolution. To some extent, it springs out from a long period in Western culture which was dominated by Christianity, during which sexuality was widely supressed and one-sidedly interpreted as serving procreation as its only purpose. Starting from an Augustinian perspective, influenced by Greek philosophy more than by Scriptures, sexual desire was considered, for centuries, as something unspiritual, blinded by dark passions, and even unholy. The sexual revolution of the sixties pushed the pendulum towards the opposite extreme. But while we can be critical of this revolution, we should not miss that there is much we can and should welcome from it. Among other things, the sexual revolution corrected old misinterpretations, which saw sexuality as an ugly but necessary means to procreation, and it underlined the more profound meaning of it - a loving relationship of body and soul. It also emancipated women from the superior position of man and established the basis for an equal partnership.

Sexuality nowadays is no longer a taboo. It is quite the opposite: we are overwhelmed by the omnipresent show of open sexual expression. The sexual revolution won us the freedom to put love first, but it also shifted to the opposite extreme, where sexuality is being taken out of a context of love, often presented purely in an instrumental, depersonalised and brutal way. The prominent Czech journalist Martin Fendrich, in his interpretation of Lars von Trier’s movie Nymphomaniac, described this extreme situation as a pornographization of culture.

Where does Pope Francis stand in the midst of this situation? He is being criticized from both sides. In Filial correction concerning the propagation of heresies we can read the following accusation: “Your Holiness intervened in the composition of the Relatio post disceptationem for the Extraordinary Synod on the Family. The Relatio proposed allowing Communion for divorced-and-remarried Catholics on a “case-by-case basis”, and said pastors should emphasize the “positive aspects” of lifestyles the Church considers gravely sinful including civil remarriage after divorce and premarital cohabitation.” Here, Francis is confronted by critics for his open pastoral approach of a complex situation in a world where people are painfully and sometimes chaotically learning to live their sexual relationships in a culture in which old taboos have vanished. He provoked the anger of some believers through his widely quoted sentence, “Who am I to judge homosexuals?”

But radicals from the liberal side are also disappointed, as Francis too often expresses his concern for the family. According to him, the family is the most endangered institution of the western world. He is openly critical of radical gender theories.

Francis, being faithful to his pontificate, is acting as a bridge, standing firmly on both sides of the gap, trying to mediate, negotiate, and lead to the mutual acceptance of justifiable concerns on both sides. The same goes for his approach towards the growing division between secular, post-Christian civilization and the civilization of Islam. Radical Muslims hate him for his willingness to enter into dialogue with moderate representatives of Islam. Christian fundamentalists hate him for the same reason.

Francis is being blamed for his adherence to the teachings of Martin Luther. The signatories of the last letter wrote: “We feel compelled by conscience to advert to Your Holiness’s unprecedented sympathy for Martin Luther, and to the affinity between Luther’s ideas on law, justification, and marriage, and those taught or favoured by Your Holiness in Amoris laetitia and elsewhere.”

Those critics are missing the point. Pope Francis resembles another man of reform much more than he does Martin Luther – this man is Erasmus of Rotterdam. Where Luther was a warrior attacking the Papal camp, Erasmus was a builder of bridges across camps. Both the Pope and Luther wanted Erasmus to fight on their side of battlefield, but he joined neither of them. His way was that of sceptical orthodoxy. He preferred open dialogue. In his essay “On Free Will”, he warns both sides of the dangers of rising schisms and encourages them not to rely on firm assertions concerning things for which we have no certain knowledge (neither from the natural world nor from Scripture).

“One side effusively exaggerates the significance of papal authority, wrote Erasmus in his essay on Free will, meanwhile the other is talking about the Pope in such a way that I would be ashamed to repeat it here. If both sides hold on to their exaggerated affirmations, I can see that a fight will erupt between them, just like it did between Achilles and Hector, who were both so wild that only death could tear them apart.”

In Spring of 2012, the year prior to Francis’ election, we wrote down our vision of a church for nonreligious seekers: a place where people without a church background would find inspiration in their spiritual quest and would experience God’s reality. We expressed it as follows:

We want to build bridges, to connect a world of sceptical reason with the light of hope. We want to unite doubts with faith: the world of science and philosophy with the world of theology and mysticism, the world of responsibility to God with the world of civic commitment, the world of economics with the world of ethics, the world of enterprise with the world of solidarity, and the world of contemporary art with the world of old liturgy – the sacred space with the profane space. We want to live out secular sainthood, and nonreligious godliness.

To our surprise, the Argentinian archbishop that was elected as Pope one year later seems to embody a vision of the Christian mission that is not very different from ours. It is therefore quite natural that I call him “my first Pope.” My comment, when I saw his face on television for the very first time, was somewhat childish: “He looks like an ordinary man dressed up as the Pope.” But I still appreciate what was apparent at first sight – his true humanity. Maybe I should have said: Ecce homo.

For Francis, true Christ-likeness is true humanity. It is in perfect alignment with fundamental Christian doctrine. In Christ, true Divinity and true humanity are combined in undivided unity. God expressed his hidden mystery in pure and authentic humanity. In Christ, genuine godliness is nothing but genuine humanity. The glory of true Divinity is the glory of true humanity. I regard it as a shameful paradox that so often in history, Christians have confronted their world with such an unhuman and unmerciful face in the name of Christ. Isn’t that one of the most important reasons why it is so difficult for people of our Western, post-Christian culture to believe in the Gospel? Francis is leading the way out of that unfortunate mentality, and, in this way, he is becoming the leading voice for Christianity as a whole.

Pawlowsky, Peter: Die Rolle der Mutter

Ein kritischer Beitrag aus der österreichischen Laieninitiative

Peter Pawlowsky: Theologe, Journalist (Österreich)

Die Zeichen der Zeit in Europa müssen eigentlich nicht aufgezählt werden. Langsam, aber kontinuierlich findet eine Auswanderung aus den verfassten Kirchen statt. Die kirchliche Organisation, von den Bischöfen abwärts, nimmt das zwar wahr, ist aber immer noch stark genug, um weiterzumachen wie bisher. Neuorientierung geht über zögernde Zugeständnisse nicht hinaus. Jüngstes Beispiel dafür ist die fallweise Erlaubnis für nicht katholische Ehepartner, zur Kommunion zu gehen. Die Bischöfe, die das „erlauben“, tun so, als wüssten sie nicht, dass das längst geschieht, auch, dass viele Katholiken zum evangelischen Abendmahl gehen, obwohl das „nicht erlaubt“ ist.

Spitzfindigkeiten dieser Art interessieren Menschen nicht, die vielleicht noch einen spirituellen Impuls für ihr Leben suchen und ihn, wenn er in der Kirche nicht zu finden ist, fallen lassen oder in der Esoterik verorten. Durchschnittliche Predigten im Sonntagsgottesdienst mit ihrer meist klerikalen Sprache führen nicht weiter. Kann ein Priester, der zwei, drei oder vier Pfarren zu versorgen hat, den Menschen einer Pfarre so nahe sein, dass er einen wirklichen Zuspruch zustande bringt? Das Festhalten an den traditionellen Kriterien der kirchlichen Aufgabenverteilung behindert jede Neuorientierung. Von den „viri probati“ wird seit Jahrzehnen geredet, Frauen dürfen noch nicht einmal Diakoninnen werden. Die gesellschaftliche Entwicklung in vielen Teilen der Welt lässt das für eine Kirche, die sich als Weltorganisation versteht, nicht zu, und so ist die sogenannte westliche Welt gezwungen, als Nachzüglerin der Geschichte auf der Stelle zu treten. Unter dem Vorwand der Einheit der Kirche und der Angst vor Spaltungen bewirken konservative Kreise in der Kirche den Stillstand.

Der Papst hat einen richtigen Weg eingeschlagen, indem er die Dogmatik in den Hintergrund gerückt und die Würdigung des praktischen Lebens betont hat. Aber schon das hat ihm erhebliche Widerstände beschert. Es hat den Anschein, dass er sich nicht weiter vorwagt. Kein Wunder: Seine wiederholte Aufforderung, die Bischöfe sollten mutige Vorschläge machen, bleibt seit Jahren ungehört; statt, wie er es vormacht, sich mit den Armen einzulassen, werfen ihm Kardinäle vor, Häresien zu verbreiten. Papst Franziskus will den Diözesen größere Selbstständigkeit einräumen, lässt aber den Katholiken der Ortskirchen keine Möglichkeit, bei der Ernennung von Bischöfen mitzuwirken. Alle Versuche der Reformbewegungen, mit dem Papst direkt ins Gespräch zu kommen, sind bisher gescheitert. Er träumt von einer „Kirche als Mutter und Hirtin" und befestigt damit die kirchliche Zweiklassengesellschaft in einer freundlichen Variante.

Damit sind wir am springenden Punkt. Was hat man von einer Mutter zu erwarten? Sie muss die unmündigen Kinder beaufsichtigen, unterrichten und vor Gefahren schützen. Aber – und das ist ihre schwierigste Aufgabe – sie muss ihre Kinder in ein erwachsenes, ein selbstverantwortliches Leben entlassen. Das kann durchaus schmerzhaft sein, Fehlleistungen und Irrtümer sind nicht auszuschließen, und trotzdem müssen Mutter und Vater die Zeit der Aufsicht hinter sich lassen. Hat die Kirche als Mutter und Hirtin diesen Schritt schon getan? Wird sie ihn tun?

Die römische Kirche hat sich häufig als autoritäre Macht geriert, die uns vorgeschrieben hat, wie wir zu denken und zu leben haben. Dass sie sich in die freundliche Gestalt einer Mutter und Hirtin verwandelt, ist ein großer Trost, den wir dem Papst von der anderen Seite des Globus zu verdanken haben. Aber noch hat uns diese Mutter nicht in die Freiheit entlassen. Das wäre für eine Zukunft der Kirche in Europa notwendig: Das offene Gespräch auf Augenhöhe zwischen Klerikern und Laien. Ja – der Begriff des Laien müsste überhaupt abgeschafft werden, denn beim Gericht Gottes zählt die Weihe nicht. Kirche sind wir alle. Freilich wird es in der Kirche immer Ämter und Funktionen geben, doch darf sich kein Geweihter einbilden, er könnte besser seelsorgen, trösten, predigen, die Schrift auslegen oder eine Gemeinde führen als irgendein „Laie“, Mann oder Frau, der/die dafür begabt oder ausgebildet ist.

„Zur Freiheit hat uns Christus befreit“ (Gal 5,1). Die Befürchtung der Mutter und Hirtin, Christen könnten auf einen falschen Weg geraten, gewährt die Freiheit nur in kleinen Dosen, mit dem Effekt, dass sich die Menschen die Freiheit nehmen und dass sie die Amtsträger der Kirche nicht mehr ernst nehmen. Denn die Überhöhung der Bedeutung geweihter zölibatärer Männer hat sich zu einem Machtfaktor entwickelt, der über Jahrhunderte auch politisch gestützt wurde. In der Geschichte gibt es kaum Bespiele für freiwilligen Machtverzicht. Als bei einer Generalaudienz einer Frau die Handtasche auf den Boden gefallen ist, hat sich Papst Franziskus gebückt und sie aufgehoben. Das sei eines Papstes nicht würdig, befanden einige Kleriker, die die Szene beobachtet hatten. In Wirklichkeit demonstriert der Papst mit einer solchen Geste, wie die Zukunft der Kirche auszusehen hat: Einer trage des anderen Last, unabhängig von Titel und Position, Ausbildung oder Weihe. Papst Franziskus weiß sehr wohl, wie Kirche in Zukunft aussehen sollte. Ob er freilich die Kraft aufbringen kann, gegen das Gewicht der Jahrhunderte anzutreten, wissen wir noch nicht.

Peböck, Karl: Die Kirche in einer Gesellschaft der Singularitäten

Karl Peböck: PH Vorarlberg, Schulamt Liechtenstein (Österreich/Liechtenstein)

„bischofbenno gefällt dein Beitrag.“ – Die Aufhebung von Hierarchien als Grundlage für Begegnung

Bischof Benno Elbs von der Diözese Feldkirch ist auf Instagram. Als „bischofbenno“ nutzt er seit dem Sommer 2017 das Soziale Medium und präsentiert dort seinen Alltag und seine Anliegen. Bis Ende des Jahres hatte er mehr als 600 Follower, die auf diese Weise am Leben des Bischofs Anteil nehmen. Mit seinen regelmäßigen Postings findet damit das kirchliche Leben der Diözese eine Verbreitung über Kanäle, die vom Großteil der KirchenbesucherInnen nicht genutzt werden.

Wer Soziale Medien nutzt, um auf diese Weise gezielt seine Relevanz zu vergrößern, weiß, wie zeitaufwändig diese Beschäftigung ist und welche Konsequenz es erfordert, gegen das Vergessenwerden im Internet anzutreten. Zweifellos hat Bischof Benno auch ohne Instagram genügend Arbeit und ein hohes Maß an öffentlicher Präsenz, mit dieser Form der medialen Selbstwirksamkeit erweitert er aber seine Breitenwirkung und erreicht eine (zum Teil) andere Zielgruppe. Bischof Benno geht es aber noch um etwas anderes: er möchte über diesen Kanal selbst auch am Leben der Menschen Anteil nehmen. Ebenso wie er im Land bekannt ist als einer, der auf die Menschen zugeht, bei Schicksalsschlägen Menschen besucht und sich generell für sie interessiert, folgt er auch auf Instagram selbst vielen anderen NutzerInnen. Die Anteilnahme am Leben beruht also auf Gegenseitigkeit. Die Wirtschaft hat die Sozialen Medien längst als Marketingstrategie entdeckt, und Influencer verdienen mit Product Placement in den Sozialen Medien Geld. Dem Bischof geht es offensichtlich nicht nur darum, sich selbst zu präsentieren, sondern auch darum, über diese Medien den Menschen zu begegnen. Üblicherweise wird die Relevanz von Social Media-Accounts durch die Anzahl der Follower definiert. Die Reichweite ist die neue Währung im Social Web und das Verhältnis der Zahl der Follower zur Zahl derer, denen man selbst folgt, drückt das Selbstverständnis des Accounts aus. Bischof Benno will mit seinem Account nicht nur möglichst viele Follower sammeln, sondern er folgt selbst auch vielen Usern, und es ist mit Sicherheit eine Erfahrung der Wertschätzung für viele Menschen, wenn „bischofbenno“ ein Beitrag gefällt.

Mit dieser Art, sein Bischofsamt zu leben, wird eine Grundhaltung spürbar, die Benno Elbs auch in einem seiner Bücher zum Ausdruck bringt: „Im Stallgeruch der Schafe“ (Elbs, 2014) nennt er sein Werk über die pastorale Arbeit im dritten Jahrtausend und bringt damit sein Selbstverständnis zum Ausdruck, dass er als Bischof und „Hirte“ den unmittelbaren Kontakt zu den Menschen suchen will und die Nähe auch spürbar sein muss. Auf diese Weise begibt er sich auf dieselbe Ebene und folgt dem Beispiel von Papst Franziskus, der mit seinem im Vergleich zu den Vorgängern deutlich reduzierten Lebensstil die Kluft zwischen den Ebenen der Hierarchie verkleinert.

Aufhebung der gesellschaftlichen Hierarchiestrukturen und freier Zugang zur Selbstoffenbarung im World Wide Web sind Charakteristika der Sozialen Medien. Vor allem junge Menschen träumen von einer großen Karriere als Influencer. Das Internet, insbesondere das, was man als Web 2.0 bezeichnet, hat unser Leben verändert. Innerhalb weniger Jahre hat sich die Art und Weise grundlegend gewandelt, wie wir arbeiten, kommunizieren und uns informieren. Die Begriffe Mediatisierung und Medialisierung drücken den sozialen Wandel aus, den Medien hervorrufen (Krotz, 2001). Im Netz werden Themen der breiten Menge zugänglich gemacht und zu einem medialen Diskurssystem vernetzt. Das Internet ist damit ein Instrument der Demokratisierung von Wissen und Meinungen. Die Medialisierung ist ein epochaler Transformationsprozess, in dessen Zentrum die mediale Konstruktion und Verbreitung von Kommunikationen und Wirklichkeiten steht (Schade, 2004). Wer in der Öffentlichkeit steht und Soziale Medien nutzt, setzt sich einem Diskurs aus, in dem alle Beteiligten gleichberechtigt sind und der auch problematische Seiten entwickeln kann. Die Entscheidung für Soziale Medien ist auch eine Entscheidung für die Aufhebung von Hierarchien.

Die sinkende Akzeptanz von Hierarchien und Autoritäten darf man auch als gesellschaftliches Phänomen unserer Zeit betrachten, das Priester und Bischöfe ebenso betrifft wie PolitikerInnen, LehrerInnen, Einsatzkräfte und ÄrztInnen. Will die Kirche im 21. Jahrhundert eine gesellschaftliche Relevanz haben, so muss sie diesen Befund ernst nehmen und bereit sein, Hierarchien aufzubrechen und Rollenbilder zu überdenken.

Die Aufhebung von Hierarchien ist aber nicht nur ein Befund unserer Zeit. Die Kirche kommt damit auch dem Kern der Botschaft Jesu näher und verinnerlicht den Grundgedanken der Pastoralkonstitution Gaudium et spes: „Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Menschen von heute“ können nur dann auch „Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Jünger Christi“ sein, wenn eine Begegnung auf Augenhöhe stattfindet. Wenn Papst Franziskus von einer armen Kirche spricht, denkt er wohl in erster Linie an materielle Armut. Sicher versteht er unter einer armen Kirche aber auch eine Kirche, die wertschätzend und achtsam auf alle Menschen zugeht.

Seid einzigartig! Die Besonderheit jedes Menschen als pastorales Prinzip

In den letzten Jahrzehnten hat unsere Gesellschaft einen radikalen Wandel erlebt: Globalisierung, Digitalisierung, Mobilität und Individualisierung sind nur einige Schlagworte und Aspekte, die diese Veränderungen zum Ausdruck bringen. Bereits vor mehr als fünfzehn Jahren hat Heiner Keupp eine radikale Enttraditionalisierung, den Verlust von unstrittig akzeptierten Lebenskonzepten, von übernehmbaren Identitätsmustern und normativen Koordinaten diagnostiziert (Keupp, 2003). Das Fehlen vorgefertigter Identitätspakete hat zur Folge, dass der Mensch individuelle Identitätsarbeit leisten und sich selbst erfinden muss. Das Streben nach Selbstwirksamkeit und die innere Selbstschöpfung von Lebenssinn sind maßgebliche Faktoren für Relevanz im Leben.

Was Soziologen damals – und auch schon vorher – prophezeiten, ist jetzt endgültig bei den Menschen angekommen. Heute sprechen wir von einer Gesellschaft der Singularitäten (Reckwitz, 2017). Zentraler Begriff in diesem Konzept ist Kulturkapitalismus: industrielle Güter verlieren an Bedeutung, kulturelle Güter, die den Anspruch auf Einzigartigkeit erheben, werden wichtiger. Es sind neue Kreativindustrien entstanden, Reckwitz nennt die IT-Branche, Medien, Design, Musik, Games, Sport, Tourismus. Auf zwei Faktoren beruht diese „Hyperkultur“ der Spätmoderne: auf der Wissensökonomie – durch die Bildungsexpansion der Mittelklasse entstand ein Akademikeranteil von etwa einem Drittel der Bevölkerung – und auf der Digitalisierung. In dieser Gesellschaft konkurrieren nicht nur Güter, sondern auch Menschen um Aufmerksamkeit und müssen sich ständig einzigartig und attraktiv inszenieren, um gegen das Vergessen (im Internet) anzukämpfen. Facebook, Instagram und Co. sind auch hier die Instrumente dieser Entwicklung.

Während manche den Selbstdarstellungszwang der Generation Selfie als hemmungslose Eitelkeit verurteilen, sehen andere die Not der Generation, die sich selbst als Sehenswürdigkeit auf dem Urlaubsfoto inszenieren muss (Oer & Cohrs, 2016). Die Sozialen Medien sind das Haifischbecken, in dem nur die besten und originellsten die angestrebte Wertschätzung in Form von Likes bekommen. Die Einzigartigkeit ist also nicht frei gewählt und der eigenen Eitelkeit geschuldet, sondern Schicksal einer Generation, die neben dem Real Life auch ein Virtual Life hat.

Selbstdarstellung steht in der katholischen Kirche aber seit jeher unter dem Generalverdacht der Selbstgefälligkeit und wird als Untugend bewertet. Dabei sollte einem Christentum, das den Menschen als etwas Einzigartiges und Gottes Ebenbild deutet, dieses Lebenskonzept eigentlich entsprechen. Die Kirche tut gut daran, den Menschen, die sich nach Wertschätzung ihrer Einzigartigkeit sehnen, diese auch zuzusprechen, und es ist zweifellos eine vornehme Aufgabe der Kirche des 21. Jahrhunderts, die Menschen in ihrer Besonderheit wahrzunehmen und sich mit ihnen darüber zu freuen.

Eine Betonung der Lebensgeschichte jedes einzelnen Menschen kann nicht ohne pastorale Konsequenzen bleiben. Wer selbstbewusst sein Leben zur Schau stellt, tut sich schwer, Fremdbestimmung zu akzeptieren. Die Rolle der Kirche als moralische Instanz, die Lebenskonzepte vorgibt, ist anachronistisch zur Autonomie des modernen Menschen. Moralische Entmündigung muss einer Kultur der Begleitung weichen (Zulehner, 2018), die wertschätzend auch unkonventionellen Lebensentwürfen begegnet. Papst Franziskus betont immer wieder, dass ihm die Lehre nicht unwichtig ist, dass aber das Gesicht des Menschen und seine Einmaligkeit über dem Gesetz stehen (Zulehner, 2016). Eine Pastoral unserer Zeit erfordert individuelle Lösungen, was auch sehr mühsam und aufwändig sein kann. Von den damit verbundenen Herausforderungen können all jene erzählen, die kirchliche Hochzeiten, Taufen und Bestattungen durchführen. In solchen Situationen haben Menschen oft ein besonderes Bedürfnis, als Einzel- und Sonderfall betrachtet und behandelt zu werden. Ein guter Umgang braucht hier nicht nur Fingerspitzengefühl und Achtsamkeit, sondern in vielen Fällen auch Geduld.

… und muss nicht beten. Die Einzigartigkeit der Pfarren als Kirche vor Ort

Beziehungen und soziale Netzwerke sind auch im 21. Jahrhundert bedeutsame Faktoren für ein geglücktes Leben. In der Gesellschaft der Singularitäten braucht der Mensch die Zugehörigkeit zu Gruppen allerdings nicht mehr in dem Ausmaß wie noch vor einigen Jahrzehnten. Die Bereitschaft, sich an Vereine, Chöre, politische Parteien und auch die Kirche zu binden, ist stark gesunken. Menschen, denen Glaube bedeutsam ist, finden häufig ihren ganz individuellen Weg zum Transzendenten und lehnen normierte Zugänge ab.

Patchwork-Religiosität und Synkretismus sind Begriffe, die eine sich immer stärker ausbreitende Religionspraxis der Moderne zum Ausdruck bringen und mit denen sich auch die Theologie wieder intensiver beschäftigt (Schulte, 2010). Die moderne Synkretismus-Forschung ist wesentlich und bedeutsam für die Analyse der Gegenwartsreligiosität. Natürlich entsprechen nicht alle Entwicklungen dem Wesen des christlichen Glaubens und mancher Synkretismus – als spezifische Form des Religionswandels – wird zu Recht kritisch betrachtet. Dennoch muss sich die Kirche bewusst sein, dass keine Religion statisch ist und auch die Geschichte des Christentums eine Ansammlung von Austauschprozessen mit Religionen und Kulturen ist.

Welche Rolle bleibt der Kirche als Ganzes und den Pfarren als Kirche vor Ort im 21. Jahrhundert? In Europa wird das Ende des Zweiten Weltkrieges als Ende der konstantinischen Ära des Christentums betrachtet (Bauer & Huscava, 2017). Die gesellschaftliche und politische Bedeutung der Kirche hat in der Zeit seither stetig abgenommen. Rahner betont, dass frühere Christen keineswegs frommer oder gläubiger gewesen sind. Die gesellschaftlichen Strukturen waren allerdings sehr restriktiv gegenüber individuellen Ausbruchsversuchen und erzeugten einen Druck zur Konformität (Rahner, 1972). Diese Zeit ist nun vorbei. Sich selbst seinen Glauben zu basteln, ist jetzt gesellschaftlich toleriert. Eher trifft der umgekehrte Befund zu: Wer sich heute einem starren System wie dem der Kirche unterwirft, wird von breiten Teilen der Gesellschaft als unmündig und eigenartig betrachtet. Individualisierung, Pluralisierung und Singularisierung sind nicht mit Uniformität in Glaubensfragen kompatibel. Papst Franziskus hält in seiner im Januar 2018 veröffentlichten Apostolischen Konstitution über Prioritäten in Forschung und Lehre „Veritatis Gaudium“ (Freude der Wahrheit) fest, dass insbesondere auch der Dialog mit nicht-katholischen oder nicht-religiösen Fachleuten ein wichtiges Mittel zur Erkenntnis der Wahrheit ist und dass Fachleute intellektuelle Instrumente entwickeln müssen, „die sich als Paradigmen eines Handelns und Denkens erweisen, die für die Verkündigung in einer Welt, die von einem ethisch-religiösen Pluralismus geprägt ist, nützlich sind" (kathpress, 2018).

Mitgliederschwund und die Abnahme der gesellschaftlichen Relevanz haben die Kirche in ihren Grundfesten verändert (Haese, 2010). Quantitativ betrachtet kann man längst nicht mehr von einer „Volkskirche“ sprechen. Konzeptionell betrachtet kann unter „Volkskirche“ allerdings eine Kirche verstanden werden, die für das Volk da ist, in der sich Menschen beheimatet fühlen abseits von Zugangsbarrieren durch Glaubensinhalte. Die Kirche der Zukunft wird keine Volkskirche sein, was die Zahl ihrer Mitglieder betrifft. Aber sie muss eine Volkskirche sein, die sich nicht als elitäre oder auserwählte Gruppe von der Welt abgrenzt, sondern offen und wertschätzend auf die Welt und die Menschen zugeht. Sie muss eine Volkskirche sein, die Verantwortung in Welt und Gesellschaft übernimmt. Reiner Kunzes Gedicht ist zum Leitprinzip dieser Pastoral geworden:

Pfarrhaus (für Pfarrer W.)

Wer da bedrängt ist findet mauern, ein dach und muss nicht beten.

(Kunze, 2003)

In einer Zeit, in der die Kirche gesamtgesellschaftliche Relevanz eingebüßt hat, ist es ihre große Chance und Aufgabe, als Ortskirche mit eigenem Profil aufzutreten. Das Konzept der Singularität gilt nicht nur für Individuen, sondern auch für Institutionen. Bei aller Einheit der Kirche braucht es heute Ortskirchen mit Charakter und Eigenständigkeit. Die Pfarren sind in der nachkonstantinischen Zeit eigenständige Zellen, die Antworten auf die ganz konkreten Fragen der Gemeinde suchen. Das heißt auch, dass individuelle Lösungen für konkrete pastorale Probleme gefunden und mutige Schritte für die Zukunft gesetzt werden müssen, beispielsweise in Fragen von Gemeinde- und Gottesdienstleitung. Wenn heute in der Theologie wieder neu die Bedeutung des Gottesdienstes als gemeinsames Handeln der ganzen Kirche und der Wert des Priestertums betont werden (Adam & Haunerland, 2014), dann wird es in einer zukunftsfähigen Kirche wohl neue Formen von Priestertum geben müssen. Eine Kirche, in der es zölibatären Männern vorbehalten bleibt, Eucharistiefeiern zu leiten, wird keine Zukunft haben, weil damit eine Abspaltung von Liturgie und Pfarrleben verbunden sein wird.

Wie unterschiedlich die Bedingungen und Aufgabenfelder der einzelnen Pfarren sind, zeigt ein Vergleich von ländlichen Gegenden und Stadtpfarren. Eine zukunftsfähige Kirche muss Vertrauen in die Pfarren und ihre Lösungskompetenz haben. Sie muss bereit sein, den verantwortlichen Frauen und Männern die Freiheit zu unkonventionellen Wegen zu geben. Die gesellschaftlichen Veränderungen und die geringere gesellschaftliche Relevanz der Kirche sind Herausforderungen aber auch Chancen für einen Wandel der Kirche. Mit Papst Franziskus darf sie vertrauen: „Der Heilige Geist drängt zum Wandel …“ (Papst Franziskus zit. nach Zulehner, 2018).

Literatur

Adam, A., & Haunerland, W. (2014). Grundriss Liturgie (2., korrigierte Auflage der Neuausgabe 2010). Freiburg im Breisgau: Herder.

Bauer, C., & Huscava, E. (2017). Konstellative Pastoraltheologie: Erkundungen zwischen Diskursarchiven und Praxisfeldern: Ewald Huscava, dem geistlichen Begleiter, zum 60. Geburtstag (1. Auflage). Stuttgart: Kohlhammer Verlag.

Elbs, B. (2014). Im Stallgeruch der Schafe: Wege pastoraler Arbeit im 3. Jahrtausend (2. Auflage). Wien: Styria Premium.

Haese, B.-M. (2010). Volkskirche weiterdenken: Zukunftsperspektiven der Kirche in einer religiös pluralen Gesellschaft. Stuttgart: Kohlhammer Verlag.

kathpress. (2018). Papst will Arbeit katholischer Hochschulen reformieren. Abgerufen 30. Januar 2018, von http://www.kathpress.at/goto/meldung/1593613/papst-will-arbeit-katholischer-hochschulen-reformieren

Keupp, H. (2003, September). Identititätskonstruktion. Gehalten auf der Fachtagung Erlebnispädagogik, Magdeburg. Abgerufen von http://www.ipp-muenchen.de/texte/identitaetskonstruktion.pdf

Krotz, F. (2001). Die Mediatisierung kommunikativen Handelns: der Wandel von Alltag und sozialen Beziehungen, Kultur und Gesellschaft durch die Medien (1. Auflage). Wiesbaden: Westdeutscher Verlag.

Kunze, R. (2003). Zimmerlautstärke: Gedichte (18. Auflage). Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch-Verlag.

Oer, E., & Cohrs, C. (2016). Generation Selfie (1. Auflage). München: riva.

Rahner, K. (1972). Strukturwandel der Kirche als Aufgabe und Chance. Freiburg im Breisgau; Basel; Wien: Herder.

Reckwitz, A. (2017). Die Gesellschaft der Singularitäten: zum Strukturwandel der Moderne (1. Auflage). Berlin: Suhrkamp.

Schade, E. (2004). Indikatoren für die Medialisierungsforschung: Konzepte von Wirklichkeitskonstruktion als Bausteine der Gesellschaft. In K. Imhof (Hrsg.), Mediengesellschaft: Strukturen, Merkmale, Entwicklungsdynamiken (1. Auflage, S. 114–138). Wiesbaden: Verlag für Sozialwissenschaften.

Schulte, A. (2010). Patchwork-Religiosität / Synkretismen. In R. Lachmann, M. Rothgangel, & B. Schröder (Hrsg.), Christentum und Religionen elementar: lebensweltlich – theologisch – didaktisch (S. 297–312). Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Zulehner, P. M. (2016). Vom Gesetz zum Gesicht: ein neuer Ton in der Kirche: Papst Franziskus zu Ehe und Familie: Amoris laetitia. Ostfildern: Patmos Verlag.

Zulehner, P. M. (2018). Ich träume von einer Kirche als Mutter und Hirtin Die neue Pastoralkultur von Papst Franziskus. Ostfildern: Patmos Verlag.

Pitzl, Annemarie: Sich auf den schöpferischen Geist einlassen

Sr. Annemarie Pitzl: Dipl.-Sozialpädagogin, Mitglied im Leitungsteam SOLWODI (Solidarity with Women in DISTRESS) (Deutschland)

In unserer Zeit ist oft zu hören, dass es die Volkskirche nicht mehr gibt. Dabei ist manchmal eine gewisse Trauer zu spüren. Und doch liegt gerade in diesem Kleinerwerden eine echte Chance zur Erneuerung und Besinnung auf das Wesentliche – das Evangelium.

Als Papst Johannes XXIII. das Zweite Vatikanische Konzil ausrief, kam etwas in Bewegung, was Begeisterung, teilweise aber auch Verunsicherung und Angst auslöste. Begegnungen mit begeisterten Menschen, ihr überzeugendes Beispiel gelebten Glaubens, gaben mir den Impuls, mich als junge Frau auch mehr mit meinem Glauben zu beschäftigen, nicht mehr alles als gegeben hinzunehmen, die Bibel und ihre Bedeutung für mein Leben zu entdecken. Die Begeisterung war ansteckend. Der Mut des Papstes, dem niemand Besonderes zugetraut hat, hat gezeigt, dass Aufbruch möglich ist. Das erinnert an ein Wort der mittelalterlichen Mystikerin Mechthild von Magdeburg: „Worauf Gott seine Hoffnung setzt, das wage ich.“

Viele Menschen haben die Einladung zum Aufbruch angenommen und sind voll Freude den neuen Weg mitgegangen, andere wehrten sich gegen jede Veränderung. Heute frage ich mich, wo der Geist des Konzils bei uns in Deutschland geblieben ist. Haben wir uns der schöpferischen und erneuernden Kraft verschlossen? Wohin geht die Kirche in Deutschland? Ist sie womöglich dabei, sich abzuschaffen? Was haben wir aus der Kirche gemacht? Ich habe den Eindruck, dass wir dabei sind, uns in einer Phase der Resignation und Stagnation einzurichten.

Es wird beklagt, dass immer weniger Menschen die Gottesdienste besuchen, dass für Glaube und Religion wenig oder kein Interesse da ist, dass Kirche nur noch in bestimmten Lebenssituationen wie Taufe, Erstkommunion, Hochzeit, Beerdigung gefragt ist. So eine Entwicklung kommt nicht von alleine.

Gerade für Kirche – nicht nur die Laien, sondern auch für die Kleriker – gilt: Kontinuität braucht den Wandel. Das heißt nicht, die Botschaft des Evangeliums abzuschwächen durch unreflektierte Anpassung an Gegebenheiten. Es heißt, immer neu nach Wegen zu suchen, wie das Evangelium Menschen in einer bestimmten Zeit nahegebracht werden kann. Wir alle sind aufgefordert, die Zeichen der Zeit wahrzunehmen und zu deuten (vgl. Lk 12,54–56). Die Botschaft Jesu ist eine Einladung zum Leben, fordert heraus, lebensfeindliche Strukturen zu überwinden. Ein Blick in die Geschichte der Kirche zeigt, dass es Beispiele sehr gelungener Inkulturation des Evangeliums gibt.

In der Diözese Trier gab es eine Synode. Aus über 800 Pfarreien sollen nun 36 Pfarreien werden. Werden hier Mega-Pfarreien um wenige Priester herum gebaut? Bistumsleitung und Synodale betonen die Bedeutung des Engagements der Gläubigen und fordern noch mehr ehrenamtlichen Einsatz. Das kann keine Lösung sein, vor allem nicht, wenn die Kirche weiterhin so klerikerzentriert bleibt. In anderen deutschen Diözesen ist die Situation vergleichbar.

Papst Franziskus hat sehr deutlich gesagt, dass die Liturgie eine Liturgie des Volkes ist, nicht der Kleriker. Doch genau das ist unsere Realität – eine Kirche und Liturgie der Kleriker. Das steht nicht im Einklang mit der Botschaft Jesu. Wenn wir in den Evangelien lesen, finden wir keine Stelle, die besagt, dass Jesus seine Jünger zum Theologiestudium geschickt hat. Jesus hat einfache Menschen berufen und gesandt, seine Botschaft des Lebens zu allen Völkern zu tragen. Da ist keine Rede davon, dass dazu eine „Weihe“ Voraussetzung ist, die angeblich Männern vorbehalten ist. Diese Sendung (= Mission), ist Dienst, allen aufgetragen, die sich Christen nennen. Die Feier der Eucharistie verdeutlicht das: „Tut dies zu meinem Gedächtnis“, ohne Eingrenzung auf eine bestimmte Gruppe, eine Einladung an alle. Die Voraussetzung dafür: offen sein für Jesu Anspruch; auf ihn hören, sich an ihm orientieren, immer wieder bereit zum Aufbruch.

Die Kirche ist nicht primär „Männerkirche“, obschon von Männern im Blick auf Leitung und Führungsanspruch dominiert. Frauen sind mit demselben Geist begabt. Frauen können weit mehr als Kirche putzen, für Blumenschmuck sorgen oder Kaffee kochen bei Pfarrfesten. Erinnern wir uns an die Begegnung zwischen dem auferstandenen Jesus und Maria von Magdala (Joh 20,11–18). Maria erhielt den Auftrag zur Verkündigung: „Geh und verkünde meinen Brüdern…“ Jesus trug Maria nicht auf: „Geh und hole meine Brüder…“. Hier sehe ich auch im Blick auf die Sakramente Möglichkeiten. Vielen Frauen, oft hochqualifizierten Theologinnen, werden besonders auch in der Krankenpastoral von Menschen belastende Erfahrungen mitgeteilt. Häufig haben solche Gespräche die Qualität einer guten Beichte. Warum sollte es nicht auch Frauen möglich sein, die Absolution zu erteilen und so Menschen zu entlasten – Menschen, die aufgrund ihrer Erfahrungen nichts (mehr) mit Kirche zu tun haben wollen? Und warum sollen Laien in der Krankenhausseelsorge nicht auch das Sakrament der Krankensalbung spenden dürfen?

Ein weiteres Feld ist die Trennung von Priesteramt und Zölibat. Es geht hier um die Unterscheidung verschiedener Berufungen. Die Berufung zum zölibatären Leben ist eine eigene Berufung und sollte nicht automatisch zur conditio sine qua non des Priesterberufs gemacht werden. Der Zölibat ist kein göttliches Gebot, sondern von Menschen (= Männern) gemacht, mithin also veränderbar.

Glücklicherweise fordert Papst Franziskus unermüdlich einen barmherzigen Umgang mit Menschen ein, die nach einer Ehescheidung eine neue Verbindung eingegangen sind und weiterhin am kirchlichen und sakramentalen Leben teilhaben wollen. Auch hier hat uns Jesus den Weg gewiesen – vgl. Joh 8,1–11. Wer einen anderen Menschen steinigen will, und wir haben eine große Auswahl von Steinen, soll zuerst seinen eigenen Lebenswandel in den Blick nehmen. Wenn wir Menschen, die die leidvolle Erfahrung einer zerbrochenen Ehe hinter sich haben, nicht ausschließen, sondern ihnen die Türen und Herzen öffnen, wird Kirche lebendig und wahrhaftig Gemeinde Jesu.

Wir alle prägen gemeinsam das Gesicht der Kirche, der Geist zeigt uns Wege dazu. Je mehr wir uns auf den schöpferischen Geist einlassen, desto einladender wird Kirche. Wagen wir, das Evangelium zu leben.

Piza, Pedro: A Igreja à beira do caminho: propostas pastorais para o catolicismo brasileiro

Pedro Piza: Historiker in São Paulo (Brasilien)

É tão impressionante quanto assombroso que os bispos do Cazaquistão, em sua “Profissão das verdades imutáveis acerca do casamento sacramental”, citem a obra Contra as heresias, de Santo Irineu de Lyon, de modo a sustentar que “as normas pastorais acerca da indissolubilidade do matrimônio” não devem ser “contraditas entre uma diocese e outra, entre um país e outro”1079. De fato, o trecho da obra de Santo Irineu de que lançam mão para fundamentar sua profissão se trata de um de muitos nos quais o autor defende apaixonadamente a doutrina do Evangelho, conforme transmitido, em sua visão, pelos Apóstolos a seus sucessores, os bispos:

Tendo, portanto, recebido esta pregação e esta fé, como dissemos acima, a Igreja, mesmo espalhada por todo o mundo, as guarda com cuidado, como se morasse numa só casa, e crê do mesmo modo, como se possuísse uma só alma e um só coração; unanimemente as prega, ensina e entrega, como se possuísse uma só boca”. (Contra as heresias I.10,2)

O que mais impressiona na utilização de tal enunciado por parte dos bispos cazaques é o fato dele, apesar de ser uma bela apresentação acerca da unidade da fé cristã professada e pregada, ser justamente isso apenas: um testemunho (ou, certamente melhor, uma defesa) da unidade doutrinal necessária à Igreja espalhada por todo o mundo conhecido em sua época, ou seja, pouco mais que a bacia mediterrânica. A visão do santo autor acerca da direção pastoral dos fieis, o que deveria ser a preocupação maior dos bispos, parece ter sido bem diferente do que creem, como se manifesta em seu posicionamento frente à questão quartodecimana, a qual tocava talvez o ponto mais singular de entrelaçamento entre doutrina e pastoral: a liturgia. De fato, neste caso, Irineu não hesitou em exortar o Papa Vítor I a não impor a excomunhão aos que observavam a Páscoa no dia 14 de Nisan. Suas palavras, registradas por Eusébio de Cesareia, poderiam ser consideradas escandalosas por muitos católicos, caso fossem pronunciadas hoje em dia:

Entre esses, os presbíteros que presidiram à Igreja que tu hoje governas, isto é, Aniceto, Pio, Higino, Telésforo, Xisto, também não guardaram o décimo quarto dia, e não impuseram seu próprio uso aos súditos. E embora não o observassem eles próprios, nem por isso deixavam de estar em paz com os que chegavam, vindos de comunidades que o observavam. No entanto, a contradição era maior, para os que não o observavam, verificar de perto que outros o guardavam. Ninguém, contudo, jamais foi rejeitado por este motivo. Mas, os que não o observavam, isto é, os presbíteros que te precederam, enviavam a Eucaristia às comunidades que o observavam. (História Eclesiástica, V.24,14–15)

Certo é que o 14 Nisan foi, posteriormente, definitivamente rejeitado pelo Concílio de Niceia, em 325. Não é esta a questão, porém. O que deve ser realçado nos escritos de Santo Irineu é sua disposição tanto em defender a unicidade do Evangelho pregado em todo o mundo quanto em reafirmar (como São Policarpo o fizera antes dele1080) o direito das Igrejas locais de manter suas próprias práticas pastorais. Para eles (assim como para a maioria dos Padres da Igreja), o fato de existirem abordagens pastorais específicas de cada Igreja particular não é fonte de confusão para a Igreja, mas uma característica enriquecedora da transmissão do Evangelho entre diferentes povos, em contextos diversos.

Para o presente ensaio, o trecho da carta de Santo Irineu de Lyon dirigida ao Papa Vítor I não servirá como fundamento de uma tese acerca da possível admissão à comunhão eucarística de divorciados recasados vivendo plenamente sua sexualidade (a complexidade da matéria já se manifesta na mera nomeação de tal grupo). Certamente não é esse o objetivo deste texto. Com este ensaio, espero poder contribuir de alguma forma para a reflexão da Igreja acerca de alguns problemas pastorais enfrentados pelos católicos brasileiros na vivência de sua fé e no testemunho do Evangelho. Por isso, não almejo aqui entrar em qualquer debate teológico mais aprofundado; parto, ao invés, da doutrina da Igreja em seu presente estado (pois ela é, de fato, “tradição viva”, como definiu o Concílio Vaticano II1081 inspirado na tese de Yves Congar1082) para sugerir possíveis meios para revitalizar e reanimar o catolicismo brasileiro. Tal abordagem não seria possível se fosse aplicada a noção dos bispos cazaques de universalidade das práticas pastorais, mas não devemos temer: Santo Irineu é uma testemunha fidedigna, como já visto, de que este caminho reflexivo é não só bem fundamentado, como também desejável.

Dito isso, o ensaio será dividido, basicamente, em três partes, as quais giram em torno de três desafios pastorais que podem ser identificados hoje na Igreja Católica no Brasil: em primeiro lugar, superar o clericalismo arraigado e de longa data; em segundo lugar, revolver um certo catolicismo que poderíamos chamar “underground” e que vem se tornando tendência dominante na Igreja brasileira nas últimas décadas, sobretudo nas grandes cidades; e, em terceiro lugar, solucionar o velho e quase universal problema da opulência na Igreja, o qual se encontra muito vinculado ao clericalismo, mas que vem assumindo uma nova faceta na medida em que muitos setores do laicato a estão defendendo e assumindo para si.

Clericalismo

Com uma considerável frequência, o Papa Francisco é instado a comentar, em entrevistas, os frutos da reunião do CELAM ocorrida em Aparecida em 2007, de cujo documento final participou na redação final. Com igual frequência, quando perguntado acerca dos problemas persistentes na implementação do documento, o papa destaca o clericalismo como o mais difícil de ser superado, ainda que não se mostrando desanimado da competência latino-americana em fazê-lo1083.

No caso brasileiro, especificamente, constitui uma característica do catolicismo desde, pelo menos, os primórdios de sua implementação no século XVI, ainda que não sendo ainda uma característica dominante durante o período colonial1084. Não se trata unicamente de uma característica, porém, mas de um processo que encontra seu ponto culminante, como demonstrado por Kenneth Serbin1085, na maior parte do século XIX e primeira metade do século XX. Nesse período, expressões de fé popular passam a ser sempre mais disciplinadas ou mesmo combatidas em vista da implementação de uma norma rígida por parte da hierarquia eclesiástica. Não que tal reforma (o que ela de fato foi1086) não houvesse produzido certos frutos dignos de nota: a implementação de uma norma comum e a centralização do aparato decisório em Roma levaram praticamente ao fim as longas querelas jurisdicionais do período colonial1087; a formação e moralização do clero receberam um impulso, garantindo-lhe uma autoridade moral superior sobretudo nas pequenas cidades e vilas; do mesmo modo, as missões se tornaram um foco constante, principalmente com a chegada de além-mar dos lazaristas e dos redentoristas, mas também por meio de sacerdotes mais autônomos, como o padre Ibiapina, que resolveram por conta própria levar o Evangelho ao sertão.

Por outro lado, no entanto, à medida que o tempo passou e o processo de urbanização da sociedade brasileira se intensificou, as limitações do modelo eclesiástico clerical passaram a se tornar evidentes. Ainda que párocos de virtude distinta pudessem ser encontrados ainda com relativa frequência na primeira metade do século XX (como o padre Donizetti de Tambaú-SP), no mais a hierarquia eclesiástica foi se tornando cada vez mais, aos olhos do povo fiel, sinônimo de soberba e atrofiamento, como uma máquina que parasse aos poucos de funcionar por conta da ferrugem. Ao mesmo tempo que o clero parecia impor aos fieis uma moralidade que ele próprio não conseguia seguir à risca, as frequentes reivindicações de uma suposta superioridade da Igreja Católica frente a outros agrupamentos religiosos e civis acabavam soando vazias na opinião pública quando uma parte considerável dos eclesiásticos parecia, ao mesmo tempo, preferir a companhia dos mais ricos e batalhar para reservar a seu ofício uma distinção social superior1088. Era como se a Igreja se considerasse “respeitável” unicamente na medida em que servisse como “garantia da sociedade”, usando as palavras do Major Antônio Morais, personagem do Auto da Compadecida de Ariano Suassuna1089.

Usando uma linguagem mais analógica, era como se a Igreja Católica brasileira se inspirasse naqueles santuários instalados nas serras e picos, cujos exemplos são tão numerosos no Brasil: uma Igreja com sua dignidade, beleza e tradições respeitáveis, mas que espera que seus fieis subam uma íngreme montanha para alcançá-la, ou seja, uma Igreja dos poucos que se dispõem a seguir estritamente (mesmo que irrefletidamente) as normas morais, a praticar todas as devoções possíveis e imagináveis e a obedecer piamente todos os ditames da alta hierarquia, mesmo quando essas extrapolassem as suas competências. Apesar de suas qualidades, tal modelo de Igreja se encontrava longe de ser a Arca de Noé que recebe fieis de toda espécie e condição, ao mesmo tempo que corria o risco de ver suas tradições barrocas perderem seu espírito evangelístico originário e de se tornar um baú de vícios escandalosos e criminosos, destacando-se a subserviência aos poderosos por meio de lavagem de dinheiro e outras prevaricações, assim como a dolorosa e devastadora explosão de casos de abuso sexual, um claro sintoma e consequência da crescente alienação do clero com relação ao resto da sociedade, seus problemas e anseios.

A segunda metade do século XX assistiu ao surgimento de membros do alto clero realmente comprometidos com o plano de trazer esta Igreja do alto da serra para a beira da estrada, onde os fieis mais precisam que ela esteja. Foi aquela que poderíamos chamar “era dos grandes bispos” no Brasil, quando se destacaram bispos e arcebispos como Dom Paulo Evaristo Arns de São Paulo, Dom Hélder Câmara de Olinda e Recife, e Dom Luciano Mendes de Almeida de Mariana, todos eles candidatos à canonização. Ao assumir para si a ortopráxis da pobreza e da opção preferencial pelos pobres, eles atraíram para si a ira da outra parte do alto clero brasileiro e do governo ditatorial militar que vigorou entre 1964 e 1985. Isso se dava sobretudo porque buscavam conscientemente subverter a ordem clerical vigente até então, principalmente quando seguiam a regra de sempre se posicionar ao lado dos mais pobres nas disputas sociais e políticas, e quando organizavam estratégias para uma evangelização conscientizadora e reflexiva das camadas populares1090. A crítica que poderia ser levantada (e que é válida) é a de que alguns expoentes dessa corrente tenderam a focar extremamente seu discurso em uma consequência do Evangelho na vida social da Igreja, que poderia ser referida como a Doutrina Social da Igreja, e muito pouco (ou nada) na própria soteriologia do evento crístico, como se uma leitura materialista devesse substituir o querigma básico da Revelação. No entanto, é inegável que a aproximação da Igreja junto aos mais necessitados dela possui raízes sólidas no Evangelho e a faz ser sempre mais relevante na vida de seus fieis e na sociedade. A Igreja precisa ser sempre mais “hospital de campanha” à beira do caminho, caso queira cumprir mais plenamente o encargo que lhe foi confiado pelo Senhor, e isso não é diferente no caso do Brasil.

Infelizmente, as primeiras décadas do novo milênio viram minguar os grandes bispos que tanto influenciaram a história nacional1091, ocasionando um duplo efeito: em primeiro lugar, o esvaziamento do discurso em prol de uma Igreja ao lado dos mais necessitados, o qual ganhou certa oficialidade nos documentos eclesiásticos nacionais, mas que, ao mesmo tempo, se viu privado de sua concretude pela quase morte das CEBs, que cumpriam tal função; em segundo lugar, e consequência do primeiro, o retorno do clericalismo com novos ares, escondido por trás de um discurso proativo, mas retornando à imobilidade da Igreja sobre a montanha na prática pastoral. Essa poderia ser apenas uma fase passível de ser superada se ela não ocorresse concomitante ao ápice do boom populacional urbano no Brasil. Diante do novo fenômeno da urbanização desordenada e incessante, a quase destruição das CEBs não conseguiu oferecer alternativas para a manutenção da evangelização das periferias. Novos movimentos e correntes do catolicismo, como a RCC, o Opus Dei e o Caminho Neocatecumenal não apresentaram soluções viáveis para ação da Igreja nas periferias existenciais e físicas, as quais se tornaram um campo fértil para a difusão das denominações pentecostais e neopentecostais, muito mais fluidas em sua organização. A Igreja estática e necessitada de um clero cada vez mais escasso pouco pôde fazer diante deste quadro. O resultado é visível no parco número de lideranças eclesiásticas com relevância pública por conta de sua virtude e obras; podemos destacar o caso da obra do padre Júlio Lancelotti à frente da Pastoral do Povo de Rua da Arquidiocese de São Paulo, que executa um serviço de grande notoriedade pública ao agir eficazmente onde o Poder Público falha.

Se a Igreja Católica brasileira retornou ao topo da montanha, é necessário trazê-la de volta para a beira da estrada, onde os que caminham necessitam que ela esteja. Para tanto, creio serem necessários três passos.

O primeiro consiste no reforço e ampliação do que já existe, a saber, as supracitadas obras de assistência junto aos que mais necessitam, principalmente na ocorrência de calamidades. Neste ponto, podemos recordar a ação exemplar da Arquidiocese de Mariana no desastre ecológico de Bento Rodrigues, quando ofereceu abrigo em seus colégios e alojamentos para aqueles que haviam perdido suas casas para o tsunami de lama. Quando a Igreja é a primeira a agir, ela demonstra publicamente que ela é animada por aquela vigilância que só pode ter suas raízes na graça e na caridade do Evangelho de Cristo. Evangeliza-se primeiramente pelo exemplo, quando vivemos o Evangelho em nossas vidas não com fins proselitistas, mas com a sinceridade do servo que almeja unicamente agradar a seu Senhor. Igualmente, o serviço cotidiano prestado por tantas missões, como a supracitada Pastoral de Povo de Rua e também a Toca de Assis, deve servir como exemplo.

O segundo passo e que toca mais ao cerne do clericalismo é envolver de fato os leigos na vida da Igreja, inclusive repensando a organização do aparato decisório comunal, paroquial e diocesano1092. Em outras palavras, não deveria existir qualquer impedimento aos leigos participarem das decisões pastorais. É notório que mesmo um grande (talvez um dos maiores) defensor da autoridade episcopal como o era São Cipriano de Cartago expressa em suas cartas, com relativa frequência, a necessidade de reunir todo o povo de Deus presente em sua cidade para tratar de temas pastorais espinhosos1093. É igualmente conhecido que os leigos já estão falando e tomando posição em seus blogs e sites, e que não existe qualquer possibilidade de calá-los. O mais prudente seria canalizar toda essa energia para onde ela possa ser ainda mais útil. Os sites, hoje, dividem o laicato; melhor seria se os leigos pudessem estar em um mesmo ambiente para debater, diante do bispo ou do pároco, qual a melhor ação pastoral a ser adotada. O que faz menos sentido e o que menos infunde nos fieis um sentimento de pertença a uma comunidade são decisões monocráticas vindas de cima; não à toa elas têm sido, com frequência, simplesmente ignoradas, como se o clero fosse deixado falando sozinho. Nesse sentido, na Igreja do Brasil, será oportuno acompanhar o desenrolar do Sínodo Arquidiocesano de São Paulo, o qual ocorrerá entre 2018 e 2020, prometendo uma participação mais ativa do laicato.

O terceiro e último passo encontra-se conectado ao segundo, mas seguindo em outro sentido. Trata-se de “laicizar” parte do clero, de modo que ele possa alcançar mais facilmente e de forma mais fluida as periferias urbanas. Obviamente, não pretendo entrar aqui no debate sobre a ordenação sacerdotal de viri probatii, pois ele excede a alçada da Igreja brasileira. Por outro lado, o Vaticano II retornou à Igreja Católica o grande dom do diaconato permanente1094, homens casados e maduros que podem proclamar o Evangelho, presidir a Liturgia da Palavra e ministrar a Eucaristia aos fieis1095. Maiores incentivos poderiam ser dados ao voluntariado de fieis a tal ministério, dentre eles uma formação teológica mais simplificada e a possibilidade de o candidato dispor de sua própria casa ou de outro imóvel seu para reuniões cultuais, inclusive com uma contribuição voluntária podendo ser organizada pelos fieis para cobrir os custos básicos do uso de tais espaços. Tal medida possui grande potencial de conferir à Igreja local a fluidez necessária para levar de forma mais efetiva o Evangelho e os sacramentos aos milhões que se aglomeram cada vez mais nas periferias urbanas.

Cristianismo “underground”

Uma consequência quase que imediata do novo clericalismo em um contexto de concentração populacional urbana acelerada foi o imobilismo frente à expansão do pentecostalismo e, mais recentemente, do secularismo, os quais eram quase um desenvolvimento natural da falta de ação por parte da Igreja. O que talvez muitos não previssem é que, ao invés de buscar soluções pastorais para tal quadro, alguns setores do clero e do laicato optassem por uma justificativa ideológica deveras confortável para sua inação. Sacando profecias advindas de revelações particulares do passado e aplicando a elas o tão condenado livre-exame protestante, chegou-se à noção histórico-teológica de que os nossos tempos são, afinal, tempos de inevitável retração da Igreja, destinada a constituir um grupo religioso de poucos e santos escolhidos, retirada do mundo cheio de pecado como a igreja construída sobre a serra, já referida anteriormente. Por isso, pouco importam medidas pastorais visando retornar a Igreja a uma posição missionária; valeria mais simplesmente guardar as antigas tradições e os velhos posicionamentos intocados e aguardar que o mundo acabe logo. A Igreja tornar-se-ia, assim, o que ela nunca foi (ao menos em posição de livre ação e não-constrangida pela perseguição estatal): uma sociedade de poucos santos que não se move, não se dirige ao outro, não assume uma posição missionária e espera simplesmente que o mundo e as pessoas se afoguem em seus erros. Esse é o que eu gostaria de chamar “cristianismo underground”, uma vez que não se restringe ao catolicismo, mas que, em se tratando de católicos, também pode ser referido por “Igreja autorreferencial”, sempre criticada pelo Papa Francisco.

Como no caso do clericalismo, o “cristianismo underground” também pode apresentar qualidades em sua defesa, destacando-se duas, sobretudo: a primeira, uma conservação atenta e ciosa das tradições e das formas tradicionais dos sacramentos, fundamentada na ideia de beleza antes que na de praticidade; a segunda, uma atenção para que as obras dos santos continuem sendo editadas, os quais são encarados como manuais para que o cristão siga firme em sua luta contra o mundo. No entanto, em seu ímpeto belicoso, tal expressão do catolicismo acaba procurando encastelar-se antes que assumir a missionaridade de ir ao encontro do outro, de servir como instrumento de Deus para a transformação da vida do outro. Como consequência, ao seguir a opção “underground”, setores da Igreja brasileira seguem recuando do espaço público para dentro de seus castelos. Ocorre, porém, que o espaço público possui um peso considerável na vida da pessoa comum e uma sua visão de mundo, de maneira que adotar o modo “Igreja-condomínio” está longe de ser uma opção em uma sociedade em que a noção de “público” está quase diretamente vinculada a criminalidade, violência e medo. Negar sua parte na recuperação de tal espaço faria da Igreja brasileira um Pilatos que lava as mãos frente à chaga da insegurança.

No Brasil, felizmente é concedido aos diversos grupos religiosos expressar publicamente a sua fé, o que por si só deveria servir de estímulo à Igreja a tomar parte na recuperação do espaço público, tarefa essa já assumida por tantos coletivos culturais e sociais. Para tanto, três medidas pastorais podem ser assumidas. Nunca é demais lembrar, porém, que não se trata de se apropriar do ambiente público, mas sim de contribuir para que ele seja restaurado; agindo em tal sentido, a Igreja estará garantindo um terreno fértil para a missão, assim como estará executando uma função social de primeira grandeza.

A primeira medida pastoral consiste em a comunidade local enfatizar aquelas antigas tradições do catolicismo brasileiro que envolvem a saída para além dos muros da igreja. Quando os católicos saem do recinto para orar, cantar e expressar sua fé nas ruas, o culto cristão deixa de ser algo reservado a uns poucos escolhidos para se tornar convidativo. Tradições como as procissões de Ramos, do Encontro, de Corpus Christi e outras tantas podem e devem ser renovadas por um espírito caridoso e missionário; quando executadas de forma mecânica, correm o sério risco de se tornarem vazias de sentido, mas quando levadas por uma lógica integradora (com coletas de alimentos e convite a todos na rua para participar) e evangelística (com uma pregação voltada para o querigma da salvação amorosa trazida por Deus). Dessa forma, as tradições populares deixam de ser meras expressões culturais para se tornar anúncio comunal do Evangelho, da Boa-nova do amor de Deus que vem nos salvar e ensinar a amar como Ele nos ama. A Igreja em saída exige que tais tradições tenham sua expressão sempre preferencialmente no espaço público, permanecendo restritas ao recinto sagrado unicamente em casos particulares, como na iminência de uma tempestade, de modo que os fieis não sejam expostos a um risco desnecessário.

Uma segunda medida pastoral muito útil seria adicionar às obras públicas de caridade (já abordadas na seção acerca do clericalismo) e às tradições populares o retorno das pregações públicas. De fato, em geral a pregação católica no Brasil encontra-se circunscrita às igrejas e aos santuários, estes últimos apostando na sua transmissão em várias mídias (TV, rádio, internet, etc.), quando possuem infraestrutura. No entanto, por mais salutares que sejam, tais pregações permanecem restritas ao ambiente fechado e privado, dificilmente trabalhando a favor de uma Igreja em saída. Um exemplo a ser seguido, nesse sentido, pode ser encontrado no Caminho Neocatecumenal, o qual investe tanto na pregação no recinto sagrado quanto na pregação pública, organizando eventos em que seus membros saem anunciando e cantando o amor de Deus pela humanidade. Certo é que essa seria uma exigência demasiadamente pesada para um pároco, que já reúne tantas funções em seu ministério. Por outro lado, o Brasil conta com muitas ordens religiosas de homens e mulheres que encontram na pregação seu maior carisma. Quão belo seria encontrar na praça pública religiosos e religiosas, seja com hábito franciscano, dominicano, redentorista ou lazarista, pregando a existência de um Deus que nos ama, que nos ensina a amar como Ele, amar ao nosso próximo seja ele quem for, sem fazer acepção ou discriminação de pessoas! Os brasileiros se desacostumaram com tamanho espetáculo, de modo que só Deus sabe qual seria o efeito de seu retorno. No entanto, como nos diz o Papa Francisco, melhor seria uma Igreja que se arriscasse a sair e tropeçar do que uma que morresse doente e com medo dentro de casa1096.

Uma terceira medida tem a ver com o costume muito antigo de ornar o espaço público com imagens de santos, da Virgem Maria, ou mesmo com imagens de Cristo, cruzes e crucifixos. Com frequência eles se encontram em nossas praças, rotatórias, no alto de morros e mirantes. É um costume de base piedosa, mas que, infelizmente, tem minguado para uma visão unicamente ornamental de tais monumentos. Seria interessante, ao invés, que eles fossem melhor considerados e conservados pela comunidade local, não apenas com um fim estético, mas sobretudo com um objetivo evangelizador. Poderiam ser utilizados mesmo como local de reunião, convivência e oração pelos católicos locais, uma forma de tornar visível ao olhar público da cidade a caridade cristã que anima as nossas comunidades, inclusive com o feitio de obras de misericórdia. Se a figura sagrada representada for padroeira da cidade ou do bairro (sobretudo se o local carrega o nome do santo), tal ação pode animar a formação de uma identidade local vinculada a ela, animando novas formas de expressão da fé popular. O testemunho da fé comunal é, de fato, uma das formas mais sublimes de evangelização.

Opulência

Retornando ao topo da serra, ou seja, trazendo de volta o clericalismo combatido na maior parte da segunda metade do século XX, alguns setores da Igreja brasileira abriram caminho também para uma antiga caraterística do catolicismo clerical: a opulência do clero, dos templos e dos ritos. O argumento em seu favor é aquele antigo que diz ser Deus digno de toda riqueza que Lhe é oferecida por esse meio, o que de fato é verdade. No entanto, poucos se lembram de São João Crisóstomo pregar que a verdadeira oferta da riqueza a Deus é compartilhar os próprios bens com quem mais precisa, uma vez que O honramos “compartilhando” nossa propriedade “com os pobres”: “Pois Deus não tem necessidade cálices de ouro, mas sim de almas de ouro” (Homilias sobre Mateus 50,3). Do mesmo modo, a defesa de uma estética da simplicidade e o repúdio da riqueza extremada do culto como pedra de tropeço no mundo pós-moderno têm sido reiteradamente rejeitados por esses mesmos setores pela alcunha pejorativa de “pauperismo”.

Esses setores se dividem sociologicamente, e usando uma abordagem simplificada, em dois grupos: o primeiro provém do tradicionalismo litúrgico, o qual espera que a Igreja mantenha na opulência a manifestação de um status e de um prestígio sociais que ela não possui mais em uma sociedade sempre mais secularizada e religiosamente diversificada; o segundo, buscando reservar para si um novo ímpeto missionário, procura entrar em competição com as correntes neopentecostais que adotam a Teologia da Prosperidade, lançando mão da construção de mega-santuários que expressem, os olhos dos pobres, o favor divino em uma ideologia fundamentalmente capitalista do ser Igreja.

O que ocorre, porém, é que tamanha opulência, mesmo quando bem-intencionada, acaba servindo de escândalo de uma sociedade pós-moderna mais informada e que sabe que Cristo não tinha onde recostar a cabeça. Como esperar que a Igreja seja vista como corpo místico de Cristo se ela não segue Sua norma de vida? É necessário, portanto, que o catolicismo brasileiro não entre no jogo da Teologia da Prosperidade e nem do tradicionalismo litúrgico: ambos se destinam a alguns poucos, enquanto a Igreja deve almejar (como sempre almejou) alcançar muitos. Nesse sentido, o Concílio Vaticano II já expressou a vontade dos Padres Conciliares de que as ordens religiosas não se contentem unicamente com a riqueza individual de seus membros, mas que tenham também a coragem evangélica de expressar uma pobreza coletiva1097.

Em outras palavras, quanto mais pobre puder ser a comunidade local, mais ela contará com os meios para proclamar o Evangelho, dando o primeiro exemplo de abandono à Providência que o Senhor espera de Seus discípulos. Tal resolução exige a adoção de dois compromissos comunitários: o primeiro, de conservar à entidade eclesial local unicamente as propriedades consideradas estritamente necessárias à sua missão, evitando, sobretudo, entrar em processos judiciais que envolvam posses em excesso; o segundo, de pagar o imposto justo pelas propriedades que não estejam contempladas pela isenção constitucional, dando bom exemplo de comprometimento com o bem-estar da ordem pública e social.

Conclusão

É estritamente necessário e fundamental que a Igreja Católica no Brasil adote novamente a leitura dos sinais dos tempos que o Papa São João XXIII pediu aos Padres Conciliares na abertura do Concílio Vaticano II1098 e que os grandes bispos colocaram em prática nas décadas de 70, 80 e 90. Os Padres Conciliares, de sua parte, responderam com a Gaudium et spes, a qual não projeta uma Igreja isolada no alto da serra e reservada aos poucos, mas sim uma que se encontra à beira da estrada como um hospital de campanha destinado aos que caminham entre as agruras deste mundo, levando-lhes o amor perene e constante de Deus1099.

Trata-se, portanto, de construir uma Igreja que se mostre missionária, evangelizadora, movida pelo Espírito Santo a levar o amor de Deus aos cantos mais recônditos do Brasil, das favelas das grandes metrópoles às comunidades ribeirinhas da Amazônia. Ora, só é missionário quem é vivo, quem aceita o Evangelho como palavra de vida eterna. Do mesmo modo, o fundamental é que a Igreja Católica brasileira abandone o aspecto moribundo e tenha a coragem de se mostrar viva, animada pelo Espírito Santo e pela alegria do Evangelho. Os cristãos brasileiros e os cidadãos em geral não estão, de fato, tanto à procura do que é novo quanto do que é vivo, do que se mostra vivo. A Igreja tem o Evangelho de Cristo para dar-lhe vida; o que mais poderia ela pedir, contando com a intercessão constante de Nossa Senhora Aparecida? 1100

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Piza, Pedro: The Church by the roadside: pastoral propositions for Brazilian Catholicism

Pedro Piza: Historiker in São Paulo (Brasilien)

It is both impressive1101 and astonishing that the bishops of Kazakhstan, in their “Profession of the immutable truths about sacramental marriage”, should quote the Adversus haereses, by Saint Irenaeus of Lyon, in order to sustain that “the pastoral norms regarding the indissolubility of marriage” must not be “contradicted between one diocese and another, between one country and another”1102. Indeed, the excerpt from Saint Irenaeus’ work used by the bishops to justify their profession comes to be one of several in which the author makes a passionate defense of the Gospel’s doctrine, as it had been handed, in his perspective, by the Apostles to their successors, the bishops:

As I have already observed, the Church, having received this preaching and this faith, although scattered throughout the whole world, yet, as if occupying but one house, carefully preserves it. She also believes these points [of doctrine] just as if she had but one soul, and one and the same heart, and she proclaims them, and teaches them, and hands them down, with perfect harmony, as if she possessed only one mouth. (Adversus haereses I.10.2)

What impresses the most in the use by the Kazakh bishops of this saying is the fact that it is a powerful statement about the Christian faith professed and preached, but only that: it is a testimony (or, surely better, a defense) of the doctrinal unity necessary for the Church to spread throughout the world as known, which at its time reached only a little farther than the Mediterranean basin. The perspective of the holy author regarding the pastoral guidance of the faithful, which should be the main concern of the bishops, seems to have been a lot different from what they believe it to be. That is manifested in Irenaeus’ positioning in face of the Quartodeciman controversy, which touched that which may be the most singular point of entanglement between doctrine and pastoral guidance: the liturgy. Indeed, in this case, Irenaeus did not hesitate in exhorting Pope Victor I not to impose excommunication on those who observed the Passover on the 14th day of Nisan. His words, registered by Eusebius of Caesarea, could be considered a scandal by many Catholics, were they to be said or written nowadays:

Among these were the presbyters before Soter, who presided over the church which thou now rulest. We mean Anicetus, and Pius, and Hyginus, and Telesphorus, and Xystus. They neither observed it themselves, nor did they permit those after them to do so. And yet though not observing it, they were none the less at peace with those who came to them from the parishes in which it was observed; although this observance was more opposed to those who did not observe it. But none were ever cast out on account of this form; but the presbyters before thee who did not observe it, sent the eucharist to those of other parishes who observed it. (Historia Ecclesiastica V.24.14–15)

In fact, posteriorly, the Nisan 14th would be definitively rejected by the Council of Nicaea, in 325. That is not in question, however. What should be highlighted in the writings of Saint Irenaeus is his willingness both to defend the unicity of the Gospel preached in the whole world and to reaffirm (as Saint Polycarp once did before him1103) the right inherent to the local Churches to maintain their own pastoral practices. For them, the existence of specific pastoral approaches in each particular Church was not a source of confusion to the universal Church, but an enriching characteristic pertaining to the transmission of the Gospel among different peoples, in diverse contexts.

In this essay, the excerpt taken from the letter of Saint Irenaeus sent to Pope Victor I will not serve as basis for a thesis about the possible admission of remarried divorced people living fully their sexuality (the complexity of the matter is present in the very designation of this group). Surely this is not the aim of this text. With this essay, I hope to contribute in some way to the reflection of the Church on some pastoral problems faced by Brazilian Catholics in the experience of their faith and in the preaching of the Gospel. Due to this, I do not expect to get into any deep theological debate here; I seek foundation, instead, in the Church’s doctrine in its present state (for it is, indeed, a “living tradition”, as it was defined by the Vatican Council II1104, inspired by the thesis of Yves Congar1105) to suggest possible ways to revitalize and reanimate Brazilian Catholicism. Such an approach would not be possible with the application of Kazakh bishops’ notion of a universal character for the pastoral practices, but we should not fear: Saint Irenaeus is a faithful witness, as already seen, that this is not only a well-grounded, but also a desirable reflexive initiative.

That being said, this essay is divided, basically, in three parts, which float around three pastoral challenges that can be identified nowadays in the Catholic Church in Brazil, whence I write: first, to overcome the deep-rooted and long-standing clericalism; second, to trundle a type of Catholicism that we could call an underground one and that is becoming a dominant trend in the Brazilian Church in the last decades, especially in the big cities; third and last, to present a possible solution to the old and almost universal problem of opulence in the Church, which is considerably linked to clericalism, but that is assuming a new facet so that great sections of the laity are defending and assuming it for themselves.

Clericalism

Pope Francis is being urged, with a considerable frequency, to comment in several interviews on the fruits that can be picked from CELAM’s (Latin American Episcopal Council) 2007 conference in Aparecida, Brazil. As it’s widely known, this conference composed a document of which final compilation the same Jorge Mario Bergoglio (then archbishop of Buenos Aires) was a member. In this position, when asked about the persistent problems involving the implementation of the Aparecida document, the Pope frequently highlights clericalism as the hardest one to be overcome, even if not showing himself hopeless of the Latin American Church competence to make it a reality1106.

In the specific case of Brazilian Catholicism, clericalism constituted a characteristic since its beginnings in 16th century at the latest, even if not a dominant one in the colonial period1107. It is was not only a characteristic however, but also a process which finds its apogee in the greater part of 19th and first half of 20th centuries, as was demonstrated by Kenneth Serbin1108. In this period, popular faith expressions came to be more and more disciplined or even repressed, having in view the ecclesiastical hierarchy application of a more rigid norm for the life of the Church. Not that such a reform (which it was indeed1109) did not produce some noteworthy fruits: the practice of a common norm and the centralization of decisional apparatus in Rome led to a practical end to the long jurisdictional quarrels between dioceses of the colonial period1110; the education and moralization of the clergy received an impulse, guaranteeing them a superior moral authority, especially in little towns and villages; in the same way, the missions became a constant focus with the arrival from beyond the sea of Lazarist and Redemptorist missionaries, but also with the work of autonomous priests, as was the case of Father Ibiapina (1806-1883), who decided of his own accord to take the Gospel to habitants of the sertão (hinterland, wilderness).

Meanwhile, nevertheless, as time passed and the urbanization process of Brazilian society was intensified, the limitations of the clerical Church model became evident. While pastors of distinct virtue could still be found with some frequency in the first half of 20th century (as Father Donizetti, pastor in Tambaú, São Paulo), overall, in the eyes of the faithful, the ecclesiastical hierarchy became more and more a synonym of pride and atrophy, comparable to a machine that would slowly stop to work because of rust. At the same time that the clergy would apparently impose the faithful a morality that they could not by themselves follow perfectly, the frequent claims of a supposed superiority of the Catholic Church in face of other religious and civil groups came to sound empty in the ears of public opinion, when several clergymen seemed to prefer the company of the richest and to battle to preserve their own superior social distinction1111. It was as if the Church would only consider itself “respectable” while she served as a “guarantee for society”, to use the words of Major Antônio Morais, a character from Ariano Suassuna’s Auto da Compadecida1112.

If we would rather use a more analogical language, it was as if the Brazilian Catholic Church would inspire herself in those several shrines installed over the mountains and peaks: a Church with her dignity, beauty and respectable traditions, but who expects her faithful to climb the steep mountain to reach her; in other words, a Church of the few who are disposed to follow strictly (even if thoughtlessly) the moral norms, to practice all the possible and imaginable forms of devotion, and to obey piously all the dictates from the high hierarchy, even when they extrapolate their competencies. In spite of its qualities, such a Church model found itself far away from being the Noah’s Ark that receives the faithful of every type and condition, at the same time that it ran the risk of seeing the baroque traditions lose their original evangelistic spirit, and of becoming a chest full of scandalous and criminal vices, of which we can highlight the subservience to the powerful through money laundering and other prevarications, as well as the sorrowful and devastating boom of sexual abuse cases, a very clear symptom and consequence of the ever-growing alienation of the clergy from the rest of society, with its problems and yearnings.

The second half of the 20th century saw the rise of high clergy members really committed to the plan of bringing this Church from high above the mountain to a place by the roadside, where the faithful need her most. It was an age that we could call “the age of the great bishops” in Brazil, when bishops and archbishops as Paulo Evaristo Arns of São Paulo, Hélder Câmara of Olinda e Recife, and Luciano Mendes de Almeida of Mariana stood out, all of them candidates to canonization. Assuming for themselves the ortopraxis of personal poverty and preferential option for the poor, they attracted to themselves the wrath of both the high clergy and the military dictatorship which ruled the country from 1964 to 1985. This happened mainly because they consciously sought to subvert the clerical order in force until then, especially when they obeyed the personal commitment to position themselves side by side with the poor in social and political disputes, and they organized strategies for conscientious and reflexive evangelization of the popular masses1113. The critique that could be brought (and which is a valid one) is that some exponents of this trend tended to focus too much on a consequence of the Gospel in the social life of the Church, which could be referred as the Social Doctrine of the Church, and too little (or nothing) in the soteriology of the Christic event, as if a materialistic reading of it should substitute the basic kerygma of Revelation. Nevertheless, it is undeniable that the Church’s approach to those who need her most finds solid roots in the Gospel and makes her ever more relevant in the life of both the faithful and the society at large. The Church needs always to be even more a “campaign hospital” on the road, if she wishes to fulfill more fully the mandate entrusted to her by the Lord, and that is not different in the Brazilian case.

Unfortunately, the first decades of the new millennium saw a diminish in the number of those great bishops that so much influenced our national history1114, entailing a double effect: first, the emptying of the discourse in defense of a Church beside the most in need, which received a certain officiality in Brazilian ecclesiastical documents, but that, at the same time, lost the concreteness with the near death of the CEB’s (Basic Ecclesial Communities) which carried out that function; second and a consequence of the first effect, the return of clericalism with a new appeal, hiding behind a proactive discourse, but returning to the immobility in pastoral practice of the Church over the mountain. This could be only a period passible of being overcome by the Church if it had not occurred side by side with the culminant point of an urban population boom in Brazil. In face of such a phenomenon of disordered and unceasing urbanization, the near destruction of the CEB’s could not offer viable alternatives for the evangelization of the marginalized. New Catholic movements and trends as RCC (Catholic Charismatic Renewal), Opus Dei and the Neocathecumenal Way have not presented viable solutions for Church action in both existential and physical margins, which have turned into a fertile field for the action of Pentecostal and Neopentecostal denominations, much more fluid in their organization. The Catholic Church, being static and relying on an ever scarcer clergy, could not do much in face of such a frame. The result is visible in the present meager number of ecclesiastical leaderships with public relevance in account of their virtue and work; we may highlight the case of the work being done by Father Júlio Lancelotti ahead the Pastoral for Street People of the Metropolitan Archdiocese of São Paulo, which executes a service of great public notoriety by acting efficaciously where public power fails.

If the Church has returned to the top of the mountain, it is necessary to bring her back to the side of the road, where those who walk most need her to be. In order to do this, I believe that three steps must be taken.

The first one consists in the reinforcement and amplification of what already exists, that is, the above mentioned assistance work among those in most need, especially in the occurrence of calamities of every sort. Regarding this point, we could remember the exemplar action of the Archdiocese of Mariana, in the state of Minas Gerais, in face of the ecological disaster of Bento Rodrigues in 2015, when the local Church offered shelter in her schools and lodges to those who had lost their homes to the tidal wave of mud and waste. When the Church is the first to act, she publicly demonstrates she is animated by that vigilance that only can find its roots in the grace and charity of the Gospel of Christ. We Christians evangelize first with our example, when we live the Gospel in our lives, not with proselytizer aims, but with the sincerity of the servant that seeks only to please his or her Lord. Equally, the service done day by day by so many missions, as the already mentioned Pastoral for the Street People, but also by the Toca de Assis fraternity, should serve as a constant example.

The second step, which touches more deeply the core of clericalism, is to involve de facto the laity in the life of the Church, including the disposition to rethink the decisional apparatus in communal, parochial and diocesan levels1115. In other words, there should not be any impediment to the laity participating in pastoral decisions. It is notorious that even the great (maybe one of the greatest) defender of episcopal authority Saint Cyprian of Carthage expresses in his letters, with considerable frequency, the need of assembling all the local people of God to deal with complicate pastoral questions1116. It is equally known that the laity is already speaking and taking sides in blogs and sites, and that there is no possibility of silencing them. The most prudent action would be to canalize all this energy to where it can be even more useful. The sites, today, divide the laity; better would it be if the laity could be in the same enclosure to debate, in front of the bishop or pastor, which one is the best pastoral action to be adopted. What is completely senseless and does not infuse in the faithful a feeling of pertaining to one community are decisions that come monocratically from above; it is no surprise they have been frequently and simply ignored, as if the clergy was left speaking with themselves. In this sense, it shall be very useful for the Church in Brazil to accompany the disenrollment of the Archdiocesan Synod of São Paulo, which will occur between 2018 and 2020, promising a more active participation of the laity.

The third and last step is connected to the second, but in another sense. It consists in “laicizing” one part of the clergy, so it can reach urban peripheries in an easier and more fluid manner. Obviously, I do not expect to enter here into the debate around sacerdotal ordinance of viri probati, because it exceeds the competence of the Church in Brazil. Still, Vatican II has returned to the Church the great gift of permanent diaconate1117, married and mature men that can proclaim the Gospel, preside the Liturgy of the Word and minister the Eucharist to the faithful1118. Greater incentives could be given for the faithful to volunteer to such a ministry, among them a more simplified theological formation and the possibility of the candidate disposing of his own house or another estate for the meetings, including the possibility of a voluntary contribution to be organized by the local faithful for the payment of basic costs for the use of such spaces. Such a measure has a great potential for conferring the local Church the fluidity in a more efficacious manner needed to take the Gospel and the sacraments to the millions who crowd more and more in the urban peripheries.

Underground Christianity

One quasi-immediate consequence of the new clericalism in a new context of urban population concentration was the paralysis in face of the Pentecostal and, more recently, secularist expansions, both of which almost a natural development of the Church’s lack of action. What may not have been predicted is that some sections of both the clergy and the laity would rather opt for a considerably comfortable ideological justification for their lack of action, instead of seeking pastoral solutions for such a situation. Drawing prophecies taken from past particular revelations and applying to them the so condemned Protestant free-exam, they came to the historical-theological notion that our times are indeed times of unavoidable retraction of the Church, which is destined to constitute a religious group of the few and holy chosen ones, retired from the world full of sin, just like the above mentioned church built over the mountain. Thence, pastoral measures seeking to return the Church to a missionary stand do not amount to much; better would it be to simply keep untouched the ancient traditions and old statements and expect the world to end soon. The Church would in this way become what she has never been before (at least not in a position of free action and non-constrained by state persecution): a society of few saints that does not move, does not turn herself towards the other, does not assume a missionary stand and simply waits the world and the people to drown in their mistakes. This is what I would like to call “underground Christianity”, once this is a phenomenon not restricted to Catholicism, but that, in what pertains to Catholics, could also be referred to as the self-referential Church, which Pope Francis continually criticizes.

As in the case of clericalism, underground Christianity could also present some qualities in its defense, from which we could mainly highlight two: the first, a watchful and conscientious conservation of traditions and traditional forms of celebrating and ministering the sacraments, rather founded in the idea of beauty than in one of practicality; the second, an attention so that the works of the saints continue to be edited as manuals to be used by the Christian to stand firm in his or her fight against the world. Nevertheless, with such a pugnacious impetus, such expression of Catholicism ends seeking to build itself a castle instead of assuming the mission of going to the encounter of the other, of serving as God’s instrument for the transformation of the other’s life. As a consequence, by following the underground option, sections of the Brazilian Church keep retreating from the public area into their castles. However, the public area has a considerable weight in the life of the common person and in his or her worldview, in such a way that adopting the “Church-condominium” mode is far from being a valid option in a society in which the notion of “public” is almost directly and unavoidably linked to crime, violence and fear. To deny her part in recovering such space would turn the Brazilian Church into a type of Pontius Pilate, who washes the hands in face of the insecurity stigma.

Fortunately, in Brazil the diverse religious groups have guaranteed the right of publicly expressing their faiths, which should serve by itself as a stimulus for the Church to take her lot in recovering the public space, a task already assumed by so many cultural and political collective groups. In this way, three pastoral measures could be assumed. However, it is never too much to have in mind that this does not mean to have the public environment appropriated, but to contribute to its recovering; acting in this sense, the Church will guarantee a fertile soil for her mission, in the same way she will execute a social function of the highest importance.

The first pastoral measure consists in the emphasis by the local community on those ancient traditions of Brazilian Catholicism that involve going beyond the church walls. When Catholics exit from the holy building to pray, sing and express their faith on the streets, the Christian meeting ceases to be reserved to the few chosen to become itself an invitation. Traditions as the processions on Palm Sunday, Easter and Corpus Christi and so many others could and should be renewed by a charitable and missionary spirit; when executed in a mechanic form, they are at risk of becoming empty of sense, but when carried on with a logic both integrative (with food collections and the invitation for everybody on the streets to participate) and evangelistic (with the preaching turned to the kerygma of God’s loving salvation), they can carry in themselves the novelty of the Gospel, even when they are centenaries. In this way, the popular traditions cease to be mere cultural expressions to become a communal announcement of the Gospel, of the good news of the love of God who comes to save us and teach us to love one another as He loves us. The construction of the Church by the roadside demands that such traditions have their expression preferably in the public space, being restricted to holy building solely when in particular cases, as in the imminence of a tempest, in order that the faithful are not exposed to unnecessary risk.

A second very useful pastoral measure would be to add to the public charity ministries the return of public preaching. Indeed, Catholic preaching today is generally restricted to the churches and shrines, the latter betting in its transmission through various medias when they can count with the proper infrastructure. However, even if salutary, those preachings remain restricted to a closed and private environment, hardly working in favor of a Church in exit. One example, in this way, can be found in the Neocathecumenal Way, which invests both in the preaching concealed to the holy building and the public preaching, organizing events in which its members go out announcing and singing the love of God for humanity. It is fair to say that this would be too hard a demand for a local pastor, who has so many other responsibilities already linked to his ministry. Nevertheless, Brazil counts with the presence of many religious orders, societies and congregations of men and women that find in preaching their greatest charisma. How beautiful would it be to find in public squares religious men and women, be it in Franciscan, Dominican, Redemptorist or Lazarist habit, preaching the existence of a God who loves us, who teaches us to love as He does, to love our neighbor no matter who he or she is, without prejudice against the people! The Brazilians are not used anymore to such spectacle, in a way only God can know what the effect of its return would be. However, as Pope Francis teaches us, it is better for the Church to risk herself on the way than to die sickly and afraid locked at home1119.

A third measure has to do with the very ancient Brazilian use of adorning the public space with images of the saints, the Virgin Mary, or even images of Christ, crosses and crucifixes. They are frequently found in our squares, roundabouts, high above hills and belvederes, and even in alleys. It is a pious costume, but that is unfortunately diminishing to a purely ornamental view of such monuments. It would be very interesting instead if they were better considered and conserved by the local community, not with a solely esthetical objective, but overall with an evangelizing aim. They could even be used as places of reunion, coexistence and prayer by local Catholics, a way of making visible to the public sight of the city the Christian charity that animates our communities, including the performance of works of mercy. If the holy figure represented is the city or the neighborhood patron saint (especially if the place has his name), such an action may animate the formation of a local identity linked to him or her, stimulating new forms of expressing the popular faith. The witness of communal faith is, indeed, one of the most sublime forms of evangelization.

Opulence

Returning to the mountain top, that is, bringing back the clericalism combated for most of the second half of the 20th century, some sections of the Brazilian Church have also opened the way for an ancient characteristic of clerical Catholicism: the opulence of clergy, temples and rites. The argument in its favor is the same old one, according to which God is worthy of all the richness offered Him this way, which is true indeed. However, few are the ones who have in mind that the true offer of richness to God is sharing with those most in need. Even so, the defense of an aesthetic of simplicity and the repudiation of extreme richness in the mass, considering it as a stumbling stone in the post-modern world, have been continually rejected by these same sections using the pejorative nickname “pauperism”.

These sections are sociologically divided (using a simplified approach to a more complex question that would demand a sole essay) in two groups: the first one comes from the liturgical traditionalism, which expects the Church to keep the opulence and the manifestation of a status and prestige that she simply does not have any more in a society more and more secularized and religiously diversified; the second one, seeking for itself a new missionary impetus, seeks to enter in competition with Neopentecostal trends that adopt the Prosperity Theology, using the construction of huge shrines to express, in the eyes of the poor, the divine favor in a fundamentally capitalist ideology of what it is to be a Church.

What happens instead is that such opulence, even when well-intentioned, ends serving as a scandal for a well-informed post-modern society that knows Christ did not have where to recline His head (Matthew 8:20). How can we expect the Church to be seen as the mystical body of Christ if she does not follow His life conduct? Brazilian Catholicism needs then to avoid the game of both Prosperity Theology and liturgical traditionalism: both of them are destined to a few, while the Church should aim (as she always aimed) to bring the Gospel to many. In this sense, Council Vatican II already expressed the will of the Conciliar Fathers that the religious orders do not content themselves only with the individual poverty of their members, but that they also have the evangelical courage of expressing a collective poverty1120.

In other words, the poorer a local community, the more it will have the means for proclaiming the Gospel, giving the first example of the self-abandonment to Divine Providence that the Lord expects from His disciples. Such a resolution demands the adoption of two communal commitments: the first one, to conserve to the local ecclesial entity only the estates considered strictly necessary to fulfilling of its mission, avoiding especially judicial processes that involve exceeding properties; the second one, to pay the fair taxes for the properties that are not contemplated by constitutional exemption, giving the good example of commitment to the welfare of public and social order.

Conclusion

It is strictly necessary and fundamental that the Catholic Church in Brazil adopt again the posture of reading the signs of the times that Pope Saint John XXIII asked to the Conciliar Fathers in the opening of Council Vatican II1121 and that the great bishops put in practice in the seventies, eighties and nineties. The Conciliar Fathers, for their part, responded with Gaudium et spes, which does not project an isolated Church over the mountain reserved to a few persons, but one that is by the roadside like a campaign hospital destined to those who walk among the hardships in this world, bringing them the perennial and constant love of God1122.

Such a call involves building a Church that shows herself missionary, evangelizer, moved by the Holy Spirit to bring the love of God to the most hidden edges of Brazil, from the favelas of the great metropolitan areas to the riverside communities of Amazonas. He who is a missionary should be alive and should accept the Gospel as word of eternal life. In the same way, the fundamental point is that the Brazilian Catholic Church abandon the moribund aspect and have the courage of showing herself alive, animated by the Holy Spirit and by the joy of the Gospel. The Brazilian Christians and citizens in general are not indeed so much in seek of what is new than of what is alive, of what shows itself alive. The Church has the Gospel of Christ to give her life; what more could she ask, always counting with the constant intercession of Our Lady Aparecida? 1123

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Plattig, Michael: Weniger Bürokratie, mehr Empathie. Papst Franziskus und die Gabe der Tränen

Michael Plattig O.Carm: Prof. für Liturgiewissenschaft in Münster (Deutschland) und Rom (Italien)

Die Kirche in Deutschland hat aufgrund des Kirchensteuersystems die Mittel, eine sehr ausgedehnte Verwaltungsstruktur zu finanzieren. Das betrifft nicht nur Finanz- oder Personalverwaltung, sondern auch Bereiche wie Seelsorge oder karitative Dienste.

Organisation und Zuschnitt von Generalvikariaten unterscheiden sich strukturell nur marginal von staatlichen Behörden. Auf der Ebene der Pfarreien verrät schon das Wort „Pfarramt“ die Nähe zu Ämtern. Pfarrer verbringen einen guten Teil ihrer Arbeitszeit mit Verwaltungstätigkeiten. Das hat zum Teil natürlich nicht innerkirchliche Ursachen, sondern wird auch durch ständig neue Vorschriften und Verwaltungsbedingungen des Staates verursacht.

Es ist ein Grundsatz von Verwaltungsstrukturen, dass sie orientiert am Gesetz eine gewisse objektive Kühle entwickeln, denn sie dürfen sich nicht zu sehr von menschlichen Schicksalen beeinflussen lassen, sondern sind an einer distanzierten Objektivität interessiert. Hinzu kommt die gesetzlich vorgesehene Gleichbehandlung aller.

Die Spielräume für individuelle Lösungen und Ansätze sind meist begrenzt durch gesetzliche Vorgaben oder zeitliche Limitierungen.

Verwaltungen tendieren zu Verobjektivierung, Gleichmacherei und sind vor allem an einem interessiert, nämlich sich selbst zu erhalten durch Betonung ihrer Unverzichtbarkeit.

Geht es um den Menschen, wird Gleichmacherei sehr schnell inhuman, weil sie dazu führt, dass der Mensch nicht in seiner Individualität und Einmaligkeit wahrgenommen, sondern nach normierten Standards beurteilt wird.

In seinen Weihnachtsansprachen an die römische Kurie prangert Papst Franziskus sehr deutlich „Krankheiten“ und falsche Mentalitäten der obersten Kirchenverwaltung an.

Man könnte dies natürlich sehr schnell und sehr einfach als „typisch römisch“ abtun, doch finden sich die beschriebenen Missstände in Kirchenverwaltungen auf allen Ebenen der Kirche wieder, da sie auch, wenn auch nicht nur, systembedingt sind.

In seiner Ansprache am 22.12.2014 spricht Papst Franziskus ausdrücklich von Krankheiten. Es seien zwei typische Krankheitssymptome zitiert: „Es gibt auch die Krankheit der geistigen und geistlichen ‚Versteinerung’: die Krankheit derer, die ein Herz von Stein haben und ‚halsstarrig’ sind (vgl. Apg 7,51); die unterwegs die innere Gelassenheit, die Lebendigkeit und die Kühnheit verlieren, sich hinter den Schriftstücken verstecken und ‚Aktenbearbeitungsmaschinen’ werden anstatt ‚Gottesmänner’ (vgl. Hebr 3,12). Es ist gefährlich, die menschliche Sensibilität zu verlieren, die notwendig ist, um zu weinen mit den Weinenden und sich zu freuen mit den Fröhlichen! Es ist die Krankheit derer, die die ‚Gesinnung Jesu’ verlieren (vgl. Phil 2,5), weil ihr Herz sich im Laufe der Zeit verhärtet und unfähig wird, den himmlischen Vater und den Nächsten bedingungslos zu lieben (vgl. Mt 22,34–40). Christ sein bedeutet nämlich ‚so gesinnt sein wie Christus Jesus’ (vgl. Phil 2,5), mit einer inneren Haltung der Demut und der Hingabe, der Loslösung und der Großmut.

... Es gibt auch die Krankheit des ‚geistlichen Alzheimer’: das Vergessen der eigenen ‚Heilsgeschichte’, der persönlichen Geschichte mit dem Herrn, der ‚ersten Liebe’ (Offb 2,4). Es handelt sich um einen fortschreitenden Verfall der spirituellen Fähigkeiten, der früher oder später zu schweren Behinderungen des Menschen führt und ihn unfähig werden lässt, autonom zu handeln, da er in einem Zustand absoluter Abhängigkeit von seinen oft unwirklichen Vorstellungen lebt. Das sehen wir bei denen, die die Erinnerung an ihre Begegnung mit dem Herrn verloren haben; bei denen, die nicht das ‚deuteronomische’ Lebensgefühl haben; bei denen, die völlig von ihrer Gegenwart, von ihren Leidenschaften, Launen und Fixierungen abhängen; bei denen, die sich mit Mauern umgeben und sich in Gewohnheiten verschließen und so immer mehr zu Sklaven der Götzenbilder werden, die sie mit eigener Hand geschaffen haben.“

Am 22. Dezember 2016 stellt der Papst die Hirtensoge in den Mittelpunkt seiner Betrachtungen: „Im Gedanken an das Bild des Hirten (vgl. Ez 34,16; Joh 10,1–21) und daran, dass die Kurie eine Gemeinschaft des Dienstes ist, tut es auch uns gut, die wir gerufen sind, Hirten in der Kirche zu sein, wenn wir zulassen, dass das Antlitz Gottes, des Guten Hirten, uns erleuchtet, uns reinigt, uns verwandelt und uns vollkommen erneuert unserer Sendung zurückgibt. Damit wir auch in unserem Arbeitsumfeld ein starkes pastorales Bewusstsein spüren, pflegen und praktizieren können, vor allem den Menschen gegenüber, denen wir jeden Tag begegnen. Niemand möge sich vernachlässigt oder schlecht behandelt fühlen, sondern jeder soll vor allem hier die liebevolle Sorge des Guten Hirten erfahren können. Hinter den Akten stehen Menschen!

Das Engagement des gesamten Personals der Kurie muss von einer Hirtensorge und von einer Spiritualität des Dienstes und der Gemeinschaft beseelt sein, denn das ist das Gegenmittel gegen alle Gifte eitler Ehrsucht und trügerischer Rivalität. In diesem Sinn mahnte der selige Paul VI.: ‚Die Römische Kurie soll daher keine Bürokratie sein, wie sie zu Unrecht von manchen beurteilt wird, anmaßend und teilnahmslos, nur auf Rechtsordnungen und Rituale fixiert, ein Klettergarten verborgener Ehrgeize und heimlicher Antagonismen, wie andere sie beschuldigen. Sie soll vielmehr eine echte Gemeinschaft des Glaubens und der Liebe, des Gebetes und des Handelns sein; eine Gemeinschaft von Geschwistern als ‚Söhne’ und ‚Töchter’ des Papsts, die alles tun – jeder in der Achtung gegenüber der Kompetenz des anderen und mit einem Sinn für Zusammenarbeit –, um ihm zu dienen in seinem Dienst an den Brüdern und an den Söhnen und Töchtern der Weltkirche sowie der ganzen Erde.’“

Als Gegenstrategie zu kurialen Krankheiten und Engführungen empfiehlt der Papst Empathie, Einfühlungsvermögen nach dem Vorbild Jesu und eine echte Hirtensorge, die den Menschen hinter den Akten gilt, und er erinnert die Kirchenverwaltung unmissverständlich an ihren Dienstcharakter, den Dienst an den Söhnen und Töchtern der Weltkirche und an der ganzen Erde.

Solche Initiativen bräuchten auch die Kirchenverwaltungen der reichen Kirchen. Anstatt verwaltungsinterne Reformen wie Effizienzsteigerung, Unternehmensberatung und Qualitätsmanagement bräuchte es den kritischen Blick von außen und nach draußen, das selbstkritische und theologisch geleitete Hinterfragen des eigenen Tuns, der eigenen Strukturen, der eigenen Motivationen, den Kampf also gegen den „spirituellen Alzheimer“.

Nicht die verwaltungstechnische Effizienz der Kirchenverwaltung ist zu steigern, sondern die Empathiefähigkeit der Protagonistinnen und Protagonisten. Auch eine Verwaltung ist und bleibt dem Evangelium und damit dem Dienst am Heil der Menschen verpflichtet.

In seinem Apostolischen Schreiben „Evangelii gaudium“ von 2013 sieht Papst Franziskus vor allem für die wohlhabenden Länder und ihre Kirchen, so darf man sicher ergänzen, die Gefahr der Gewöhnung und der Abstumpfung. In Nr. 54 heißt es:

„Um einen Lebensstil vertreten zu können, der die anderen ausschließt, oder um sich für dieses egoistische Ideal begeistern zu können, hat sich eine Globalisierung der Gleichgültigkeit entwickelt. Fast ohne es zu merken, werden wir unfähig, Mitleid zu empfinden gegenüber dem schmerzvollen Aufschrei der anderen, wir weinen nicht mehr angesichts des Dramas der anderen, noch sind wir daran interessiert, uns um sie zu kümmern, als sei all das eine uns fernliegende Verantwortung, die uns nichts angeht. Die Kultur des Wohlstands betäubt uns, und wir verlieren die Ruhe, wenn der Markt etwas anbietet, was wir noch nicht gekauft haben, während alle diese wegen fehlender Möglichkeiten unterdrückten Leben uns wie ein bloßes Schauspiel erscheinen, das uns in keiner Weise erschüttert.“

In Nr. 269 ruft der Papst zur Gegenbewegung auf:

„Von Jesu Vorbild fasziniert, möchten wir uns vollständig in die Gesellschaft eingliedern, teilen wir das Leben mit allen, hören ihre Sorgen, arbeiten materiell und spirituell mit ihnen in ihren Bedürfnissen, freuen uns mit denen, die fröhlich sind, weinen mit denen, die weinen, und setzen uns Seite an Seite mit den anderen für den Aufbau einer neuen Welt ein. Aber wir tun dies nicht aus Pflicht, nicht wie eine Last, die uns aufreibt, sondern in einer persönlichen Entscheidung, die uns mit Freude erfüllt und eine Identität gibt.“

Auch hier geht es ihm um die Anteilnahme, das Teilhaben am Leben der Menschen gegen die Gleichgültigkeit. Hier wie schon in der oben zitierten Ansprache von 2014 greift er Röm 12,15 wörtlich auf: „Freut euch mit den Fröhlichen und weint mit den Weinenden!“

Ein besonderer Akzent liegt angesichts der Weltlage für Papst Franziskus auf dem Weinen mit den Weinenden. Das Mitleid und die Solidarität mit denen am Rand, den Leidenden, den Flüchtlingen und Marginalisierten sieht er als zentralen Auftrag einer missionarischen Kirche.

In einer Predigt am Aschermittwoch (18. Februar) 2015 geht er in der Basilika Santa Sabina weiter auf das Weinen bzw. die Tränen ein:

„Der Prophet Joël geht besonders auf das Gebet der Priester ein und weist darauf hin, dass es von Tränen [so die ital. Übersetzung] begleitet sein soll. Es wird für uns alle, besonders aber für uns Priester, am Beginn dieser Fastenzeit gut sein, um die Gabe der Tränen zu bitten, damit unser Gebet und unser Weg der Umkehr immer authentischer werden, ohne Heuchelei. Es wird uns guttun, uns die Frage zu stellen: ‚Weine ich? Weint der Papst? Weinen die Kardinäle? Weinen die Bischöfe? Weinen die Gottgeweihten? Weinen die Priester? Gibt es in unserem Gebet das Weinen?‘ ...

Die Versöhnung zwischen uns und Gott ist möglich dank der Barmherzigkeit des Vaters, der aus Liebe zu uns nicht gezögert hat, seinen eingeborenen Sohn zu opfern. Denn Christus, der gerecht und ohne Sünde war, wurde für uns zur Sünde gemacht, als am Kreuz die Last unserer Sünden auf ihn geladen wurde. Und so hat er uns gerettet und vor Gott gerechtfertigt. ‚In ihm’ können wir gerecht werden, in ihm können wir uns verändern, wenn wir die Gnade Gottes annehmen und diese ‚Zeit der Gnade’ (2 Kor 6,2) nicht umsonst verstreichen lassen. Bitte, halten wir inne, halten wir ein wenig inne und lassen wir uns mit Gott versöhnen.“

Auf der Pressekonferenz beim Rückflug von den Philippinen am 19. Januar 2015 sagt Papst Franziskus:

„Es ist die Freude der Gegenwart Gottes, der zu uns sagt: Denkt daran, dass ihr Diener dieser Menschen seid. Sie sind die Protagonisten… Und dann die andere Sache: das Weinen. Eines der Dinge, die man verliert, wenn zu großer Wohlstand herrscht oder die Werte nicht richtig verstanden werden oder wir an die Ungerechtigkeit, an diese Wegwerfkultur gewöhnt sind, ist die Fähigkeit zu weinen. Es ist eine Gnade, um die wir bitten müssen. Es gibt im alten Messbuch ein schönes Gebet um die Gabe der Tränen. Es lautete mehr oder weniger so: ‚O Herr, durch dich hat Mose mit seinem Stock Wasser aus dem Felsen entspringen lassen; gib, dass aus dem Felsen meines Herzens das Wasser der Tränen hervorquelle.’ Wunderschön, dieses Gebet! Wir Christen müssen die Gnade der Tränen erbitten – besonders die wohlhabenden Christen – und weinen über die Ungerechtigkeiten, weinen über die Sünden. Denn das Weinen erschließt deinem Verständnis neue Wirklichkeiten oder neue Dimensionen der Wirklichkeit.“

Tränen erschließen neue Wirklichkeiten und Dimensionen und ermutigen, sich mit den eigenen Lebenskonflikten und den sozialen und politischen Konflikten auseinanderzusetzen und ihnen nicht auszuweichen.

Gustavo Gutiérrez formuliert es so:

„Der Prophet Jesaja verkündet: ‚Gott, der Herr, wischt die Tränen ab von jedem Gesicht. Auf der ganzen Erde nimmt er von seinem Volk die Schande hinweg’ (Jes 25,8). Wehe denen, die der Herr mit trockenen Augen antrifft, weil sie es nicht vermocht haben, mit den Armen und Leidenden dieser Welt solidarisch zu sein! Um in dieser zarten Weise von Gott getröstet zu werden, müssen wir uns die Nöte der Unterdrückten zu eigen machen, muss sich uns das Innere umkehren, wenn wir einen Verletzten am Straßenrand liegen sehen, müssen wir mit fremdem Schmerz mitleiden und mehr auf Menschen mit Konflikten und Problemen achten als darauf, dass alles seine Ordnung hat.“1124

Diese Anspielung auf den barmherzigen Samariter zeigt, dass Jesus eine „Mystik der offenen Augen“1125 lehrt, offener Augen, die sich gerade wegen ihrer Offenheit oft mit Tränen füllen angesichts dessen, was ihnen vor Augen geführt wird. Gott wird die Tränen abwischen, wenn er sein Reich errichtet. Soll das keine Vertröstung sein, dann gilt es jetzt mit den Weinenden zu weinen (vgl. Röm 12,15), denn diese Tränen sind bereits Anteil am neuen Reich, denn es sind Tränen der Solidarität, des Mitgehens und damit des Trostes, denn die Leidenden bleiben nicht allein. Echte Tränen sind immer Trost und Antrieb zugleich. Im Sinne der emotionalen inneren Bewegung bezeugen sie Angerührtsein, Bewegtsein, Begegnung und Beziehung, die Voraussetzung sind für humane Aktion. Nicht umsonst preist Jesus die Weinenden selig (vgl. Lk 6,21), denn sie sind und bleiben offen für den Trost Gottes und können deshalb auch selber trösten, die mit den trockenen Augen, die Reichen und Satten mit dem selbstgenügsamen Lachen, haben keinen Trost mehr zu erwarten (vgl. Lk 6,24f.) und können deshalb nur vertrösten.

Die politische Dimension ist a priori in die spirituelle Bewegung einzubringen, damit diese nicht zur Regression in einen konfliktfreien Binnenraum steriler und banaler Frömmigkeit wird oder zu einer Flucht in die heile Welt angeblich mystischer Verwandlung.

Eines von vielen Beispielen aus dem Bereich sog. transreligiöser Mystik belegt diese Tendenz:

„Ich für meinen Teil glaube nicht, dass Jesus, Maria, Heilige, Engel der aufgestiegene Meister Tränen vergießen… Jemand, der die Vollkommenheit des göttlichen Plans schaut, jemand der die mystische Erfahrung des Sinns, der All-Einheit und der Liebe gemacht hat, kann gar nicht zurück ins menschliche Empfinden schmerzlicher Begebenheiten, das doch nur Ausdruck der Begrenztheit und der Unwissenheit ist… Ein Mensch, der auf dem Weg zur Erleuchtung, Vervollkommnung oder Heiligung voranschreitet, wird immer weniger Gründe finden, aus Kummer zu weinen. Denn der Kummer wird ihn verlassen, Schritt für Schritt. Die Angst wird dem Vertrauen weichen, der Schmerz dem Mitgefühl, die Sorge der Gelassenheit, die Melancholie der Freude. Es liegt in der Natur des göttlichen Geistes, dass dort wo er den Menschen durchdringt, menschliche Gefühle transzendiert werden. Sie werden nicht ausgelöscht – sie werden in ihre höchste, reinste Form gebracht und ihrer ‚weltlichen‘ Aspekte entledigt.“1126

Christlich würde man genau das Gegenteil sagen müssen, je vollkommener ein Mensch wird, desto sensibler wird er und desto mehr leidet er unter den Unerlöstheiten bei sich selbst, in seinen Beziehungen, in Gesellschaft, Kirche und Welt. Das gilt auch für die Begegnung mit Gott, je näher der Mensch Gott kommt, desto deutlicher treten die eigene Unvollkommenheit und die Geheimnishaftigkeit Gottes in den Vordergrund.

Eine Spiritualität, die die Tränenlosigkeit als Zeichen der Vollkommenheit definiert, ist und bleibt eine sterile auf Selbsterhöhung und Selbsterlösung programmierte Spiritualität. Sie ist darin zutiefst inhuman und schließt den Bereich politischer und gesellschaftlicher Verantwortung von vorneherein aus.

Noch jenseits aller theologischen Reflexion der Tränen ist mit Dorothee Sölle zu fragen, „ob die Kinoschluchzer das Leben nicht mehr lieben als die Unanfechtbaren mit den trockenen, den vertrockneten Augen?“1127 Erst recht gilt für die zu erbetende und vorzubereitende Gnade der Tränen die Vermutung, dass sie, die die Bereiche der Schuld, des Mitleidens und der Gottesbegegnung umfasst, als Wegweiser zu geistlichem und menschlichem Wachstum die Möglichkeit eröffnet, als Einzelner heil zu werden, aber auch auf unsere Kirche, unsere Gesellschaft und unsere Welt humanisierend und heilend einzuwirken. Nur wer selbst bewegt ist, sich angesprochen, berührt erfährt, wofür die Tränen äußerer Ausdruck sind, kann letztlich bewegen, ansprechen und berühren, ohne zu verletzen, sondern um zu heilen.

Eine entscheidende Frage für die Zukunftsfähigkeit der Kirche in Deutschland wird sein, ob sie die kritischen Anfragen des Papstes an kirchliches Verwaltungsgebahren zulässt und ein Reform- und Dialogprozess kirchlicher Verwaltung in Gang kommt oder ob es weiter nur darum gehen wird, dass „alles seine Ordnung hat“. Weniger Bürokratie und mehr Empathie, weniger Verwaltung und mehr Engagement für die Menschen, das wird Papst Franziskus nicht müde von seiner Kirche zu fordern. Wird die deutsche Kirche ihrem Hirten darin folgen oder sitzt die Verwaltung auch dies aus?1128

Pogoda, Thomas: Minderheit – Gottes Grammatik neu lernen

Ein mitteldeutscher Reisebericht

Thomas Pogoda: Direktor der Fachakademie für Gemeindepastoral im Bistum Magdeburg (Deutschland)

Auf der Anreise nach Sachsen-Anhalt, dem deutschen Bundesland, in dem ich lebe, war im letzten Jahr zwangsläufig eine Hinweistafel zu passieren: „Willkommen in Sachsen-Anhalt, Ursprungsland der Reformation.“ Das Reformationsgedenken war in der Tat an vielen Orten in unserem Bundesland im vergangenen Jahr ein präsentes Thema, das viele Menschen berührte … und mindestens genauso viele, wahrscheinlich doch vielmehr, unberührt lies. In einer Stadt wie Wittenberg, in der der Reformator Luther lebte, ist heute nur gut jeder oder jede Zehnte christlicher Konfession. Sachsen-Anhalt ist ein Land, das mit seiner historischen Vergangenheit punkten will … und muss, da an vielen Orten der Tourismus ein so wichtiger, unverzichtbarer Wirtschaftszweig ist. Unternehmen wir doch eine Reise durch dieses Land – von dem ich für mich sage, dass es ein wunderbarer Ort zum Leben ist. Welche Zeichen zeigen sich?

Zeichen der Zeit

Ganz im Norden des Landes, dort, wo die Elbe sich plötzlich nach Westen wendet, liegt die Altmark. Genau in diesem Knie der Elbe liegt die Stadt Werben. Es ist ein Ort an dem man Ruhe, Frieden und Gelassenheit finden kann – eigentlich ein idealer Urlaubsort. Einst hatte Werben eine große Vergangenheit, bezeugt durch eine fast domartige Kirche, heute ein Städtchen, dessen Einwohner darum kämpfen, die Stadt nicht zu verlassen. Mit Einfallsreichtum retten Enthusiasten – andere würden sie die Unverbesserlichen nennen – das eine oder andere verlassene Haus vor dem Verfall, ohne dass in ihm jemand wohnen würde. Denn eine Ruine in einer Straße, so sagte es eine Bürgerin von Werben, sei doch wie eine Zahnreihe, in der ein Zahn fehlen würde: „Das ginge doch nicht!“ Die Stadt hat seit einiger Zeit keine Schule mehr – weil die Zahl der Kinder zu gering geworden ist. Ältere Menschen versuchen das Leben „in der Gemeinschaft“ zu gestalten – ersetzen den nicht mehr verkehrenden Linienbus durch einen Rufbus, den Freiwillige steuern. Sie erfinden ein Stadtfest, an dem sie sich gemeinsam mit vielen Gästen an die große Zeit des Biedermeier – die gute alte Zeit – erinnern. Ein Ort wie Werben steht für viele Orte in Sachsen-Anhalt oder anderswo in Mitteldeutschland: die Ortschaften überaltern – manchmal ist jeder Zweite älter als 58 Jahre –, junge Menschen ziehen weg und kommen selten wieder. Ganz offen wird (manchmal) im Land diskutiert, ob es in diesem für unsere Verhältnisse so dünn besiedelten Landstrichen, irgendwann Ortschaften gibt, in denen niemand mehr lebt. Die Zeichen stehen auf demografischem Wandel. Dennoch ist es hier ein Land von oft atemberaubender Schönheit. Und die Menschen, die leben, sind selten traurig, öfter gelassen.

Reisen wir weiter in die Landeshauptstadt, nach Magdeburg. Hier zeigt sich ein anderes Bild, welches erahnen lässt, wo die jungen Menschen aus den kleinen Städten und Dörfern geblieben sind. In dem Stadtteil, in dem wir leben, gibt es zahllose junge Familien. Heute sind Plätze in Kindertagesstätten rar, die Stadt erwägt den Neubau von Schulen, deren Plätze in den kommenden Jahren benötigt werden. Magdeburg ist eine Stadt, die durch eine Universität und eine Fachhochschule viele junge Menschen anzieht, manche von ihnen bleiben nach dem Studium in der Stadt und finden Arbeit. Als ich Magdeburg kennenlernte, trat ich aus dem Bahnhof und schaute auf einen weiten Platz, der durch einen verheerenden Bombenangriff in den letzten Monaten des Zweiten Weltkrieges entstanden war. Die Innenstadt war in weiten Teilen zerstört. Neue, zweckbauliche Häuser, breite Straßen entstanden. Seit der politischen Wende entstanden viele neue, manche sogar sehr schöne neue Bauten. Über der Stadt thront der achthundertjährige Dom, der für viele Magdeburger eine wichtige Landmarke ist.

Gegenüber dem Dom liegt der Landtag des Landes, in dem die Alternative für Deutschland, die AfD, die zweitgrößte Fraktion stellt, nachdem die Partei bei der letzten Landtagswahl ein Viertel der Stimmen erhalten hat. Der Fraktionsvorsitzende dieser Partei wünschte kürzlich unter grölendem Gelächter der Zuhörer, dass die „Kümmelhändler“ und „Kameltreiber“ sich doch bitte hinter den Bosporus zurückziehen sollten. Sein Kollege aus Thüringen, dem Nachbarland, hoffte die Größe Deutschlands zurück. Die Partei sieht sich als Sprachrohr der vielen Enttäuschten, wolle das Aussprechen, was sonst verschwiegen werde. Sie steht für einen Riss, der durch das Land und viele Gemeinschaften – wohl auch die christlichen Gemeinden – geht. Viele – und das war wohl auch ein Motiv für ihr Wahlverhalten – fühlen sich von „denen da oben“ nicht recht vertreten. Sie leben in prekären Verhältnissen und fühlen sich abgehängt. So steht ein Zeichen des Risses zwischen oben und unten, zwischen wohlhabend und arm, für manche zwischen Herkunft aus dem Westen und aus dem Osten. Dann steht die Frage, was der Kitt ist, der diese Risse zusammenhalten, vielleicht sogar verschließen könnte.

Eine Ahnung, dass der Riss vielleicht doch verschließbar sein könnte, durften wir erleben, als die Elbe Hochwasser führte. Das sind Situationen, in denen die Menschen ohne zu zögern anpacken und einander Hilfe leisten. Plötzlich waren oben oder unten, wohlhabend oder arm, Ost oder West keine Kategorien mehr. In den Menschen blitzte so etwas wie Hingabe füreinander und tragender Gemeinschaftssinn auf. Sie sind in den Menschen offenbar persistierend angelegt.

Aber wenn wir weiter durch das Land reisen, führt der Weg in das Mansfelder Land, eine alte Bergbau- und Industrieregion, die diese Zeit hinter sich hat. Auch hier sieht man Ortschaften, aus denen nicht wenige Menschen weggehen. Das verwundert auch nicht, ist doch fast jeder vierte Arbeitsfähige im Hauptort des Mansfelder Landes, der Lutherstadt Eisleben, ohne Arbeit, mancher bereits über viele Jahre. Hier stehen die Zeichen auf einen kranken, Pessimisten werden vielleicht sagen, sterbenden Landstrich.

Dabei liegt das Mansfelder Land direkt neben dem Harz, der so anziehenden Urlaubsregion. Diese Melange macht das Land wohl an vielen Stellen aus. Neben Zielen, die von jeher besucht und erkundet werden, mühen sich Orte, denen der Gewinn an Interesse wegen der strukturschwachen Region so von Bedeutung ist, um neue Anziehungskraft. Südlich des Mansfelder Landes liegt an der Unstrut der kleine Ort Memleben. Hier lag im Mittelalter ein bedeutendes Benediktinerkloster, von dem heute noch beeindruckende Reste erhalten sind. Vor einigen Jahren standen die mehrheitlich konfessionslosen Verantwortlichen im Dorf vor der Frage, das ehemalige Kloster anziehend zu machen und mit neuem Leben zu erwecken. Sie sanierten die Gebäude und richteten ein Museum über das Leben und Wirken der Benediktiner ein. Und: Sie luden Mönche aus der Abtei Münsterschwarzach ein, im Kloster Memleben zu beten, zu arbeiten, zu lesen. Die Brüder kamen, kommen immer wieder und erfüllen das Kloster auf Zeit mit Leben. Säkulare Menschen und eine Gemeinschaft von Mönchen: die Zeichen stehen auf ungewöhnlichen Allianzen.

Diese Allianzen sind auf den ersten Blick recht ungewöhnlich in einem Land, in dem vier von fünf Menschen konfessionslos sind. Manche mag das schmerzen, manchen zu Ironie verführen: der Altbischof der evangelischen Landeskirche bezeichnete seine Kirche in der Minderheit einmal als steinreich. In der Tat sind wie der Dom für die Magdeburger praktisch in jeder Stadt, in jedem Dorf die Kirchtürme dann doch, sogar für einen konfessionslos eingestellten Menschen, Identität stiftende Bezugspunkte. Dies wird ja gerade dann deutlich, wenn die konfessionell eingestellten Menschen aus mangelnder Kraft mit der Kirche aus dem Dorf ziehen wollen. Dann kommt es zu diesen ungewöhnlichen Allianzen von Konfessionslosen und (vielleicht auch) Konfessionellen, die die Kirche eben in der Mitte des Dorfes erhalten wollen. Ein Zeichen steht auf einer Mehrheit der Konfessionslosen, unter denen Gott sprechen will und spricht.

Was bedeuten diese Zeichen und Eindrücke, die bei solch einer Reise gewonnen werden?

Auf den ersten, vordergründigen, wohl zu kurz gegriffenen Blick, könnte ein Beobachter – und da ist unerheblich, ob er den Landstrich und seine Menschen von innen oder von außen her betrachtet – meinen, für Gott sei die Zeit in diesem Land vorbei. Mancher meint sogar, Gott habe dieses Land verlassen. Zu diesem Schluss könnte man kommen, wenn wir unsere ererbten Formen des Christseins zum Maßstab unserer Einschätzung machen. Dieser Maßstab ist auch nichts ungewöhnliches, engagierten und engagieren sich doch viele Menschen für ein christliches Leben in einer Kirchengemeinde. Dies ist auch nicht verwunderlich, bot doch die christliche Gemeinde vielen Menschen, die unter den Bedingungen einer Diktatur leben mussten, einen Rückzugsort und sicheren Hafen des freien Denkens. Der Preis dafür waren unter Umständen Bollwerke, die den Kreis gegenüber anderen abschirmten. Sei es dadurch, dass als gefährlich erachtete Menschen außen vorgelassen wurden. Sei es dadurch, dass man lernte, das Gedankengut der anderen auch intellektuell abzuwehren. Eine gefühlte Dualität von denen da drinnen (den Guten?) und denen da draußen (der Gefahr?) gab auch Zusammenhalt unter den Geschwistern. Und dieser Zusammenhalt bot Schutz. Die Folge der Schutzschirme war auch, dass nur wenige lernten, eine glaubende Sprache unter und mit Menschen zu sprechen, die sich als erklärte Atheisten, als Agnostiker oder als stille Konfessionslose verstanden.

In den Jahren nach der politischen Wende – die heute mehr als eine Generation zurückliegt – konnte die Institution Kirche sich neuer Freiheit(en) erfreuen. Und wirklich prägten die Kirchen in den ersten Jahren die Gesellschaft auf eine ganz neue, eigene Weise (so hat etwa Sachsen-Anhalt irritierenderweise mit seinen gut 3 Prozent katholischer Christen, den Festtag Erscheinung des Herrn als staatlichen Feiertag). Doch die Institution Kirche findet sich heute in einer Mehrheitsgesellschaft wieder, für die es normal ist, dass ein Mensch konfessionslos ist – wenn diese Frage überhaupt eine Bedeutung hat. Für die Gemeinden – die Zusammenschlüsse der Konfessionellen – bleibt die Herausforderung dieser (fremden?) Gesellschaft, da die Lebensrhythmen der Menschen dann doch an so anderen Orten verlaufen.

Da ist es dann doch ein Glücksfall, dass die Institution Kirche in den Jahren nach der politischen Wende Einrichtungen – etwa Schulen, Sozialstationen, Altenpflegeheime, Kindergärten – neu eröffnen und aufbauen konnte. Denn hier berühren sich die Lebenswirklichkeiten, zum Glück ist die diakonia ein Grundvollzug dessen was Christsein und Kirchesein ausmachen, etwas was das Mysterium Jesu Christi ausmacht. Die Entwicklungen der letzten Jahrzehnte haben sehr deutlich dazu geführt, dass gerade katholische Christen im Osten Deutschlands neben der (kirchlichen) Ausdrucksform Gemeinde, die sie durch die Zeiten der Diktatur getragen hat, noch die Ergänzung durch andere Ausdrucksformen gefunden haben. Herausfordernd ist ohne Frage, diese Ausdrucksformen neben der bekannten, gewohnten Ausdrucksform Gemeinde als gleichbedeutend und gleichwertig anzuerkennen. Aber vielleicht drücken diese Ausdrucksformen das, was christlich ist, nur unter anderen Rahmenbedingen und anderen Akzenten aus. Wichtig erscheint doch, ob die zuwendende und verwandelnde Kraft Gottes den Menschen entgegentritt. Geschieht dies, erweist sich eine Ausdrucksform von Kirche als sakramental. Vielleicht ist dies auch ein tieferer Sinn dessen, warum am Gründonnerstagabend die Feier der Eucharistie in den Gestalten von Brot und Wein, Leib und Blut, ihre so eindringliche Ergänzung und Deutung im Waschen der Füße findet. Gerade in diesen Ausdrucksformen, diesen Einrichtungen – die sich der diakonia in so vielen Spielarten verschrieben haben – scheinen Reaktionen auf die Zeichen der Zeit auf, die sich auf einer Reise durch unseren Landstrich auftun: in diakonischen Einrichtungen und in Einrichtungen zur Bildung junger Menschen.

Und auf eine noch spannendere Ebene führt uns der Umstand, dass sich Kirche derart vollzieht, dass eben die Menschen guten Willens mitwirken. Menschen ohne Konfession geben einem Grundvollzug von Kirche ein Gesicht – ob dies von den Handelnden so gesehen oder überhaupt von Belang wäre, wird sich wohl nur im genauen Hinschauen erschließen. Plötzlich zeigt sich, dass sich die liebende Zuwendung Gottes in der pflegenden Hand eines (konfessionslosen) Altenpflegers oder einer (konfessionslosen) Erzieherin inkarniert. Vermutlich kommt es bei dieser Zuwendung nicht auf das „richtige Etikett“ (katholisch) an, sondern erst einmal nur, dass sich diese Zuwendung real vollzieht. Damit lässt sich der erstaunliche Hinweis erahnen, wie Gottes Handeln offenbar den Bereich des konfessionellen Zusammenschlusses einer Gemeinde entgrenzt und sich seinen eigenen Aktionsraum erschließt.

In diesem Zusammenhang möchte ich nicht falsch verstanden werden. Dies ist keine Rede gegen den Zusammenschluss, den die Christinnen und Christen in den vergangenen Jahrzehnten gelebt, geliebt und mit einer Vielfalt des Lebens gefüllt haben. Dieses christliche Leben war für Viele eine wichtige Stütze und ein Segen. Aber ich möchte dies als den deutlichen Appell verstanden wissen, mit einer Wirksamkeit Gottes zu rechnen, die sich außerhalb der bisher gewohnten Orte des Christlichen vollziehen. Und eine Reflexion über eine Bedeutung eines christlichen Lebens in unserem Landstrich, das die Minderheitensitutation annimmt, lässt mehr und mehr erahnen, wie Gott uns herausfordern will. Er fordert uns in unserer Situation auf, sein Handeln in den Geschichten und Leben der Menschen der Mehrheit, in ihren Fragen und ihren Nöten, in ihren Antworten und ihrem Glück wahrzunehmen. Wir sollten damit rechnen, dass der Herr im Leben und Handeln der konfessionslosen Menschen zu uns sprechen, uns darin ein Evangelium entgegentreten will.

Diese Sprache und dieses Entgegentreten gilt es zu identifizieren. Dies wird nicht ohne eine kritische Unterscheidung gelingen, die aber bitte eine wohlwollende Unterscheidung sein sollte – wohlwollend, weil es ungleich einfacher ist, etwas zu übersehen, als es zu entdecken. Schließlich steht dann noch die wohl herausforderndste Aufgabe: Schlussfolgerungen zu ziehen, diese Schlussfolgerungen zu einem Umdenken werden zu lassen und das eigene Handeln auf die in konkrete Umwelt einzustellen.

Mir scheint, dass dies vielleicht eine Kernbedeutung unseres Lebens einer Minderheit als Christinnen und Christen in diesem Land sein könnte: Sich neu, wie Petrus in der Apostelgeschichte (vgl. Apg 10, 9-23a), von Gott davon überzeugen zu lassen, was in dieser Welt rein und von Gott gewollt ist.

Was braucht nun eine Kirche, die als Minderheit lebt?

Sie braucht die Sensibilität, täglich neu des Handelns Gottes bewusst zu werden und es zu erfahren. Christinnen und Christen, Seelsorgerinnen und Theologen werden auf je eigene Art lernen müssen, Gottes Sprechen in der Sprache und im Leben der Menschen, mit denen sie ihr Land teilen, zu verstehen. Vielleicht hemmt uns dabei nicht zu sehr, dass wir das Handeln nicht sehen würden, mehr jedoch, dass wir darin nicht Gottes Wirken kennen können (oder wollen?). Solch eine Sensibilität kann sich dort einstellen, wo die Jüngerinnen und Jünger Jesu sich zu Füßen der geringsten Brüder und Schwestern setzen und hören. Immer und immer wieder hören, das Gehörte miteinander teilen und auf einem gemeinsamen Weg miteinander deuten. Dies dürfte den Charakter unserer Versammlungen und Zirkel verändern – wenn diese Zeiten der Gemeinschaft zu Orten werden, an denen immer wieder neu über das Handeln Gottes in unserer Zeit, im Hier und Jetzt gesprochen und gebetet wird. Vermutlich wird die Gabe der Prophetie in der Gemeinde an Bedeutung gewinnen.

Die Kirche braucht dann den Gehorsam, den Hinweisen, die Gottes Handeln anbietet und die als solche erkannt wurden, zu folgen. Es ist die Aufforderung, den Regungen des Geistes zu trauen und dann auch im eigenen Leben und Handeln als Christinnen und Christen – sei es als Einzelne, sei es in Gemeinschaft – mit Konsequenzen zu folgen. Das beinhaltet zwangsläufig, dass die Veränderung unserer Gewohnheiten und Stile dazugehört.

Und die Kirche braucht die Flexibilität, die Erfahrungen der Vergangenheit – jenem traditionsreichen Erbe früherer Generationen bis hin zum Anfang – mit den Fragen und Antworten der Gegenwart im Blick auf die nächste Zukunft hin in Einklang zu bringen. Dabei brauchen wir uns nicht von der Furcht verunsichern zu lassen, etwas von diesem Erbe zu verraten. Mit Gottvertrauen geht es einfach weiter, ohne Angst zu fehlen – weil eine Freiheit von Fehlern in unserer Suche nach Gott gar nicht möglich ist. Gleichwohl werden die Erfahrungen der Vergangenheit Orientierung geben, sich auf dem Weg Gott entgegen zurechtzufinden.

Nun lebe und arbeite ich in einer Kirche, die hier in Mitteldeutschland in der Minderheit ist – das ängstigt mich nicht, die Kleinheit und das Kleiner-Werden betrüben mich nicht. Ich träume von einer Kirche, die ihr Ohr, ihre Aufmerksamkeit am Leben der Menschen im Land hat und darin die Wehen des Geistes spürt. Diese Kirche versucht es immer neu, Antworten auf jene Fragen und Nöte zu geben, die sich im Leben der Mitmenschen stellen. Sie ist bereit, ihre knappen Ressourcen zugunsten der konfessionslosen Mitmenschen einzusetzen, und sich, vor die Wahl zwischen einem neuen Kindergarten und einem neuen Gemeindehaus gestellt, lieber für den Kindergarten oder auch die Schule, das Pflegeheim, die Wärmestube entscheidet. Die sich dafür entscheidet, weil sie hier die Menschen findet, denen ihre Sendung gilt. Und ich träume von einer Kirche, die bei allem Bewusstsein ihrer sakramentalen Struktur auf die Sakramentalität der einzelnen Jüngerin baut und die dem Wachstum und der Schönheit dieser Sakramentalität des Jüngers dient.

Nun mag der eine oder die andere bei dem Blick in unser Land den Eindruck formulieren, hier sei das Glauben bald ausgestorben. Mag dies auch der erste, flüchtige Eindruck sein, doch kann ich diese Einschätzung nicht teilen! Gott ist ganz vital am Wirken. Auf den zweiten Eindruck scheint mir jedoch, dass wir gerade dabei sind, die göttliche Grammatik neu zu erlernen.

Prachár, Július Marián/Moravčík, Karol: Für Franziskus und das Evangelium!

Aus dem Slowakischen übersetzt von Marie-Theres Cermann

Július Marián Prachár und Karol Moravčík sind Priester aus der Slowakei. Sie sind die Initiatoren des Theoforums (Slowakei)

Zeichen der Zeit in der Slowakei

Neue (Un-)Freiheit in der Wirtschaft

Die Slowakei ist, wie viele andere postkommunistische Länder in Europa auch, nach 40 Jahren politischer Unfreiheit in eine Situation geraten, auf welche die Menschen weder praktisch noch mental vorbereitet waren. Nach 1989 kam es nicht nur zu einem Wechsel des politischen Regimes, sondern auch zu einer grundlegenden Veränderung der gesamtgesellschaftlichen Bedingungen, als der Übergang von einer staatlich gelenkten Wirtschaft hin zur Marktwirtschaft erfolgte. Durch die Privatisierung des staatlichen Eigentums konnte das private Unternehmertum wieder aufleben und einiges Unrecht im Umgang mit Vermögenswerten während des kommunistischen Regimes wieder gut gemacht werden. An eigenes Unternehmenskapital und die Produktionsmittel selbst kamen jedoch nur Leute ohne tugendhafte Hemmungen und mit Hilfe von moralisch und rechtlich verwerflichen Methoden heran.

Die Durchschnittsbürger hatten keine Erfahrungen mit eigenen Unternehmen und Millionen auf dem Konto. Sie sehnten sich jedoch nach irgendeiner Art Entschädigung für die Jahre der Einschränkung und nach all den Dingen, die sie in den Schaufenstern der wirtschaftlich bessergestellten Länder sahen. Die ersten Schritte in der Freiheit führten demzufolge hin zu materiellen Werten, welche die geistigen Werte verdrängten. Diese Sehnsüchte können als infantil oder unreif hingestellt werden, sind zum Teil jedoch auch verständlich. Materielle Güter sind den Menschen näher als geistige Güter. Schließlich forderte auch Jesus die Jünger auf, den Menschen zuerst zu essen zu geben (Mt 14,16). Man kann sich auch den bekannten Ausspruch „Erst kommt das Fressen, dann kommt die Moral“ von Bertolt Brecht ins Gedächtnis rufen, jedoch ist es schwierig, sich mit dem Fressen ohne jegliche Regeln und erst recht mit der passiven Haltung der Christen und der Kirche abzufinden.

In China brach das kommunistische Regime nicht wie in Osteuropa zusammen, aber der Kapitalismus hat sich auch dort erfolgreich ausgebreitet. Dem Unternehmer und Maler Ji Baoquan aus der Stadt Changzhou ist es gelungen, innerhalb kurzer Zeit zu Reichtum zu gelangen und er sagt über Religion: „Als ich jung war, so in meinen Zwanzigern, da sagte ich mir: Wenn ich sechzig bin, werde ich über Religion nachdenken. Jetzt bin ich 65 und sage: Ich bin immer noch zu jung, um darüber nachzudenken.“1129 Aus dem Alten Testament kommt die Geschichte des auserwählten Volkes in den Sinn, dessen Anführer sich für eine Weile entfernt hatte, und schon wendete es sich dem goldenen Kalb zu. Ermahnt dieses uralte Bild den erwachsenen Menschen zu geistiger Reife?

Diese Vorüberlegungen werden auch durch die Tatsache bestätigt, dass ähnliches Verhalten bei Menschen in allen Ländern nach dem Sturz einer Diktatur zu beobachten ist. Überall tauchten Gruppen von Oligarchen, Neureichen auf, die habgierig zu Reichtum gelangten und dies meist auch entsprechend zeigen wollten, beispielsweise durch Luxushäuser und teure Autos. In Bratislava wundern sich Besucher aus Wien, dass innerhalb von 10 Minuten mehr SUVs und teure Automarken an ihnen vorbeifahren als in der österreichischen Hauptstadt in einer ganzen Woche. Erwachsene erfüllen sich Kinderträume und amüsieren sich mit großen Spielzeugen…

In der Slowakei lässt sich die Toleranz gegenüber ungebremstem Konsum teilweise vor dem Hintergrund der Nachkriegsvergangenheit erklären. Nach 1950 wurde die sogenannte Entschädigung weitgehend geduldet. Es ging darum, dass die Leute, deren Eigentum die Kommunisten konfisziert hatten, sich in staatlichen Betrieben und den landwirtschaftlichen Genossenschaften wenigstens durch kleine Diebstähle „aus dem Volkseigentum“ zu entschädigen suchten. Nach 1989 wurden diese Vergehen nie analysiert, im Gegenteil, Naivität und Unerfahrenheit, aber auch das Fehlen einer persönlichen Gewissensstärke führten zu unkontrollierter Korruption und Bereicherung Einzelner auf Kosten der anderen. „Die Gier nach Macht und Besitz kennt keine Grenzen.“1130 Schuld an diesem Fehlverhalten in der Nachwendezeit trägt auch die katholische Kirche.

Fehlen einer moralischen Autorität und prophetischen Stimme

Durch die nicht erfolgte Aufarbeitung der Vergangenheit und das pauschale Vergeben ohne Gerechtigkeit entstand ein Moralvakuum, in welchem einige Wenige ein Gefühl von Allmacht bekamen. Vladimír Mečiar, der langjährige Premierminister (mit Unterbrechungen von 1990 bis 1998) wurde in der Slowakei zum Symbol für die moralische Verkommenheit. Sein autokratischer Regierungsstil in Kombination mit unkontrollierter Privatisierung ist nach ihm als Mečiarismus benannt worden. Mečiar stellte das Gerechtigkeitsgefühl der Bevölkerung und den Sinn für einen verantwortlichen Umgang mit Finanzen auf eine harte Probe: Politiker, allen voran der Ministerpräsident selbst, sowie zahlreiche verwandte und befreundete Neuunternehmer privatisierten milliardenschwere staatliche Betriebe und Vermögenswerte – und nichts geschah. Die meisten Menschen haben in ihrem Leben noch nie eine Million besessen und konnten sich somit gar nicht vorstellen, um was für einen Diebstahl in welcher Größenordnung es hier ging, und die frisch gebackenen Millionäre hielten sich selbst für erfolgreiche Geschäftsmänner.

Auf ähnliche Art und Weise stellte Mečiar auch den Gerechtigkeitssinn der Katholiken auf die Probe: Er testete, wie die Gläubigen reagieren würden, wenn ihre geweihten Vertreter an den Pranger gestellt werden. Rudolf Baláž, Bischof der Diözese Banská Bystrica, wurde konspirativ beschuldigt, ein wertvolles Gemälde gestohlen und es anschließend verkauft zu haben. Die Reaktion der Leute fiel unterschiedlich aus, von Verärgerung über Resignation, bis hin zu Forderungen wie: „Wenn er gestohlen hat, gehört er hinter Gitter!“ Rudolf Baláž war einer der wenigen, die Mečiar offen für die Gefährdung der Demokratie in der Slowakei kritisierten. Auf der anderen Seite stand jedoch Kardinal Ján Ch. Korec, Bischof von Nitra, hinter Mečiar, da dieser die Rückgabe von während des Kommunismus gestohlenen Kirchenvermögens ermöglichte und die Gründung eines eigenständigen slowakischen Staates durchdrückte (am 01.01.1993).

Papst Franziskus schreibt in Evangelii Gaudium: „Das wird noch anstößiger, wenn die Ausgeschlossenen jenen gesellschaftlichen Krebs wachsen sehen, der die in vielen Ländern – in den Regierungen, im Unternehmertum und in den Institutionen – tief verwurzelte Korruption ist [...]“1131 Während für den Papst in vielen Ländern gefährliche Wut die Folge des unmoralischen Verhaltens der Mächtigen ist, kann in der Slowakei – auch durch Verschulden der Kirche – eher Resignation, mangelndes Vertrauen in die Demokratie, den Staat und nicht zuletzt auch die Kirche selbst beobachtet werden. Für die Verbrechen während des Kommunismus und auch bei den Privatisierungen nach 1990 wurde in der Slowakei nie jemand zur Rechenschaft gezogen.

Absolution des Konsums

Der ausufernde Konsum materieller Güter geht mit einer Pseudokultur des geistigen Konsums einher. Es geht nahezu über die Kräfte normaler Menschen hinaus, sich der verlockenden Angebote der Einkaufszentren, der Medien, des Internets und der Werbung zu erwehren.

In den postkommunistischen Ländern erinnern sich die Menschen noch an die Versuche, die christliche Heiligung des Sonntags zu unterbinden. Gestohlen wurde uns der Sonntag aber tatsächlich erst nach 1989. Kirchenvertreter, die in politischer Freiheit in Führungspositionen innerhalb der Kirche gelangten, sind keine Propheten, sondern eher loyale Beamte. Gern lassen sie sich bei verschiedenen Feierlichkeiten zusammen mit Politikern und Unternehmern sehen. Seltsam ironisch wirkte nach 1990 die bischöfliche Segnung des ersten großen Shopping-Centers in Bratislava, Symbol für den neuen Kapitalismus. Der segnende Bischof bat mit keinem einzigen Wort um die Heiligung des Sonntags oder einen menschlichen Umgang mit den Angestellten. Und gleich gar nicht kam er auf die Idee, die Einrichtung einer Kapelle in dem Einkaufskomplex vorzuschlagen.

Der sonntägliche Gottesdienstbesuch mutierte bei vielen zu einem Familienausflug in Shopping-Center. Verführerische Events, Inhalt, Anzahl, Vielfalt der Attraktionen für alle Generationen übertrafen das Angebot der Katholiken in alten und neuen Kirchen bei weitem, denn dort pflegen viele junge Priester eine befremdliche Liturgie und predigen auf unzugängliche Art und Weise. Dadurch, dass die Bischöfe und die Mehrheit der Priester sich scheinbar mit der Erneuerung der Verwaltung, der Strukturen und des Kirchenvermögens zufriedengaben, hat die katholische Kirche zu einem konsumorientierten Lebensstil beigetragen, denn die Qualität ihrer geistigen Angebote war ihnen nicht wichtig, im Gegenteil: Wenn sich niemand für diese Angebote interessierte, beschuldigten sie die Menschen der Bequemlichkeit und Oberflächlichkeit. Für tiefere Werte und andere Sichtweisen müssen die Zielpersonen vermutlich wenigstens ein bisschen auch Mystiker sein. Größtenteils haben wir in der katholischen Kirche die Menschen nicht dahin führen können. Lange haben wir sie lediglich als Schäfchen gesehen, die von den Priestern gehütet und bedient wurden. Den Leuten reichte es aus, passiv zuzuhören, zu nehmen und sich bedienen zu lassen. Heute profitieren die Handelsketten und Unternehmen von dieser Mentalität: 24 Stunden täglich, an 7 Tagen die Woche.

Digitale und virtuelle Welt

Auch die neuen digitalen Technologien haben der Kirche gehörig den Wind aus den Segeln genommen. Eines der wichtigsten religiösen Angebote ist der Dialog mit sich selbst, dem Nächsten und mit Gott. Dies ist im fundamentalen Gebot der Liebe festgehalten: Gott, den Nächsten und sich selbst lieben. Lieben und geliebt werden gehören zu den grundlegenden Bedürfnissen des Menschen. Jeder Einzelne in diesem Universum sollte um die Liebe seines Schöpfers wissen, der Herr über Zeit und Raum ist. Die Kirchgänger konnten nach dem Gottesdienst mit dem Trost und der Zusicherung nach Hause gehen, dass sie von Gott und der Gemeinschaft der Gläubigen geliebt sind und sich jeder somit auch selbst lieben kann, so wie er ist.

Das hat sich nun aber durch den Siegeszug von Internet, Smartphones, WhatsApp und Instagram geändert. Während in der Kirche ein Priester und einige Mitchristen Liebe und Angenommensein zusicherten, waren es in der Welt des Internets plötzlich Dutzende und sogar Hunderte neue Freunde, die die gleiche Gesinnung, Gefühle, Freundschaftsversprechen und sogar Liebe äußerten. Plötzlich war es gar nicht mehr nötig, mit anderen, dem Priester, mit Gott und oder gar mit sich selbst zu kommunizieren. Im Modus „online bis zu letzten Sekunde“ wird in der virtuellen Kommunikation der Einzelne zum Fremden, nicht nur Gott gegenüber, sondern auch in der realen Welt.

Individualismus und egoistische und narzisstische Verhaltensweisen

Die Architektur der sozialistischen Plattenbausiedlungen, in denen Tausende Menschen auf engstem Raum zusammenlebten, bot augenscheinlich die Möglichkeit eines intensiven gesellschaftlichen Zusammenlebens und der Nähe. In der Realität kannten sich die Bewohner hingegen nur in Ausnahmefällen. Die meisten interessierten sich nicht einmal für ihre nächsten Nachbarn.

Die neuen Villenviertel in den luxuriösen städtischen Randgebieten sind auf den ersten Blick humanere Arten des Zusammenlebens, teilweise ähneln sie den traditionellen Dörfern, aber mit einem städtischen Lebensstil. Denn die Einfamilienhäuser werden durch blickdichte Hecken, hohe Mauern und gepanzerte Automatik-Tore voneinander isoliert. Aufgrund der ständigen Mobilität und der ausreichenden finanziellen Absicherung hat jedes Familienmitglied sein eigenes Auto und nur selten sieht oder grüßt man die eigenen Nachbarn oder lernt sie gar kennen. Durch die Tore kämpfen sich die Bewohner wie aus unbezwingbaren Festungen in ihren metallenen Fahrzeugen aus den Siedlungen heraus, um am Ende des Tages ebenso anonym wieder zurückzukehren.

„Zugleich verwandelt sich das, was ein kostbarer Raum der Begegnung und der Solidarität sein könnte, häufig in einen Ort der Flucht und des gegenseitigen Misstrauens. Häuser und Quartiere werden mehr zur Absonderung und zum Schutz als zur Verbindung und zur Eingliederung gebaut.“1132 Einige Stadtviertel, die ein wenig Verantwortung für ihre Einwohner übernehmen möchten, organisieren Aktionen, um die Anonymität zu überwinden und die einzelnen Teile der Gesellschaft einander näher zu bringen. Ähnliches versuchen einige Pfarrgemeinden mit neuen Angeboten und Methoden. Den Stadtteilen gelingt dies außer mit Fußballvereinen und einigen anderen gesellschaftlichen Ereignissen jedoch kaum, Gleiches gilt für die Kirche. Es ist schwer, ein selbstverliebtes Individuum im Selfie-Modus aufzurütteln.

Individualismus, Egoismus und narzisstische Selbstliebe sind Ausdruck von Unreife, die unsere Zivilisationskultur bedrohen. Ein reifer Mensch sieht nicht nur sich selbst. Die Freuden und Probleme anderer gehen ihm ebenfalls zu Herzen. Ein reifer Mensch schafft es, sowohl große Erfolge als auch größere Krisen zu bewältigen. „Das Statistische Bundesamt hat ermittelt, dass Väter zusehends ihre Familie im Stich lassen. Die Wahrscheinlichkeit, als vierzigjährige Mutter alleinerziehend zu sein, ist heute deutlich höher als noch vor fünfzehn Jahren.“1133 Auch in der Slowakei gibt es nach 1989 viele Beispiele dafür, dass gut situierte und erfolgreiche Ehemänner ganz elegant ihre Familien verlassen haben. Sogar ohne Gewissenbisse und Schuldgefühle, da sie ihre Familie finanziell und materiell ausreichend versorgt wissen. Einige sogenannte Politiker präsentieren eine solche Trennung sogar öffentlich und gewinnen damit gar nicht mal so wenige Wählerstimmen. Frech nennen sie ihre Partei auch noch Sme rodina (deutsch: Wir sind eine Familie).

Eine Herausforderung sind auch Menschen in neuen Familienformen, die sich nach ihren Lebensbrüchen an die Kirche wenden. Papst Franziskus hat hier beispielsweise alleinerziehende Mütter im Blick, die zu ihrem eigenen Wohl und auch zum Wohl der Kinder eine neue Beziehung eingehen und Gott trotz allem nie den Rücken gekehrt haben. In einigen Fällen ist jedoch auch der Vater alleinerziehend. Die Zeiten, in denen in der Gesellschaft ganz genau zwischen ehelichen und unehelichen Kindern unterschieden wurde, sind vorbei, desgleichen auch die negative Wahrnehmung einer Scheidung, von Atheismus oder neuer Beziehungen mit jüngeren Partnern oder Partnerinnen. Ist dies möglicherweise der Einfluss der virtuellen Welt, in welcher man in den Spielen mehrere Leben und keinerlei Verantwortung hat? Das Leben als Spiel?

Getrennte Familien

Auch die Zahl der Eheleute in räumlich getrennten oder komplizierten Beziehungen sowie der Kinder, die in solchen Verhältnissen aufwachsen, nimmt stetig zu. Grund hierfür sind häufig wirtschaftliche und soziale Bedingungen. Tausende Frauen (nicht nur Männer) arbeiten zeitweilig im Ausland, um ihre Familien finanziell abzusichern. Viele Familien leben weit voneinander entfernt, die Kosten für Wohnungen, Mobilität und Bildung steigen. Bei anderen geht die Ehe kaputt und die Kinder leben abwechselnd bei beiden Elternteilen.

Auch die Versorgung der ältesten Generation ist problematisch geworden. Die Alten- und Pflegeheime kosten das Zwei- bis Dreifache der monatlichen Einkünfte. Auf Palliativpflege sind die Familienangehörigen in der häuslichen Umgebung meist nicht vorbereitet und haben auch nicht die räumlichen Möglichkeiten hierfür. Der jüngeren Generation ist das Prinzip des sogenannten Generationenvertrages bereits überhaupt nicht mehr bewusst: So wie mich die Eltern liebevoll in die Welt begleitet haben, sollten wir die Eltern mit Liebe in die Ewigkeit verabschieden.

Glaubenskrise

Nach 1989 ist das, was das christliche Europa im Westen erwartet hat, nicht eingetreten. „Ex oriente lux“ ist ausgeblieben. Kirchen und Priesterseminare füllten sich nur für kurze Zeit und blieben nach einigen Jahren wieder leer. Auch die bekannten Vertreter der verfolgten Kirche sind im Laufe der Zeit in der gestaltlosen Gesellschaft untergegangen. Aus den geistigen Anführern, welche in hohe Hierarchieebenen gelangten, wurden mit einem Mal bloße Verwalter der kirchlichen Strukturen. Nach und nach kamen der Kirche ihre großen Persönlichkeiten abhanden, die Stimmen, auf die auch die säkulare Gesellschaft hörte. Übrig blieb das graue Mittelmaß.

Traditionelle religiöse Bereiche erwiesen sich in der neuen Zeit als wenig resistent. Hineingeboren in eine christliche Umgebung, lebten die Menschen zwar viele Jahre als Kirchgänger, aber bei den meisten von ihnen wurde der christliche Glaube nicht aus eigener Kraft bestätigt. Mit dem Umzug vom Land in die Stadt (oder in den Wohlstand) gerieten die Gläubigen in eine religiöse Obdachlosigkeit. Die meisten sind keine Atheisten. Sie gehören zu eine neuen Gruppe, für die Tomáš Halík den Begriff Etwasismus geprägt hat: Sie glauben nicht an Gott, aber daran, dass es irgendetwas über uns geben wird, oder aber zu denjenigen, die angesichts religiöser Fragen einfach apathisch sind.1134

Papst Franziskus erwähnt in Evangelii Gaudium die Gleichgültigkeit als eine der kulturellen Herausforderungen: „An vielen Orten handelt es sich eher um eine verbreitete relativistische Gleichgültigkeit, verbunden mit der Ernüchterung und der Krise der Ideologien […].“1135 Es zeigt sich also, dass das Gleichnis vom verlorenen Schaf andersherum gelesen werden muss. Ein Schaf ist beim Hirten und 99 Schafe sind verirrt. Für gewöhnlich kümmert sich die Kirche um das eine, das in der Kirche ist, und weiß nicht, wie sie die anderen ansprechen und sich ihnen annähern kann.

Dass das Thema Gott in der bürgerlichen Gesellschaft nicht präsent ist, ist nicht gleichbedeutend damit, dass diese Gesellschaft seiner oder des Glaubens nicht bedarf. Einzelne Trends greifen das Thema Gott in der Entwicklung der postmodernen Gesellschaft indirekt auf. Das Verlangen nach Wohlstand, Spaß und Konsum laden wieder dazu ein, sich die Frage nach dem Sinn des Ganzen zu stellen. Die neueren Zivilisationskrankheiten wie fehlende Gerechtigkeit, Korruption und der Verlust grundlegender existenzieller Werte unterstützen die Suche nach neuen Perspektiven, Aussichten und Wahrheiten, die den Menschen von der Angst vor der Relativität von Zeit und Raum befreien. „In der herrschenden Kultur ist der erste Platz besetzt von dem, was äußerlich, unmittelbar, sichtbar, schnell, oberflächlich und provisorisch ist. Das Wirkliche macht dem Anschein Platz.“1136

Finanzierung der Kirche

Noch während der kommunistischen Diktatur wurde unter den Dissidenten die Idee geboren, die aus staatlichen Mitteln garantierten Gehälter der Priester vom Staatshaushalt unabhängig zu gestalten. Nach 1989 wurde häufig über neue Modelle zur Finanzierung der Kirche in der Slowakischen Republik diskutiert. Jedoch haben sich seither weder die verantwortlichen Kirchenvertreter noch die staatlichen Stellen dieser Thematik wirklich gewidmet. Dem Staat sagt das aus kommunistischen Zeiten übernommene Modell der Kirchenfinanzierung aus verschiedenen Gründen ganz gut zu. So kann die Kirche weiterhin wirksam beeinflusst und kontrolliert werden. Auch vor offener Kritik durch Kirchenvertreter braucht man keine Angst zu haben.

Die slowakische Kirche (es geht hauptsächlich um die katholische Kirche) hat es bisher nicht gewagt, eigene Vorschläge zu ihrer Finanzierung vorzulegen. Die Zuwendungen aus dem Staatshaushalt für die Gehälter der Priester und die Verwaltung der bischöflichen Ämter (nicht der Pfarrgemeinden) sind zwar niedrig, aber sicher. Auf der anderen Seite trauen die Bischöfe den eigenen Gläubigen nicht zu, durch irgendeine Art von Gebühren oder Steuern diese Finanzmittel aufzubringen. Mit großer Wahrscheinlichkeit spielt dabei auch die Befürchtung eine Rolle, dass Laien mehr Ansprüche auf Mitbestimmung über personelle und wirtschaftliche Fragen in der Kirche stellen könnten.

Die Pastoraltätigkeit der Pfarreien und Ordensgemeinschaften, der Unterhalt der Gebäude sowie der Bau neuer Gebäude, die Gehälter der kirchlichen Mitarbeiter (außer Priester und Mitarbeiter der bischöflichen Ämter) und weitere Kosten werden jedoch aktuell bereits aus Spenden der Gläubigen und den Erträgen aus Kircheneigentum gedeckt.

In der Umfrage der Agentur Polis antworteten die Katholiken in der Slowakei folgendermaßen auf die Frage, welche kirchlichen Ausgaben weiterhin aus staatlichen Mitteln finanziert werden sollten1137:

•Erhaltung von Kulturdenkmälern, die Kircheneigentum sind: 59,9%

•Gehälter der Priester: 35,9%

•Betriebsausgaben bischöfliche Ämter: 18,4%

Tabelle Nr. 1: Welche kirchlichen Ausgaben sollten weiterhin aus staatlichen Mitteln finanziert werden?

Erhaltung von Kulturdenkmälern, die Kircheneigentum sind

59,9

Gehälter der Priester

35,9

Betriebsausgaben bischöfliche Ämter

18,4

Soziale Dienste der Kirchen

17,7

Andere Tätigkeiten der Kirche

6,2

Keine

11,0

Ich weiß nicht

16,8

Der Gesamtprozentsatz in der Tabelle ist höher als 100%, da die Teilnehmer mehrere Antworten angeben konnten.

Bedeutung für die Gesellschaft

Auch die säkulare und individualistische Gesellschaft hat einen Sinn für verschiedene Arten der Begegnung. Bisweilen sehnt sie sich geradezu nach einer familiären Atmosphäre. Mit Blick auf den relativ geringen Bevölkerungsanteil, der die sonntäglichen Gottesdienste besucht, scheint es, als ob die Menschen bereits lange Dagewesenes neu erfinden wollten. Die heiligen Messen sind Begegnungen an einem Tisch mit Brot und Wein. In einigen Kirchen in der Slowakei seit 1989 auch unter beiderlei Gestalten.

Das, was die Menschen bei den Einladungen in die katholischen Kirchen ablehnen, organisieren sie mit Begeisterung in ihren Gärten, auf den Straßen, Sportplätzen und in der freien Natur. Beim „Brechen des Brotes“ und Trinken des Weines erleben sie eine Atmosphäre der Einheit, des gegenseitigen Verständnisses, Freundschaft, Begegnungen von Angesicht zu Angesicht, nicht auf Facebook. Menschen, die fern von Kirche und Religion leben, erinnern sich an Erlebnisse dieser Treffen wie an etwas, das sie persönlich und auch ihre Familien und die Gemeinschaft im Wohnviertel brauchen. Manche schreiben diesen Veranstaltungen sogar therapeutische Wirkungen für Körper und Seele zu.

Diese Bedürfnisse der postmodernen Gesellschaft können als Herausforderung und Anfrage an die traditionelle Kirche verstanden werden. Warum schafft sie es nicht, diese Bevölkerungsgruppen anzusprechen, wo verhält die Kirche sich ungeschickt und was kann sie an der Form ihrer Angebote ändern? Gerade im Sinne der Herausforderungen und des Programms von Papst Franziskus?

Zeichen der Zeit und Polarisierung der Kirche

Polarisierung in der Kirche gab es auch unter den Päpsten Johannes Paul II. und Benedikt XVI. Progressivere Katholiken nahmen sie als Persönlichkeiten wahr, die die Entwicklung der Kirche bremsten. In Erinnerung blieb die gezielte Auswahl konservativerer Bischöfe, die die Trends, die ihre Vorgänger nach dem II. Vatikanischen Konzil eingeleitet hatten, wieder korrigieren sollten. Auch in der Slowakei ist der Fall der Nachfolge von Kardinal Franz König durch Kardinal Hermann Groer (wie auch verschiedener weiterer Bischöfe) gut bekannt, mit allen fatalen Folgen für das kirchliche Leben.

Unter Papst Franziskus hat sich das Blatt gewendet. Diejenigen, die die Verpflichtung des absoluten Gehorsams gegenüber dem Papst betonten, wenden sich plötzlich gegen ihn. Der Papst, der den Dialog, das synodale Entscheidungsprinzip und die Berücksichtigung der Stimmen von unten unterstützt, erhält eine correctio filialis (Zurechtweisung wegen der Verbreitung von Häresien). In der Slowakei wurde diese correctio durch einen Priester unterstützt, der Dogmatik an der theologischen Fakultät in Bratislava lehrt. Schon länger nannte er den Namen von Papst Franziskus auch nicht mehr im Hochgebet. Jedoch wurde ihm im Unterschied zu den Unterstützern von Papst Franziskus keinerlei correctio oder monitum von Seiten seines Erzbischofs zugestellt.

In der Slowakei berufen sich die Kritiker des derzeitigen Papstes gern auf Äußerungen der konservativen Bischöfe und weiterer Persönlichkeiten, die aktuell nicht mit Kritik am Kurs von Franziskus sparen. Athanasius Schneider, Weihbischof im Erzbistum Astana in Kasachstan forderte alle Bischöfe weltweit auf, das „Bekenntnis zu den unveränderlichen Wahrheiten des Ehesakraments“ zu unterzeichnen, als Reaktion auf die von einigen Bischofskonferenzen herausgegebenen pastoralen Leitlinien, durch welche die Erklärungen aus dem 8. Kapitel des Nachsynodalen Apostolischen Schreibens Amoris Laetitia umgesetzt werden sollen.

„Denn einige dieser Leitlinien“, so Schneider, „sind ein stillschweigendes Einverständnis mit Scheidungen und sexuellen Aktivitäten außerhalb der gültigen Ehe.“ Diese von ihm am 02. Januar 2018 veröffentlichte Erklärung wurde seither von einem Kardinal und vier weiteren Bischöfen, einschließlich von Erzbischof Carlo Maria Viganò, emeritierter Apostolischer Nuntius in den USA, unterzeichnet. Der aktuellste Unterzeichner ist Rene Henry Gracida, Altbischof der texanischen Stadt Corpus Christi.1138

„Das 8. Kapitel des Nachsynodalen Apostolischen Schreibens Amoris Laetitia enthält Fehler. Ich hoffe, dass der Papst es streicht“, sagte der Kirchenrechtler Gerald Murray im Interview mit Raymond Arroyo für den katholischen Fernsehsender EWTN. Murray verurteilte auch die Auslegung von Amoris laetitia durch die argentinischen Bischöfe für die Seelsorgeregion Buenos Aires, welche auf Betreiben von Papst Franziskus ins Amtsblatt des Heiligen Stuhls Acta Apostolicae Sedis übernommen wurde.1139

In der Slowakei verbreitet sich über das Internet ein Text von František Vnuk, emeritierter Professor für Kirchengeschichte der theologischen Fakultät in Bratislava, der am 07. Februar 2018 schrieb: „George Weigel zeigt deutlich seine Enttäuschung und Unzufriedenheit darüber, dass in einigen Teilen der Welt die Bischöfe anfangen, Amoris Laetitia als „paradigmatischen Fortschritt“ zu verstehen. Das führt zu solchen unerwünschten Erscheinungen, dass die pastorale Auslegung des Schreibens Amoris Laetitia wie beispielsweise in Malta, einigen deutschen Diözesen oder in San Diego (Kalifornien) ganz anders lautet, als die, welche die pastoralen Leitlinien in Polen, den USA (Phoenix, Philadelphia), England (Portsmouth) oder Edmonton (Kanada) prägt. Das Ergebnis ist, dass die katholische Kirche beginnt, der anglikanischen Kirche zu gleichen (welche im Übrigen aus den traumatischen paradigmatischen Veränderungen hervorgegangen ist, welche der Märtyrertod des heiligen John Fisher und des heiligen Thomas Morus ausgelöst hat). Mit anderen Worten: In der Struktur der Kirche zeigen sich erste Risse, Anzeichen für Zersplitterung und Polarisierung.“1140

Die Befürworter von Franziskus wiederum zitieren den Papst selbst sowie dessen eindeutige Erklärungen im Schreiben Amoris laetitia: „Daher darf ein Hirte sich nicht damit zufrieden geben, gegenüber denen, die in ‚irregulären‘ Situationen leben, nur moralische Gesetze anzuwenden, als seien es Felsblöcke, die man auf das Leben von Menschen wirft. Das ist der Fall der verschlossenen Herzen, die sich sogar hinter der Lehre der Kirche zu verstecken pflegen, ‚um sich auf den Stuhl des Mose zu setzen und – manchmal von oben herab und mit Oberflächlichkeit – über die schwierigen Fälle und die verletzten Familien zu richten‘ [...]. Aufgrund der Bedingtheiten oder mildernder Faktoren ist es möglich, dass man mitten in einer objektiven Situation der Sünde – die nicht subjektiv schuldhaft ist oder es zumindest nicht völlig ist – in der Gnade Gottes leben kann, dass man lieben kann und dass man auch im Leben der Gnade und der Liebe wachsen kann, wenn man dazu die Hilfe der Kirche bekommt.“1141

Das Problem in der slowakischen Kirche ist, dass die Bischöfe zu den Ergebnissen der Synode schweigen und gern hochrangige Vertreter des Vatikans zu Vorträgen in die Slowakei einladen. Diese würden es zwar nicht wagen, Papst Franziskus offen zu widersprechen, jedoch unterstützen sie seine Linie auch nicht (vor kurzem besuchten die Kardinäle Sarah und Müller Bratislava). Die meisten Priester sind durch Franziskus verunsichert, es scheint, als ob kaum jemand von ihnen Evangelii gaudium liest, gar durchdenkt oder umsetzt. Die einfachen und konservativen Katholiken wünschen schwarz-weiße Lösungen.

In der Umfrage, welche die Agentur Polis im Auftrag des theologischen Forums (Teologické fórum – FK) unter slowakischen Katholiken durchführte, zeigen sich die Menschen demzufolge auch nur mäßig offen für Lösungen gemäß der Linie von Papst Franziskus. Möglicherweise ist zu diesen auch der hohe Anteil derjenigen hinzuzurechnen, die mit „Ich weiß nicht“ geantwortet haben.1142

Tabelle 2: Haben Sie die Erfahrung gemacht, dass die Kirche in der Slowakei geschiedene und standesamtlich neu verheiratete Katholiken in ausreichendem Maße in ihre Gemeinschaft aufnimmt?

Auf jeden Fall

12%

Eher ja als nein

17,7%

Ja

29,7%

Eher nein als ja

13%

Auf keinen Fall

18%

Nein

31%

Ich weiß nicht

39,3%

Problemlösungen in der Kirche

Umgang der Kirche mit Vermögenswerten

In der Slowakei entstanden nach 1989 zahlreiche Banken und insbesondere auch bankenfremde Entitäten, die den Bürgern umfangreiche finanzielle Mittel „aus der Tasche zogen“ und diese anschließend teilweise oder vollständig verloren, sodass viele Menschen um ihre gesamten Ersparnisse kamen. Heute funktioniert der Bankensektor mit hohen Zinsen und verschiedenen Bankgebühren. Die Kirche hatte sofort nach dem Fall der Diktatur Angebote zur Errichtung einer eigenen Bank, aber dieses Projekt wurde nicht realisiert.

Ab 1989 erfuhr die Gesellschaft in der Slowakei eine historisch einzigartige Veränderung der Eigentumsbeziehungen. Die staatlichen Unternehmen, Genossenschaften, staatseigene Immobilien, Ländereien, Wälder usw. wurden privatisiert oder zurückübereignet. Einzelne Kirchensubjekte (Diözesen, Pfarreien, Ordensgemeinschaften) erhielten ihre von den Kommunisten enteigneten Vermögenswerte zumindest teilweise zurück. In der ersten Zeit nach dem Fall des Kommunismus erhielt die slowakische Kirche auch beträchtliche finanzielle Mittel aus dem Ausland zur Sanierung ihrer Objekte, die in einem ziemlich verwahrlosten Zustand zurückübereignet worden waren.

Die Kirchenführung nutzte jedoch die Gunst der Stunde nicht und es wurden keine transparenten Strukturen für die Vermögensverwaltung in Zusammenarbeit mit ernannten Vertretern der Kirchenbasis eingeführt und auch die Zusammenarbeit mit qualifizierten Fachkräften aus Laienkreisen hielt man nicht für notwendig. So wurde die Vermögensverwaltung häufig neugegründeten und profitorientierten Unternehmensgruppen oder unqualifizierten Klerikern überlassen.

Kirchenvermögen ist jedoch keine Geheimsache. Fachleute finden die entsprechenden Daten über kirchliche Vermögenswerte bei den Katasterämtern, in den Grundbüchern, dem Register der Kulturdenkmäler oder bei den Finanzämtern. Über den Status des Diözesanvermögens sowie dessen Verwaltung werden jedoch nicht einmal die Priester regelmäßig informiert und zahlreiche Pfarrer informieren ihrerseits ihre Gemeindemitglieder auch nicht über die Finanzen der Pfarrei. Dabei sollte es eigentlich kein Problem sein, Höhe, Art und Wert und die Art der Vermögensverwaltung anzugeben. Das Argument, Kulturdenkmäler im Besitz der Kirche nicht bewerten zu können, ist nicht überzeugend. Gerade mit ehrlichen Auflistungen, transparenter Verwaltung und einem angemessenen Umgang mit ihren Vermögenswerten könnte die Kirche in der Gesellschaft transparente und solidarische Alternativen in der heute so individualistischen und selbstbezogenen Gesellschaft aufzeigen.

Auch einzelne Pfarreien und Klöster könnten mit ihrem Engagement mehr Aufmerksamkeit erregen und sich in Bezug auf die Sorgen und Probleme der Gesellschaft einbringen. Einigen gelingt dies durch karitative Tätigkeiten, Angebote des sozialen Wohnens für junge Familien, Mitwirkung in Kindergärten, Grund- und weiterführenden Schulen, durch Angebote für Seniorentreffs in Pfarrgemeinden oder durch kleinere Hospize oder Altenheime mit familiärer Atmosphäre.

Gesellschaftlicher Mut der Kirche

Róbert Bezák, der im Jahr 2012 seines Amtes enthobene Erzbischof der Diözese Trnava stellt fest, dass wir es in der Kirche nicht geschafft haben, uns selbst und die Menschen zu bürgerlicher Rechtschaffenheit und Verantwortung zu führen: „Die katholische Kirche in der Slowakei kann quasi mit Nationalisten verglichen werden […], wir erziehen keine intellektuellen Persönlichkeiten, die in Zusammenhängen denken und sich nicht davor scheuen, neue Themen anzusprechen.“1143 Bezák kritisiert das Fehlen mutiger und eindeutiger Aussagen von Seiten der Kirche: „Wir haben die Dinge noch nie bei ihrem wirkliche Namen genannt, weder in der nationalistischen noch in der kommunistischen Vergangenheit […]. Es fehlt hier an eindeutigen Haltungen.“1144

Die Kirche verhält sich auch nach Jahren der Demokratie „noch so, als ob sie gar nicht frei und selbstständig sein wollte. Weder in ihren Meinungen, Erklärungen, noch in Finanzangelegenheiten […]. In der Slowakei haben die Vertreter der katholischen Kirche gelernt, sich in Sicherheit zu wiegen und deshalb ist für sie keines der Themen, mit denen die Gesellschaft zu kämpfen hat, eine brennende Frage: weder die Korruption, noch der Zustand des Schul- oder Gesundheitswesens, noch der Extremismus […]. Sie wollen keine prophetische Stimme sein.“1145

Sofort nach der samtenen Revolution kritisierte Bezák das Fehlen gerechter und mutiger Haltungen. Anstelle einer gerechten Aufarbeitung der Vergangenheit haben wir naiv und pauschal allen Kommunisten, Mitarbeitern der Staatsicherheit und deren Beauftragten vergeben. Róbert Bezák zufolge vergaßen die christlichen Politiker nach 1989, dass „wir in der Gesellschaft Gerechtigkeit nicht dadurch ersetzen können, dass wir uns auf die Liebe oder nationale, staatliche oder kirchliche Interessen berufen. Am Ende läuft dies immer darauf hinaus, dass derjenige, der derartige Argumente vorbringt, vor allem an sich selbst oder die ihm nahestehenden Personen denkt.“1146

Auch der Umfrage der Agentur Polis zufolge, sollte sich die Kirche zu folgenden Fragen mutiger äußern:1147

•Unterstützung von Familien und Kindern: 66,9%

•Eintreten für die Armen: 59,2%

•Leben nach dem Evangelium: 51,0%

•Kampf gegen Korruption und soziale Ungerechtigkeit: 10,1%

Tabelle 3: Wofür sollte sich die Kirche in der Slowakei mehr einsetzen?

Unterstützung von Familien und Kindern

66,9%

Unterstützung von Armen

59,2%

Leben nach dem Evangelium

51,0%

Umweltschutz

14,9%

Kampf gegen Korruption und soziale Ungerechtigkeit

10,1%

Kampf gegen Extremismus in der Gesellschaft

6,1%

Anderes

2,5%

Ich weiß nicht

7,4%

Engagement der Christen

Bereits im Jahr 2001 stellt eine Analyse der Slowakischen Bischofskonferenz (KBS) ein „geringes Bewusstsein für die Mitverantwortung in öffentlichen Angelegenheiten und eine Trennung wirtschaftlich-politischer Bereiche vom Glauben und moralischen Prinzipien fest. Daraus entsteht ein Unvermögen der Gläubigen, sich an der Steuerung öffentlicher Angelegenheiten zu beteiligen und Verpflichtungen zu übernehmen […].“1148 Auch das Schweigen der Geistlichkeit in politischen und sozialen Fragen kann als einer der Gründe dafür angesehen werden, warum sich eine Kluft zwischen Klerus und den Gläubigen auftut.

Der Pastoralplan der KBS aus dem Jahr 2001 schlug folgendes vor: „Beobachten der derzeitigen politischen und gesellschaftlichen Situation […], stetiges Bemühen, die Politiker und Unternehmer an runden Tischen, Seminaren, Diskussionen zu beteiligen, die Positionen der Regierung, des Parlaments, wirtschaftliche Angelegenheiten kommentieren, auf akademischen Podien auftreten, das soziale Bewusstsein der Priester erweitern und in den Dekanaten Sozialräte einrichten, welche auf die Vorgänge in der Region reagieren können.“1149

Auch im Kapitel „Wissenschafts-, Glaubens- und Kulturbeziehungen“ wird im Pastoralplan der KBS festgestellt, dass durch das Erbe des Kommunismus „die gesamte Gesellschaft unter der Vorstellung leidet, dass Glaube und Wissenschaft nicht miteinander vereinbar sind“. Es herrscht noch immer die „durch den Klassenkampf gekennzeichnete Denkweise vor, dass Andersdenkende Feinde sind“. Es wird empfohlen, „den Dialog zu brennenden Themen der heutigen Zeit in der stetigen Suche nach der Wahrheit und im Bewusstsein der Verantwortung für die Entwicklung der Gesellschaft zu führen“.1150

Trotz der Unterschriften von 15 Bischöfen wurde in der Praxis aus dem Pastoralplan nicht viel verwirklicht und es schien so, als ob die Bischöfe seine Umsetzung im Stillen auch aufgegeben hätten. Die kirchlichen Vertreter sind in den Massenmedien nicht präsent, nur der kirchliche Sender Radio Lumen und der Fernsehsender Lux werden genutzt. Beide Medien sind eher auf kirchliche Themen im engeren Sinne ausgerichtet, haben keine Ambitionen zu evangelisierendem Wirken und reflektieren auch nicht die Meinungen des gesamten Spektrums der Gläubigen. Zudem engagieren sich die Kirchenvertreter in der Öffentlichkeit nur bei eng umrissenen bioethischen Themen und dies zudem in Zusammenarbeit mit sehr konservativ ausgerichteten Laienvereinigungen, die die Gesellschaft eher polarisieren als ansprechen.

Zusammenarbeit der Christen

Bereits im Jahr 2001 empfahl der Pastoralplan in Bezug auf Nichtgläubige, „sich die eigene Identität zu bewahren und die Identität anderer zu respektieren“. Es wurde auch gewünscht, „die defensive Haltung gegenüber Atheisten aufzugeben und sich nicht darauf zu beschränken, lediglich auf negative Äußerungen zu reagieren“. Es sollten „Möglichkeiten zur Zusammenarbeit gefunden und ein Zusammenleben in enger Freundschaft praktiziert werden“.1151

Die Öffentlichkeit, auch nichtgläubige oder zweifelnde und suchende Menschen haben ein Recht auf ein objektives Zeugnis von Gott. Das bedeutet, über einen liebenden Gott zu sprechen, ein gutes und positives Bild seines Geheimnisses anzubieten. Die Sprache der Prediger sollte nicht von oben herab belehrend und moralisierend sein. Das Recht auf Informationen über Gott; Erfahrungen, die keine Spuren von Zwang, nichts Übergriffiges oder Vorwürfiges beim Zuhörer ankommen lassen.

„Dem Heilsimperativ geht stets der Heilsindikativ voraus. […] Erst vom göttlichen Sein her wird ein neues Handeln des Menschen möglich, dann allerdings auch gefordert.“1152 Nur in diesem Rahmen ist eine intensive Zusammenarbeit der Christen mit anderen Menschen in einer multikulturellen und pluralistischen Gesellschaft möglich, und zwar ohne Vergehen an der eigenen katholischen Identität und unter tolerantem Respekt der Andersartigkeit.

Umwandlung der Kirche nach dem Evangelium

Offene und vertrauenswürdige Kirche

Die Kirche sollte die Fehler der Gesellschaft nicht kopieren. Wenn zahlreiche Praktiken der säkularen Gesellschaft eher unklar sind, mit Konspiration oder sogenannten politisch korrekten Haltungen zu tun haben, muss die Kirche in Sachen Offenheit und Klarheit mit gutem Beispiel vorangehen.

In der Slowakei ist es von außerordentlicher Wichtigkeit, und zwar für die säkulare, als auch die kirchliche Gesellschaft, dass die Wahrheit über die 2012 erfolgte Amtsenthebung von Erzbischof Róbert Bezák aus Trnava ans Licht kommt. Der tatsächliche Grund ist nicht einmal ihm selbst bekannt. „Mir sollte es reichen, dass ich mich mit dem Papst fotografieren lassen konnte. Dem traurigen Schreiben des Heiligen Stuhls zufolge sollte ich mich glücklich schätzen, dass ich (vom Papst) empfangen wurde und Anspruch auf eine Erklärung steht mir dann schon nicht mehr zu.“1153

Bezák sagt, dass er in den Finanzen und der Leitung der Diözese Ungereimtheiten vorgefunden hat, welche er in Ordnung bringen wollte. Er fand jedoch Strukturen vor, in denen viel verheimlicht, Machtkämpfe geführt und Fäden hinter den Kulissen gezogen wurden. Niemand rechnete damit, dass der Bischof ohne Angabe von Gründen seines Amtes enthoben werden würde. Fünf Jahre nach der Amtsenthebung gibt es noch immer keine Erklärung.1154

Der Umfrage der Agentur Polis zufolge ist die Mehrheit der Katholiken in der Slowakei über eine solche heimlichtuerische Politik der Kirche verärgert. Sogar 34,8% der Befragten hält diesen Vorgang für eine Vertuschung der Wahrheit und 33,6% haben zu dieser Angelegenheit keine klare Meinung. Zusammen mit den 23,2%, die dies ausdrücklich negativ sehen, sind 91,6% der Befragten mit der Amtsenthebung des Bischofs nicht einverstanden.1155

Tabelle 4: Was bedeutet es für Sie als Katholiken, dass Erzbischof Robert Bezák seines Amtes enthoben wurde?

Hinter der Amtsenthebung Bezáks verbergen sich die Fehler anderer.

34,8%

Zu dieser Frage habe ich keine eindeutige Meinung.

33,6%

Der Fall bedeutet für mich eine erste Schädigung der Kirche.

23,2%

Trotz der Unklarheit akzeptiere ich die Entscheidung.

5,6%

Ich benötige keine Erklärung.

2,8%

Dieser Fall aus dem Jahr 2012 ist auch im Vergleich mit Amtsenthebungen anderer Bischöfe, bei denen die wahren Gründe nicht verheimlicht wurden, außergewöhnlich. Etwa ein Jahr nach seiner Wahl zum Papst hat Franziskus den Limburger Bischof Franz-Peter Tebartz-van Elst von seinen Amtspflichten entbunden, da dieser für seinen extravaganten Bischofssitz 31 Millionen Euro aus kirchlichen Mitteln aufgewandt hatte. Der Grund wurde eindeutig bekannt gegeben und das Leben in der Kirche ging weiter. Schmerzhafte Gründe für Amtsenthebungen von Bischöfen in anderen Ländern waren oftmals verschiedene moralische Vergehen, die jedoch in den offiziellen kirchlichen Medien stets bekannt gegeben wurden, unabhängig davon, ob es sich um finanzielle Machenschaften oder Kindesmissbrauch handelte. In Bezáks Fall geht es wohl kaum um neue Verfehlungen und Fehler der Kirchenhierarchie, die in ihrer Geschichte noch nie dagewesen wären. Aber durch ihre Verheimlichung fällt die Schuld nicht auf Bezák zurück, sondern auf seine mehr oder weniger bekannten „Richter ohne Gericht“ aus der Hierarchie des Vatikans, auf den ehemaligen Nuntius in Bratislava und alle Mitschuldigen aus der Slowakei, die sich in Schweigen hüllen.

Die nach den Leitlinien von Papst Franziskus lebende Kirche

Die Kirchenführung in der Slowakei kennt die Leitlinien und Aufforderungen von Papst Franziskus, setzt diese jedoch nicht um. Der Umfrage der Agentur Polis zufolge ist die Mehrheit der slowakischen Katholiken der Meinung, dass die Bischöfe gut daran täten, seinem Vorbild zu folgen. Die Teilnehmer der Umfrage bekennen sich damit auch selbst zu den Leitlinien und Meinungen des Papstes. Sogar 90,7% der Befragten wünschen sich, dass die Kirche mehr aus dem Geist des Evangeliums als nach dem Gesetz lebt; 91,2% möchten, dass sie mehr mit den Armen lebt; 88,6% sind für mehr Solidarität statt Gewinnen; 89,1% für eine Barmherzigkeit lebende Kirche; 84,5% für eine Kirche, in welcher nicht nur die Priester, sondern auch Laien mitzureden haben; 84,3% für einen intensiveren Dialog mit der heutigen Gesellschaft; 82,3% für eine Kirche, die auf der Seite der Diskriminierten steht; 72,9% für eine Kirche, die sich für den Umweltschutz einsetzt.1156

Tabelle 5: Durchschnittliche Bewertung der Themen:

Thema

ø Bewertung

1 in %

2 in %

1+2

3 in%

1+2 +3

4 in %

5 in %

4+5

Ich weiß nicht

Die Kirche, die mehr aus dem Geist des Evangelium als aus dem Gesetz lebt

1,36

76,4

14,3

90,7

7,5

98,2

1,2

0,6

1,8

17,5

Die Kirche, die für die Armen lebt

1,36

74,8

16,4

91,2

7,7

98,9

0,6

0,5

1,1

14,8

Die Kirche, die für eine Gesellschaft kämpft, in der Solidarität vor Gewinn geht.

1,4

73,3

15,3

88,6

10,3

98,9

0,3

0,8

1,1

21,9

Kirche, die Barmherzigkeit lebt

1,46

66,4

22,7

89,1

9,6

98,7

1,3

0

1,3

19,2

Die Kirche, in der nicht nur die Priester entscheiden, sondern auch Laien (gewöhnliche Gläubige).

1,55

63,4

21,1

84,5

13,1

97,6

1,8

0,6

2,4

18,8

Die Kirche, die im Dialog mit der heutigen Gesellschaft steht.

1,57

62,4

21,9

84,3

13,1

9777,4

1,4

1,2

2,6

20,1

Die Kirche, die auf der Seite der Diskriminierten ist.

1,6

62,4

19,9

82,3

14,3

96,

2

1,4

3,4

20

Die Kirche, die die Umwelt schützt.

1,84

50,6

22,3

72,9

20,6

93,5

5,1

1,4

6,5

19,9

Methodologische Wahrnehmung der Auswertung der Bewertungen:

Durchschnittbewertung bis 2 = sehr gute Bewertung.

Durchschnittsbewertung 2-3 mit Zwischensumme 1+2 ≥ 50 = gute Bewertung.

Durchschnittbewertung bis 3 mit Zwischensumme 1+2 > 4+5 = leicht überdurchschnittliche Bewertung

Die Bewertung „3 in%“ sollte als neutrale Haltung bewertet werden, nicht mit der Antwort „Ich weiß nicht“ zu verwechseln oder auszutauschen.

1+2+3 > 50 = Durchschnittliche Bewertung

1+2+3 = 50 = unterdurchschnittliche Bewertung

Die Kirche, deren Oberhaupt Papst Franziskus ist, ist eine Kirche, die schwarz-weiße Sichtweisen hinter sich lässt, die weniger gesetzestreu und näher am Evangelium ist, das heißt, die Barmherzigkeit lebt. Franziskus hat wiederholt vor einer Klerikalisierung der Kirche gewarnt. Dieses Phänomen hat sich jedoch in der Slowakei nach 1990 außerordentlich verstärkt. Die Kirche war nun politisch frei, lebte diese Freiheit jedoch nicht mit all ihren Mitgliedern. Es geht nicht um Freiheit im Sinne von Machtausübung, aber um Freiheit nach dem Prinzip einer Familie, welche nicht in erster Linie durch Gesetze miteinander verbunden ist, sondern durch das Interesse ihrer Mitglieder am gemeinsamen Zusammenleben und verantwortungsvoller Liebe, die schützt, heilt, Schwierigkeiten überwinden hilft und Freude bereitet. Die Bischöfe werden im Unterschied zu den vergangenen kommunistischen Zeiten nicht mehr durch mächtige Staatsorgane kontrolliert, ihre Entscheidungen treffen sie jedoch nicht im Hinblick auf die Kirche als eine Familie, sondern im Rahmen ihrer Ämter. Priester erleben es sehr selten, dass sie von ihren Bischöfen als Mitarbeiter angenommen werden, da Gehorsam gegenüber dem Bischof wie in der Armee und nicht wie in einer Familie gehandhabt wird. Dies führt lediglich zu einer Verstärkung des klerikalen Grabens zwischen Bischöfen und Priestern sowie auch zwischen Priestern und dem Gottesvolk.

So wie Papst Franziskus als Erzbischof von Buenos Aires seine Priester an die Peripherie geschickt hat, muss auch die slowakische Kirche in ihren Erklärungen, Symbolen, Gesten und ihrem Dienst an der Peripherie der slowakischen Gesellschaft gegenwärtig sein. Die säkulare Gesellschaft schätzt es ausgesprochen, wenn jemand aus der Kirche es schafft, mit Randgruppen der Bevölkerung zu arbeiten, unabhängig davon, ob es sich nun um Obdachlose, Gefangene, kranke und alte Menschen, zerrüttete Familien, Roma usw. handelt. Zur Peripherie gehören heute auch Menschen, die der Kirche und dem Christentum aus verschiedenen Gründen fernstehen, häufig Intellektuelle, Arbeiter und junge Menschen aus städtischen Subkulturen, auch Künstler und in jüngster Zeit auch Frauen, die sich ebenfalls durch die klerikale Kirche nicht mehr angesprochen fühlen. Zur Peripherie gehören auch Menschen, die der Kirche nach außen hin treu sind, sich jedoch mit eigenem Versagen und verschiedenen Vergehen quälen. Sie warten darauf, dass jemand in der Kirche sie versteht und ihre Wunden heilt, anstatt nur zu urteilen und zu moralisieren.

Diese Aufgaben kann die Kirche nicht erfüllen, wenn sie nur als bürokratischer Apparat von Klerikern funktioniert, die ihre Angestellten haben, sie jedoch keine Gemeinschaft ist, in der Brüder und Schwestern, Freunde und Feinde nach dem Vorbild Jesu, des guten Hirten, zusammenleben. Er kennt die Seinen beim Namen.

Wenn Franziskus über die Kirche der Armen redet, dann denkt er sich nichts Unverständliches aus, sondern verweist neben dem in den Evangelien wiedergegebenen Lebensbeispiel Jesu auch auf die Verpflichtung der Konzilsväter, die sich im sogenannten Katakombenpakt selbst zu einem einfachen Lebensstil und zum Dienst an den Armen verpflichteten. Die slowakische Kirche erlebte diesen Pakt in den Zeiten der kommunistischen Verfolgung. Und wir müssen uns in der Slowakei auch nichts Neues ausdenken, sondern uns nur das Zeugnis Tausender Priester, Ordensleute und Laien zum Vorbild nehmen, die trotz großer Risiken während der Verfolgung vollkommen selbstverständlich lebten wie Jesus mit seinen Jüngern, als sie von Ort zu Ort zogen, immer unter Leuten und ihnen mit ihren heilbringenden Worten und Taten das Reich Gottes vergegenwärtigten.

Die Kirche der dienenden Priester

Die traditionellen Formen der Seelsorge, durch welche die 5% bedient werden, die jeden Sonntag in die Kirche gehen und die übrigen, die gelegentlich ins Pfarrbüro kommen, reichen nicht aus.

Neue Formen erfordern jedoch auch neue Überlegungen und neue Priester bzw. eine neue Qualität der Priester. Benedikt XVI. sprach von der Notwendigkeit, sich von der Welt zu unterscheiden. In der Slowakei verstanden viele das genau andersherum. Sie glichen sich dieser Welt an. Einer der schlimmsten Fehler der Kirche nach 1989 war das Nachahmen von Machtmodellen und weiterer gesellschaftlicher Fehler, wie beispielsweise die Sehnsucht nach Sicherheit durch Erfolg, Anerkennung, Bequemlichkeit und Besitztümer.

Der säkulare Mensch begann in der kapitalistischen Freiheit, sein Streben nach Macht und Karriere zu befriedigen. Dies gelang ihm, wenn er sich irgendeiner einflussreichen Regierungspartei oder dominanten Wirtschaftsgruppe anpasste. In der Kirche zeigte sich unter jungen Priestern ein ähnlicher Trend. Im Gegensatz zu den vorherigen Generationen der Kirche hatten sie mit keinerlei Hindernissen zu kämpfen. Und anstatt die Freiheit zur uneingeschränkten Verkündigung des Evangeliums zu nutzen, widmen sie sich der persönlichen Selbstverwirklichung. Karriere und Macht sind ihre Motivation. Gleich nach 1989 war bei Priestern auch der Erwerb von Titeln besonders erstrebenswert, besonders in Polen und dann in Rom. Höhere (und arbeitsaufwändigere) Bildung in Österreich, Deutschland oder Frankreich war für die Karriere eher negativ. Das Bemühen um eine gute Stelle an den theologischen Fakultäten, in bischöflichen Ämtern, den Medien oder zumindest in großen Pfarreien wurde nicht verheimlicht. Früher wussten die Priester hierfür die Unterstützung der Kommunisten für sich zu nutzen, heutzutage ist es eher lohnenswert, sich dem konservativen und traditionalistischen Flügel der Kirche zuzuwenden.

Des Weiteren profitierte und profitiert man noch immer von guten Beziehungen zum Opus Dei, von der Liebe zur alten Liturgie, zum Latein, von der Argumentation einer einflussreichen Autorität – insbesondere von Johannes Paul II., sowie einer reservierten bis kritischen Haltung gegenüber dem aktuellen Papst Franziskus. Der Stil, welcher persönlichen Erfolg verspricht, ist häufig klerikale Kleidung aus der Zeit vor dem Konzil. Der Status dieser Priester wird dogmatisch und mit dem Anspruch der Unfehlbarkeit sowie durch autoritäres Auftreten gegenüber den Menschen zum Ausdruck gebracht.

Die Kirche muss mit Taten auf die Herausforderungen der heutigen Zeit reagieren, sie braucht einen ganz anderen Typ Priester. Damit sich solche Priester finden, brauchen wir Veränderungen in der Vorbereitung der Priester, Schulungen in sozialen Fähigkeiten, Ausbildung gemäß der aktuellen nachkonziliaren Theologie, in enger Verknüpfung mit anderen Bildungsbereichen. Mehr als das Auswendiglernen von Regeln und kirchlichen Normen ist eine sogenannte prudentia pastoralis notwendig, mittels welcher der Priester dazu angeleitet wird, den Mensch im Blick zu haben, sodass sie nicht nur als Richter und Lehrer auftreten, sondern hauptsächlich als Heiler und Freunde.

Die Identität eines Priesters sollte sich nicht von seiner Macht oder der hierarchischen Position herleiten, sondern vom Glauben und dadurch, dass er Christus geweiht ist. Nur derjenige, der aus seinem Glauben heraus lebt, wird auch im Dienst an den Menschen einen Sinn für das Wesentliche haben. Ein solcher Priester hat Verständnis für die Unterschiedlichkeit, die Andersartigkeit und die Vielseitigkeit der Wege zu Gott. Anstatt Menschen auszuschließen, bemüht er sich, alle einzubeziehen und anzusprechen. Biblisch gesprochen: Damit alle eins sind.

Die Betonung der Selbstsicherheit aus dem Glauben, eine in Gott, in seiner Liebe verwurzelte existenzielle Sicherheit wären auch für die Auswahl der Priesteramtskandidaten wichtigere Auswahlkriterien als die Bereitschaft, allein (im Zölibat) zu leben, gut singen zu können und jede Anordnung von Vorgesetzten zu befolgen. Auch eine andere strukturelle und organisatorische Verantwortung für den Priester während seines Wirkens wäre erforderlich. Priester sollten wirtschaftlich ausreichend abgesichert sein, um nicht in Unsicherheit und Angst leben zu müssen. Angst vor der Zukunft im Rentenalter, vor Krankheiten und Einsamkeit: Dies erfordert überdurchschnittliche Maßnahmen zur materiellen Absicherung und die Schaffung von finanziellen Reserven. Wenn der Priester die Sicherheit hat, dass er auf seine alten Tage nicht als verlassener Bettler dasteht, ist er freier auch in der Ausübung seiner Berufung. Etwas ganz anderes ist es natürlich, auch auf Leiden für das Evangelium vorbereitet zu sein.

Die Umfrage, welche die Agentur Polis im Auftrag des theologischen Forums Teologické fórum – FK durchführte, spiegelt auch die traditionellen Erwartungen an Priester wider. Es reicht, wenn sie die Messen ordentlich lesen und die Sakramente spenden. Der hohe Prozentsatz der Antwort „Ich weiß nicht“ auf die Frage, was den Priestern nach Abschluss des Studiums fehlt, kann das Fehlen qualitativer Ansprüche an Priester bedeuten, aber auch die Erfahrung, dass es eigentlich nichts zu erwarten gibt. Gefährlich hoch ist auch der Prozentsatz negativer Antworten auf die Fragen: Wurden Sie von Menschen aus der Kirche in wichtigen Entscheidungen unterstützt? Werden Sie durch Priester eingeladen, am Leben der Kirche teilzuhaben? Auf die erste Frage antworten 43,8% mit „auf keinen Fall“ und sogar 68,7% mit „nein“. Bei der zweiten Frage sagen 41,6% „auf keinen Fall“ und 60,0% „nein“.1157

Tabelle 6: Was fehlt den Priestern am häufigsten nach Abschluss des Studiums?

Gute Kommunikation- und Konfliktlösungsfähigkeiten

13,7%

Geistige Tiefe

10,5%

Toleranz gegenüber denjenigen, die anders denken, als die Lehre der Kirche es vorschreibt

10,0%

Führungsfähigkeiten und pastorale Planung

9,8%

Begabungen auch außerhalb der Theologie

6,6%

Geistige Begleitung

3,1%

Freundschaftlichkeit

1,7%

Bildung in religiösen und theologischen Fragen

1,1%

Anderes

5,7%

Ich weiß nicht

63,7%

Tabelle 7: Wahrnehmungen

Werden Sie durch die Priester in Ihrem Dorf, Ihrer Stadt eingeladen, bei Entscheidungen über Themen zum Kirchenleben mitzuwirken?

Wurden Sie innerhalb des letzten Jahres von Menschen aus der Kirche oder durch die Lehre der Kirche in wichtigen Entscheidungen unterstützt?

Auf jeden Fall

15,5%

14,7%

Eher ja als nein

15,3%

9,5%

Ja

30,8%

24,2%

Eher nein als ja

18,3%

24,9%

Auf keinen Fall

41,6%

43,8%

Nein

60,0%

68,7%

Ich weiß nicht

9,2%

7,2%

Prachár, Marián/Moravčík, Karol: Za Františka a evanjelium!

Július Marián Prachár und Karol Moravčík sind Priester aus der Slowakei. Sie sind die Initiatoren des Theoforums (Slowakei)

Zápas o cirkev

V katolíckej cirkvi sme sa dožili zvláštnej situácie. Dlhé desaťročia sa čakalo, kedy nastane situácia otvoreného dialógu, uznania plurality a počúvania na cirkev zdola. Ľud cirkvi túžobne čakal na návrat bratsko-sesterskej atmosféry a zohľadnenie života na cirkevnej báze. Všetci, ktorí túžili po obnove cirkvi v duchu evanjelia a v zmysle odkazu II. vatikánskeho koncilu, okamžite po prvých slovách a gestách pápeža Františka spoznali v ňom „svojho“ človeka. Postupne sa však začali ozývať aj pápežovi kritici a nepriatelia. Pochádzajú práve z tých kruhov, ktoré sa donedávna najviac zaklínali vernosťou pápežovi a učiteľskému úradu cirkvi. Na verejnosti sa prezentujú údajnou či skutočnou obavou o zotrvanie cirkvi na ceste ortodoxie i ortopraxe.

Ak sa pokúšame reagovať na odmietanie praxe súčasného pápeža a podporiť Františkovo konanie, nejde o lacný obdiv a povrchné uctievanie jedného vysokého cirkevného predstaviteľa. Ide o podporu základného programu pre kresťanskú cirkev, ktorá má zostať dvojako verná: jednak svojmu zakladateľskému posolstvu, čiže evanjeliu, a zároveň dobe, čiže aktualizácii evanjelia pre prax zoči-voči znameniam čias, čiže výzvam a podmienkam súčasnosti. V čase II. vatikánskeho koncilu sa pre toto nasmerovanie cirkvi ujali dva pojmy: aggiornamento a ressourcement. Prvý pojem prevzatý z taliančiny značí aktualizovať alebo sprítomňovať, druhý z francúzštiny značí návrat k prameňom (prameňmi sa myslí najmä biblia a patristika).1158

Naliehavosť podpore pápeža Františka a jeho programu, ktorý osobitne predložil v exhortácii Evangelii gaudium, dodáva viac či menej skrývaný zápas vo vnútri cirkvi – nielen zápas o samotný program pápeža Františka, ale o program celej katolíckej cirkvi v nadväznosti na II. vatikánsky koncil. Ten napriek spochybňujúcim kritickým hlasom, ktoré sa stále ozývajú, nie je iba jedným z mnohých koncilov, ale je reprezentatívnym vyjadrením vôle katolíckej cirkvi vedome ukončiť tisícsedemstoročné obdobie existencie cirkvi po cisárovi Konštantínovi (teda cirkvi štátnej) a päťstoročné obdobie cirkvi po reformácii (teda cirkvi konfesionálnej, cirkvi definujúcej sa oproti iným verziám kresťanstva). Z tohto pohľadu ide o výnimočný koncil, ktorého priority nemožno pohrdlivo odbaviť ako ovocie „naivne“ revolučných 60. rokov 20. storočia, ktorých očakávania prenikli aj do cirkvi.

Dokument Amoris laetitia je len jedným z textov Františkovho pontifikátu, ktoré zvýrazňujú evanjeliový (a tiež koncilový) obrat v katolíckej cirkvi. Kritici pápeža Františka vo vnútri cirkvi útočia naňho kvôli niektorým pasážam tohto dokumentu uplatňujúce Ježišov evanjeliový postoj voči ľuďom, ktorým sa nevydaril život – napr. v manželstve (aj ich vlastnou vinou) – a stanovujú podmienky, za ktorých sa títo ľudia majú vnímať ako omilostení Bohom a nie ako ťažkí hriešnici. Napriek tomu, že v dokumente nejde o subjektívny prístup pápeža, ale o konsenzus odsúhlasený dvomi biskupskými synodami cirkvi, je pápež napádaný za postoj, ktorý vychádza z evanjelia a v duchu pravej cirkevnej tradície odmieta nadradenosť cirkevnej náuky nad Ježišovým konaním.

Pápež František svoj postoj predstavil už v dokumente Evangelii gaudium. Zodpovedajúce pasáže vtedy kritici Františka prehliadli, zobudili sa až pri aplikácii evanjeliového konania na život ľudí, ktorí žijú v novom, cirkvou nepožehnanom manželstve. Dá sa povedať, že týmto kritikom vlastne nevadí len pozícia pápeža Františka, vadí im Ježišova pozícia, ktorá oceňuje subjektívnu spravodlivosť pokorného mýtnika napriek jeho objektívnej hriešnosti. Kritikom samozrejme neprekáža len Amoris laetitia, vadia im mnohé ďalšie pápežove postoje (dôraz na chudobnú cirkev, odmietanie klerikalizmu, možnosť zmeny prístupových podmienok ku kňazskému sväteniu, úctivý prístup k iným formám domácností ako je klasická rodina, ústretový postoj k migrantom, pozitívny prístup k iným náboženstvám, tvrdá kritika neoliberálnej ekonomiky).

Znamenia čias

Počas II. vatikánskeho koncilu sme v cirkvi nanovo objavili biblickú kategóriu znamenia čias – ako pomenovanie situácie, pomerov a problémov, v ktorých sa nielen nachádzame, ale aj ako znamenia, cez ktoré nás oslovuje sám Boh. V konštitúcii Gaudium et spes (ďalej GS) II. vatikánskeho koncilu v čl. 4 sa píše: Aby mohla cirkev plniť toto poslanie1159, jej povinnosťou je ustavične skúmať znamenia čias a vysvetľovať ich vo svetle evanjelia tak, aby vedela odpovedať každej generácii primeraným spôsobom na večné otázky človeka o zmysle terajšieho a budúceho života a o ich vzájomnom vzťahu. Treba teda poznať a chápať svet, v ktorom žijeme: jeho očakávania, snahy a jeho neraz dramatický ráz.1160

V ďalšom texte GS (čl. 4 - čl. 10) sa ako znamenia čias spomínajú viaceré javy: veľké a rýchle sociálne a kultúrne premeny, prechod zo statického k dynamickému a evolučnejšiemu chápaniu dejín, mimoriadny hospodársky rast časti sveta na jednej strane a na druhej nové formy zotročovania a chudoby, zmenu v mentalite a v sociálnych štruktúrach, ako aj v náboženskom živote, keď ľudia síce prežívajú vieru osobnejšie, ale veľmi mnohí sa zároveň odklonili od náboženstva. Na záver opisu situácie autori dokumentu GS povedia, že koncil má v úmysle prehovoriť ku všetkým, aby objasnil tajomstvo človeka a spolupracoval na riešení základných problémov našej doby.1161

Keď nazrieme do dokumentu pápeža Františka Evangelii Gaudium (ďalej EG) – od vydania dokumentu GS ho delí 48 rokov – v druhej kapitole pod názvom V kríze spoločenskej angažovanosti nájdeme tieto slová: Nie je úlohou pápeža ponúknuť detailnú a kompletnú analýzu súčasného sveta, ale chcem vyzvať všetky spoločenstvá, aby sa venovali rozvíjaniu „bdelej schopnosti študovať znamenia čias“.1162 On sám k negatívnym znameniam čias priraďuje najmä stav súčasnej ekonomiky „vylúčenia a nerovnosti“, ktorá priam „zabíja“. Opisuje aj súčasné kultúrne výzvy a tzv. nové náboženské hnutia, z ktorých sú viaceré fundamentalistické alebo pestujú duchovnosť bez Boha. Pozitívne spomína tzv. ľudovú zbožnosť, ktorú si však nemožno zamieňať s folklórnym a historizujúcim náboženstvom.

Napokon si všíma znamenia čias v samotnej cirkvi (od čl. 76), pričom varuje pred prorokmi nešťastia medzi nami, duchom porazenectva a cirkevným životom pripomínajúcim muzeálny exponát.1163 Na záver tejto časti dokumentu píše: Buďme realisti, avšak bez toho, aby sme stratili radosť, odvahu a odhodlanosť plnú nádeje.1164

Znamenia čias na Slovensku

Nová (ne) sloboda v ekonomike

Slovensko podobne ako ďalšie postkomunistické európske krajiny sa po 40 rokoch politickej neslobody dostalo do situácie, na ktorú ľudia neboli pripravení ani prakticky, ani mentálne. Po roku 1989 neprišlo len k zmene jedného politického režimu, zásadne sa zmenili celospoločenské podmienky, keď sa zo štátom riadenej ekonomiky prešlo na trhový mechanizmus. Privatizácia štátneho majetku umožnila obnovenie súkromného podnikania a nápravu niektorých majetkových krívd, ktoré spôsobil komunistický režim, okrem výnimiek sa však k vlastníctvu podnikateľského kapitálu a samotných výrobných prostriedkov dostali len ľudia bez morálnych zábran a na základe morálne i právne neobhájiteľných metód.

Bežní ľudia nemali skúsenosť so súkromným podnikaním ani s miliónmi na konte. Túžili však po akomsi odškodnení za roky obmedzovania a po vlastnení tovarov, ktoré videli vo výkladoch ekonomicky bohatších krajín. Prvé kroky v slobode tak smerovali k materiálnym hodnotám, ktoré zatienili hodnoty duchovné. Tieto túžby možno hodnotiť ako prejav infantilnosti a nezrelosti, ale možno to čiastočne aj pochopiť. Materiálne dobrá sú pre človeka bližšie ako duchovné. A napokon aj Ježiš kázal apoštolom, aby dali ľuďom najprv jesť (Mt 14,16). Možno si pripomenúť aj známy výrok Bertolda Brechta, že „po žranici prichádza morálka“, ťažko sa však zmieriť so žranicou bez pravidiel a už vôbec nie s pasívnym postojom kresťanov a cirkvi.

V Číne sa nezrútil komunistický režim ako vo východnej Európe, ale kapitalizmus sa úspešne ujal aj tam. Jeden z tých, ktorému sa podarilo v krátkom čase zbohatnúť, podnikateľ a maliar Ji Baoquan z mesta Changzhous, o náboženstve hovorí: „Keď som bol mladý, tak okolo dvadsiatky, povedal som si, až budem mať 60, budem premýšľať o náboženstve. Teraz mám 65 a stále som ešte primladý, aby som o tom premýšľal.“1165 Zo Starého Zákona sa spomína príbeh vyvoleného národa, od ktorého sa na chvíľu vzdialil ich vodca. Stačilo to na obrat späť k zlatému teľaťu. Vari praobraz návratu dospelého človeka k mentálnej nezrelosti?

Tento predpoklad potvrdzuje aj skutočnosť, že podobne zareagovali ľudia vo všetkých krajinách, kde sa zrútila totalita. Všade sa objavili skupiny oligarchov, rýchlozbohatlíkov, ktorí išli dravo za úspechom a zväčša ho potrebovali aj adekvátne manifestovať, napríklad luxusnými sídlami a drahými autami. V Bratislave sa návštevník z Viedne čuduje, že za 10 minút okolo neho prejde viac SUV a luxusných značiek áut, ako za celý týždeň v hlavnom meste Rakúska. Dospelí si spĺňajú detské sny a hrajú sa s veľkými hračkami...

Na Slovensku sa tolerancia voči bezbrehému konzumu dá čiastočne vysvetliť na pozadí povojnovej minulosti. Po roku 1950 sa bežne tolerovalo tzv. odškodňovanie. Išlo o to, že ľudia, ktorým komunisti skonfiškovali majetok, pokúšali sa v štátnych podnikoch a na poľnohospodárskych družstvách aspoň odškodniť malými krádežami „zo spoločného“. Po roku 1989 sa tieto prehrešky nikdy neanalyzovali, naopak, naivita i neskúsenosť, ale aj absencia osobnej autority svedomia i vonkajšej autority viedli k bezbrehej korupcii a obohacovaniu jednotlivcov na úkor ostatných. „Túžba po moci a po majetku nepozná hranice.“1166 Svoju vinu na týchto poprevratových zlyhaniach má aj katolícka cirkev.

Absencia morálnej autority a prorockého hlasu

Nevyrovnanie sa s minulosťou a paušálne odpustenie bez spravodlivosti nastolili morálne vákuum, v ktorom niektorí jednotlivci nadobudli pocit všemohúcnosti. Symbolom drzej nemorálnosti stal sa na Slovensku viacnásobný premiér Vladimír Mečiar (s prestávkami od roku 1990 do roku 1998). Systém autoritatívneho režimu spojený s nekontrolovanou privatizáciou dostal po ňom pomenovanie: mečiarizmus. Mečiar si vyskúšal citlivosť obyvateľstva na spravodlivosť a zodpovedné narábanie s financiami. Politici, samotný premiér, ako aj mnohí spriaznení novopodnikatelia sprivatizovali miliardové štátne firmy a majetky a nič sa nestalo. Väčšina ľudí v živote žiaden milión nevidela, takže si nevedeli ani predstaviť, o aké rozkrádanie ide, a noví milionári sami seba považovali za šikovných podnikateľov.

Podobne si premiér Mečiar otestoval hladinu citlivosti aj u katolíkov. Vyskúšal si, ako zareagujú veriaci, ak sa dotkne ich posvätných služobníkov. Diecézneho biskupa v Banskej Bystrici, Rudolfa Baláža, konšpiračne obvinili z krádeže vzácneho obrazu a jeho následného predaja. Ľudia reagovali rôzne – od pohoršenia cez rezignáciu až ku konštatovaniu: „Ak kradol, patrí do basy!“ Rudolf Baláž bol jedným z mála predstaviteľov cirkvi, ktorí Mečiara otvorene kritizovali za ohrozenie demokracie na Slovensku. Na druhej strane kardinál Ján Ch. Korec, biskup z Nitry, bol na strane Mečiara, lebo na ňom oceňoval, že umožnil navrátenie komunistami ukradnutého cirkevného majetku a že vzal na seba presadenie samostatnej Slovenskej republiky (1. 1. 1993).

Pápež František v EG píše: „Toto spôsobuje ešte väčší hnev, najmä ak tí, čo sú vylúčení, dobre vidia, ako v spoločnosti rastie rakovina, ktorou je hlboko zakorenená korupcia – vo vláde, v podnikateľskej sfére a v inštitúciách...“1167 Kým pápež vidí v mnohých krajinách nebezpečný hnev ako následok nemorálneho správania mocných, na Slovensku aj vinou cirkvi skôr vidieť rezignáciu, nedôveru voči demokracii, štátu a v neposlednom rade aj voči cirkvi samotnej. Za zločiny komunizmu ani za zlodejskú privatizáciu po roku 1990 nebol nik na Slovensku podnes odsúdený.

Absolutizácia konzumu

Prehnaný konzum materiálnych dobier sprevádza pseudokultúra duchovného konzumu. Temer nad sily bežného človeka je ubrániť sa nákazlivým ponukám obchodných centier, médií, internetu a reklám.

V postkomunistických krajinách si ľudia pamätali pokusy komunistickej moci narušiť kresťanské slávenie nedele. K skutočnému ukradnutiu nedele však prišlo po roku 1989. Cirkevní predstavitelia, ktorí sa v slobodných politických podmienkach dostali do vedenia cirkvi, nemajú status prorokov, ale lojálnych úradníkov. Radi sa nechajú vidieť na rôznych slávnostiach v sprievode politikov a podnikateľov. Po roku 1990 ironicky vyznelo biskupské požehnanie prvého veľkého obchodného centra, symbolu nového kapitalizmu, v Bratislave. Žehnajúci biskup sa ani slovom nezmienil o požiadavke svätiť nedeľu či ľudsky sa správať k zamestnancom. Už vôbec mu nenapadla myšlienka požiadať o zriadenie kaplnky v obchodnom komplexe.

Nedeľná návšteva kostola zmutovala u mnohých do rodinnej návštevy obchodných centier. Lákavosť ponúk – obsahom, množstvom, variabilitou a atrakciami pre viac generácií naraz – ďaleko prekonala ponuku cirkvi v starých i nových kostoloch, kde často mladí kňazi vedú odcudzujúcim spôsobom liturgiu a kážu nepríťažlivou rečou. Katolícka cirkev prispela ku konzumnému spôsobu života tým, že biskupi a väčšina kňazov akoby sa uspokojili s obnovením administratívy, štruktúr a cirkevného majetku, ale na úroveň svojej duchovnej ponuky sa nepýtajú, naopak, ak ľudia za nimi neprídu, obvinia ich z pohodlnosti a povrchnosti. Na hlbšie hodnoty a vertikálny rozmer musí byť zákazník aspoň trochu mystikom. Väčšinou sme k tomu v katolíckej cirkvi ľudí neviedli. Dlho sme ich považovali len za ovečky, ktoré kňazi pásli a obsluhovali. Ľuďom stačilo pasívne počúvať, prijímať, nechať sa obslúžiť. Dnes z tejto mentality ťažia obchodné reťazce – 24 hodín denne, 7 dní v týždni.

Digitálny a virtuálny svet

Vietor do plachiet nedodali cirkvi ani nové digitálne technológie. Jednou zo základných ponúk náboženstva je dialóg so sebou, blížnym a s Bohom. Zakódovaný je vo fundamentálnom prikázaní lásky: milovať Boha, blížneho a seba samého. Byť milovaný a milovať patrí k základným potrebám človeka. Aby nebol vo vesmíre bezdomovcom, mal by vedieť aj o láske svojho Stvoriteľa, ktorý je Pánom kozmu a všetkých časov. Z kostola mohol ísť veriaci človek domov s útechou a ubezpečením, že je milovaný Bohom a spoločenstvom veriacich a že môže mať rád aj sám seba, takého, aký je.

To sa ale príchodom internetu, smartfónov, viberov a whatsappov zmenilo. Zatiaľ, čo ho v kostole o láske a prijatí ubezpečil jeden kňaz a pár spoluveriacich, vo svete internetu to boli odrazu desiatky a stovky nových priateľov, vyznávajúcich mu rovnaké zmýšľanie, pocity, ubezpečenie o priateľstve, ba aj vyznania lásky. Odrazu nebolo treba komunikovať s inými, s kňazom, s Pánom Bohom ani so sebou. V moduse „byť pripojený do poslednej sekundy dňa“ sa vo virtuálnej komunikácii stáva jedinec cudzincom nielen voči Bohu, ale aj voči realite sveta.

Individualizmus a syndróm egoizmu a narcizmu

Architektúra socialistických panelových sídlisk, v ktorých žili pokope tisíce ľudí, zdanlivo ponúkala možnosť intenzívnejšieho spoločenstva a blízkosti. V skutočnosti sa ľudia poznali len výnimočne. Väčšina sa nezaujímala ani o najbližších susedov.

Nové vilové štvrte, najmä v luxusných prímestských satelitoch, na prvý pohľad ponúkajú humánnejšie možnosti spolužitia, sčasti sú podobné tradičným obciam, ale s mestským štýlom života. Rodinné domy sa však izolujú navzájom neprehľadnými plotmi, vysokými múrmi a skoro pancierovými automatickými bránami. Vďaka vysokej mobilite a finančnému zabezpečeniu, čo umožňuje každému členovi rodiny mať vlastné auto, je zriedkavé niekoho zo susedov vôbec stretnúť, pozdraviť sa a spoznať. Spoza brán sa obyvatelia ako z nedobytných pevností, ukrytí v plechových mobilných prostriedkoch, vytratia zo svojej obce, aby sa na konci dňa podobne anonymne zasa vrátili.

„To, čo by sa mohlo stať vzácnym miestom na stretávanie a vyjadrenie solidarity, sa často mení na miesto úteku a vzájomnej nedôvery. Domy a štvrte sa budujú viac na izoláciu a ochranu než na spojenie a integráciu.“1168 Niektoré obce, ak majú trochu zodpovednosti za svojich obyvateľov, vymýšľajú akcie, ktoré by odstránili anonymitu a zjednotili atomizovanú spoločnosť. Podobne to skúšajú s novými ponukami a metódami niektoré farnosti. Obciam sa to okrem obecného futbalu a niektorým ďalším spoločenským akciám darí málo, podobne ako aj cirkvi. Ťažké je vyrušiť samoľúbe indivíduum, ktoré sa vidí v tzv. selfie.

Individualizmus, egoizmus a narcistická sebaláska sú prejavom detinskosti, ktorá ohrozuje kultúru dospelej civilizácie. Zrelý človek nevidí len seba. Starosti a radosti iných sú aj jeho problémami. Zrelý človek vie zvládnuť aj veľké úspechy, aj väčšie krízy. „Štatistiky dosvedčujú, že otcovia očividne nechávajú svoje rodiny v štichu. Pravdepodobnosť, že ako 40-ročná matka bude žena sama vychovávať dieťa, je dnes zjavne vyššia ako to bolo ešte pred 15 rokmi.“1169 Na Slovensku je po roku 1989 veľa prípadov, keď prosperujúci a úspešný manžel s noblesou opustí svoju rodinu. Dokonca bez výčitiek a s pocitom neviny, lebo opustenú rodinu dostatočne finančne a materiálne zabezpečil. Niektorí tzv. politici takéto zrady prezentujú verejne a navyše z toho profitujú aj značný voličský kapitál. (Svoju politickú stranu si ešte aj drzo nazvú: Sme rodina.)

Výzvou sa stali aj nové rodinné útvary, ktoré sa vo svojich životných zlomoch obracajú na cirkev. Do agendy pápeža Františka patria opustené matky, ktoré pre vlastnú záchranu, ako aj pre záchranu detí, vstupujú do nových manželstiev a Bohu sa nikdy nepostavili chrbtom. V niektorých prípadoch však býva opustený aj otec. Časy, keď spoločnosť prísne rozoznávala medzi regulárnym a neregulárnym dieťaťom, sú preč; rovnako ako negatívne vnímanie rozvodov, nevery či nových vzťahov s mladšími partnermi/partnerkami. Žeby vplyv virtuálneho sveta, kde v hrách má človek viacero životov a všetko bez štipky zodpovednosti? Život ako hra?

Rozdelené rodiny

Narastá počet detí a manželstiev v uvoľnených a zložitých vzťahoch. Príčinou sú často ekonomické a sociálne podmienky. Tisíce slovenských žien (nielen mužov) pracujú na turnusy v zahraničí, aby finančne zabezpečili svoje rodiny. Mnohé rodiny sú zadlžené, zvyšujú sa náklady na bývanie, cestovanie a vzdelávanie. Ďalší trpia zlyhaním v manželstve a ich deti sú v tzv. striedavej starostlivosti.

Problémom sa stala aj starostlivosť o najstaršiu generáciu. V prípade starobincov predstavuje mesačný poplatok dvoj až trojnásobok priemernej mesačnej mzdy. Na paliatívnu starostlivosť rodinných príslušníkov v domácom prostredí nie sú mnohí pripravení, ani nemajú priestorové podmienky. Mladšia generácia si temer vôbec neuvedomuje princíp tzv. generačnej zmluvy (ako mňa priviedli rodičia s láskou na svet, tak ja mám odprevadiť rodičov s láskou do večnosti).

Kríza viery

Po roku 1989 sa nestalo to, čo očakávala kresťanská Európa na Západe. „Ex oriente lux“ sa nekonalo. Kostoly a kňazské semináre sa zaplnili len na krátku dobu. Po niekoľkých rokoch sa opäť vyprázdnili. Aj významní predstavitelia prenasledovanej cirkvi sa časom stratili v beztvarej spoločnosti. Z duchovných vodcov, ktorí sa dostali do vysokej hierarchie, sa odrazu stali len správcovia cirkevnej štruktúry. Postupne sa z cirkvi vytratili veľké osobnosti, hlasy, ktoré počúvala aj sekulárna spoločnosť, a ostal šedý priemer.

Nábožensky tradičné lokality sa ukázali ako málo rezistentné voči novej dobe. Narodením do kresťanského prostredia sa síce jednotlivci stali na celé roky veriacimi, ale u väčšiny nebola náboženská viera potvrdená vlastnou voľbou. Presťahovaním z vidieka do mesta (alebo do blahobytu) sa z veriacich stali náboženskí bezdomovci. Väčšinou nie sú ateistami. Patria k novému druhu, ktorý Tomáš Halík nazýva „něcisti“ (od českého slova v něco veriť) alebo „apateisti“, teda ľudia ľahostajní k viere a otázkam, ktoré prináša.1170

Pápež František spomína v EG ako jednu z kultúrnych výziev ľahostajnosť: „Vo väčšine prípadov ide o rozšírenú ľahostajnosť a relativizmus spojený s rozčarovaním i krízou ideológií...“1171 Ukazuje sa, že evanjelium o stratenej ovečke treba čítať opačne. Jedna zostala doma a 99 je stratených... Bežne sa cirkev stará o tú jednu, ktorú má v kostole. A nevie, ako osloviť a ako sa priblížiť k tým ostatným.

Absencia témy Boha v občianskej spoločnosti ešte neznamená absenciu jeho potreby a nevyhnutnosti viery v danej spoločnosti. Samotné trendy vo vývoji postmodernej spoločnosti tému Boha a teologických otázok nepriamo nastoľujú. Vízie blahobytu, zábavy a konzumu nanovo vyzývajú položiť si otázku po zmysle celého kolotoča. Novšie civilizačné choroby, ako sú nedostatok spravodlivosti, korupcia a strata existenčných istôt, podporujú hľadanie iných perspektív, vízií a právd, ktoré by človeka oslobodili od strachu z relativity času a priestoru. „V prevládajúcej kultúre súčasnosti prvé miesto zaujíma to, čo je vonkajšie, okamžité, viditeľné, rýchle, povrchné a dočasné. To, čo je reálne, ustupuje tomu, čo je zdanlivé.“1172

Financovanie cirkvi

Ešte v rokoch komunistickej totality sa medzi disidentmi spomínala možnosť vymeniť mzdu pre kňazov (garantovanú štátom) za oslobodenie od štátneho dozoru. Od roku 1989 sa viackrát diskutovalo o nových modeloch financovania cirkví v Slovenskej republike. Zatiaľ však nik zo zodpovedných, či už na strane štátu alebo na strane cirkví, sa tejto téme naozaj nevenoval. Štátu model financovania cirkvi zdedený z čias komunistického režimu vyhovuje z viacerých dôvodov. Umožňuje mu na cirkev naďalej účinne vplývať a cirkev kontrolovať. Zároveň sa nemusí obávať otvorenejšej kritiky od predstaviteľov cirkvi.

Cirkev na Slovensku (ide najmä o väčšinovú katolícku cirkev) sa zatiaľ vlastnú predstavu o finančnom zabezpečení neodvážila predložiť. Príjmy zo štátneho rozpočtu na mzdy kňazov a na administratívu biskupských úradov (nie farností) sú síce nízke, ale isté. Na druhej strane biskupi nedôverujú vlastným veriacim, že by zabezpečili nejakou formou príspevku či dane tieto ekonomické položky. S veľkou pravdepodobnosťou jestvuje aj obava zo zvýšeného nároku laikov na spolurozhodovanie o personálnych a ekonomických otázkach v cirkvi.

Pastoračná činnosť farností a rehoľných spoločností, údržba budov a stavby nových budov, mzdy zamestnancov v cirkvi (okrem kňazov a personálu biskupských úradov) a ďalšie výdavky sú hradené aj v súčasnosti z darov veriacich a z výnosov cirkevného majetku.

V prieskume agentúry Polis na otázku: Ktoré cirkevné výdavky by mali byť financované naďalej zo štátneho rozpočtu? slovenskí katolíci odpovedali nasledovne1173:

•Údržba kultúrnych pamiatok v cirkevnom vlastníctve 59,9%

•Mzdy kňazov 35,9%

•Prevádzky biskupských úradov 18,4%

Zmysel pre spoločenstvo

Aj sekulárna a individualistická spoločnosť má zmysel pre rôzne stretnutia. Niekedy sa túži priam po rodinnej atmosfére. Vzhľadom na relatívne malú účasť obyvateľstva na nedeľných bohoslužbách to vyzerá tak, akoby ľudia znova objavovali už dávno objavené. Sväté omše sú stretnutia okolo stola s chlebom a vínom. V niektorých kostoloch na Slovensku po 1989 aj s agapé.

To, čo ľudia odmietajú pri pozvaní do katolíckych kostolov, s nadšením ponúkajú a organizujú vo svojich záhradách, na uliciach, ihriskách či vo voľnej prírode. Pri „lámaní chleba“ a pití vína zažívajú atmosféru jednoty, porozumenia, priateľstva, skutočného stretnutia tvárou v tvár, nie ako na Facebooku. Ľudia vzdialení cirkvi a náboženstvu radi spomínajú na zážitky z týchto stretnutí, ako na niečo, čo osobne potrebujú, aj ich rodiny a obecná komunita. Niekedy týmto stretnutiam pripisujú priam duchovné i telesné terapeutické účinky.

Tieto potreby postmodernej spoločnosti možno vnímať aj ako výzvu a otázku na tradičné cirkvi. Prečo tieto skupiny obyvateľstva nedokážu osloviť, čo robia nešikovne a čo by mali na forme svojej ponuky zmeniť. Práve v zmysle výziev a programu pápeža Františka.

Znamenia čias a polarizácia cirkvi

Polarizácia v cirkvi bola aj za pápeža Jána Pavla II. a Benedikta XVI. Progresívnejší katolíci ich vnímali ako pribrzďujúce osobnosti vývoja cirkvi. V pamäti zostal cielený výber konzervatívnejších biskupov, ktorí mali korigovať trendy, čo v cirkvi spustili ich predchodcovia po II. vatikánskom koncile. Aj na Slovensku je dobre známy prípad výmeny uznávaného kardinála Franza Königa za kardinála Hermanna Gröera (ako aj viacerých ďalších biskupov) so všetkými neblahými dôsledkami pre život cirkvi.

Za pápeža Františka sa karta otočila. Tí, čo zdôrazňovali povinnosť absolútnej poslušnosti voči pápežovi, sa odrazu postavili proti pápežovi. Pápež, ktorý podporuje dialóg, synodálny princíp rozhodovania a počúvanie na hlasy zdola, dostáva correctio filialis (synovské napomenutie) – varovanie pred upadnutím do herézy. Na Slovensku toto correctio podporil jeden kňaz, vyučujúci dogmatiku na teologickej fakulte v Bratislave. Už dlhší nespomínal meno pápeža Františka ani v eucharistickej modlitbe. Na rozdiel od podporovateľov Františka neušlo sa mu však žiadne correctio ani monitum zo strany jeho arcibiskupa.

Na Slovensku sa kritici súčasného pápeža radi odvolávajú na výroky konzervatívnejších biskupov a ďalších osobností, ktorí dnes nešetria kritikou voči kurzu Františka. Athanasius Schneider, pomocný biskup kazašskej Astany, vyzýva biskupov celého sveta, aby podpísali Vyhlásenie o nemenných pravdách, ktoré reaguje na pastoračné normy vydané niektorými biskupskými konferenciami s cieľom implementovať do praxe vyjadrenia 8. kapitoly exhortácie Amoris Laetitia. „Totiž niektoré z týchto noriem“, uviedol Schneider, „predstavujú tiché schválenie rozvodov a sexuálnej aktivity mimo platného manželstva“. Toto jeho Vyhlásenie od jeho publikovania 2. januára 2018 podpísal zatiaľ jeden kardinál a štyria ďalší biskupi, vrátane bývalého apoštolského nuncia USA, arcibiskupa Carla Mariu Viganò. Najčerstvejším signatárom je Rene Henry Gracida, emeritný biskup z texaského mesta Corpus Christi.1174

„8. kapitola posynodálnej exhortácie Amoris laetitia obsahuje omyly. Dúfam, že pápež ju stiahne,“ povedal cirkevný právnik Gerald Murray v interview s Raymondom Arroyom pre katolícku televíziu EWTN. Murray odsúdil aj interpretáciu Amoris laetitia, ktorú pripravili argentínski biskupi pre pastoračný región Buenos Aires a ktorá bola na pokyn pápeža Františka zverejnená vo vestníku Svätého stolca Acta Apostolicae Sedis.1175

Na Slovensku sa prostredníctvom internetu šíri text emeritného profesora cirkevných dejín na teologickej fakulte v Bratislave Františeka Vnuka, ktorý 7. februára 2018 napísal: „George Weigel nijako neskrýva svoje sklamanie a znepokojenie, že v niektorých oblastiach sveta biskupi začínajú chápať exhortáciu Amoris Laetitia ako „paradigmatický posun“. To vedie k takým neželateľným javom, že pastorálna aplikácia exhortácie Amoris Laetitia, ako si ju vykladajú na Malte, v niektorých nemeckých diecézach alebo v San Diego (Kalifornia) je celkom iná ako tá, ktorú uvádzajú do pastorálnej praxe biskupi v Poľsku, v USA (Phoenix, Philadelphia), Anglicku (Portsmouth) alebo Edmontone (Kanada). Výsledkom je, že katolícka cirkev sa začína podobať anglikánskej cirkvi (ktorá – mimochodom – je produktom traumatickej paradigmatickej zmeny, čo spôsobila mučenícku smrť sv. Jána Fishera a sv. Tomáša Morusa). Inými slovami: v štruktúre Cirkvi sa začínajú objavovať pukliny, náznaky fragmentácie a polarizácie.“1176

Zástancovia Františka citujú zasa samotného pápeža a jeho jasné vyjadrenia v exhortácii Amoris laetitia: „Preto sa pastier nemôže cítiť spokojný len s aplikovaním morálnych zákonov na tých, ktorí žijú v „neregulárnych“ situáciách, akoby dané zákony boli kameňmi na hádzanie do života osôb. To je prípad uzavretých sŕdc, ktoré sa neraz zakrývajú náukou Cirkvi, „aby zasadli na Mojžišov stolec a súdili, niekedy s povýšenectvom a povrchnosťou, ťažké prípady a zranené rodiny.“ ... Kvôli podmienenostiam a poľahčujúcim faktorom je možné, že v rámci objektívnej situácie hriechu – ktorý nie je subjektívne zavinený alebo nie je zavinený naplno – možno žiť v Božej milosti, možno milovať a možno rásť v živote milosti a lásky, prijímajúc s týmto cieľom pomoc od Cirkvi...“1177

Problém v slovenskej cirkvi je, že biskupi k výsledkom synody mlčia, naopak, na Slovensko radi pozývajú prednášať členov vatikánskej hierarchie, ktorí sa síce neopovážia otvorene pápeža Františka napadnúť, ale ani jeho líniu nepodporia (nedávno navštívili Bratislavu kardináli Sarah a Müller). Väčšina kňazov je z Františka zneistených, zdá sa, že temer nik z nich nečíta, tobôž premýšľa a aplikuje Evangelii gaudium. Jednoduchí a konzervatívnejší katolíci žiadajú čiernobiele riešenie.

V prieskume, ktorý pre Teologické fórum – FK uskutočnila medzi slovenskými katolíkmi agentúra Polis, však predsa len mierne prevažujú ľudia otvorení pre riešenia v línii pápeža Františka. Možno k nim pripočítať aj veľké percento respondentov s odpoveďou „neviem“.1178

Cirkev a riešenie problémov

Hospodárenie cirkvi s majetkom

Na Slovensku vznikli po roku 1989 mnohé bankové a najmä nebankové subjekty, ktoré od obyvateľov „vytiahli“ množstvo finančných prostriedkov, tie následne buď čiastočne alebo úplne stratili, a tak mnohí ľudia prišli o celoživotné úspory. Bankový sektor podnes funguje s vysokými úrokmi a rozličnými bankovými poplatkami. Cirkev mala hneď po páde totality ponuky pre zriadenie vlastnej banky. Tento projekt sa nerealizoval.

Od roku 1989 prešla spoločnosť na Slovensku v dejinách ojedinelou zmenou vlastníckych vzťahov. Štátne podniky, družstvá, nehnuteľnosti vo vlastníctve štátu, pozemky a lesy atď. prešli procesom privatizácie a reštitúcie. Jednotlivé cirkevné subjekty (diecézy, farnosti, rehoľné spoločnosti) sa tiež aspoň čiastočne dostali k svojmu majetku, ktorý im bol komunistickým režimom odňatý. V prvom období po získaní slobody dostala slovenská cirkev aj značné finančné prostriedky zo zahraničia na rekonštrukciu svojich objektov, ktoré boli reštituované v dosť zanedbanom stave.

Vedenie cirkvi však nevyužilo historickú chvíľu, nevytvorilo žiadne transparentné štruktúry na správu majetku, do ktorých by boli nominovaní zástupcovia cirkevnej bázy, ani nepozvalo na spoluprácu kvalifikovaných odborníkov spomedzi laikov, ale nakladanie s majetkom bolo často prenechané novovzniknutým podnikateľským skupinám, ktorí hľadeli na vlastný prospech, alebo nekvalifikovaným klerikom.

Cirkevný majetok nie je žiadne mystérium. Odborníci si nájdu príslušné údaje o cirkevnom majetku na katastrálnych úradoch, v pozemkových knihách, v registri kultúrnych pamiatok či na úradoch daňových. O stave diecézneho majetku a nakladaní s ním nie sú však ani kňazi priebežne informovaní a mnohí farári neinformujú zasa členov svojej farnosti o farskom majetku. Pritom by nemal byť problém priznať jeho množstvo, formu a hodnotu, ako aj spôsob hospodárenia s ním. Neobstojí výhovorka na nemožnosť oceniť kultúrne pamiatky vo vlastníctve cirkvi. Práve poctivým priznaním, transparentnou správou a adekvátnou službou zo svojho majetku by sa cirkev mohla v spoločnosti prezentovať ako transparentná a solidárna alternatíva voči súčasnej individualisticky a sebecky zameranej spoločnosti.

Aj jednotlivé farnosti a kláštory by svojimi službami mohli viac oslovovať a participovať na starostiach a problémoch spoločnosti. V niektorých sa to darí – charitatívnou činnosťou, ponukou sociálneho bývania mladým rodinám, službou v materských, základných a stredných školách, ponukou farských stacionárov pre starších alebo aj menšími hospicmi či starobincami s rodinnou atmosférou.

Spoločenská odvaha cirkvi

V roku 2012 zo svojej pozície odvolaný trnavský arcibiskup Róbert Bezák konštatuje, že sme v cirkvi neviedli seba a ľudí k občianskej statočnosti a zodpovednosti: „Slovenská katolícka cirkev má blízko k nacionalizmu, ... nevychovávame osobnosti, intelektuálov, ktorí by rozmýšľali v súvislostiach a nebáli sa otvárať aj nové témy.“1179 Bezákovi chýbajú v cirkvi odvážne a jednoznačné prejavy: „My sme nikdy nič nepomenovali pravým menom, ani nacionalistickú, ani komunistickú minulosť... Chýba tu jednoznačnosť postojov.“1180

Cirkev aj po rokoch v demokracii „ako keby nechcela byť slobodná a samostatná. Ani v názoroch, vyjadreniach, ani vo financovaní... Zástupcovia katolíckej cirkvi na Slovensku sa naučili žiť v istote, a preto pre nich nič, čím sa trápi spoločnosť, nie je až takou pálčivou otázkou: ani korupcia, ani stav školstva či zdravotníctva, ani extrémizmus... Nechcú byť prorockým hlasom.“1181

Absenciu spravodlivých a odvážnych postojov eviduje Bezák už od samého začiatku po roku 1989. Namiesto spravodlivého vyrovnania sa s minulosťou sme naivne a paušálne odpustili všetkým komunistom, príslušníkom štátnej bezpečnosti a ich agentom. Podľa Róberta Bezáka kresťanskí politickí predstavitelia po roku 1989 zabudli, že „v spoločnosti nemôžeme nahradiť spravodlivosť odvolávaním sa na lásku alebo na národné, štátne či cirkevné záujmy. Napokon vždy vysvitne, že ten, kto používa takéto argumenty, myslí predovšetkým na seba a na svojich.“1182

Aj podľa prieskumu agentúry Polis by sa v nasledovných otázkach mala cirkev odvážnejšie vyjadrovať1183:

•Podpora rodín a detí 66,9%

•Zastávanie sa chudobných 59,2%

•Život podľa evanjelia 51,0%

•Boj proti korupcii a sociálnej nerovnosti 10,1%

Angažovanosť kresťanov

Už v roku 2001 analýza Konferencie biskupov Slovenska (KBS) konštatuje „nízke povedomie spoluzodpovednosti za veci verejné a oddeľovanie ekonomicko-politickej oblasti od viery a morálnych princípov. Z toho vyrastá neochota veriacich vstupovať a podieľať sa na riadení vecí verejných...“1184 Aj mlčanlivosť duchovenstva v politických a sociálnych otázkach možno považovať za jednu z príčin vytvárania priepasti medzi klérom a veriacimi.

Pastoračný plán KBS z roku 2001 navrhoval „monitorovať súčasnú politickú a spoločenskú situáciu.., usilovať sa o stálu formáciu politikov a podnikateľov okrúhlymi stolmi, seminármi, diskusiami; komentovať postoje vlády, parlamentu, hospodárske udalosti; vstupovať na akademickú pôdu, zvyšovať sociálne povedomie kňazov a v dekanátoch vytvoriť sociálne rady, ktoré by reagovali na dianie v regióne“.1185

Aj v kapitole „Vzťah vedy, viery a kultúry“ sa v Pastoračnom pláne KBS konštatuje, že dedičstvom komunizmu je, že „celá spoločnosť trpí predstavou, že veda a viera nie sú zlučiteľné“. Pretrváva „myslenie poznačené triednym bojom, pri ktorom inak zmýšľajúci je nepriateľom“. Odporúča sa „viesť dialóg na pálčivé témy dneška v pokornom hľadaní pravdy a vo vedomí si zodpovednosti za vývoj spoločnosti“.1186

Napriek podpisom 15 biskupov sa v praxi z Pastoračného plánu veľa nerealizovalo a biskupi sa akoby potichu aj zriekli jeho realizácie. Ľudia cirkvi nie sú viditeľní v masmédiách, využíva sa len cirkevné rádio Lumen a cirkevná televízia Lux. Obe médiá sú viac zamerané na úzko cirkevné témy, nemajú ambíciu pôsobiť evanjelizačne, ani nezastupujú názory celého spektra veriacich. Navyše sa cirkevní predstavitelia viditeľne angažujú na verejnosti len v úzko poňatých bioetických témach, a to v spolupráci s laickými združeniami veľmi konzervatívneho charakteru, ktoré spoločnosť viac polarizujú ako oslovujú.

Spolupráca kresťanov

Už v roku 2001 Pastoračný plán odporúčal voči neveriacim „zachovať si svoju identitu a rešpektovať identitu druhých“. Žiadalo sa tiež „prekonať defenzívny postoj k neveriacim a neobmedzovať sa len na reagovanie na negatívne javy“. Treba hľadať „možnosti spolupráce a žiť v blízkom priateľstve“.1187

Verejnosť, ľudia aj neveriaci či pochybujúci a hľadajúci majú právo na objektívne svedectvo o Bohu. Reč kazateľov nemá mať formu mentorstva, poučovania a moralizovania. Právo na informáciu o Bohu znamená hovoriť o milujúcom Bohu, ponúknuť dobrý a pozitívny obraz jeho Tajomstva; svedectvo, ktoré nenesie črty násilia, útoku a výčitiek na počúvajúceho. „Indikatív spásy vždy ide pred imperatívom spásy. Až vychádzajúc z božského Bytia stáva sa možným nové konanie človeka, a potom môže byť aj požadované.“1188 Len v tomto rámci je možná intenzívnejšia spolupráca kresťanov s ostatnými ľuďmi v multikultúrnej a pluralistickej spoločnosti, a to bez zapretia vlastnej katolíckej identity a pri tolerantnom rešpektovaní inakosti.

Premena cirkvi podľa evanjelia

Cirkev úprimná a dôveryhodná

Cirkev by nemala kopírovať chyby spoločnosti. Ak sú mnohé praktiky sekulárnej spoločnosti zámerne nejasné, spojené s konšpiráciou alebo s tzv. korektnými politickými postojmi, musí byť cirkev príkladom úprimnosti a jasnosti.

Na Slovensku je mimoriadne dôležité, a to tak pre sekulárnu, ako aj cirkevnú spoločnosť, aby sa zverejnila pravda o odňatí úradu trnavskému arcibiskupovi Róbertovi Bezákovi, ku ktorému prišlo v roku 2012. Skutočný dôvod nepozná doteraz ani on sám. „Malo mi stačiť, že som sa mohol odfotiť s pápežom. Podľa listu zarmútenej Svätej stolice som sa mal utešiť samotným faktom, že ma (pápež) prijal, a potom už nemám nárok žiadať vysvetlenie.“1189

Bezák hovorí, že našiel v hospodárení a riadení diecézy neporiadok, ktorý chcel napraviť. Narazil ale na štruktúru, kde sa mnohé utajovalo, bojovalo o moc a používali sa zákulisné hry. Nepočítal s tým, že by biskupa mohli odvolať bez udania dôvodu. Päť rokov po odvolaní sa nič nevysvetlilo.1190

Podľa prieskumu agentúry Polis väčšinu katolíkov na Slovensku takáto zákulisná politika cirkvi rozčuľuje. Až 34,8% opýtaných to považuje za zahmlievanie skutočnej pravdy a 33,6% v tom nemá vôbec jasno. Spolu s 23,2%, ktorí to vidia vyslovene negatívne, je to až 91,6% respondentov, ktorí s neodôvodneným odvolaním biskupa nesúhlasia.1191

Táto kauza z r. 2012 je výnimočná aj vzhľadom na iné prípady odvolávania biskupov, kde sa pravé dôvody netajili. Asi rok po svojom zvolení za pápeža František odvolal z úradu nemeckého biskupa Franza-Petra Tebartza-van Elsta z limburskej diecézy, pretože ten minul na svoje extravagantné sídlo 31 miliónov eur z cirkevných fondov. Dôvod sa jasne zadefinoval a život cirkvi šiel ďalej. Odvolanie biskupov v iných krajinách bolo často bolestné pre rôzne morálne priestupky, ale vždy zverejnené v oficiálnych cirkevných médiách, či už išlo finančné machinácie alebo zneužívanie detí. V prípade Bezáka ide sotva o nové viny a chyby cirkevnej hierarchie, ktoré by sa v jej histórii ešte nestali. Ich nepriznaním padá vina nie na Bezáka, ale na jeho viac či menej známych „sudcov bez súdu“ z vatikánskej hierarchie, na bývalého nuncia v Bratislave a všetkých mlčiacich spoluvinníkov zo Slovenska.

Cirkev žijúca program pápeža Františka

Vedenie cirkvi na Slovensku pozná, ale nerealizuje program a výzvy súčasného pápeža Františka. Podľa prieskumu agentúry Polis si väčšina slovenských katolíkov myslí, že by biskupi spravili dobre, ak by sa od neho učili. Respondenti sa tým aj sami hlásia k programu a názorom pápeža. Až 90,7% si želá, aby cirkev žila viac z ducha evanjelia ako zo zákona; 91,2% chce, aby žila viac s chudobnými; 88,6% je za solidaritu namiesto uprednostňovania ziskov; 89,1% je za cirkev žijúcu milosrdenstvo; 84,5% je za cirkev, v ktorej rozhodujú nielen kňazi, ale aj laici‘ 84,3% je za intenzívnejší dialóg cirkvi s dnešnou spoločnosťou; 82,3% je za cirkev, ktorá je na strane diskriminovaných a 72,9% je za cirkev, ktorá chráni prírodu.1192

Cirkev, ktorú presadzuje pápež František, je cirkev, ktorá sa zbavuje čierno-bieleho videnia, ktorá je menej legalistická a viac evanjeliová, čiže milosrdná. František opakovane varuje pred klerikalizáciou cirkvi. Tento fenomén však na Slovensku po roku 1990 mimoriadne zosilnel. Cirkev, ktorá získala politickú slobodu, nežije túto slobodu so všetkými svojimi členmi a členkami. Nejde o slobodu v zmysle svojvoľnosti, ale o slobodu podľa princípu rodiny, ktorá nie je spojená predovšetkým zákonne, ale záujmom svojich členov o spolužitie v zodpovednej láske, ktorá chráni, lieči, pomáha prekonávať ťažkosti a prináša radosť. Biskupi na rozdiel od minulosti v období komunizmu nie sú kontrolovaní mocenskými orgánmi štátu; svoje rozhodnutia nečinia pred tvárou cirkvi ako rodiny, ale len v rámci svojich úradov. Kňazi málokedy zažijú, že sú svojimi biskupmi prijatí za spolupracovníkov, keď poslušnosť voči biskupovi sa chápe podľa príkladov z armády, nie z rodiny. To len napomáha posilneniu klerikálneho odstupu medzi biskupmi a kňazmi a následne medzi kňazmi a Božím ľudom.

Tak ako pápež František posielal v službe arcibiskupa v Buenos Aires svojich kňazov na periférie, musí aj slovenská cirkev svojimi vyjadreniami, symbolmi, gestami a svojou službou byť prítomná na perifériách slovenskej spoločnosti. Sekulárna spoločnosť mimoriadne oceňuje, ak niekto z cirkvi dokáže pracovať s marginalizovanými skupinami obyvateľstva, či už ide o bezdomovcov, väzňov, ľudí chorých a starých, neúplné rodiny, rómske osady a pod. Perifériou sú dnes však aj ľudia cirkvi a kresťanstvu z rôznych dôvodov vzdialení, často ide o intelektuálov, robotníkov a mladých ľudí z mestských subkultúr, tiež umelcov a najnovšie aj ženy, ktoré sa už tiež necítia byť klerikálnou cirkvou oslovované. Perifériou sú napokon aj ľudia, ktorí sú navonok cirkvi verní, trápia sa však rôznorodými zlyhaniami a hriechmi. Čakajú, že ich niekto v cirkvi pochopí a ich zranenia zahojí, nie že ich len posúdi a zmoralizuje.

Tieto úlohy nemôže cirkev plniť, keď bude fungovať ako úradnícky aparát klerikov, ktorí majú svojich zamestnancov, ale nebude spoločenstvom, kde sú bratia a sestry, priatelia a priateľky podľa vzoru Krista, Dobrého pastiera. On pozná svojich po mene.

Keď František hovorí o cirkvi chudobnej, nevymýšľa niečo nepochopiteľné, ale pripomína okrem evanjeliového príkladu Ježišovho spôsobu života aj záväzok otcov koncilu, ktorý sa v tzv. pakte z katakomb zaviazali žiť chudobne, medzi ľuďmi a pre ľudí. Slovenská cirkev tento záväzok žila v čase komunistického prenasledovania. Ani na Slovensku nemusíme niečo neznáme vymýšľať, len si vziať za vzor svedectvo tisícov kňazov, rehoľníkov a laikov, ktorí napriek veľkému riziku celkom prirodzene žili ako Ježiš so svojimi učeníkmi, keď šli z mesta do mesta, medzi ľudí, a sprítomňovali im svojimi uzdravujúcimi slovami a činmi Božie kráľovstvo.

Cirkev slúžiacich kňazov

Nestačia tradičné formy pastorácie, ktoré obsluhujú tých 5%, čo prídu vždy v nedeľu do kostola, a tých ďalších, čo občas prídu do farskej kancelárie.

Nové formy si však vyžadujú aj nové zmýšľanie a nových kňazov resp. novú kvalitu kňazov. Benedikt XVI. hovoril o potrebe odlišovať sa od sveta. Na Slovensku to mnohí pochopili celkom opačne. Ostali deťmi tohto sveta. Jedna z najhorších chybných postojov cirkvi po roku 1989 bolo kopírovanie mocenských modelov a ďalších chýb spoločnosti, ako je túžba po istotách, ktoré dávajú úspech, uznanie, pohodlie a najmä majetok.

Sekulárny človek začal v kapitalistickej slobode uspokojovať a napĺňať svoju túžbu po kariére a moci. Darilo sa mu, keď sa čo najviac prispôsobil hocijakej, ale vládnucej politickej strane a dominantnej ekonomickej skupine. V cirkvi sa u mladých kňazov prejavil podobný trend. Na rozdiel od predchádzajúcich generácií cirkvi nemusia čeliť žiadnym prekážkam. Namiesto toho, aby slobodu využili na neobmedzené hlásanie evanjelia, venujú sa vlastnej sebarealizácii. Motivuje ich kariéra a moc. Viditeľnú konjunktúru medzi kňazmi malo hneď po roku 1989 získavanie titulov, najmä z Poľska, a potom z Ríma. Vyššie (a namáhavejšie získané) vzdelanie z Rakúska, Nemecka či Francúzska sa stalo pre kariéru mínusom. Netajila sa snaha získať dobré miesto na teologických fakultách, biskupských úradoch, v médiách alebo aspoň vo veľkých farnostiach. Podporu vládnucej politickej strany nahradilo v nových podmienkach konzervatívne a tradicionalistické krídlo cirkvi.

Profitovalo a profituje sa z dobrých vzťahov s Opus Dei, náklonnosťou k starej liturgii, latinčine, argumentáciou vplyvnej autority – najmä pápežom Jánom Pavlom II. a rezervovaným až kritickým postojom k súčasnému pápežovi Františkovi. Štýl sľubujúci osobný prospech sa bežne zahaľuje do klerického obleku z predkoncilového obdobia. Status týchto kňazov sa uplatňuje dogmatickými, údajne neomylnými prejavmi a autoritatívnym vystupovaním voči ľuďom.

Cirkev, ktorá má reagovať účinne na výzvy aktuálnej doby, potrebuje celkom iné typy kňazov. Aby sa takí našli, potrebujeme zmenu v príprave na kňazstvo, výcvik v sociálnych zručnostiach, vzdelanie v súčasnej pokoncilovej teológii, ktorá dokáže komunikovať s inými sektormi vzdelania. Viac než memorovanie pravidiel a cirkevných noriem je potrebná tzv. prudentia pastoralis, ktorá vedie kňaza k tomu, aby mal na zreteli človeka, aby nechcel byť iba sudcom a učiteľom, ale najmä liečiteľom a priateľom.

Identita kňaza sa nemá odvíjať od jeho moci a hierarchického postavenia, ale od viery a jeho zasvätenia Kristovi. Len kto žije zo svojej viery, bude mať aj v službe ľuďom zmysel pre podstatné. Taký kňaz má pochopenie pre rozdielnosti, inakosť a viaceré cesty k Bohu. Namiesto vylučovania uprednostňuje snahu po inkluzivite. Biblicky: Aby všetci boli jedno.

Dôraz na sebavedomie z viery, existenčnú istotu zakorenenia v Bohu, v jeho láske, vyžaduje aj výber kandidátov kňazstva na základe podstatnejších kritérií, ako sú ochota žiť sám (v celibáte), pekne spievať a bez námietok akceptovať každé nariadenie predstavených. Takisto si to bude žiadať aj inú štrukturálnu a organizačnú starostlivosť o kňaza počas jeho pôsobenia. Kňazi by mali byť dostatočne ekonomicky zabezpečení, aby nemuseli žiť v neistote a strachu. Strach pred budúcnosťou v dôchodkovom veku, v prípade choroby a osamotenia, vyvoláva nadmernú starosť o materiálne zabezpečenie a vytvorenie finančnej rezervy. Ak bude mať kňaz istotu, že na staré kolená nezostane opusteným žobrákom, bude slobodnejší aj pre svoje poslanie. Samozrejme, niečo celkom iné je byť pripravený aj na mučeníctvo kvôli evanjeliu.

Výsledky prieskumu agentúry Polis pre Teologické fórum – FK na jednej strane odzrkadľujú tradičné očakávania na kňazov. Stačí, ak slušne odslúžia liturgické slávnosti a poslúžia sviatosťami. Vysoké percento odpovedí „neviem“, na otázku, čo kňazom chýba po ukončení štúdia, môže znamenať absenciu kvalitatívnych nárokov na kňazov, ale aj skúsenosť, že nie je vlastne čo očakávať. Nebezpečne vysoké sú aj percentá negatívnych odpovedí na otázky: Ovplyvnili vás ľudia z cirkvi v dôležitých rozhodovaniach? Ste kňazmi pozývaní participovať na živote cirkvi? V prvom prípade je to 43,8% jasné „nie“ a až 68,7% „nie“. Pri druhej otázke je to 41,6% „rozhodne nie“ a 60,0% „nie“.1193

Záver

Pred rokom 1989 sa fronty zápasu o cirkev zdali byť jasné a jednoduché. Na jednej strane protikomunistickí kňazi a laici neochotní prispôsobiť sa režimu, na druhej kňazi a laici žijúci v oportunizme a kompromisoch, ba aj výslovní zradcovia. Tí, čo si uvedomovali hlbšie kritéria ortodoxie a ortopraxe, sa však vždy pomeriavali evanjeliom, Ježišovým prístupom k ľuďom, jeho osobným vzťahom k Bohu, jeho dôrazom na to, čo slúži a zachraňuje človeka, jeho otvorenosťou aj voči tým, čo „nie sú z Izraela“. Spomedzi týchto kňazov a laikov sa vytvorili spoločenstvá, v ktorých sa premýšľali texty II. vatikánskeho koncilu a kde sa čakalo na takého pápeža, akým je František.

Na rozdiel od krajín, kde cirkev zažila aspoň krátku koncilovú jar, v slovenských podmienkach nie sú teologické fakulty a inštitúty (okrem zriedkavých výnimiek), na ktorých by sa učila a rozvíjala koncilová teológia, nie sú katolícke médiá, v ktorých by sa otvorene hovorilo o „radostiach a nádejach, žalostiach a úzkostiach ľudí našej doby“ a ich očakávaniach voči cirkvi (GS, čl. 1). Okrem výnimiek nie sú ani kostoly a liturgie, kam by sa ľudia spontánne tešili a kde by boli naozaj oslovení Božím slovom.

Napriek všetkým zraneniam, ktoré ľudia na Slovensku utŕžili počas procesu spoločenskej transformácie a napriek všetkým sklamaniam, ktoré po roku 1989 zažili aj od vedenia vlastnej cirkvi, na Slovensku však stále žijú státisíce ľudí, ktorí snívajú o cirkvi, čo bude pri nich stáť v ich najvážnejších rozhodnutiach a bude ich sprevádzať na ich cestách. Snívajú o cirkvi, kde nik nie je hore ani dolu, ale v strede je Kristus a všetci sú ním pozvaní do spolupráce, uzdravovania a radosti.

Naša participácia na podpore pápeža Františka a jeho programu zastupuje všetkých ľudí, ktorí na Slovensku opatrujú plamienky týchto snov a nádejí.

Prusak, Bernard: Ontologized Inequality in the Church: Deconstructing the Hierarchical Strategy

Bernard Prusak: Villanova University, Villanova, Pennsylvania (USA)

The Catholic Church is facing a rising crisis in the United States. In 1965, Catholics connected to a parish numbered 46.3 million; in 2017, that number had grown to 68.5 million.1194 However, in 1965, there were 17,637 Catholic parishes in the United States; in 2017, there were 17,156 parishes and 3,552 did not have a resident priest pastor (53 more than in 2016). Mass attendance in 1965 was 55%; in 2017 it was 23%. The dropping attendance and diminished donations from Sunday collections has impacted the financial stability of some parishes. An even more foreboding statistic is the drop in marriages. In 1965 there were 352,458 marriages in Catholic churches in the United States; in 2017, there were 144,148 (1768 less than in 2016). In 1975 there were 7.5 million former Catholic adults in the United States; in 2017, there were 30 million.

In 1965, there were 35,925 diocesan priests in the United States and 94% were actively engaged in ministry; in 2017, there were 25,757 and only 63% were active in ministry. Priests in religious orders totaled 22,707 in 1965; in 2017, they numbered 11,424. In 1975, there were 898 permanent (married) deacons; in 2017 there were 18,287. Karl Rahner foresaw such developments in The Shape of the Church to Come, written in 1972:

Plans for the future must be made at the opportune time. If for instance we know that in ten years time we shall be able to provide only half of the existing parishes with a priest on the spot, we must take incisive measures today in order to meet the state of affairs which will soon be with us… If today, for instance, men who have proved themselves in their life, calling, and marriage, were perhaps ready to be ordained and to take on the leadership of a parish, their example could be beneficial for a time when such a vocation will be completely taken for granted; but if it is attempted only after another ten or twenty years, there will be nobody who is prepared to take on the task.1195

Forty-six years have passed. Parishes are being closed, consolidated, or clustered. Many pastors now serve two parish communities. At the beginning of the synod on the Eucharist, early in Pope Benedict’s pontificate, some bishops lamented that growing numbers of the faithful were without a celebration of the Eucharist because of a lack of priests. But that issue was shunted aside and not given serious attention during the synod. The Catholic Church pastorally needs to overcome its inertia and resistance to change or it will lose the next generations of faithful. That is likewise not unrelated to the absence of transparent dialogue on other issues facing the church.

In the United States, the drop in the number of priests has given rise to a growing involvement of the baptized in ministry. The Center for Applied Research in the Apostolate reports that, in 2017, there were 39,651 Lay Ecclesial Ministers in parish ministry in the United States. The Instruction on Certain Questions Regarding the Collaboration of the Non-Ordained Faithful in the Sacred Ministry of the Priest, issued on August 15, 1997, by a number of dicasteries in the Roman Curia showed great concern for making clear a distinction between the ministries of those who are ordained and those exercised by the baptized. It says that very use of the term ministries becomes doubtful and confused ‘whenever the difference of essence and not merely of degree’ between the baptismal priesthood and the ordained priesthood is in any way obscured.1196 What is too often overlooked is that the baptized person does not simply become a Christian as we tend to think. Rather, one ‘becomes a member of a particular ordo in the eucharistic community’. Once that is forgotten, it becomes too easy to speak of the laity as non-ordained as if that were some generic non-essential category.1197

In his book on ministry and leadership, Edward Schillebeeckx observed that ‘in changed times there is a danger that the existing church order will become a fixed ideology, above all by reason of the inertia of an established system which is therefore often concerned for self-preservation. This is true of any system in society, but perhaps in a special way of the institutional church, which, rightly understanding itself as a ‘community of God’, often wrongly shows a tendency to identify even old and venerable traditions with unchangeable divine ordinances’.1198

Commenting on the Congregation for the Doctrine of the Faith’s (hereafter CDF) Declaration of October 5, 1976, that the reservation of priestly ordination to men corresponds to ‘God’s plan for his Church’,1199 Avery (later Cardinal) Dulles stated: ‘It is important for the universal Church not to let itself become bound, even unconsciously, to the sociocultural conditions of a dying age.’1200 Recognizing that ‘the concepts of continuity and mutability are commonly seen as incompatible’, he proposed that ‘the opposite should be said’: ‘The Church’s abiding essence actually requires adaptive change’. He advocated ‘creative innovation as a form of authentic obedience’.

The issue of the ordination of women in the church has instead been dealt with in a somewhat disingenuous manner. The process commenced in 1975 when the Archbishop of Canterbury informed Pope Paul VI that the Church of England was coming to a consensus that there are no fundamental objections in principle to the ordination of women to the priesthood.1201 The Pontifical Biblical Commission was asked to consider the question of the admission of women to the eucharistic priesthood. Portions of the Commission’s deliberations over the course of two years were made public by being “unofficially leaked” in July, 1976.1202 In its discussions, the Commission observed that “the question asked touches on the priesthood, the celebrant of the eucharist and the leader of the local community. This is having a way of looking at things which is somewhat foreign to the Bible:”

Surely the New Testament speaks of the Christian people as a priestly people (I Peter 2:5,9; Apoc. 1:6; 5:10). It describes that certain members of this people accomplish a priestly and sacrificial ministry (I Peter 2:5,12; Rom 12:1; 15:16; Phil 2:17). However, it never uses the technical term hiereus [priest] for the Christian ministry. A fortiori it never places hiereus in relationship with the eucharist.

The New Testament says very little on the subject of the ministry of the eucharist. Luke 22:19 orders the apostles to celebrate the eucharist in memory of Jesus (cf. 1 Cor 11:24). Acts 20:11 shows also that Paul broke the bread (see also Acts 27:35).

The pastoral epistles which give us the most detailed picture of the leaders of the local community (episkopos and presbyteroi), never attribute to them a eucharistic function.

Beyond these difficulties resulting from a study of the biblical data from the perspective of a later conception of the eucharistic priesthood, it is necessary to keep in mind that this conception itself is now placed in question as one can see in the more recent declarations of the magisterium which broaden the concept of priesthood beyond that of eucharistic ministry.1203

The three votes reported to have been taken by the Commission were remarkable: ‘1) a unanimous (17-0) vote that the New Testament does not settle in a clear way and once and for all whether women can be ordained priests, 2) a 12-5 vote in favor of the view that scriptural grounds are not enough to exclude the possibility of ordaining women and 3) a 12-5 vote that Christ’s plan would not be transgressed by permitting the ordination of women.’ The results of these three votes are summarized in the final three paragraphs of the Commission’s report.

The CDF’s declaration, Inter Insigniores, issued in 1976 took no account of the positions presented by the biblical scholars. Arguing that Jesus did not choose women to be among the twelve and that a woman presiding the Eucharist would not have the “natural resemblance” to sacramentally represent Jesus, it avowed, as Dulles noted, that ‘the reservation of priestly ordination to men corresponds to ‘God’s plan for his Church’.1204 Pope John Paul II reaffirmed that position, on May 22, 1994 in his apostolic letter, Priestly Ordination. He declared:

Although the teaching that priestly ordination is to be reserved to men alone has been preserved by the constant and universal Tradition of the Church and firmly taught by the Magisterium in its more recent documents, at the present time in some places it is nonetheless considered still open to debate, or the Church's judgment that women are not to be admitted to ordination is considered to have a merely disciplinary force. Wherefore, in order that all doubt may be removed regarding a matter of great importance, a matter which pertains to the Church's divine constitution itself, in virtue of my ministry of confirming the brethren (cf. Lk 22:32) I declare that the Church has no authority whatsoever to confer priestly ordination on women and that this judgment is to be definitively held by all the Church's faithful.1205

Responding to the question whether the pope’s teaching that women cannot be ordained was definitive, the CDF, in 1995, responded:

This teaching requires definitive assent, since, founded on the written Word of God, and from the beginning constantly preserved and applied in the Tradition of the Church, it has been set forth infallibly by the ordinary and universal Magisterium (cf. Second Vatican Council, Dogmatic Constitution on the Church Lumen Gentium 25, 2). Thus, in the present circumstances, the Roman Pontiff, exercising his proper office of confirming the brethren (cf. Lk 22:32), has handed on this same teaching by a formal declaration, explicitly stating what is to be held always, everywhere, and by all, as belonging to the deposit of the faith. (The English translation should have here rendered the original Latin pertinent ad as ‘pertains to’ or is ‘related to’ the deposit or faith. The teaching that women cannot be ordained is not a revealed truth belonging to or contained in the deposit of faith.)

The teaching in Ordinatio sacerdotalis is said to be infallible, but not by papal infallibility. Rather, the pope affirmed what has always been the ordinary, constant, and definitive teaching of all bishops through the world. John Paul II confirmed that teaching by a formal declaration, thereby making explicit what is always and everywhere to be held by all as belonging to the deposit of faith.1206 In that regard, the response, signed by Joseph Ratzinger, invoked Article 25 of Lumen gentium and its concept of the ordinary magisterium: that all the bishops dispersed throughout the world can teach infallibly when, in communion with one another, they unanimously concur that a particular teaching on a matter of faith or morals must be held conclusively. The Congregation did not offer evidence of prior consultation of all bishops.

As Francis Sullivan has noted, the Congregation’s declaration was itself non-infallible because it does not have that prerogative.1207 Sullivan likewise raised two important questions. ‘In the years before the publication of Ordinatio sacerdotalis is it likely that the reason that all the bishops would have given for not ordaining women to the priesthood was that Christ had not given the Church the authority to do so. And even if this doctrine had been implicit in their practice, would that satisfy the condition laid down by Vatical II for the infallible teaching of the ordinary universal magisterium?’1208 The latter question needs further discussion.

In 1998, the CDF promulgated a new Profession of Faith containing the following three paragraphs:

•With firm faith, I also believe everything contained in the Word of God, whether written or handed down in Tradition, which the Church, either by a solemn judgment or by the ordinary and universal Magisterium, sets forth to be believes as divinely revealed.

•I also firmly accept and hold each and everything definitively proposed by the Church regarding teaching on faith and morals.

•Moreover, I adhere with religious submission of will and intellect to the teachings which either the Roman pontiff or the College of Bishops enunciate when they exercise their authentic Magisterium, even if they do not intend to proclaim these teachings by a definitive act.1209

The new Profession of Faith was said to conform to Pope John Paul II’s Motu Proprio Ad Tuendam Fidem, issued on May 18, 1998. Ad Tuendam Fidem had inserted a second paragraph into Canon 750 of the Code of Canon Law and Canon 598 of the Code of Canons of the Eastern Churches:

Furthermore, each and everything set forth definitively by the Magisterium of the Church regarding teaching on faith and morals must be firmly accepted and held; namely, those things required for the holy keeping and faithful exposition of the deposit of faith; therefore, anyone who rejects propositions which are to be held definitively sets himself against the teachings of the Catholic Church.1210

This new paragraph was intended to correspond the second paragraph of the Profession of Faith, which was said to be ‘of utmost importance since it refers to truths that are necessarily connected to divine revelation. These truths in the investigation of Catholic doctrine, illustrate the Divine Spirit’s particular inspiration for the Church’s deeper understanding of a truth concerning faith and morals, with which they are connected either for historical reasons or by a logical relationship’. Canons 1371 and 1436 of the respective codes were likewise revised, by having their statement of canonical sanctions and penalties explicitly connected to the new paragraph inserted in the corresponding canons 750 and 598.

The Profession of Faith and Ad Tuendam Fidem ‘have had the effect of giving the status of definitive doctrine to an opinion that, at Vatican I, was judged to be only theologically certain, namely, that the magisterium can teach infallibly about doctrines that are not revealed, but that are required for the defense or explanation of some revealed truth’.1211 The CDF had earlier presented the teaching that the church has no authority to ordain women to the priesthood in this way. And, in the Commentary that accompanied the Profession of Faith, the Congregation took a step further. In section 11, one reads:

With respect to the truths of the second paragraph, with reference to those connected with revelation by a logical necessity, one can consider, for example, the development in the understanding of the doctrine connected with the definition of papal infallibility, prior to the dogmatic definition of the First Vatican Council. The primacy of the Successor of Peter was always believed as a revealed fact, although until Vatican I the discussion remained open as to whether the conceptual elaboration of what is understood by the terms 'jurisdiction' and 'infallibility' was to be considered an intrinsic part of revelation or only a logical consequence. On the other hand, although its character as a divinely revealed truth was defined in the First Vatican Council, the doctrine on the infallibility and primacy of jurisdiction of the Roman Pontiff was already recognized as definitive in the period before the council. History clearly shows, therefore, that what was accepted into the consciousness of the Church was considered a true doctrine from the beginning, and was subsequently held to be definitive; however, only in the final stage – the definition of Vatican I – was it also accepted as a divinely revealed truth.

A similar process can be observed in the more recent teaching regarding the doctrine that priestly ordination is reserved only to men. The Supreme Pontiff, while not wishing to proceed to a dogmatic definition, intended to reaffirm that this doctrine is to be held definitively, since, founded on the written word of God, constantly preserved and applied in the Tradition of the Church, it has been set forth infallibly by the ordinary and universal Magisterium. As the prior example illustrates, this does not foreclose the possibility that, in the future, the consciousness of the Church might progress to the point where this teaching could be defined as a doctrine to be believed as divinely revealed.1212

The younger Joseph Ratzinger once acknowledged the possibility of criticizing papal pronouncements that ‘lack support in Scripture and the Creed, that is in the faith of the whole Church. When neither the consensus of the whole Church is had, nor is clear evidence from the sources available, a definitive decision is not possible. Were one formally to take place, while conditions for such an act were lacking, the question would have to be raised concerning its legitimacy’.1213 The teaching that the Church has no authority to ordain women to the priesthood has not been developed through dialogue and discussion. Rather, it has been declared by edict and buttressed by canonical sanctions. It has been affirmed to be God’s plan for the Church without serious consideration of the socio-cultural forces that shaped the patriarchal structures of times past.1214 It is men who declare that ‘the Church might progress to the point where this teaching could be defined as a doctrine to be believed as divinely revealed’. They might consider how women in the socio-cultural world of our time, including those who have no desire to be ordained to the priesthood, would react to such a statement.

Pope Francis has acknowledged the pastoral need to think and act in new ways that proclaim God’s mercy and compassion in response to the needs of the here and now. The issues discussed above are part of the legacy that Pope Francis has inherited from his predecessors. The word ‘dialogue’ appears fifty-nine times in his Apostolic Exhortation Evangelii Gaudium. One may wonder what Pope Francis’s approach would have been, had he initiated rather than inherited the process of considering those issues.

Remele, Kurt: Eine Kirche, die gut für Tiere ist

Kurt Remele: Ethiker in Graz (Österreich)

Albert Schweitzer, der weltberühmte deutsch-französische Theologe und Philosoph, Kirchenmusiker und Urwaldarzt, Friedensnobelpreisträger und Tierschützer, hat in seinem 1923 erschienenen Werk Kultur und Ethik festgestellt: „Wie die Hausfrau, die die Stube gescheuert hat, Sorge trägt, dass die Türe zu ist, damit ja der Hund nicht hereinkomme und das getane Werk durch die Spuren seiner Pfoten entstelle, also wachen die europäischen Denker darüber, dass ihnen keine Tiere in der Ethik herumlaufen.“1215

Schweitzers bekannter bildhafter Vergleich des von der Hausfrau ausgesperrten Hundes mit den aus der traditionellen Ethik ausgeschlossenen Tieren ist zutreffend: Wenn es in der Geschichte auch immer wieder Ausnahmen gab, so wurden die Tiere in der philosophischen und theologischen Ethik westlich-abendländischer Prägung im Allgemeinen nicht berücksichtigt. Sie galten nicht, wie es in der ethischen Fachsprache heißt, als moralische Objekte. Tiere als solche hatten und haben auch heute in der klassischen anthropozentrischen, also ausschließlich auf den Menschen und sein Wohl bezogenen Ethik keinen moralischen Status, keinen Wert und keine Würde. Sie sind lediglich dazu da, damit Menschen sie für ihre Zwecke benutzen. Dieses Denken folgt, um noch einmal Albert Schweitzer zu zitieren, dem „Dogma, dass die Ethik es eigentlich nur mit dem Verhalten des Menschen zum Menschen und zur Gesellschaft zu tun habe“.1216

Zeichen der Zeit: Eine Ethik, in der Tiere herumlaufen

Seit Schweitzers Feststellung über den Ausschluss der Tiere aus der traditionellen Ethik hat sich einiges verändert. Heute werden Fußböden bisweilen auch von Männern gescheuert, und seit Mitte der 1970er-Jahre läuft eine wachsende Anzahl an Tieren in der akademischen Ethik herum, im angloamerikanischen Raum vor allem, aber zunehmend auch im deutschsprachigen. In Philosophie und Theologie tummeln sich auf einmal alle möglichen Tiere. „In den letzten dreißig, vierzig Jahren ist die öffentliche Diskussion darüber, wie wir Tiere behandeln, stark angewachsen, darüber, was wir ihnen schulden, welche Pflichten wir ihnen gegenüber haben, ob Tiere Rechte haben“, diagnostiziert Andrew Linzey, anglikanischer Geistlicher, Direktor des Oxford Centre for Animal Ethics und maßgeblicher Wegbereiter der neueren christlichen Tierethik. „Manchmal wird sogar behauptet“, fährt Linzey fort, „dass es in den letzten dreißig Jahren mehr intellektuelle Debatten über Tiere gab als in den dreitausend Jahren zuvor.“1217 Nach Linzey findet gegenwärtig ein Paradigmenwechsel statt, der uns von der traditionellen Auffassung wegführt, Tiere seien Sachen, Mittel zum Zweck und reine Gebrauchsartikel für die Menschen. Es wachse die Überzeugung, als fühlende Wesen hätten Tiere auch ihre eigene Würde, ihren eigenen Wert und ihre eigenen Rechte.

Andrew Linzey ist zuzustimmen: Die Anzahl der Menschen, die keine Tiere essen, sich also vegetarisch ernähren oder weder Tiere noch Tierprodukte essen, sich also vegan ernähren, ist in der sogenannten westlichen Welt, in Europa und in Nordamerika, in den letzten Jahren kontinuierlich gestiegen, vor allem bei jüngeren Menschen und da besonders bei Frauen. Die Anzahl der Vegetarierinnen und Veganer liegt je nach Studie und Land zwischen zwei und neun Prozent der Gesamtbevölkerung. Neben dem Mitgefühl mit Tieren spielen ökologische und gesundheitliche Gründe eine wichtige Rolle für eine vegetarische oder vegane Ernährungsweise. Es gibt heute in europäischen und nordamerikanischen Großstädten zahlreiche vegetarische und vegane Restaurants und Lebensmittelangebote in Supermärkten. Verlage bringen eine Fülle entsprechender Kochbücher heraus, Beiträge über Tierschutz, gesunde Ernährung und die Schattenseiten des Fleischkonsums füllen die Tages- und Wochenzeitungen. Immer mehr Menschen lehnen auch die Verwendung von Tieren für menschliche Unterhaltung in Zirkussen, Stierkampfarenen und Delfinarien ab, kaufen keine Bekleidung aus Pelz, ja sogar keine Schuhe aus Leder, sind kritisch gegenüber der Jagd eingestellt, vor allem der Vergnügungs- oder Hobbyjagd, distanzieren sich von Tierversuchen in Forschung, Medizin und beim Militär, protestieren gegen das rapide fortschreitende Artensterben und engagieren sich für eine artgerechte Haltung von Heimtieren (Haustieren, Kumpantieren). Tiere und die Frage, wie wir mit ihnen umgehen, spielen in den öffentlichen Diskursen der Medien- und Zivilgesellschaft und in den privaten Gesprächen innerhalb von Familien, vor allem jenen der akademisch gebildeten (oberen) Mittelschicht, eine unübersehbare Rolle.

Auch die an Universitäten betriebene philosophische und theologische Ethik beschäftigt sich seit Mitte der 1970er-Jahre mit Tieren und mit deren moralischem Status. Als Pioniere der in den siebziger und achtziger Jahren des 20. Jahrhunderts entstandenen neueren akademischen Tierethik sind vor allem die Schriftstellerin Brigid Brophy, die Philosophen Peter Singer, Tom Regan, Stephen R. L. Clark, der Philosoph und Psychologe Richard D. Ryder und der anglikanische Theologe und Geistliche Andrew Linzey zu nennen. Sie alle gehörten zur sogenannten Oxford Group, einer Gruppe von jungen Wissenschaftlern und anderen Intellektuellen, die Anfang der 1970er-Jahre in der berühmten englischen Universitätsstadt forschten oder die zu ihnen in enger Beziehung standen und „die die Initialzündung für das moderne Interesse am moralischen Status der Tiere darstellten“.1218

Beitrag der Kirche: Ein Papst, der von einer Tierrechtsorganisation ausgezeichnet wird

Die internationale Tierrechtsorganisation PETA (People for the Ethical Treatment of Animals) ist eine der größten und konsequentesten, streitbarsten und umstrittensten ihrer Art. Jedes Jahr wählt sie eine Person, die sich um Tierrechte und Tierschutz besonders verdient gemacht hat, zur Person des Jahres. Diese Ehre wurde u. a. den Schauspielerinnen Oprah Winfrey und Pamela Anderson und den Politikern Bill Clinton und Tony Benn zuteil. PETA’s Person of the Year des Jahres 2015 dagegen war eine religiöse Führungspersönlichkeit: Papst Franziskus. Diese Entscheidung für den Papst wurde von PETA damit begründet, dass Papst Franziskus Papst schon mit der Wahl seines Namens an den heiligen Franz von Assisi, den Schutzpatron der Tiere, erinnert habe und dass er in seiner im Jahr 2015 veröffentlichten Enzyklika Laudato si´ deutlich zum Ausdruck brachte, wie wichtig ihm der Respekt vor und der Schutz von Tieren seien. Elisa Allen, Atheistin und stellvertretende Direktorin von PETA im Vereinigten Königreich, erklärte: „Seine Heiligkeit wurde von PETA zur Person des Jahres gewählt, weil er sich für einen mitfühlenden Umgang mit allen Lebewesen einsetzt – unabhängig von Religion oder Spezies.“1219

In der Tat: In Laudato si´ bezeichnet Papst Franziskus seinen Namensvetter aus Assisi als „das Beispiel schlechthin für die Achtsamkeit gegenüber dem Schwachen und für eine froh und authentisch gelebte ganzheitliche Ökologie“ (LS 10). Einem „despotischen Anthropozentrismus“ (LS 68), der die Kirchengeschichte jahrhundertelang dominierte, setzt Franziskus die Überzeugung entgegen, dass Gottes Leben spendender Geist in allen Geschöpfen wohne (LS 88) und dass der letzte Zweck der anderen Geschöpfe nicht die Menschen seien, sondern Gott „in einer transzendenten Fülle, wo der auferstandene Christus alles umgreift und erleuchtet“ (LS 83). All das Gute, das es in dieser Welt gibt, werde einst in das himmlische Fest aufgenommen: „Das ewige Leben wird ein miteinander erlebtes Staunen sein, wo jedes Geschöpf in leuchtender Verklärung seinen Platz einnehmen […] wird“ (LS 243). Der Papst bezieht Menschen- und Tierliebe ganz eng aufeinander: „Das Herz ist nur eines, und die gleiche Erbärmlichkeit, die dazu führt, ein Tier zu misshandeln, zeigt sich unverzüglich auch in der Beziehung zu anderen Menschen. Jegliche Grausamkeit gegenüber irgendeinem Geschöpf ‚widerspricht der Würde des Menschen‘“ (LS 92).

Papst Franziskus betont sowohl den Eigenwert jedes einzelnen Geschöpfes als auch die Verbundenheit aller Geschöpfe miteinander. Nach dem Papst dürfen wir die Geschöpfe nicht so behandeln „als besäßen sie in sich selbst keinen Wert und wir könnten willkürlich über sie verfügen“. (LS 69, auch LS 16, 33, 69, 118, 208) Er weist darauf hin, „dass sämtliche Geschöpfe des Universums, da sie von ein und demselben Vater erschaffen wurden, durch unsichtbare Bande verbunden sind und wir alle miteinander eine Art universale Familie bilden, eine sublime Gemeinschaft.“ Diese enge Verbindung und Vernetzung von Gottes Geschöpfen bedeutet, dass die Missachtung eines nicht-menschlichen Geschöpfes auch für den Menschen mit negativen Folgen verbunden ist: „Ich möchte daran erinnern, dass Gott uns so eng mit der Welt, die uns umgibt, verbunden [hat], dass die Desertifikation des Bodens so etwas wie eine Krankheit für jeden Einzelnen ist, und wir […] das Aussterben einer Art beklagen [können], als wäre es eine Verstümmelung‘“ (LS 89).

Intrinsischer Wert, Interdependenz, ein Platz im himmlischen Jerusalem: Respektvoller hätte ein Papst, noch dazu einer, der als Kind offenbar Fleischer werden wollte1220, kaum über die Kreaturen Gottes sprechen können.

Entwicklungen: Die Frage, wie man von achtungsvollen Worten zu tiergerechten Taten kommt

Die internationale Tierrechtsorganisation PETA, die den Papst ausgezeichnet hat, vertritt folgende tierethischen Grundsätze: „Tiere sind nicht dazu da, dass wir sie essen. Tiere sind nicht dazu da, dass wir an ihnen experimentieren. Tiere sind nicht dazu da, dass wir sie anziehen. Tiere sind nicht dazu da, dass sie uns unterhalten. Tiere sind nicht dazu da, dass wir sie ausbeuten bzw. misshandeln.“1221

Ist das auch die Position von Papst Franziskus? Hat er mit seinen Aussagen über Tiere in Laudato si´ implizit den Katechismus der Katholischen Kirche1222 außer Kraft gesetzt, der weder gegen das Essen von Tieren noch gegen deren Verwendung zur Herstellung von Kleidern, zur menschlichen Freizeitgestaltung und zu medizinischen Tierversuchen etwas Grundsätzliches einzuwenden hat? Hat sich im Vatikan gar vegetarische Ernährung durchgesetzt? Sind Spaghetti Carbonara und Salami-Pizza, gegrillte Calamari und Parmaschinken von vatikanischen Esstischen verbannt? Ist es Schweizergardisten untersagt, mit ihren Kindern Zirkusvorstellungen zu besuchen, in denen dressierte Wildtiere auftreten? Werden Bischöfe und Priester in Zukunft dem Hobby der Jagd abschwören? Werden junge Christinnen und Christen, die sich zu einem veganen Lebensstil entschieden haben, von ihrer Pfarrgemeinde und ihrem Pfarrer mit offenen Armen aufgenommen und als Vorbilder angesehen?

Niemand wird das ernstlich annehmen, leider. Das hat u. a. damit zu tun, dass der Papst sich in der Enzyklika nicht zu konkreten tierethischen Einzelfragen äußert, sondern sich auf schöpfungstheologische Grundlagen konzentriert. Auch an ethischen Differenzierungen ist der Papst nicht interessiert: Tier und Pflanze, Sonne und Fluss, belebte und unbelebte Schöpfung werden ohne Unterschied nebeneinander genannt (vgl. LS 92). Gemäßigt anthropozentrische, sentientistische (pathozentrische), biozentrische und ökozentrische ethische Argumente gehen ineinander über.

Papst Franziskus spricht sich in Laudato si´ zudem nicht dezidiert gegen jede Verwendung von Tieren durch den Menschen aus. Vielmehr erklärt er, „dass der Mensch in die Pflanzen- und Tierwelt eingreifen und sich ihrer bedienen kann, wenn es für sein Leben notwendig ist“, erinnert aber gleichzeitig „mit Nachdruck daran, dass die menschliche Macht Grenzen hat“ und jede Nutzung „Ehrfurcht vor der Unversehrtheit der Schöpfung“ (LS 130; auch: LS 69) verlange. Er verweist auf Paragraph 2418 des Weltkatechismus, in dem es heißt: „Es widerspricht der Würde des Menschen, Tiere nutzlos leiden zu lassen und zu töten.“ (LS 130)

In welchen Fällen ein Eingriff in die Tierwelt für menschliches Leben notwendig ist, wann also Leiden und Tod von Tieren tatsächlich „nutzlos“ und „unnötig“ sind, beantworten weder der Katechismus noch die Enzyklika. Die Antwort, die der Mainstream zeitgenössischer theologischer Ethik darauf gibt, wird häufig in Form eines „Ja, aber“ formuliert: Ja, die Lebensbedingungen der Nutz- und Versuchstiere sind zu verbessern und ihre Qualen zu reduzieren, aber das verpflichtet keinesfalls dazu, medizinische Tierversuche generell durch alternative Methoden zu ersetzen und auf tierische Nahrung zu verzichten, selbst wenn dies unter den gegebenen gesellschaftlichen Rahmenbedingungen möglich wäre.1223 Immer mehr junge Menschen dagegen, aber auch eine beachtliche Zahl philosophischer und zunehmend auch theologischer Ethiker, plädiert dafür, die Begriffe „nutzlos“ und „unnötig“ streng und eng zu interpretieren: Die Schädigung oder Tötung eines Tieres wird deshalb höchstens dann als sittlich vertretbar beurteilt, wenn sie wahrhaftig die ultima ratio, „das einzige und verhältnismäßige Mittel echter Notwehr“1224 darstellt. Für diese Menschen stellt das grundsätzliche Recht eines Tieres, vor allem eines unzweifelhaft empfindungsfähigen, auf Leben einen sehr hohen Wert dar.

Wie man in der Kirche von schönen Worten über den Eigenwert der Tiere zu konkreten tiergerechten Handlungsnormen kommt, und welche Folgen dies etwa im Hinblick auf die das Essen von Tieren und auf deren Verwendung für Kleidung und wissenschaftliche Experimente hätte, ist eine Herausforderung, der sich Theologinnen und Theologen, Bischöfe und Ortskirchen hier und heute und in den nächsten Jahren stellen müssen.

In diesem Zusammenhang sei abschließend auf das Oxford Centre for Animal Ethics verwiesen, das vom bereits mehrfach erwähnten anglikanischen Theologen Andrew Linzey und seiner Tochter, der Theologin Clair Linzey, geleitet wird. Seit 2014 veranstaltet das Tierethik-Zentrum jedes Jahr eine internationale, interreligiöse und interdisziplinäre Summer School for Animal Ethics1225, bei der umstrittene tierethische Fragestellungen erörtert werden und Theologen und Soziologinnen, buddhistische und hinduistische Mönche, orthodoxe Bischöfe und amerikanische Indianer und viele andere referieren. Die Themen der vier Summer Schools, die bisher stattgefunden haben, lauteten: Religion and Animal Protection, The Ethics of Using Animals in Research, The Ethics of Eating Animals und The Ethics of Fur. Die Ergebnisse der wissenschaftlichen Auseinandersetzungen der Summer Schools waren eindeutig. Sie stimmen mit den Grundsätzen von PETA überein: „Tiere sind nicht dazu da, dass wir sie essen. Tiere sind nicht dazu da, dass wir an ihnen experimentieren. Tiere sind nicht dazu da, dass wir sie anziehen.“

Der in Laudato si‘ zum Ausdruck gebrachte Respekt des Papstes für Tiere und die übrige Schöpfung hat die Tierschutzorganisation PETA tief beeindruckt. Sie hat ihn deshalb zur Person des Jahres 2015 gewählt. Die Kirche, in der Franziskus seinen Leitungsdienst wahrnimmt, wird sich umgekehrt nicht leisten können, die tierethischen Anfragen, die PETA stellt, zu ignorieren. Und vielleicht erhält PETA in nicht allzu ferner Zukunft sogar einen päpstlichen Orden oder ein päpstliches Ehrenzeichen.

Renz, Monika: Ich träume von einer Kirche, die aus Prägung erlöst

Monika Renz: Theologin und Tiefenpsychologin, arbeitet in der Onkologischen Klinik in St. Gallen (Schweiz)

Beliebige Spiritualität, entleerte Würde, sinnloses Leiden und vermisste Ehrfurcht – das sind vier Herausforderungen, die sich im deutschsprachigen Raum, vielleicht in der Schweiz insbesondere, derzeit häufen. Sie alle kreisen um das im Westen sich zuspitzende Spannungsfeld zwischen exzessivem Wohlstand und einem damit einhergehenden latenten Glücksanspruch einerseits und dem Leiden andererseits. Wo in all dem ist Gott – seine Präsenz? Und wo ist ihm vom Menschen her ein Platz noch zugestanden? Wo und wie könnte Kirche wohltuend wirken? Um eines vorwegzunehmen: um falsch verstandene Moral geht es im Folgenden nicht. Es geht um den Menschen und seine (mehr oder weniger anwesende oder aber abhanden gekommene) Gottessehnsucht; und es geht um die Annäherung an eine möglichst authentische Jesusbotschaft. Beides gehört zum Kernbereich von Kirche. Dieser Artikel ist geworden aus meiner 20-jährigen Begleitung von Schwerkranken und Sterbenden am Kantonsspital St. Gallen, aus …zig Fortbildungen für Seelsorger und Seelsorgerinnen diverser Konfessionen im westeuropäischen Raum.

Beliebige Spiritualität – vermisste Mystik

Eine erste Herausforderung kommt uns heute entgegen in einer Spannung zwischen religiösem Pluralismus, spiritueller Beliebigkeit einerseits und einer als solche schwer einzufangenden menschlichen Sehnsucht andererseits. In vielen Diskussionen rund um Spiritualität geht es oft gar nicht mehr um Gott oder das Heilige, sondern um eine Atmosphäre des Wohlbefindens oder der Entschleunigung bis hin zum Wellness-Kult – am Numinosen und Letztlichen vorbei. Spiritualität – ursprünglich Begriff für die Erfahrung mit dem unmittelbaren Gott (pneumaticos, spiritualis) – ist längst zum Ersatzbegriff für das Religiöse geworden und driftet, so beliebig verwendet, doch oft an einer tieferen Sehnsucht des Menschen vorbei. Gibt es eine solche überhaupt? Sehnsucht etwa nach Verbundensein, Entgrenzung, einem Sein-Dürfen anderer Art?

Etwas davon spüre ich in der Handykultur der Jugendlichen. Und auch in jener der vielen Erwachsenen, welche den Jungen nacheifern. Als würde das Handy für ‚Verbindung schlechthin‘ stehen: ich bin online, am Netz, mit dabei. Hier ist Sehnsucht längst zur Sucht geworden. Keiner ahnt mehr, wonach er sich eigentlich sehnt. Sehnsucht hat zu tun mit Entfremdung und der Suche nach etwas Verlorenem, wovon etwas in mir doch „weiß“. Süchtig suchend bin ich emotional dort, wo mir etwas fehlt. Es ist Bekenntnis und doch vielfältige Erfahrung, dass uns im tiefsten eine andere Welt, das Himmelreich, Gott in seiner Unmittelbarkeit und damit verbunden unsere eigene Wesensmitte wie verloren ging. Der Durst gilt tatsächlich einer Connectedness, um das englische Wort einzuführen, das treffender ist als das deutsche Wort Verbundensein. Sehnsucht wäre per se eine tief religiöse Kategorie. Technisch ausgedrückt, ist uns irgendwann das Angeschlossen-Sein ans Netz des Göttlichen entschwunden. Das Netz, das Angebot, das Himmelreich wäre stets da, doch der Mensch hat irgendwann, irgendwie den Stecker herausgezogen. Unbemerkt hat er sich von Gott, vom Ganzen abgekoppelt. Wann, warum? Dies ist zunächst keine Frage von Schuld, sondern von Angst.

Die Kirche (die katholische, die reformatorischen wie weitere christliche Kirchen) sieht sich in dieser Herausforderung ebenso wie die Psychologie vor der Aufgabe, überhaupt erst zu verstehen. Gefragt ist – tiefer noch als die Aufarbeitung menschlicher Schuldgeschichte – jene der menschlichen Angstgeschichte. Warum Angst? Welche Angst? Ich werde später darauf zurückkommen, auch auf die Mystik.

Entleerte Würde – was heißt Menschenwürde in Leben und Sterben?

Eine zweite Herausforderung sehe ich in der vielerorts floskelhaft gewordenen Rede vom menschenwürdigen Leben und Sterben. Der Begriff wird etwa verwendet in der öffentlichen Debatte rund um Sterbehilfe und in der Frage, was gutes Sterben sei. Hier sind wir als Menschen, Christen und Kirchen auf neue Weise herausgefordert.

Würde, ein Kulturbegriff, ist ein tief humaner Wert – auch dort, wo er sinngemäß auf Tiere erweitert wird. Würde appelliert an artgerechtes, wertschätzendes Verhalten. Auch Papst Franziskus betont die Würde in seinen Veröffentlichungen. Dasselbe Wort wird aber hierzulande oft – fast pseudoreligiös – als Markenzeichen wahrer Humanität angepriesen. Es kommt wie entleert über die Lippen vieler Menschen. Jede Woche höre ich von Patienten und Patientinnen den Ruf nach würdigem Leben und Sterben; und wenn ich dann frage, was sie damit meinen, können sie es kaum erläutern: es beinhaltet „wenig Schmerzen“ und doch mehr als nur das. In den Köpfen vieler Menschen figuriert der Begriff als Synonym für eine als solche nicht bewusst gemachte Anspruchshaltung: gutes Aussehen, wenig Abhängigkeit, etwas Luxus, bevorzugtes Behandelt-werden. Entsprechend mehren sich die Anklagen der Kranken: Das … (ihr Zustand, ihre schwindende Mobilität und Funktionstauglichkeit) sei unwürdig. Die kollektive Entwertung der Lebensqualität in Krankheit, Schwäche oder Alter – wie es in der Rede vom selbstbestimmten Sterben beiläufig oft geschieht – hat sich solcher Patienten in ihrem ohnehin angeschlagenen Selbstwertgefühl bemächtigt. In der Folge sind sie nicht nur krank und schwach, sondern sehen sich noch als ihrer Würde beraubt. So wichtig Selbstbestimmung zu Lebzeiten im Gegenüber von Menschen und (hochtechnisierten medizinischen) Systemen ist, so sehr kommt diese doch an ihre Grenze angesichts von Natur, Schicksal, Tod und der Frage nach einem Darüber-hinaus. Sterben ist wie die Geburt etwas, das uns überkommt; es kann natürlicherweise nicht ‚gestaltet‘ werden. Und Würde ist kein Ego-Begriff, ist egoman und als Anspruch gerade nicht einzuholen. Würde ist nicht dasselbe wie Selbstbestimmung.

Wo ist hier die Stimme von Seelsorge und Kirche? Die Kirche hat mit den Wüstenvätern und mit Ignatius von Loyola ein sehr schönes Bild zur Hand, nämlich die Unterscheidung der Geister. Hat sie aber den Mut zu solcher Unterscheidung? Es braucht diese bereits im Auseinandernehmen der verschiedenen Fragestellungen. Mit Blick auf die Suizidbegleitung muss ich leider sagen, dass mich mehr als nur eine Anfrage zum Thema erreichte mit der Begründung, es sei dringlich die Stimme eines überzeugenden Gegners gesucht; Kirchenvertreter würden die eindeutige Stellungnahme scheuen. Ich möchte nicht näher hinterfragen, was die persönlichen, politischen und kirchenpolitischen Motive solcher Zurückhaltung gewesen sein mochten. Ich möchte es mir aber auch nicht nehmen lassen, von einer Kirche zu träumen, die in Grundsatzfragen (bspw. Suizidbegleitung) weder angepasst mitgeht, noch fundamentalistisch unberührbar bleibt im Gegenüber der Einzelschicksale. Exit, Ausgang, ist ein schwieriges Wort als Name für eine Sterbehilfeorganisation. Wir alle – ob pro oder contra – wünschen den Betroffenen doch ein Ende von Leiden.

Gibt es im Thema Sterbehilfe eine Haltung von Jesus her? Mit Jesus als Argument lässt sich das tief Menschliche wie auch das auf Gott Ausgerichtete begründen, der Einzelfall wie das Grundsätzliche. Doch was sich mit Jesus nicht begründen lässt, ist verkappter Egoismus, ist jene Anspruchshaltung, die das Leiden per se den andern überlässt. Jesus hat sich im Bewusstsein seiner Würde („Ja, ich bin ein König“) wie kein zweiter eingelassen auf Ohnmacht, Leiden und Angewiesen-sein. Ich will in der Hoffnung bleiben, dass die Kirche in diesem Geist sich zum Leitbild ausgehaltener und durchgetragener Ohnmacht bekennt – getragen von der österlichen Hoffnung, dass dies nicht das Letzte sei. Gerade um der stummen Leidenden willen, die sich andernfalls – hinzukommend zu ihrem Leid – noch durch die Solidargemeinschaft der Glaubenden im Stich gelassen sähen, wünsche ich mir das so dringlich. Ein Patient meinte nach der Erfahrung mit mutlos gewordenen Kirchenvertretern zum Thema: „Selbst die Kirche findet, man könne mich entsorgen.“ Er fühlte sich nun noch existenzieller verlassen. Er wäre angewiesen gewesen auf einen Grundsatzentscheid ohne Wenn und Aber, auf ein „Würdig unter allen Umständen“. Das Grundsätzliche schließt das Hinhören auf den Einzelfall nicht aus, im Gegenteil.

Wie steht es aber um die Würde im Leiden? Patienten lehrten mich, dass es drei Weisen gibt, eine solche zu erfahren. Würde ist da, wo der Mensch würdig behandelt wird. Sie entsteht zweitens dort, wo etwas im Leidenden sich zum elenden Zustand innerlich „verhalten kann“, sich also gerade nicht vollends durch schlimme Umstände oder Krankheiten determiniert sieht (vgl. Renz 2015, S. 34–35). Das ist eine persönlichkeitsstärkende Erfahrung. Von kirchlicher Seite braucht es hier die Ermutigung und Erlaubnis zur Erfahrung, auch zur persönlichen Erfahrung mit Gott – und damit den Abschied der Kirchen von ihrer Erfahrungsscheu. Das gilt erst recht für die dritte Art von Würdeerfahrung im Leid: der Mensch hat Würde qua seines Person-Seins (vgl. Immanuel Kant), Würde ist ein unantastbarer Wert (vgl. ebenda). Funktionstüchtigkeit ist nicht vorausgesetzt. Dieses Apriorische erfahren Sterbende etwa in Träumen: Eine Frau sah einen heiligen Raum, darin saßen alle aufrecht, auch sie, die dies körperlich nicht mehr vermochte. – Ein Mann sah eine Krone und verstand doch nicht. Die Worte Krönung, Würdigung erschlossen ihm den Traum. Im Thema Würde träumt mir von der Kirche als Mittlerin von Würdigung. Ihre Rede vom letzten Gericht ist vor allem anderen Verheißung: Vision endzeitlicher Würdigung.

Sinnloses Leiden – wo ist Gott im Leiden?

Eine dritte Herausforderung ist das sinnlos gewordene Leiden. So zu reden ist provokant: ist Leiden jemals sinnhaft? Im Rückblick auf das Durchgestandene und immer nur im Konkreten ist ein Ja auf diese Frage möglich, derweil inmitten des Schlimmen nur Verzweiflung, Leere, bestenfalls Pragmatismus bleiben. Insgesamt ist die Klage über die Sinnlosigkeit von Leiden in den letzten Jahrzehnten lauter geworden. Hat das mit der schwindenden Religiosität zu tun? Zumindest teilweise, ja. Religiöse Interpretationen wie ‚das Leiden als Prüfung‘ zu erkennen, ferner die Fähigkeit zur Hingabe sowie das soziale und spirituelle Eingebunden-sein in Glaubensgemeinschaften sind mehr und mehr weggefallen – meist ersatzlos. Nur Vereinzelte haben innere spirituelle Erfahrungen. Ich beobachte oft, dass das Leiden noch sinnentleerter erlebt wird, wo Gott und Gotteserfahrung fehlen.

Wo ist Gott im Leiden? Diese uralte Frage Hiobs ist anhaltend brisant. Die meisten Leidenden, auch Ungläubige, stellen sie. Dort, wo Gott auf der Anklagebank sitzt, wird er auch heute noch ‚Gott‘ genannt. Zugleich ist einschränkend zu sagen, dass Gott dabei nicht betend angeklagt und auch kaum mehr aktiv vermisst wird. Doch er wird erschreckend häufig pauschal verworfen. Die Frage der Theodizee ist zum vermeintlichen Beweis für Gottes Abwesenheit oder Inexistenz geworden.

Hat Kirche hier etwas zu sagen? Fast absurd muss diese Frage klingen, und erst recht die umgekehrt gestellte: Hat Kirche hier nichts zu sagen? Ist sie verstummt? Sicher schon hunderte Male bin ich von Seelsorgern und Seelsorgerinnen gefragt worden, ob es im Begleiten von Leidenden überhaupt am Platz sei, die Dimension Gott anzusprechen oder das Heilige zu feiern. Einige holen sich bei mir Ermutigung, denn sie möchten Gott einbringen. Andere hätten lieber, ich würde ihnen die Generalerlaubnis erteilen, über Gott zu schweigen. Das Christentum hierzulande befindet sich, was die Frage „Gott und das Leid“ anbetrifft, in einem Vakuum zwischen einer endlich verabschiedeten Leidüberhöhung und einem neuen – pragmatischen – Atheismus. Statt die Frage nach Gott im Leid grundsätzlich zu stellen, würde ich sie situativ stellen: Wann ist es richtig und wann falsch, Gott einzubringen, anzuprangern, zu preisen?

Mir fällt Herr Kleger ein, der seit seiner Diagnose „metastasierter Krebs“, an – wie er sagt – „klaustrophobischer Angst“ leidet. Ein Raumproblem? Der ehemalige Fahrlehrer, der wöchentlich zur Onkologin und zu mir kommt, wird von seiner Frau chauffiert, weil er vor Angst nicht mehr fahren kann. Wir haben noch nie von Gott gesprochen. Die heilsame Wirkung von Entspannung kennt er bereits. Lift fahren haben wir auch geübt. Doch die Angst sei immer wieder zur Stelle, er wisse nicht, was tun. Das Warten bis zur nächsten Therapiestunde sei zu lange. Ich studiere, spüre nach: Mir wird eng. Ich merke, dass ich hier Gott einbringen muss – aber wie? Herr Kleger wehrt ab, Gott sei für ihn keine Kategorie mehr. Ich insistiere: „Es geht mir nicht um Gott, sondern um Sie. Was Sie brauchen, ist ein Vertrauen in etwas Grundsätzliches, der Einzelfall genügt nicht. Früher sagte man dem Gottvertrauen.“ Ja, wie er denn das machen solle? Ich beginne mit ihm auf neue Weise zu beten: sich Gott zu zeigen. In jede Entspannung hinein folgt nun ein spontanes Gebet, bspw. „Du unbekannter Gott, ich – Martin Kleger – bin da. Die Erde trägt mich, also trägst Du mich auch.“ Er bildet neue Mantras, eine neue Denkkategorie ‚Gott‘. Wochen später meint er: „Ich weiß noch immer nicht, ob ich an Gott glauben soll, und doch ist er da, wenn die Angst kommt. Ich kann ihn dann immerhin anklagen.“ Wiederum Wochen später ist sein Getragen-sein von der Erde verinnerlicht, die Angst meist weg. Er habe, zum Erstaunen seiner Frau, nachts zu beten begonnen. Vor dem Tod fürchte er sich meist nicht mehr.

Was die Herausforderung des Leidens und des so wohlstandsverdächtig über Bord geworfenen Gottes anbelangt, träume ich von einer Seelsorge, die noch Seelsorge ist. Von Seelsorgern, die ihrerseits geistlich und in therapeutischen Reifungswegen unterwegs sind und den einsamen Weg durch ihre innere Wüste und deren Anfechtungen hindurch nicht scheuen. Menschen, die mit Gottes entsetzlicher Abwesenheit – inmitten seiner Anwesenheit – vertraut sind. Die Leidenden brauchen Menschen in ihrer Nähe, die warten können und bisweilen ihrerseits verstummen, also wahrhaft liebesfähige Seelsorger, die sowohl das Sensorium für das Individuum haben wie für das grundsätzliche Bekenntnis. Können sie so tief glauben, dass sie noch wirklich Seelsorger sind – so, dass auch der konservativ bewahrende Teil in uns, in mir, angerührt ist? „Sie sind religiös – wie kommen Sie dazu?“ So werde ich bisweilen von Patienten gefragt. Dann muss ich wissen, worin ich wurzle, ebenso wie ich mich in der mir gestellten Frage überhaupt anfragen lassen muss. „Bin ich auch jetzt vom Glauben getragen? Was bewegt mich an meinem Gegenüber, seiner Not, seiner Persönlichkeit? Was kommt mir genau jetzt als innere Antwort entgegen?“ Gnade ist nie vor-beantwortet, sie ergibt sich – wenn es sein darf.

Mit Blick auf unsere Institutionen träume ich von einer „Kirche des Karsamstags“, also von Glaubensgemeinschaften, die auch mit den Kranken, Alten und Schwachen solidarisch mitfühlen und hier im Bewusstsein um das Mysterium Christi ausharren (Inspirationen entnehme man der Karsamstagschristologie von Johann Baptist Metz). Metz gibt dem tabuisierten Leiden und Unerlösten dieser Welt Raum (vgl. 1992). Ich habe den Traum von einer Kirche, die – wie Franziskus es schön ins Wort bringt – auch die Perspektive der Opfer und der Leidenden einnimmt und aus dieser Sicht nochmals neu sogar über das gefeierte Geheimnis von Christi Tod und Auferstehung nachdenkt. Was brauchen die Opfer? Und was brauchen die von der Gesellschaft Vergessenen? Wie können sie in die Verbindung zu Gott finden? Worte, die mir kommen, sind: Anerkennung, Betroffenheit, ja die Erfahrung, dass ihre Sichtweise und ihr Leiden überhaupt erst gesehen werden: etwa Schmerzen im Übermaß, ein Leben im Tabu von Gewalt oder im auferlegten sozialen Tod. Erlösung besteht für sie im Freiwerden von Wiederholung und Unterdrückung, im allmählichen Verheilen ihrer Wunden, im neu Lebendig-werden. Sie brauchen uns, um wieder an sich, an die Welt und an „Fülle und Glück auch für sie“ glauben zu können. Und sie sind auf unsere Sprach- und Wahrheitsfindung angewiesen. Von „mea culpa“ kann da vorerst nicht die Rede sein. Wo ist ihr Platz nur schon in der katholischen Eucharistie?

Von der Entfremdung zur erneut gefühlten Angst

„Erlösung aus Sünde“ heißt etymologisch „Erlösung aus Sonderung“ und meint ein Freiwerden aus dem einer Fesselung ähnlichen Zustand des Abgetrennt-seins von Gott. Es geht um ein Wieder-angeschlossen-werden und zwar an den unmittelbar erlebbaren Gott (ein Angebundensein an ein dogmatisches Konstrukt von Gott greift nicht, erlöst nicht). Ein verständlicheres Wort für Sünde ist Prägung, und diese ist entwicklungspsychologisch begründbar. Am Anfang aller Prägung ist Angst. Welche Angst? Was ist Angst?

Angst/Existenzangst hat mit unserer Subjekthaftigkeit zu tun: mit der auf unser Ich bezogenen, subjekthaften Wahrnehmung (vgl. Renz 2015; 2017; 2018). Auch Tiere haben Angst, insofern sie subjekthaft empfinden. Doch außerhalb unserer Subjekthaftigkeit ist Angst kein Thema – eine Aussage, die wir kaum verstehen, wohl aber erfahren können, wie uns etwa Menschen mit einer Nahtoderfahrung bezeugen. Wovor genau fürchten wir uns zutiefst? Keiner weiß, keiner merkt…, doch ein Umgetrieben-sein vieler, ja von uns allen ist allenthalben zu spüren. Ich habe in meiner Arbeit als Therapeutin und auch auf eigenen Wegen erfahren, dass der Hintergrund vielfältiger Kompensationsmuster Angst heißt. Urangst nenne ich sie. Würde ich auf meinen persönlichen Lebenssinn hin befragt (wofür ist mein Leben da?), so bliebe vielleicht am Schluss ein Anliegen übrig: Angst verstehen. Ich musste der Urangst, die in ihrer ursprünglichen Form nur mehr an den Rändern unseres Lebens auftaucht (im Kranksein, Schwachsein, Armsein, im Tabuisiert-sein, im ausweglos auf Sich-allein-gestellt-sein), auf die Spur kommen. Was sie sei und weshalb sie sei. Sie sei ein Kreaturgefühl, sagten die Alten. Weitere Umschreibungen lauten: völlige Ohnmacht, Scham, Gottverlassenheit. Es geht bald um ein totales Verloren-sein, um das ausweglose Zuwenig, um Kontingenzangst (1. Aspekt: im Zuwenig), bald um ein unmerkliches, unmittelbares Erschreckt-sein, um Furcht vor dem fast numinosen Gegenüber, konkret erfahrbar beim Zuviel an Schwingung/Eindruck oder bei zu jäh einsetzendem Eindruck (2. Aspekt: im Zuviel). Urangst ist archaisch, sie steigt zu Beginn der Ich-Werdung auf (vgl. Renz 2018a) und ist wieder da in Ohnmacht und Schwachheit, etwa bei Schwerkranken und Sterbenden. Bei diesen Menschen lernte ich, dass Angst in ihrer Urform aus reiner Körperreaktion besteht: Zittern, Schwitzen, Frieren, körperliche Anspannung – man weiß zunächst gar nicht wovor. Doch dieses Urgefühl auszuhalten, ist so schwierig, dass es Menschen auf die Flucht schickt. Vor Urzeiten ebenso wie heute. Die Flucht schrieb Kulturgeschichte (Flucht aus dem Paradies, doch nicht, weil Gott angeblich verflucht, sondern weil Urangst zu fühlen so schwierig ist). Zurück bleibt der von seinem Ursprung und Wesen entfremdete Mensch. Umso mehr definiert sich dieser über Kompensationsmuster: Haben statt Sein (Erich Fromm), Absicherung statt Vertrauen, Identifikation mit der Macht statt Sich-Einlassen in Beziehungen… Von der ursprünglichen Angst sind wir, bin auch ich, weit entfernt. Bis hin zur ehrfurchtslosen westlichen Gesellschaft, die jegliche Schwachheit überwunden zu haben scheint.

Hat Kirche uns im Thema Entfremdung (aufgrund von Angst) etwas zu sagen? Ich meine, es gibt etwas, das genau die Domäne der Kirche wäre: Heimfindung und Wegbegleitung ins Wieder-Angeschlossen-sein hinein. In Jesu Worten: „Kehrt um, das Reich Gottes ist nahe“ (Mk 1,15). Wie aber kann die Kirche diesen Auftrag wahrnehmen? Um Verhaltensregelung oder Appell kann es nicht gehen, diese führen nicht zu Gott, sondern nur in übermäßige Gewissenhaftigkeit und Neurose. Das wissen heute die Kirchen. Und doch scheitern sie genau an diesem Punkt: Der Angsthintergrund der viel beklagten Entfremdung des Menschen von Gott ist nicht erkannt! Nur so ist erklärbar, warum Kirchen bis heute auf Verhaltensänderung kraft menschlicher Einsicht setzen. Ob von links oder rechts kommend, vieles von dem, was Kirchen unternehmen, bleibt an der Oberfläche. Konservative Kreise fordern Maßregelung und Prinzipientreue mit dem Argument, dass man Gott und die Grundsätzlichkeit nicht preisgeben dürfe. Und im Kampf gegen sie betonen andere umso mehr die Menschlichkeit in Verkündigung und Seelsorge. Kirche ist aber mehr als Moralinstanz und Gottesgarant, auch mehr als Sozialdienst. Eine Lösung im Konflikt zwischen rechts und links ergäbe sich im Tiefer-Tauchen: Das Problem unserer Entfremdung liegt nicht auf der oberen Ebene der Verhaltensregelung, sondern – Etagen tiefer und verborgen – auf der Ebene frühester Prägung.

Mit Jesus gesprochen, ginge es darum, dass ich mich – weg von dem, was damals die Pharisäer und Schriftgelehrten lehrten (obere Ebene der Verhaltensregelung) – hin zu Gott in seiner Unmittelbarkeit bewege, und das heißt aus sozialer Perspektive zum Gott für alle und aus spiritueller Sicht zum erfahrenen Gott (Mystik). Der unmittelbar erfahrene Gott ist Alpha und Omega. Er wird dereinst aus Prägung heilen, aus Entfremdung, aber auch aus der tieferliegenden Angst (untere Ebene).

Jesus lebte ganz und gar unmittelbar – in seiner Beziehung zu Gott wie zu den Menschen. Er ging auf die Schwachen zu und definierte Menschsein ausgehend vom Arm- und Schwachsein. Dies wird meist sozial gedeutet: Jesus in seiner Option für die Leidenden und Armen. Ohne diese anzufechten, ist eine andere Deutung m.E. doch naheliegender: Jesus erkannte im Leidenden und Schwachen den unverstellten Menschen, der noch nicht (oder nicht mehr) in Kompensation und Entfremdung flüchtete. Ob reich oder arm, gesund oder krank, ihm war am wesensnahen Menschen gelegen, denn dieser ist dem Himmelreich nahe. Papst Franziskus schickt uns an die Ränder der Gesellschaft: „Gott ist immer Neuheit, die uns antreibt, … uns an neue Orte zu begeben … hin zu den Rändern und Grenzen. Er bringt uns dort hin, wo die Menschheit am meisten verletzt ist und wo die Menschen – unter dem Anschein der Oberflächlichkeit und des Konformismus – weiter die Antwort auf die Frage nach dem Sinn des Lebens suchen“ (Gaudete et Exsultate 135). Nach R. Rohr geschieht Zentrales über großes Leiden (Rohr 2012, S.113–126). Doch inwiefern ist Leiden Chance?

Schwach zu sein, heißt mit Blick auf die Angst, dass ich auch dieser nahe bin (meinem Kreaturgefühl wie dem Erschaudern vor dem Numinosen) und dass ich – solchermaßen angekommen auf der tieferen Ebene – mich darin auch von Grund auf erlaubt erfahren darf. Anders formuliert, muss zunächst gar die Angst wieder wahr sein dürfen! In Reifungsprozessen berührt nichts so sehr wie jene Momente, in denen hinter Flucht und Kompensation der Mensch auftaucht, menschlich klein im Gegenüber der großen Angst (vor Versagen, Verloren-sein, Überwältigung). Ich liebe diese Angst, weil sie so wahr ist (nicht lügt) und alles frühere Gehabe, alle ich-hafte Erklärung von sich und der Welt relativiert. Von diesem archimedischen Punkt der wiedergefundenen Ehrfurcht her kann die Welt auch heute noch aus den Angeln gehoben werden: Angst wieder zu spüren, ist Zeichen unserer Wesensnähe, von hier aus erhält Gott seinen vollen Wirkraum. Das gilt schon für Gottes Vorboten. Der Engelszuspruch „Fürchte Dich nicht“ setzt still voraus, dass der Mensch in seiner natürlichen Furcht (man denke sich so eine Erscheinung aus) angekommen ist. Von diesem Punkt aus greift auch Jesu Botschaft: „Mit Gott ist es wie mit einem liebenden Vater.“ Jesus sprach vom Vater nicht als Gegenbild zu Mutter, sondern als Gegenqualität zu Angst (vgl. Renz 2016, S. 93–95). Als würde er sagen: „Du darfst so sehr vertrauen, wie ein zweijähriges Kind in Vater oder Mutter vertraut.“

Jesus ist überhaupt Antwort in/gegen die Angst, auch in Person (vgl. Renz 2016, S. 106–109). Das Johannesevangelium lässt Jesus sagen: „In der Welt habt ihr Angst, aber seid getrost, ich habe die Welt überwunden“ (Joh 16,33). Damit spielt das Evangelium an auf eine nochmals andere Welt, Seinsweise oder Quelle, von wo her es Angst nicht gibt. Das korrespondiert mit meiner Erfahrung mit vielen Sterbenden: sie bezeugen – manchmal im Anschluss an nackte, ursprüngliche, körperhafte Angst – einen Zustand außerhalb jeglicher Angst. Als hätte das Ich sich selbst (los)gelassen, derweil die Person als Ganzes dennoch da ist: seiend, friedlich, selig. Ihre Angst liegt hinter ihnen (vgl. Renz 2015). Dem obigen Johanneswort zufolge hat Jesus die Angst und die Welt überwunden. Doch was bedeutet das? Was genau hat er überwunden und wie? Jesus wurzelte wie kein anderer Mensch in Gott, den er Vater nannte: er wohnte oder ruhte (griechisch: meno) in ihm (bspw. Joh 1,38–39; 15,1–5). Von Gott her ließ Jesus schon mitten im Leben alle Weltanhaftung, alle egobedingte Sicht hinter sich, er war Sohn, gänzlich von Gott ungesondert (ohne Sünde, ohne Trennung von Gott, ohne Entfremdung). In moderner Sprache formuliert, hieße das: Jesus war angeschlossen ans Netz, ans Non-Duale (vgl. Rohr 2010), an Gott, der alle Dualität nochmals unterfängt, in sich vereint und übersteigt. Von seiner Gottesbeziehung und Mystik her erübrigt sich bei Jesus die Angst – vielleicht wie bei den Sterbenden. Jesu Ängste, etwa in Gethsemane, waren situationsadäquat. Jene hier dargelegte Urangst, die wir nur haben, weil vom größeren Urgrund und Vertrauen abgekoppelt, hatte Jesus nicht oder kaum. Ganz zu schweigen von all den Bewältigungsmustern, die auf einen Angsthintergrund schließen lassen (bspw. Gier, Machtgehabe). Jesu Verhalten war durch und durch geleitet von seiner Vaterbeziehung; da war keine Leerstelle vorhanden, keine Kompensation nötig. Seine Souveränität und Hingabe, und dies auf nicht-neurotische Weise, waren ihm möglich genau aufgrund seines mystischen Quellgrundes. Vom Vater her war Jesus genährt, getröstet, geführt. Und wir? Können wir Jesus folgen?

Mein großer Traum von einer sich ganz an Jesus orientierenden Kirche

Wo sind die Frommen von heute, die – mit dem berühmten Karl-Rahner-Wort gesprochen – Mystiker sein sollten? Persönlich finde ich diese Frommen unter den religiösen wie unreligiösen Schwerkranken, in ihrem Ausharren, Erleiden und in ihren Transzendenzerfahrungen. Ich finde die Frommen in jenen Menschen, die, weil sie nichts mehr zu verlieren haben, alles gefunden haben… Ich finde sie – sehr vereinzelt – auch in dieser Welt und im Handeln einzelner Persönlichkeiten. Papst Franziskus ist für mich einer von ihnen, erkennbar etwa in seiner erstaunlich treffsicheren Intuition zum Ja wie zum Nein. Das Wort Mystik ist ein Schlüsselwort: Überwindung von Angst/Urangst gelingt nicht aufgrund von Appell, sondern weil im Innersten genährt. Die erste und wichtigste Frage im Religiösen lautet darum: Wie komme ich zum Vater, zur Erfahrung von Fülle, Genährt- und Geliebt-sein? Das ist Frage nach der Gnade, nach dem Geliebt-sein durch Menschen und bleibt doch meine Entscheidung: Mag ich hinter den großen Erfahrungen in meinem Leben Gott erkennen? Es lässt sich auch ohne Gott leben, argumentieren Menschen nicht zu Unrecht. Die Glaubensentscheidung ist freiwillig. Doch ich meine, mit ihr werden Menschen fündig (vgl. Jesu Rede vom Lohn, vom Himmelreich).

Wo steht hier die Kirche, die ihre Gläubigen zur mystischen Quelle hinführen soll? Bleibt ihr Verhältnis zur Mystik stiefmütterlich? Ist sie ihrerseits von Absicherung und Angst geleitet? Auf welcher Ebene spricht, handelt sie? Das Bild der zwei Ebenen hilft ganz allgemein im Verstehen der Jesusbotschaft: auf der oberen Ebene ist nicht abzurücken vom Grundsätzlichen (Wahrheitsfindung, Gericht), auf der unteren ist reine Liebe gefragt (Barmherzigkeit). Und wo der Fall von der oberen Etage in die Angst und Kreatürlichkeit (untere Etage) nicht mehr stattfindet, wie bei den Pharisäern und Schriftgelehrten, bleibt selbst dem Meister nur das Leiden daran (im gleichzeitigen Annehmen und Zurückweisen der aufgebürdeten Sündenbockrolle). Er muss warten, bis sich irgendwann ein tieferes Verstehen ereignet.

Kirche feiert dieses Mysterium. Sie hat im Unterschied zum Staat auch eine emotionale Aufgabe. Mein seit Kindheitstagen größter Traum ist eine erlösende Kirche, Erlösung war das Wort. Ich war fasziniert vom Ritus, von Jesus und dem Geheimnis um ihn herum; ich spürte und suchte, auch wo ich nicht verstand. Es braucht den Ritus, der das Christusmysterium horchend umkreist im Bewusstsein, dass wir nie ganz begreifen. Unser Ritus bedeutet mehr als den Einbezug von Musik und Gesten, mehr auch als ein selbstgeschmiedetes Ritual. Er ist geworden auf den Spuren uralter Nöte, Sehnsüchte und Heilserfahrungen mit Jesus. Von daher spricht er in der Sprache unseres Vorbewussten und Unbewussten und hat das Potenzial, unsere dort wartenden Sehnsüchte zu erreichen. Der Ritus eint auch quer durch Nationen und Sprachen hindurch, man findet dieselben Formen in Südamerika, in Asien wie hierzulande, und das schafft – wie ich von meinem Bruder Patrick lernte – „Heimaterfahrung“ (P. Renz, 2018): „Im (ugandischen) Gottesdienst verstand ich kein Wort, aber ich erhob oder setzte mich zur rechten Zeit, machte das Kreuzzeichen am richtigen Ort, mein englisches Vaterunser rhythmisierte harmonisch mit.“ Es braucht den Ritus – aber auch eine ihm grundgelegte Interpretation, die das Erlösende an Jesus neu ‚ausbuchstabiert‘, nicht masochistisch und nicht nur an die Täter (den Täter in mir) adressiert, sondern so, dass Erlösung sich an Jesu bahnbrechendem Verhalten misst (vgl. Schwager 1996, Renz 2017). Das gilt selbst für Fragen wie, inwiefern Jesus Sündenbock war (vgl. Renz 2013, S.188-196), oder für Metaphern wie das Lamm Gottes als Symbol äußerster Hingabe (ebenda, S.203-206; vgl. Schenker 2001). Es braucht das uralte religionsstiftende „Material“, welches gerade nicht über Bord geworfen werden darf, doch dies in Verbindung mit einer Interpretation, die mit Jesu Verhalten „compatibel“ ist.

Zusammengefasst: Mystik statt beliebige Spiritualität; Unterscheidung der Geister sowie Würdigung statt entleerte Würde; Liebe und Bekenntnis als Antwort an die Leidenden statt sinnloses Leiden; Heimfindung zu meiner Angst und Eigentlichkeit statt Entfremdung – und von daher den Überstieg zum unmittelbaren Gott, von dem her sich auch alle Angst erübrigt. Das hat Jesus gelebt, situativ, vor Ort. Er verließ diesen Weg und seine Gottesbeziehung auch nicht inmitten von Anfechtung und Passion. Können wir ihm – bruchstückweise – folgen (vgl. untere Auflistung)? Jesus ist zukunftsträchtig und m.E. anhaltend unübertroffen. Er spricht für sich selbst, die Kirche darf ihn getrost freigeben. Mir träumt von einer Kirche, in deren gefeiertem Christusmysterium ich hineingenommen werde – zuerst in die Angst, ins Zittern der Ehrfurcht und durch dieses hindurch – in den angstfreien Bereich aller Gottnähe.

Die Unmittelbarkeit Gottes zulassen. Im Hier und Jetzt, in Beziehungen. Mystik.

Die Unterscheidung der Geister. Wachsamkeit. Mut. Stellungnahme.

Menschen in ihre Entscheidung und ihren Weg hinein freilassen. Freiheit.

Adäquat auf das Leiden antworten. Leidende in ihre Würde hineinholen. Das Leitbild ausgehaltener und durchgehaltener Ohnmacht. Die hier wiedergefundene Angst in ihrer Ursprünglichkeit sowie den Menschen dahinter lieben. Liebe.

Das Tote und für tot Erklärte im Bewusstsein halten und auf Gnade hin offenbleiben. Kirche des Karsamstags. (Er-)Warten. Hoffnung.

Jesus in seiner Eigenwirkung über sich, über Raum und Zeit hinauszulassen. Die Eigenwirkung macht ihn zum Christus. Christusmysterium. Erlösung.

Ausgehend von Erfahrungen erlösten Seins: Jesus nachleben (Umkehr, Mk 1,15). Nachfolge. Von da her und erst jetzt ist neues Verhalten möglich. Der neu entdeckte, neu ob dem Mysterium Christi ausbuchstabierte Ritus. Es geht um Wandlung in der menschlichen Seele. Erinnern. Vergegenwärtigen. Feiern.

Literatur

Franziskus (2018): Gaudete et Exsultate. Apostolische Exhortation. https://www.vaticannews.va/de/taglist.chiesa-e-religioni.Magistero-pontificio.Gaudete-et-exsultate.html

Metz, J. B. (1992): Glaube in Geschichte und Gesellschaft. Studien zu einer praktischen Fundamentaltheologie. Mainz: Grünewald.

Renz, M. (2015): Hinübergehen. Was beim Sterben geschieht. München: Herder Taschenbuch.

Renz, M. (2016): Der Mystiker aus Nazaret. Jesuanische Spiritualität. München: Herder Taschenbuch.

Renz, M. (2017): Erlösung aus Prägung. Ein neues Verständnis von Heilung. Psychologie und Theologie im Gespräch. Paderborn: Junfermann.

Renz, M. (2018): Angst verstehen. Tiefer als Urangst liegt Urvertrauen. München: Herder.

Renz, P. (2018): Mein Zugang zur Vielfalt. SKZ 04.

Rohr, R. (2010): Pure Präsenz. Sehen lernen wie die Mystiker. München: Claudius

Schenker, A. (2001). Knecht und Lamm Gottes (Jesaja 53): Übernahme von Schuld im Horizont der Gottesknechtslieder. In Stuttgarter Bibelstudien: Bd. 190. Stuttgart: Kath. Bibelwerk.

Schwager, R. (1996). Jesus im Heilsdrama: Entwurf einer biblischen Erlösungslehre (2. Aufl.). In Innsbrucker theologische Studien: Bd. 29. Innsbruck: Tyrolia.

Repschinksi, Boris: An Konflikten wachsen und Kirche werden

Was Homosexualität mit Ekklesiologie zu tun hat

Boris Repschinski SJ: Professor für Neues Testament, Universität Innsbruck (Österreich)

Saarbrücken 2006

Im Jahr 2006 entsandte mich der Arbeitskreis für Homosexuellenpastoral der Diözese Innsbruck als Vertreter zum Katholikentag in Saarbrücken, um bei einem dortigen Forum über die Versuche kirchlicher Arbeit mit Homosexuellen zu berichten. Während ich in der Straßenbahn saß, um zum Tagungsort zu fahren, erreichte mich ein Anruf meines damaligen Oberen, der mich ziemlich ungehalten aufforderte, meine Teilnahme an der Podiumsdiskussion abzusagen. Als ich nach einer Begründung fragte, kamen drei Argumente. Zum einen fürchtete er, dass ich mich zu einem persönlichen Outing hinreißen lassen könnte; falls ich das täte, würde er mich aus dem Orden entlassen. Zum anderen meinte er, er sei gerade in finanziellen Verhandlungen mit einigen Bischöfen, die durch mein öffentliches Engagement empfindlich gestört werden könnten. Tatsächlich wurde diese Veranstaltung auf einer damals existierenden konservativ-katholischen Internetseite auf das Wüsteste verunglimpft. Und drittens hätte ich ihn nie um Erlaubnis gebeten, mich in einer solchen Pastoral betätigen zu dürfen.

Die Diskussion selbst verlief gut, es gab ein kleines, doch interessiertes Publikum. Danach wurde ich von einer Frau angesprochen, die sich als Fernsehjournalistin vorstellte und mich als einen möglichen Gesprächspartner für einen Dokumentarfilm über Homosexualität in der Kirche gewinnen wollte. Sie war sehr hartnäckig, als ich ablehnend reagierte, und warf mir vor, ich würde meine Überzeugungen verraten, sollte ich mich weigern, mitzumachen und diesen großen Schritt der Befreiung von Lesben und Schwulen in der Kirche mitzugestalten. Schließlich warf sie mir Feigheit vor und behauptete, ich wäre einer der typischen Systemerhalter in der Kirche, die sich selbst verleugnen, um bei einem verlogenen Verein bleiben zu können.

Und so versuchten an diesem Tag zwei Menschen, mich für ihre Zwecke zu instrumentalisieren. Auf der einen Seite ein Superior, der eine typisch kirchliche Reaktion des Schweigens und Verneinens einforderte, auf der anderen Seite eine Frau, die mit einem doch damals noch sensationsgeladenen Thema ihre Karriere befeuern wollte und mir genau das vorwarf, was ich an meinem Oberen kritisierte. Noch heute geht mir nach, wie sich doch der Obere und die Fernsehfrau in ihrer Kaltschnäuzigkeit ähnelten, indem sie eine menschliche Situation zu sensationalisieren versuchten und für ihre Zwecke nutzbar machen wollten, ohne nach den Wünschen, Bedürfnissen oder Kosten anderer zu fragen.

Galatien, um das Jahr 50

Auf einer seiner Missionsreisen gründete Paulus mehrere Gemeinden in Galatien. Die genauen Umstände und die geografische Verortung dieser Mission sind umstritten. Doch einige Zeit nach der Gemeindegründung gibt es Probleme. Die ursprünglich heidenchristliche Gemeinde wird von Missionaren besucht, die den neuen Christen nahelegen, sich beschneiden zu lassen und dem jüdischen Gesetz zu folgen. Nur dann, so das Argument, könnten die Galater Erlösung finden. Paulus hört von dieser Entwicklung und schreibt einen hoch emotionalen Brief an die Galater, in dem er sie daran erinnert, dass sie unabhängig von Gesetz und Beschneidung den Heiligen Geist unter Zeichen und Wundern empfangen haben (Gal 3,1–2). Dies sei der Garant dafür, dass Gott die Menschen aus seiner liebenden Zuwendung heraus die Menschen retten möchte, nicht aber, weil sie sich Gesetzen und der Beschneidung unterwerfen. Hoch emotional ruft er aus: "Wenn ihr euch beschneiden lasst, wird Christus euch nichts nützen" (Gal 5,2).

In diesem Brief wird eines der schwierigsten Probleme der frühen Christen thematisiert. Wie geht eine Gruppe, die sich auf einen jüdischen Messias beruft und die selbst aus hauptsächlich jüdischen Mitgliedern besteht, mit dem Wunsch von Heiden um, diesen Messias ebenfalls zu verehren? Lassen sich Fremde in diese Gruppe integrieren? Und wenn sich die judenchristliche Gemeinschaft für Heiden öffnet, welche Bedingungen müssen die Heiden dann erfüllen? Paulus gibt radikale Antworten: Nicht Gesetz und Beschneidung erlösen, sondern die Liebe Christi, der sich für uns und unsere Sünden hingibt. Für Paulus folgt daraus, dass Heiden sich nicht jüdischen Traditionen unterwerfen müssen. Was Judenchristen und Heidenchristen eint, ist der Glaube, nicht aber der gemeinsame Lebensstil unter dem Gesetz.

In Jerusalem dachte man anscheinend anders. Paulus berichtet im Galaterbrief selbst von einem Jerusalemer Treffen, bei dem die Fragen zwar besprochen wurden, wo allerdings wohl keine tragfähige Lösung gefunden wurde. Wenig später in Antiochia flammt der Konflikt wieder auf und Paulus entzweit sich nicht nur mit Barnabas, sondern es kommt zu einem massiven Streit mit Petrus, dem Paulus Heuchelei vorwirft. Paulus berichtet über diese Dinge wahrscheinlich, weil Judenchristen aus dem Umfeld von Jerusalem, vielleicht auf Anraten der Apostel Jakobus und Petrus, diesen Streit nun nach Galatien tragen. Diese judenchristlichen Lehrer überschüttet Paulus in seinem Brief mit Sarkasmus und Hohn. Er rät ihnen, sich anstelle der Beschneidung doch gleich ganz zu kastrieren (Gal 5,12), und unterstellt ihnen, sich mehr mit den Geschlechtsteilen der Galater zu beschäftigen als mit der Gnade Gottes (Gal 6,13). Die Apostel ironisiert er als solche, die etwas darstellen wollen, als "Säulenapostel" (Gal 2,6–8).

Es ist nicht bekannt, ob der Paulusbrief die Galater tatsächlich so beeindruckt hat, dass sie seiner Lehre folgten. Vielleicht taten sie es, schließlich ist der Brief ja nicht vernichtet, sondern an nachfolgende Generationen überliefert worden. Wichtiger ist aber, dass der Brief einen Blick auf einen Konflikt in der frühen Kirche freigibt, der mit äußerster Emotion und großer Feindseligkeit geführt wurde. Er schildert einen Konflikt, dessen explosive Kraft noch nicht gebändigt ist.

Etwa 40 Jahre später schreibt Lukas den zweiten Teil seines Evangeliums, die Apostelgeschichte. Auch er kennt diesen Konflikt noch, er weiß auch um die Auseinandersetzungen. Doch zurzeit der Abfassung der Apostelgeschichte ist der Konflikt schon Geschichte. Die heidenchristliche Kirche hat sich durchgesetzt, Beschneidung und Gesetzestreue sind keine Themen mehr; selbst das etwa gleichzeitig entstandene Matthäusevanglium oder der Jakobusbrief, die noch stark von judenchristlichen Tendenzen geprägt sind, haben zum Thema Beschneidung nichts mehr zu sagen.

Für Lukas geht es eher darum zu zeigen, dass die heidenchristliche Kirche, die so dominant geworden ist, in Kontinuität mit der jüdischen Tradition des Alten Testaments und der ersten Jünger Jesu steht. Für Lukas ist diese Entwicklung organisch, nicht aber eine Abgrenzungs- oder Substiutionstendenz, wie das Markion im zweiten Jahrhundert zu propagieren versucht. Dementsprechend harmonisch und eirenisch verläuft auch der Bericht des Lukas. Petrus und Paulus sind nicht mehr unversöhnliche Gegner, sondern Freunde, die dasselbe wollen. Lukas berichtet denselben Konflikt wie Paulus, aber er gießt ihn in eine literarische Form, die die Konflikte interpretiert. Dabei legt Lukas besonderen Wert darauf zu beschreiben, welche Elemente und Kriterien tatsächlich zum Frieden zwischen den Gruppen geführt haben. Lukas mag diesen Konflikt also stark idealisieren, doch legt er Kriterien und Prozesse vor, die die Krise einer Lösung zugeführt haben. Die wiederum dürften kaum der literarischen Kompetenz des Lukas zugeschrieben werden, sondern sie dürften der Erfahrung des Umgangs mit Problemen in der frühen Kirche entstammen.

Jerusalem, um das Jahr 45 – erinnert um das Jahr 95

Die ersten Kapitel der Apostelgeschichte beschreiben, wie aus einer kleinen Gruppe von Jüngerinnen und Jüngern eine Kirche mit unzähligen Mitgliedern wird, deren Weg in den östlichen Mittelmeerraum bis hin zur Hauptstadt des römischen Reiches führt. Tatsächlich stellt Lukas die Wegmetapher in den Vordergrund, wenn er anstatt vom christlichen Glauben vom "Weg" spricht, oder wenn er den Begriff "Christen" zwar einführt (Apg 11,26; 26,28), allerdings nicht als Selbstbezeichnung, sondern als Fremdidentifikation. Die Apostelgeschichte spricht lieber von "denen des Weges" (Apg 9,2).

Doch stellt Lukas diesem Wegmotiv durchaus auch eine Vision von einer strukturierten Gemeinde an die Seite, in denen Apostel, später auch Diakone, in einer Kirche (ekklesia) dienen. Doch ist es kein Zufall, dass der Kirchenbegriff erst in Apg 5,11 auftaucht. Bis dahin hat die Gemeinschaft schon eine Entwicklung durchgemacht, die sich durch innere und äußere Konflikte auszeichnet. Es sind gerade diese Konflikte, die es Lukas erlauben, eine unstrukturierte Gemeinschaft von Betenden in eine Kirche zu formen. Kirche sein heißt für Lukas, eine Antwort auf innere und äußere Herausforderungen zu finden, die auf Dauer tragfähig ist, und die den Weg des Glaubens in sich trägt, weil sie aus ihm erwachsen ist.

Das Werden der Kirche: Konflikte nach außen

Das erste Kapitel der Apostelgeschichte hat eine Übergangsfunktion zwischen der Erzählung des Lukasevangeliums und den weiteren Berichten der Apostelgeschichte. Noch einmal wird von der Auferstehung Jesu berichtet, noch einmal wird die Himmelfahrt geschildert. Doch diesmal liegt der Fokus klar auf der Beauftragung der Jünger, auf den Heiligen Geist zu warten und sich bereit zu machen, Zeugnis zu geben bis an das Ende der Erde (Apg 1,8). Dazu gehört auch, dass durch die Wahl des Mathias die ursprüngliche Zwölfzahl der Apostel wiederhergestellt wird. Das zweite Kapitel beschreibt die Ausgießung des Geistes, der, ähnlich wie Jesus die Jünger im Evangelium, nun die kleine Gruppe um Petrus ermächtigt und ihr die Kraft der Verkündigung verleiht. In der Pfingstpredigt erweist sich Petrus als der führende Kopf der Gruppe. Der Pfingstbericht schließt mit der Beobachtung, dass sich dreitausend Menschen den Aposteln anschlossen. Die ersten Merkmale der Gruppe werden erwähnt: Sie halten an der Lehre der Apostel fest und begehen gemeinsam das Brotbrechen und Gebete, während die Apostel große Taten und Wunder wirken (Apg 2,42–43.46). Schon zu Beginn stellt sich heraus, dass die Apostel eine Führungsrolle übernehmen.

Eines dieser Wunder nun führt zu einem ersten Konflikt. Petrus und Johannes, zwei der Apostel, heilen einen Mann an der goldenen Pforte des Tempels und belehren das Volk. Die Tempelautoritäten jedoch sind aufgebracht und strengen einen ersten Prozess vor dem jüdischen Hohen Rat an. Dieser Prozess ist insofern interessant, als Lukas hier den Hohen Rat als ein Gremium voll verlogener und heuchlerischer Richter zeigt, während die Apostel mit Offenheit und Furchtlosigkeit an der Verkündigung festhalten. In diesem Prozess deutet sich schon an, dass sich die Gemeinde nicht mehr lange im jüdischen Umfeld wird aufhalten können. Dieser Eindruck wird vom zweiten Prozess vor dem Hohen Rat (Apg 5,12–42) noch verschärft, wo die Inkompetenz und Verlogenheit der Richter den Aposteln gegenüber in an eine Karikatur grenzende Erzählung gefasst wird. Wiederum wird der Prozess durch wundersame Heilungen provoziert, diesmal jedoch wird Eifersucht als das Motiv der Hohepriester klar benannt (Apg 5,17). Dem Prozess geht auch eine nächtliche Befreiung der Apostel aus dem Gefängnis voraus. In einer humorvollen Wendung schildert Lukas, wie sich Hohepriester und Tempelwache ratlos vor der offenen Tür des leeren Gefängnisses versammeln. Der Prozess selbst führt zu einem eigenartigen Resultat: Das eigentliche Urteil ergeht implizit über die Mitglieder des Hohen Rates: Die Apostel stellen das Wort Gottes dem Wort der Ankläger entgegen (Apg 5,29), während sich diese als genau das entpuppen, wovor Gamaliel zu warnen versucht: als Kämpfer gegen Gott (Apg 5,39). Zwar stimmen sie der Situationsanalyse des Gamaliel zu, der zur Vorsicht rät, doch erteilt der Hohe Rat ein Predigtverbot und lässt die Apostel auspeitschen.

Was Lukas in diesen Kapiteln zeigt, ist der fortschreitende Verfall jüdischer Institutionen. Beispielhaft erzählt die Apostelgeschichte dies mit dem Konflikt zwischen den Aposteln und dem Hohen Rat als rechtsprechende Institution des Judentums. Der Konflikt mit der wachsenden Gemeinde um die Apostel wird zum Schaufenster für die Ineffizienz, Verlogenheit und Korruption des Hohen Rates. Doch Lukas geht noch einen Schritt weiter, indem er zwischen die beiden Prozesse der Apostel vor dem Hohen Rat einen weiteren Prozess einbaut, der vor Petrus stattfindet. Es ist die Geschichte von Hananias und Saphira (Apg 5,1–11), die ein Grundstück verkaufen und einerseits den Aposteln den Erlös zum Erhalt der Gemeinde vorlegen, andererseits allerdings auch heimlich einen Anteil des Erlöses zurückbehalten. Petrus scheint als Ankläger auf, doch Hananias und Saphira sterben durch das Eingreifen Gottes, der dadurch den Prozess vor Petrus klar legitimiert.

Es ist genau an dieser Stelle, dass die Apostelgeschichte zum ersten Mal den Begriff ekklesia für die Gemeinde verwendet. Der Begriff selbst ist sowohl aus jüdischen wie aus hellenistischen Umfeldern bekannt und bezeichnet eine strukturierte Gemeinschaft, angelehnt an hellenistische Stadtverfassungen, mit eigenen Führungsstrukturen und einer Gerichtsbarkeit. Mit diesem Begriff signalisiert die Apostelgeschichte also, dass die Gemeinde, die im Laufe dieser ersten Kapitel stetig gewachsen ist und mit den Aposteln über ein Führungsgremium verfügt, mit der Erzählung über Hananias und Saphira auch zu einer von Gott bestätigten Gerichtsbarkeit kommt und daher als ekklesia funktioniert. Für die Apostelgeschichte ersetzt die Kirche nun die jüdischen Institutionen, die sich als Kämpfer gegen Gott erweisen.

Die Bewährung der Kirche: Konflikte nach innen

Sind es die Konflikte mit äußeren Gegnern, die die Gemeinschaft zur Kirche werden lassen, so sind es die Konflikte im Inneren der Gruppe, die die Belastbarkeit der Kirche auf die Probe stellen. In diesen Konflikten werden Strategien und Kriterien für eine Lösung von Konflikten erprobt, die die junge Gemeinschaft konfrontieren.

Ein erster Konflikt entsteht, wenn Petrus plötzlich eigene Wege geht, die mit der Gemeinde nicht abgesprochen sind. Petrus macht sich auf, um in Caesarea Maritima in das Haus des heidnischen Zenturions Kornelius zu gehen und ihn und seine Familie zu taufen (Apg 10,1–48). Dieses Ereignis wird von der Apostelgeschichte gut vorbereitet. Der Diakon Philippus hat schon einen äthiopischen Eunuchen und Proselyten getauft (Apg 8,26–40). Die Geschichte wurde jedoch in die wundersame Entführung des Philippus durch den Heiligen Geist eingebaut, die ihr ein wenig der Anstößigkeit nahm. Auch bei der Erzählung um die Taufe des Kornelius erzählt die Apostelgeschichte von Petrus' dreifacher Vision von reinen und unreinen Speisen, die ihm zum Essen angeboten werden. Lukas thematisiert damit einen ursprünglichen Widerstand des Petrus, der erst durch den Heiligen Geist überredet werden muss, zu den Heiden zu gehen.

In Apg 11,1–18 wird Petrus von der Jerusalemer Gemeinde zur Rede gestellt. Der Vorwurf an Petrus ist klar formuliert: "Du bist in das Haus von Unbeschnittenen gegangen und hast mit ihnen gegessen" (Apg 10,2). Die Gemeinde von bisher jüdischen Christusgläubigen sieht, dass mit der Handlung des Petrus ihre Identität in Frage gestellt wird. Petrus hat die Grenzen gesprengt, indem er Heiden durch die Taufe Zugang zur Gemeinde verschafft hat. Künftig wird sich die Kirche nicht mehr als rein jüdisch verstehen können. Dies ruft in Jerusalem einige Unruhe hervor. Doch Petrus kann die Gemeinde beruhigen, indem er nicht nur seine eigene Vision schildert, sondern auch eine Vision, die Kornelius nach Petrus hat rufen lassen. Für Petrus ist damit klar, dass sich hier der Wille Gottes kundgetan hat, der in seiner Kirche eben auch Heiden versammeln möchte. Das schlagende Argument, mit dem Petrus die Eintracht in Jerusalem wiederherstellen kann, ist die Einsicht, dass Gott seinen heiligen Geist nicht nur auf Juden, sondern auch auf Heiden ausgießt: "Wenn nun Gott ihnen, nachdem sie zum Glauben an Jesus Christus, den Herrn, gekommen sind, die gleiche Gabe verliehen hat wie uns: wer bin ich, dass ich Gott hindern könnte" (Apg 11,17).

In diesem Konflikt geht es um die Frage der Identität der Gemeinde: Ist es möglich, dass Nichtjuden getauft werden können und so Teil der Kirche werden? Dahinter steht nicht nur die Frage nach dem religiösen Bekenntnis der Gemeindemitglieder, sondern auch die Frage, ob sich der Glaube an Christus und die Zugehörigkeit zur Kirche auf das ethnische Kriterium der Zugehörigkeit zum Judentum beschränken lässt. Die Argumente, die die Apostelgeschichte gegen eine solche Beschränkung anführt, sind gewichtig: Der Wille Gottes, ausgedrückt durch die verschiedenen Visionen, hat zunächst Petrus überzeugt; die Schilderungen des Petrus bei der Versammlung in Jerusalem lässt auch dort Ruhe einkehren. Doch letztendlich sind es nicht die Visionen, die überzeugen, sondern die Einsicht des Petrus, dass den Heiden die gleiche Gabe wie den Juden geschenkt worden ist, der Heilige Geist. Petrus lässt sich also nicht von seiner Voreingenommenheit verblenden. Dass Petrus tatsächlich schwerwiegende Bedenken hat, wird in der dreimaligen Vision der Schale mit reinen und unreinen Tieren, mit der Aufforderung zu essen, mit Petrus' dreimaliger Weigerung deutlich (Apg 10,13–15). Doch Petrus weiß diese Vision zu interpretieren und beugt sich dem Willen Gottes (Apg 10,28). Er lässt sich von seiner Voreingenommenheit nicht den Blick verstellen auf die Pläne Gottes. Was für ihn als Juden ein Gräuel ist, versteht er in der Begegnung mit Kornelius: Gott schaut nicht auf die Person, Christus ist nicht der Herr einiger weniger, sondern aller (Apg 10,34–36). Es ist nicht die Vision, die Petrus seine eigene Begrenztheit überwinden hilft. Es ist die Begegnung mit Kornelius, die Petrus hilft, seine Vision zu interpretieren, neues Licht auf seine eigene Christuserfahrung zu werfen und letztlich den Geist Gottes in Kornelius wirksam zu sehen. Die Begegnung mit dem Fremden und eigentlich Verbotenen wird für Petrus zu einem Moment neuer Offenbarung, und genau diese Erfahrung kann er der Jerusalemer Gemeinde glaubwürdig vermitteln.

Der zweite Konflikt der jungen Kirche schließt inhaltlich gut an diesen ersten Konflikt an. Wenn es tatsächlich gilt, dass auch Heiden der Kirche zugerechnet werden können, welche Bedingungen müssen sie dann erfüllen? Nach der Korneliusepisode berichtet die Apostelgeschichte zunächst von der Ausbreitung des Glaubens unter Heiden. Die Kirche in Antioch wird geschildert, und auch die erste Missionsreise des Paulus zusammen mit Barnabas. Lukas streut zum Teil humoristische Details ein, die die Fremdheit der Heiden untermalen. Berühmt ist die Episode in Lystra, wo Paulus und Barnabas für griechische Götter in Menschengestalt gehalten und von lokalen Zeuspriestern mit Blumenkränzen und Stieren als Opfergaben beschenkt werden (Apg 14,13). Doch die Reise wird auch begleitet von schwelenden Konflikten: Je mehr Heiden sich von Paulus und Barnabas bekehren lassen, desto mehr Feindschaft ziehen sich die beiden Prediger auch zu. Als Gegner tauchen nicht nur die exotischen Zauberer Barjesus und Elymas auf (Apg 13,6–8), sondern auch Juden, die in Antiochia in Pisidien aufgrund des Erfolgs der Missionare unter den Heiden einen Aufruhr anzetteln (Apg 13,50). In Iconium wird besonders deutlich, wie sich die Heidenmission zu einem Spaltpilz entwickelt (Apg 14,4).

Im syrischen Antiochia wird der neue Konflikt dann ausformuliert. Antiochia ist zwischenzeitlich zu einem christlichen Zentrum für Heiden geworden, dort werden die Gläubigen auch das erste Mal "Christen" genannt, weil sie sich inzwischen von Juden klar unterscheiden lassen. Von Jerusalem aus nun versuchen einige Gläubige, den heidnischen Christen die jüdische Praxis der Beschneidung als Bedingung für das Heil aufzudrängen: "Wenn ihr euch nicht nach dem Brauch des Mose beschneiden lasst, könnt ihr nicht gerettet werden" (Apg 15,1). Hier geht es also nicht mehr um die Frage, ob Heiden Zugang zur Kirche und zur Taufe haben sollen. Diese Frage wurde schon von Petrus geklärt. Hier geht es um die Frage, ob sich die Heiden der jüdisch geprägten Mutterkirche auf eine Weise anpassen müssen, dass sie deren Gebräuche und Riten übernehmen. Die Beschneidung ist hier ein Synonym für die jüdische Gesetzesobservanz und den Übertritt in das Judentum. Die Frage ist also: Können die christusgläubigen Juden in Jerusalem von den Heidenchristen in Antiochia verlangen, zunächst Juden zu werden, damit sie Christen sein können? Welche Bedingungen werden an die Gemeinschaft mit der Jerusalemer Gemeinde geknüpft? Genau dies war ja auch die im Galaterbrief behandelte Fragestellung.

Lukas findet rückblickend eine Antwort in der Darstellung des sogenannten Apostelkonzils von Jerusalem (Apg 15,6–29). Es versammeln sich die Apostel und die Ältesten in Jerusalem, während Paulus und Barnabas als Zeugen geladen werden. Die Apostelgeschichte berichtet vornehm von einem "heftigen Streit" (Apg 15,7). Petrus tritt als Redner auf und erinnert an die Episode mit Kornelius: Gott hat schon längst eine Entscheidung getroffen, jetzt geht es darum, dies auch anzuerkennen und den Heiden keine Lasten aufzuerlegen (Apg 15,7–12). Paulus und Barnabas werden gebeten, die Zeichen und Wunder Gottes unter den Heiden in Erinnerung zu rufen (Apg 15,12). Sie werden zur Stimme der Heiden auf dem Konzil. Schließlich ist es Jakobus, der den endgültigen Beschluss der Versammlung ausformuliert (Apg 15,13–21). Zunächst rekurriert er auf eine Prophezeiung des Alten Testaments, in dem vom Aufrichten der verfallenen Hütte Davids die Rede ist, damit alle Völker den Herrn suchen. Danach stimmt er Petrus zu, den Heiden keine Lasten aufzulegen, außer der Verpflichtung auf Götzenopferfleisch, Unzucht und den Verzehr von Blut zu verzichten. Mit diesem Vorschlag ist die Beschneidung endgültig vom Tisch. Heiden müssen nicht das jüdische Gesetz befolgen. Doch gleichzeitig braucht es Zeichen der Einheit, die in den drei Aufforderungen beinhaltet sind.

Dieser Kompromiss der Versammlung wird nun von den "Aposteln und Ältesten zusammen mit der gesamten Gemeinde" (Apg 15,22) beschlossen und feierlich in einem Brief von ausgewählten Gesandten der Gemeinde in Antiochia übermittelt. Der Brief ist gerichtet von den adelphoi in Jerusalem an die adelphoi in Antiochia. Schon in der gegenseitigen Bezeichnung als Brüder und Schwestern wird deutlich, dass die Jerusalemer Kirche die Gläubigen in Antiochia als ebenbürtig und gleichberechtigt ansieht. Gleichzeitig versichert der Brief, dass diejenigen, die die Beschneidung für Heiden einfordern, nicht im Auftrag der Kirche handeln, sondern Unruhestifter sind, die die Einheit der Gemeinde zu unterminieren versuchen (Apg 15,24).

In der Jerusalemer Versammlung sind mehrere Elemente für die Kompromissfindung verantwortlich. Zum einen ist der Bericht des Petrus eine entscheidende Erinnerung an einen schon eingeschlagenen Weg. Die Fragestellung verschiebt sich also, indem die Beschneidung nicht als ein absolutes Kriterium für Heil oder Unheil gesehen wird, sondern die Beschneidung eingeordnet wird in das, was man durch die Lehre der Apostel, durch Einmütigkeit im Gebet und auch durch die Bekehrung des Kornelius schon über den Willen Gottes herausgefunden hat. Petrus erinnert daran, dass Gott keinen Unterschied zwischen Juden und Heiden macht. Es ist die Gnade Jesu, die erlöst, nicht ein äußerliches Merkmal. Dies ist der Grundstein der Tradition, auf deren Hintergrund weitere Fragen beurteilt werden müssen. Genauso wichtig wie Petrus ist auch der Bericht des Paulus und Barnabas. Die Versammlung nimmt sich die Zeit, Paulus und Barnabas zuzuhören und die Wunder und Zeichen anzuerkennen, die unter den Heiden geschehen sind. Gerade der Hinweis auf Wunder und Zeichen belegt, dass das, was Paulus und Barnabas erlebt haben, mit den Erfahrungen des Petrus in Visionen und der Geistausgießung im Haus des Kornelius konsistent ist. Gleichzeitig sind die Hinweise auf Wunder und Zeichen natürlich auch eine Anknüpfung an die Lehre und das Wirken Jesu selbst. Paulus und Barnabas können also an Bekanntes und Vereinbartes anknüpfen. Der Erzählung der Apostelgeschichte ist es wichtig, die Voraussetzungen für einen tragfähigen Kompromiss zu erklären. Die Versammlung muss sich auf schon Erreichtes besinnen und in aller Freiheit dem zuhören, was an neuen und vielleicht fremden Erfahrungen dazukommt und sich trotz der Fremdheit als konsistent mit den eigenen Erfahrungen erweist. Erst diese Offenheit macht es möglich, einen Kompromiss zu formulieren, der niemanden überfordert und gleichzeitig die Möglichkeit bietet, einander als Bruder und Schwester wahrzunehmen.

Für die Apostelgeschichte ist dies genug. Die Grundlagen für eine tragfähige und in Übereinstimmung mit der Jerusalemer jüdisch-christlichen Gemeinde sind gelegt und machen eine weitergehende Heidenmission möglich und erfolgreich. Der innere Konflikt in Jerusalem über das Verhältnis von Juden- und Heidenchristen ist in Apg 15 abgeschlossen. Äußere Konflikte bleiben weiterhin bestehen, doch nach innen hat die Gemeinde Sicherheit und Verlässlichkeit gefunden. In der lukanischen Erzählung hat die Kirche einen Frieden gefunden, der nun ein fruchtbares Apostolat möglich macht, das anhand weiterer Missionsreisen des Paulus illustriert wird. Die Konflikte mit äußeren Gegnern können das nicht ändern. Lukas findet ein eindringliches Bild für diese Zuversicht der Kirche: Am Ende der Apostelgeschichte ist Paulus unter Arrest in Rom, wird bewacht von Soldaten und ist doch immer noch Missionar: "Er verkündete das Reich Gottes und trug ungehindert und mit allem Freimut die Lehre über Jesus Christus, den Herrn, vor" (Apg 28,31).

Und heute?

Im Jahr 2012 sorgte ein verpartneter Homosexueller für Aufregung in Österreich, als er zunächst als Pfarrgemeinderat gewählt, danach vom Pfarrer abgelehnt wurde, um schließlich nach einem persönlichen Gespräch mit Kardinal Schönborn doch noch bestätigt zu werden. Als Papst Franziskus in einem seiner improvisierten Interviews auf dem Rückflug vom Weltjugendtag in Brasilien im Jahr 2013 plötzlich sagte: "Wenn eine Person homosexuell ist und Gott sucht und guten Willens ist, wer bin ich, um über ihn zu richten?“, war das ebenfalls eine Sensation. Zeitungen berichteten über eine neue Offenheit gegenüber homosexuellen Menschen und fragten, ob sich der kirchliche Kurs nun ändern würde. Es ist wohl bezeichnend für die Wahrnehmung des Verhältnisses zwischen der Kirche und homosexuellen Menschen, wenn ein Pfarrgemeinderat Wellen schlägt oder wenn eine päpstliche Aussage so hoch bewertet wird, obwohl sie eigentlich eine Selbstverständlichkeit sein sollte und nicht nur auf homosexuelle Menschen zutrifft, sondern eine generelle Weisung Jesu widerspiegelt (Mt 7,1). Im Jahr 2016 schien Franziskus übrigens zurückzurudern: Während der Rückkehr von einer anderen Reise sagte er über Homosexualität: "Sünde ist Sünde." Die Schwierigkeiten in der Auseinandersetzung mit dem Thema spiegeln sich vielleicht am eindringlichsten in der über zwei Sitzungsperioden tagenden Bischofssynode zum Thema Familie und Sexualität. Dort entschied man sich nach konfliktgeladenen Gesprächen, das Thema völlig auszuklammern. Man mag das bedauern, aber in der Tat ist Reden manchmal nur Silber. Will man aber reden, so gibt die Erzählung der Apostelgeschichte über die Konflikte in der Jerusalemer Gemeinde doch einige Hilfestellungen, wie ein solches Gespräch gestaltet sein könnte.

Zunächst stellt sich die Frage, wer eigentlich Gesprächspartner sein sollen. Wer die gegenwärtigen Diskussionen verfolgt, stellt schnell fest, dass kirchliche Autoritäten über Homosexualität oder Homosexuelle reden, und umgekehrt hört man von LGBT-Institutionen oder -Menschen Kommentare über kirchliche Institutionen oder Verlautbarungen. Doch solange das Gespräch aneinander vorbei läuft, verliert es natürlich auf beiden Seiten an Glaubwürdigkeit und führt lediglich zu weiterer Entfremdung.

Vor einigen Jahren kam ein ausländischer Oberer an unsere Fakultät, um die Studierenden seines Landes zu besuchen. Er zeigte sich entsetzt, dass ich als homosexueller Priester dem Lehrkörper angehört und Umgang mit Studenten habe. Der zuständige lokale Obere meinte daraufhin, dass der Mitbruder ja seine Homosexualität nicht auslebe. Er hätte vielleicht menschliche oder fachliche Qualitäten benennen können, aber offensichtlich war die Reduktion auf das wahrnehmbare Sexualverhalten für die Gesprächspartner ausreichend. Gleichzeitig zeugt es von völligem Unverständnis, wenn das "Ausleben" von Homosexualität auf den praktizierten Geschlechtsverkehr reduziert wird. Dies ist ein relativ typischer Fall eines Gesprächs über Homosexualität, das den Betroffenen völlig ignoriert und damit gleichzeitig abwertet.

Das Gespräch muss sich also von einem Übereinander zu einem Miteinander entwickeln. In Jerusalem waren es Paulus und Barnabas, die von Wundern und Zeichen auf ihrer Missionsreise unter den Heiden und im Auftrag der antiochenischen Gemeinde von Heidenchristen berichteten. Wie so etwas heute funktionieren könnte, hat Kardinal Schönborn in der Auseinandersetzung um den gleichgeschlechtlich verpartnerten Pfarrgemeinderat gezeigt. Er suchte das persönliche Gespräch und fand einen Menschen, der ihn, wie er selbst beschrieb, durch eine gläubige Haltung und bescheidene Dienstbereitschaft beeindruckte.

Das Gespräch miteinander würde es dann wohl auch ermöglichen, ein wenig mehr Selbstverständlichkeit und Realismus in die Diskussion fließen zu lassen. Im sozialen und kulturellen Umfeld Westeuropas sind Fragen um Gender und sexuelle Orientierung längst in der Akzeptanz des Mainstream angekommen. Die Kirche scheint sich da noch etwas mehr Zeit zu lassen. Dass ein Weihbischof sich in aller Öffentlichkeit traut, die Segnung gleichgeschlechtlicher Paare mit der Segnung von Konzentrationslagern zu vergleichen, belegt letztlich nur, mit welchen Vorurteilen – und gelegentlicher Dummheit – diese Themen belegt sind. Ein weiteres Beispiel ist das im Dezember 2016 veröffentlichte Dokument "Das Geschenk der Berufung zum Priestertum" der vatikanischen Kleruskongregation. In diesem Dokument, das eine vatikanische Instruktion zur Priesterausbildung aus dem Jahr 2005 zitiert, wird eine solch unklare Sprache verwendet, die für viele suggeriert, homosexuelle Männer könnten keine guten Priester sein. Solch ein ungesunder Umgang mit LGBT-Themen ist natürlich letztlich immer auch ein Umgang mit den betroffenen Menschen. Diese gewinnen den Eindruck, die Kirche wäre froh ohne sie.

Dies hat Konsequenzen. Zum einen sind nicht heterosexuelle Menschen kaum mehr seelsorglich zu erreichen. Zumeist erfolgt mit der Annahme der eigenen Orientierung auch bald eine Distanzierung von einer Institution, die sich misstrauisch und ablehnend verhält. Alternativ gibt es Menschen, die ihre Sexualität verstecken, um in der Kirche akzeptiert zu werden. Sie sind der Nährboden für Gerüchte über homosexuelle Subkulturen oder Seilschaften in der Kirche, seien sie nun real oder nicht. Für einen homosexuellen Mann, der Priester werden will, scheint die Verheimlichung schon fast eine Pflicht. Und letztlich verliert die Kirche auch den Zugang zu Menschen, denen der kirchliche Umgang mit dem Thema nicht nachvollziehbar scheint.

Demgegenüber täte es gut, zunächst einmal die Realität wahrzunehmen. Auch in der Kirche gibt es Menschen mit nicht heterosexueller Orientierung. Dies gilt es anzuerkennen und zu akzeptieren. Wenn Petrus die Entdeckung des Heiligen Geistes im Haus des Kornelius so stark in den Vordergrund rückt, wäre das vielleicht auch ein guter Ansatz für einen kirchlichen Umgang mit LGBT-Menschen. Es ist an der Zeit zu entdecken, welcher Reichtum und welche neuen Perspektiven in der Kirche sichtbar werden könnten, würde die Lebens- und Glaubenserfahrung homosexueller Menschen tatsächlich auch als Schatz wahrgenommen.

Was Petrus bei Kornelius wahrnahm und wie er Kornelius die Freiheit gab, um die Taufe zu bitten, darauf warten viele LGBT-Menschen in der heutigen Kirche noch: die grundsätzliche Anerkennung verschiedener sexueller Orientierungen als gottgegeben, als gottgesegnet und als Ort, wo sich der Geist Gottes wahrnehmen lässt. Dass es danach vielleicht auch Fragen nach der Art geben darf, wie diese Orientierung in ein christliches Leben integriert werden kann, ist selbstverständlich. Dies gilt ja für alle Menschen unabhängig von ihrer Orientierung. Aber diese Frage ist eben erst der zweite Schritt. Am Beginn muss die Wertschätzung des Menschen stehen, der sich nicht auf einen Aspekt seiner Sexualität reduzieren lässt.

Kirche werden

Lukas schildert die Begegnung zwischen Kornelius und Petrus als ein Schlüsselmoment der frühen Kirche, an dem sich nicht nur die Gestalt und Zukunft einer kleinen Gemeinde in Jerusalem entscheidet. Für Lukas ist die Begegnung zwischen Juden und Heiden ein vom Heiligen Geist erfüllter Moment, der den Willen Gottes für den gemeinsamen Weg als Kirche signalisiert. Die Bereitwilligkeit des Petrus und anschließend der Gemeinde in Jerusalem, trotz zunächst gegenteiliger Vorurteile über ihren Schatten zu springen und die Heiden als Bereicherung für die Kirche anzuerkennen, ist eine Grundoption, die den weiteren Charakter der Kirche prägt. Für Petrus und die Jerusalemer Gemeinde stehen die Heiden als geisterfüllte Menschen im Vordergrund; das konfliktreiche "Wie?" des Miteinanders kann später gelöst werden. Mit dieser Entscheidung der Jerusalemer Gemeinde ist der Grund gelegt für eine Kirche, wie sie die Apostelgeschichte im weiteren Verlauf der Erzählung beschreibt: eine Kirche, in der die Freude im Herrn ein ständiger Begleiter ist, die immer weitergeht und missioniert, die sich nie auf Erreichtes zurückzieht, sondern weiter und weiter an Grenzen geht, zuversichtlich auch im Angesicht von Widerstand.

Diese Kirche findet sich auch heute immer wieder. Der Aufbruch der Kirche nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil spricht diese Sprache der Apostelgeschichte. Die heftigen Auseinandersetzungen um eine zeitgemäße Liturgie oder um die Befreiungstheologie im vorigen Jahrhundert und ihre Ankunft im Zentrum der Theologie heute sprechen von einer Kirche, die ein Gottesvolk auf dem Weg ist, eine pilgernde Kirche. Es gehört zum Wesen der Kirche, sich diesen Herausforderungen auszusetzen, mit ihnen zu ringen und Wege der Gemeinsamkeit zu finden. Tatsächlich steht ja auch Papst Franziskus für ein solches Kirchenverständnis, wenn er immer wieder die "Freude am Evangelium" in den Vordergrund rückt, oder wenn er immer wieder betont, dass der Mensch vor den Regeln stehen müsse. Auch seine oft in Symbolen sichtbar gemachte Hinwendung zu Armen, Migranten, Marginalisierten und ungerecht Behandelten spiegelt dies. Das Jahr der Barmherzigkeit ist ja ein Ausdruck der Option für den Menschen vor der Struktur. Wie im frühen Jerusalem gibt es natürlich auch heute zum Teil sehr lautstarke Kritiker solcher Positionen. Medial mögen vier Kardinäle und ihre Dubia interessant sein. Doch der große, weltweite Konsens für die ekklesiologischen Grundoptionen des Papstes ist sehr viel beeindruckender.

Eine solche Option für eine Kirche, die den Rand in die Mitte holt, sollte daher nicht von einem ungesunden Umgang mit LGBT-Menschen unterminiert werden. Will die Kirche in der Tradition der Apostelgeschichte und auch der vom Vaticanum II formulierten und von Papst Franziskus energisch verfochtenen Vision glaubwürdig sein, wird sie auch LGBT-Menschen nicht auf ihre sexuelle Orientierung reduzieren, sondern den ganzen Menschen wahrnehmen wollen. Die Kirche könnte dabei entdecken, was viele alternativ liebende Menschen schon längst gespürt haben: „Und Gott, der die Herzen kennt, bestätigte dies, indem er ihnen ebenso wie uns den Heiligen Geist gab“ (Apg 15,8).

Am Beginn dieser Betrachtungen stand die Frage, was Homosexualität mit Ekklesiologie zu tun hat. Momentan ist die innerkirchliche Debatte um Sexualität und Orientierung ein großer Aufreger sowohl für die Kirche wie auch für die Betroffenen selbst. Die jetzigen Diskussionen erinnern mehr an die schmerzhafte Krise in Galatien als an das von Lukas beschriebene Apostelkonzil in seiner Einmütigkeit. Allerdings belegt die Reflexion auf Galatien, Jerusalem und Antiochia, dass es gerade solch eine Krise ist, in der die Kirche und Profil, Identität und Glaubwürdigkeit gewinnen kann. Wie zukünftige Lösungen aussehen werden, ist noch nicht absehbar. Die Apostelgeschichte zeichnet lediglich einen gangbaren Weg vor.

Riedl, Toni: Denn wo zwei oder drei in meinem Namen versammelt sind, da bin ich mitten unter ihnen (Mt 18,20)

Vorbemerkungen zur Zukunft der r.k. Kirche Jesu Christi in Österreich

Toni Riedl: Diakon der Diözese Linz in einer Gemeinde (Österreich)

„Kirche“ ist für mich sehr viel mehr als die derzeitige, römisch-katholische, verfasste Sozialform, das Evangelium Jesu Christi zu studieren, zu leben und zu verkünden.

Vorschläge zur Weiterentwicklung unserer kirchlichen Strukturen gibt es in Österreich mehr als genug (siehe etwa: Kirchenvolks-Begehren, „Wir sind Kirche“, Pfarrer-Initiative, viele Schriften von Prof. Zulehner…). Aber auch eine multiperspektivische Zusammenschau und gemeinsame Definition der zur Entscheidung anstehenden offenen Fragen reicht nicht aus: daraus muss konsequenterweise das Tun, das Handeln erfolgen. Dazu braucht es Mut und die gläubige Zuversicht, dass wir als Kirche vom Heiligen Geist begleitet und geführt werden. Man muss ihm aber auch die Chance geben, wirken zu können! Und es braucht die Offenheit, unserem hochgeschätzten Bischof von Rom, Franziskus, als Mitbruder die gegenwärtige Situation differenziert darzulegen.

Mein Beitrag dazu ist als von Herzen kommender Versuch zu werten, mit unseren Schwestern und Brüdern auf dem Weg der Nachfolge Jesu, des Christus, unterwegs zu sein, Gottes Wort sowie Brot und Wein zu teilen.

Christus stärkt uns damit, als Christinnen und Christen zu einer gerechten Welt, zum erfüllten Leben als Menschen und zur Bewahrung der Schöpfung Gottes beizutragen.

„Zeichen der Zeit“ in Österreich

Die soziologischen Veränderungen und der soziale Wandel der letzten Jahrzehnte haben auch die gewohnte Form von (röm.-kath.) „Kirche“ in Österreich stark betroffen. Die Glaubwürdigkeit der kirchlichen Verkündigung hat in den letzten 30 Jahren massiv gelitten (Beschränkung der Seelsorge im Wesentlichen auf die Sakramenten-Pastoral, anstößige Bischofsernennungen, der kirchliche Missbrauchs-Skandal...). Die gute Arbeit der Katechet/innen im staatlich bezahlten Religionsunterricht und der Pastoralassistent/innen allein konnte die „Erosion“ des täglich ganz natürlich praktizierten, auf der Bibel beruhenden Glaubens nicht wettmachen. Dabei ist gleichsam das religiöse Biotop als „religiöses Grundwasser" für Berufungen in den seelsorglichen, insbesondere priesterlichen Dienst und als Ordensfrau/ Ordensmann ausgetrocknet.

Aus meiner Sicht wird es nicht reichen, die gewohnten volkskirchlichen Strukturen wie bisher recht und schlecht aufrechtzuerhalten oder „aufzupolieren“. Es bedarf eines Neuaufbaus des Glaubenslebens auf persönlicher Basis und in Gemeinschaft.

Hoffnungsvolles Zeichen für den Wandel und Neubeginn ist für mich dabei die große Zahl engagierter gläubiger Menschen als Pfarrgemeinderäte, Wort-Gottes-Feier-Leiter/innen, Pastoral- und Pfarrassistent/innen, als ständige Diakone.

Ich möchte auch ein gerne übergangenes Thema ansprechen: die Finanzen. Die Finanzierung der kirchlichen Angebote und der Mitarbeiter/innen wird voraussichtlich mit derzeit (und wohl auch langfristig) sinkender Katholikenzahl zu einer schwierigen Aufgabe. Nur bezahlte Kräfte durch ehrenamtlich Engagierte zu ersetzen und ohne Inhalts- und Struktur-Reformen weiterzumachen wie bisher, stößt letztlich an Grenzen.

Welchen Beitrag kann und soll die Kirche zur Bewältigung der Herausforderungen leisten?

Aus meiner (ober)österreichischen Sicht und persönlichen Erfahrung als Diakon der Diözese Linz sind einige Punkte zentral:

•Eine niederschwellige und zeitgemäße religiöse Grundbildung für Erwachsene anbieten, die auf der persönlichen Lebenserfahrung aufbaut. Dazu sind Menschen als Multiplikatoren zu gewinnen und zu begleiten, die bisher noch nicht als „religiöse Profis“ tätig waren.

•Persönliche Glaubenserfahrungen für Kinder, Jugendliche und Erwachsene ermöglichen, um Jesus Christus als Vorbild im eigenen Leben (neu) zu entdecken.

•Die Animation der engagierten Christinnen und Christen in den Gemeinden und die Begleitung und Befähigung der zu den Diensten Berufenen durch entsprechende zeitgemäße Angebote gewährleisten.

•Die Spendung von Sakramenten und Sakramentalien ist zeitgemäß neu zu überdenken, um mit den Menschen das Leben auf Grundlage der Bibel zu teilen.

•Den Aufbau und die Weiterentwicklung von „Hauskirche“ neu und innovativ verstärken. „Hauskirche“ soll dabei nicht nur Familien in den Mittelpunkt stellen, sondern sie kann im Sinne von „neuen Wahlverwandtschaften“ in kleinen Gebets-und Feiergruppen neu entdeckt werden. Dazu sollten auch neue Formen von Hausliturgien entwickelt werden.

•Die Hauskirchen sind dabei in geeigneter Form in die Gesamt-Gemeinde/Kirche vor Ort einzubinden – im Sinne eines bewussten Sowohl-als-auch.

•Die grundsätzliche Ausformung und Entwicklung des allgemeinen Priestertums der Christinnen und Christen ist voranzutreiben, um die religiöse Basis, das religiöse Grundwasser in den Familien und in der österreichischen Gesellschaft zu stärken.

•Die Dienstämter sind insgesamt neu zu ordnen (z.B. ordinierte und nichtordinierte Dienste; auf Zeit sowie lebenslang beauftragt…).

•Die gerechte Einbindung der Frauen in die kirchlichen sakramentalen Dienstämter sicherstellen (das Diakonat als erster Schritt).

•Zur kurz- und mittelfristigen Sicherung der Eucharistiefähigkeit von Gemeinden viri probati weihen.

•Zum „uncoolen“ Thema Finanzierung: Die „Freiwilligen Feuerwehren“ in Oberösterreich bieten eine gute Anregung, wie dezentrale, lokale Strukturen in Verbindung mit einer zentralen Organisationseinheit (Landesverband) zur strategischen Zukunftsplanung, Qualitätssicherung und Ausbildung aufgebaut und betrieben werden können. Die Mitglieder der Orts-Feuerwehr wählen den zentral qualifizierten Kommandanten. Damit wird eine gute lokale Einbindung und Identifikation gewährleistet und die Qualität der Leistungserbringung gesichert.

Welche Entwicklung der Kirche in Europa ist erforderlich, damit die Kirche angesichts der Herausforderungen der Zeit im Sinn des Evangeliums handlungsfähig ist?

•Eine geistige Entwicklung hin zu „mehr gelassener Katholizität“ im Sinne von Buntheit und Unterschiedlichkeit in Einheit mit Christus und dem Petrusamt.

•Eine Weiterentwicklung der synodalen Verfasstheit von Kirche, beginnend auf diözesaner Ebene, nationaler Ebene (Bischofskonferenzen ergänzt um „Landessynoden“), kontinentaler Ebene (Aufbau von Patriarchaten auf den Kontinenten) bis hin zur echten Kollegialität der Bischöfe mit dem Bischof zu Rom. Dabei ist Subsidiarität als zentrales Leitprinzip zur Organisation unserer Weltkirche konsequent umzusetzen.

•Es braucht Berufene (Männer und Frauen), die als Amtsträger/innen und Repräsentanten der Kirche, als gläubige und vor allem glaub-würdige Menschen in der Nachfolge Jesu Christi das ihnen übertragene Amt im vollen Sinne als Dienst-Amt begreifen und ausfüllen. Menschen jedenfalls, bei denen der innere und der äußere Wert der ihnen übertragenen Autorität übereinstimmen.

Schlussbemerkung

Die „Konvikt-Gemeinde St. Josef" in Ried im Innkreis ist eine Gottesdienstgemeinde, die seit über zehn Jahren wöchentlich zur Feier des Sonntags einlädt www.konviktgemeinde.osfs.eu. Hier bin ich selbst engagiert. Sie ist nach dem Weggang der Oblaten des Hl. Franz von Sales von einer Gruppe engagierter Christ/innen initiiert worden. Als Metapher für die Gemeinde wurde der „Triebwagen“ gewählt: Anstelle der Lokomotive mit angehängten Personenwagen sind letztlich alle Gemeindemitglieder in unterschiedlichem Ausmaß für die Entwicklung der Kirche vor Ort verantwortlich.

Christus ist Mitte und Ziel dieser Gemeinde und setzt damit seine Weisung um: „Nun aber geht und sagt seinen Jüngern und dem Petrus: er geht euch voraus nach Galiläa; dort werdet ihr ihn sehen, wie ihr es euch gesagt hat“ (Mk 16,7). Wir wollen damit den Auftrag des Auferstandenen erfüllen: „Darum geht und macht alle Völker zu meinen Jüngern; tauft sie auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes und lehrt sie, alles zu befolgen, was ich euch geboten habe. Und siehe, ich bin mit euch alle Tage bis zum Ende der Welt“ (Mt 28,19–20).

Galiläa ist hier und heute! Gehen wir dort hin und finden wir Christus!

PS. Mit Pedro Arrupe teile ich den Traum von einer Kirche:

Ich träume von einer Kirche...

Gott, ich träume von einer Kirche, die immer neue Wege zu den Menschen sucht und erprobt mit schöpferischer Phantasie, die die frohe Botschaft frisch und lebendig hält. Ich träume von einer Kirche, die offen ist für das Anliegen Christi und sich deshalb interessiert für das Leben der Menschen und für die Erneuerung der Welt im Geiste Jesu. Ich träume von einer Kirche, die eine Sprache spricht, die alle verstehen, auch Kinder, Jugendliche und Erwachsene, in der sich auch alle spontan und lebendig ausdrücken können, die Raum lässt für Initiative und Mitentscheidung. Ich träume von einer Kirche, die prophetisch ist und die ganze Wahrheit sagt, die Mut hat, unbequem zu sein und die unerschrocken das Glück der Menschen sucht. Ich träume von einer Kirche, die Hoffnung hat, die an das Gute im Menschen glaubt und die gerade in einer Welt voll Furcht und Verzweiflung voll Freude auf Gottes Führung baut. Gott, hilf mir, dass ich an dieser Kirche mitbauen kann

Pedro Arrupe

Literaturhinweise

Schwarz, Roland: Die Hauskirchen der Bibel − Modelle heutigen Gemeindelebens? aus: dialog. Informationen zu Ehe und Familie 2/98 https://www.dioezese-linz.at/dl/nqtpJKJnNoJqx4kJK/Hauskirchen_der_Bibel.pdf (28.2.2018)

Weiterführende Links: (alle Zugriffe: 28.2.2018)

http://www.hauskirche.at/

http://www.katholisch.de/aktuelles/aktuelle-artikel/von-der-bedeutung-der-hauskirche http://www.katechese.at/familienkatechese

http://www.katechese.at/familienkatechese/familienkatechese

http://www.katechese.at/familienkatechese/die-weitergabe-des-glaubens-in-der-familie

http://www.katechese.at/familienkatechese/aus-dem-katechsmus-der-katholischen-kirche

http://www.katechese.at/familienkatechese/aus-familiaris-consortio

www.konviktgemeinde.osfs.eu

http://konvikt.bplaced.net/www/images/konviktfestschrift.pdf

Roy,Lazar A.: Church as Mother and Shepherdess in Indian Context

Five Years of Pope Francis for Pastoral Care in India

Lazar A. Roy: Prof. für Pastoral-und Fundamentaltheologie in Madras University & in Sacred Heart Seminary, Chennai (India)

March 12, 2013 as 115 cardinals gathered together for the conclave to elect the 226th Pope, and there was someone from India as well among a dozen ‘papabile’ (literally ‘Pope-able’) probable candidates! Why not an Indian or someone from Africa as next the head of the Catholic Church? But as it was announced that the next Pope is from Latin America, I thought, ‘Ok, it is also fine, someone from Liberation Theology background is still better!’ He will be called Francis! Which Francis, St. Francis Xavier, who brought the Good News to my region in India and could have also baptised my forefathers? But it was made clear that St. Francis of Assisi had rendered the name to the new Pope! My joys found no boundaries! A Jesuit from a Latin American country, who finished the second best in 2005 conclave, however who was written off as his time was over and who had come with the return ticket and leaving his Chrism Mass Homily on the table ready in order to return home on 18th March to be in time to celebrate the feast of St. Joseph in his own cathedral, is now the new Pope!

From the moment of his first appearance on the window of the papal residence he appealed to me as ‘the man of/for the time’. His simplicity and the courage and clarity to say no to official paraphernalia and his heart-warming gestures with a mischievous smile – all these and more of his gestures set out to cultivate an adolescent culture of hero worship for him. Every action of his and every word that he uttered that came through social media increased popular admiration for him. And I had the opportunity to attend the retreat for priests and seminarians from all over the world in view of the Holy Year of Mercy, June 1-3, 2016! The three spiritual talks that he delivered to the participants, which highlighted the mercy and goodness of God toward the weak and fragile vessels of divine mercy inspired me to write a book on the spirituality of pastoral care with the title: Pastoral Spirituality in the Footsteps of Pope Francis1226 (2nd Edition 2017 January). Though at times shaken up and shattered in my hope of the realization of the reign of God here in my Sitz im Leben I have been strengthened now by his words and deeds in the last five years. Hence, I would like to give a brief exposition of the church in my country and its struggle to be faithful to her calling and the role of Pope Francis in inspiring our pastoral care.

Kaleidoscope of India

With more than 1.3 billion residents the country is expected to overtake China as the world's most populated country in the next couple decades. There are 29 states and seven union territories in India. No data on ethnicity of the population is available but the estimate of the population is 72% Indo-Aryan, 25% Dravidian, and 3% Mongoloid and others. The caste system divides the population into four main categories, namely, Brahmins (priests 3%), Kshatriyas (warriors 14%), Vaishyas (traders 9%) and the Shudras (farmers and labourers 51%). The main castes were further divided into about 3,000 castes and 25,000 sub-castes, each based on their specific occupation. Outside of the caste system are the Dalits (14%) and the Tribals (8%). The 22 official languages indicate the variety of cultural groups existing in the country resisting any homogenous uniformity. The literacy rate is steadily increasing since independence in 1947, from 37% in the 1940s it has gone to 74%; 82% of the men are literate, whereas among women 65%. Urbanisation is rapid in the last three decades due to industrialisation, however 67% people still live in rural areas and 80% of GDP comes from agricultural sector. As per the 2011 census 80% of the population follows Hinduism. Islam is the second-largest religion with 13% of the population. Other major religious groups are: Christians (2.3%), Sikhs (1.9%), Buddhists (0.8%) and Jains (0.4%) and the rest come under the category ‘no religion’.

Christian Presence

Christianity is believed to have come to Indian shores with Apostle Thomas in 52 C.E., at first to a small region of Kerala on the west coast then to the east cost, and then to a small town called Mylapore, now in the southern part of Chennai. There is a small Christian community in Kerala, which claims to have its origin from the time of St. Thomas and calls itself ‘Thomas Christians’. Vasco da Gama landed on the Indian soil on 20 May 1498 C.E. then followed the era of colonization by the Europeans during which first the Catholic missionaries then missionaries of the Reformation Churches (adjective Protestant is consciously avoided) came to India in order to ‘save the souls’ here. Motivated by his mentor St. Ignatius of Loyola and with full of zeal for the missions St. Francis Xavier arrived on 6 May 1542 in Goa then capital of Portuguese India. He reached the down south district of Tuticorin in Tamil Nadu and spent almost three years preaching to the local people baptising as many as 15,000 mostly from the fisher folks. Since then, the Catholic Church has grown into the total population of 21,365,000 as per Statistical Yearbook of the Church, 2015, 1.67% of the total population of the country but ranked 16th in the world next to Brazil, Mexico and Philippines. There are 30,314 Priests, an average of 705 Catholics per priest and 99,635 Religious serving in 10,625 parishes and 19,795 mission stations.

The institutional presence of the Catholic Church in India is unmatched anywhere in the world. For example, Christian communities run 20% of the private educational institutions and more than 30% of the private medical services in the country. India has 10,240 Catholic elementary schools with more than three million students— more than any other nation in the world. Indian Church has nearly five thousand high schools with over three million students from all religious and economic backgrounds. The Church in India has more hospitals (754), medical dispensaries (2,504), leprosaria (220), and orphanages (2,327) than any other nation with Christian population. Vocation for priesthood is also on the steady growth especially after the Second Vatican Council. For example, between 1999 and 2007, the number of diocesan priests ministering in India rose from 10,690 to 13,290 while the number of religious-order priests rose by 33%, from 8,248 to 11,003. Vocations to non-ordained religious life are flourishing and there are 94,450 women religious in the country.

The Christians have indeed contributed a lot for building up the nation and also for the good of the universal church. For example, all acknowledge the contributions of Christians in the fields of education, medi-care and social welfare. Mother Teresa stands as the face of the Christian charity to the poor and destitute. Over flowing churches for the liturgical services, involvement of the laity in the life of the church, active participation of a large number of youth in church activities, growing number of vocations for priesthood and religious orders, Indian priests and religious sailing to other countries and continents to do missionary and pastoral works, rapid growth of basic Christian communities – are some of the positive aspects of the Indian Church.

Not to diminish the image of the local church the following observations are made but with a very strong appreciation and pastoral concern to be more responsive to the call to be the harbingers of the reign of God in our context especially in the light of the five years of papacy of Pope Francis.

Challenges

There are many challenges that the Catholic Church in India faces, both from within and from outside; but let me first underline a few that arise from within. Some aspects, which could be considered blessings, can be also viewed as hurdles for the witnessing life of the Christian community.

Challenges ad intra

The big challenge for the Catholic Church in India is institutionalisation. It is like a skinny child having a huge skull over the bony shoulders! Institutions have grown and structures are really impressive but the status of the faithful is not in proportion to the institutional growth. Mighty buildings of the Christian educational institutions are objects of envy for everyone. Organisational structure is also in no way smaller than other national church in the world. There is a corresponding office for all the Commissions of the Roman Curia, like Commission for Christian Faith, for Liturgy, for Ecumenism, etc. and an office structure for each commission but how much of is really for the people of God is a big question.

Clericalism

Indian Church is a male dominated institution where a mix of western male hegemony and oriental patriarchal dominance is the style of feudal administration. Power is very much centralised and bishops are at the top of the pyramid of the power structure. The feudal mentality imbibed in the native culture approves the behaviour of the dominant leaders who enjoy being rather royal princes than good shepherds. In many dioceses the college of consulters – a high level body to assist or advice him in administration – is the club of ‘yes men’. ‘To be a participatory church’ is in the vision statement of all most all the dioceses, but sharing of powers is still a taboo theme. Local administrative bodies like parish councils, finance committee are very much encouraged but the deciding authority is ultimately the local pastor. Basic Christian Communities are also spread out in many dioceses, but in many instances they are like another pious association mostly for women, not as a nuclear church in the context! At the diocesan level there are more than twenty commissions, like Bible, Liturgy, Youth, etc. The secretaries for all these commissions will be invariably either a priest or a religious with an exception of a religious nun for one or two. It is true that it was CBCI (Catholic Bishops’ Conference of India) is the first ecclesial body in the world to set up a ‘Desk for the Women’ within the Laity Commission to take care of the issues concerning women. But the role of women in the local church is still to be seen and the ‘feminine wisdom’ to be used beyond the cleaning, decorative and musical assignments.

Inculturisation

The question, what is Indian culture? has been always very polemic and problematic. There is no single culture, which could be called ‘Indian’. India is a kaleidoscope of two major races, Dravidian and Aryan, six major religions, Hinduism, Buddhism, Islam, Christianity, Sikhism and Jainism and 22 languages spread into 29 states and 7 union territories. Hence, the early attempt of Robert de Nobili to adapt Hindu culture remaining faithful to Christian revelation or– were either curbed by Rome. Later on the attempts to incorporate the spirituality of the Vedic Advaita into Christian contemplation through ashram movement or adaptation of Hindu symbols mostly from Brahminic culture were shunned off as a Sanskritisation process. Such attempts of Indianization were rejected both by the Hindus as well as by the majority Catholics who are victims of marginalization of Vedic Hinduism.

Indian Church is proud to have its origin from the time of St. Thomas but the ritual traditions are not from the early Christian era. However the oriental rites are useful for claiming superiority and administrative powers. The problem of ‘dual jurisdiction’, (i.e. affiliation to both the Oriental rite and the Latin rite in the same parish) is causing a lot of confusion in pastoral care and creates a ghetto mentality among the particular rite group making parish administration really cumbersome and problematic. In most cases monitory gain and clerical power seem to be the criteria to nurture the particular rite community outside its geographical jurisdiction. Both the rites of Thomas Christians and the Latin rite are alien to the local culture but both serve to preserve a unique identity in the multi-cultural setting. But the problem is that it provokes the Hindu fundamentalists to blame Christianity as a ‘foreign religion’. There is another extreme move at present, i.e. imitating the Hindu symbols and practices in the name of inculturisation. Such practice makes one to doubt whether Christians are indulging in superstitious practices and idolatry in the name of inculturisation.

Perplexed Pastoral Care

The confusion in the pastoral care arises out of the Sitz im Leben, which is very complex and complicated in its historical, cultural, religious, political and economic diversity. Ignorance of the local culture and structure of the society in the early years of Christian presence in the country led to the apologetic approach based on the principle: extra ecclesia, nulla salus! Then came the period of indigenisation when the attempts were made to adapt and assimilate the local cultural elements mainly into Christian liturgy, drawing insights only from the Vedic traditions. The emergence of the contextual theologies is challenging the traditional practices of the church calling for liberative action with a preferential option for the poor. Added to the local problems globalisation of market and onslaught of neo-capitalism and the growing postmodern culture of individualisation and indifference to common cause make theologizing clueless and cumbersome leading to inadequate commitment to the values of the reign of God and empty proposals to realise them here and now. In such a situation theology becomes an engagement of a few ‘arm-chair theologians’ who are cut-off from the concrete experience of the masses who are struggling to respond to their calling authentically in the given context.

Caste Calculations

Caste plays a very dirty role also within the Christian communities. It is indeed very shameful to know that there are caste associations of priests and religious in many regions. It is an open secret that the appointments in the dioceses are made on caste lines and heads of the religious congregations are elected with the support of the caste vote banks! The Christians from dalit origin feel that they are ‘doubly discriminated’ both within the church and in the civil society. Though untouchability is legally banned and not practised publically but subtle forms of alienation are not difficult to be seen in the life of the local church and in the religious congregations. Rite identification serves in many instances as caste affiliation to claim special privileges and monitory benefits mostly for the clergy.

Culture of Dependency

The Catholic Church in India is still dependent on Rome or on the generosity of the rich dioceses in Europe or from the USA, not only for spiritual and administrative guidance but also for economic subsidies. Since there is no proper economic security for the local church the entire business of generating income and maintaining rests on the local bishop. Therefore, he dictates terms with regard to finances and decisions are made mostly based on his personal discretion. The local clergy depends on the local ordinary for the daily bread and financially viable parishes and institutions become naturally covetous places for pastoral assignment. As the majority of the Catholics lead a hand to mouth life they are also dependent on the generosity of their pastors. In such a situation the readiness to stand for values and raise voice for justice becomes a rare trait in the ecclesial circles. Moreover, there is no grievance redressal mechanism within the organisation. Neither the laity nor the clergy have a forum where they could express their mind especially if it is contrary to that of the bishop. The plea of the diocesan priests to create a grievance cell in each diocese is till now falling into the deaf ears. One of the dirty outcomes due to the absence of such redressal mechanisms is the spread of culture of gossip and anonymous letters. Pope Francis calls gossip very ‘dangerous and cancerous, worse than terrorism’.

Challenges ad extra

There are a number of challenges for the Church in India. The most grievous ones are the growing religious fundamentalism and communal violence, especially violent attack on the minorities.

Religious Fundamentalism

The ideology of Hindutva1227 took roots already during the time of the Independence struggle. But thanks to the leaders like Mahatma Gandhi, Jawaharlal Nehru, B.R. Ambedkar constitution of the country remained secular, giving equal regard for all the religions denying the status of state religion to any one particular religion, however ancient it could be. Unfortunately in the recent few decades fundamentalist streams are gaining ground in the country and since 2004 the ruling party (Bharatiya Janata Party - BJP) at the centre seem to render open support to the saffron-clad groups which claim that one needs to be a Hindu in order to be an Indian. Patriotism is linked with religious affinity and plea for a monoculture in order to preserve the arbitrary national integration and unity that has survived for the last six decades after independence. The multi-cultural heritage of the country is denied and secularism assured by the constitution is decried as ‘pseudo secularism’ of the minorities in order to propagate their religions. The minority religions are seen as a threat to the majority in the country, hence violent measures are called for to protect the traditional religions now unified under one single political agenda: restoration of brahminic dominance in the name of religion! The fundamentalist majoritarian religious groups (the Saffron clout propagating Hindutva) are sceptical about the attempts of indigenization by the local Christians and have given a negative picture of Christianity as a kind of “wolf in sheep’s clothing,”1228 shunning off any attempt for dialogue and exchange demanding only deportation of the Christians to the West and Muslims to the Arabic peninsula! In 2017 January a group of Hindu scholars gathered in New Delhi with the support of the ruling party with the purpose of rewriting the history of the nation. They want ultimately to shape the national identity to match their religious views, that India is a nation of and for Hindus.

Religious Violence

The annual report of Amnesty International 2017 says that India's religious minority groups, particularly Muslims and Christians face increasing demonization by the hard line Hindu groups, pro-government media and the state officials. Even the recent government records show increased sectarian violence. For example, in 2017, 111 persons were killed and at least 2,384 injured in 822 communal clashes reported across the country. The pro-Hindu ruling party is rendering support to the fundamentalist forces and is amending laws to suppress the freedom of religion and freedom of expression. Hence, fundamentalist groups like volunteers for Ghar Wapsi movement (demanding the Muslims and Christians to return to the original religion) and Gau-rakschas (protectors of the cows) are going spree lynching the innocent and people. Moreover, burning alive of the Australian missionary Graham Steines along with his two adolescent children in 1999 and the mass killing of the tribal Christians and burning down their huts and churches in 2007 in Kandhamal district, Orissa are a few examples of the religious violence let loose on Christians in the recent years. As I was finalising this article on March 12 news arrived that some 60 hooligans were razing the boundary wall of 44-year-old Pushpa Mission Hospital in the temple town of Ujjain.

Violence done to women and children is another serious area that needs immediate pastoral care in the Indian context. The worse danger is that violence on women, like honour killing, burning of widow and brides, female foetus, etc. is also religiously motivated and justified.

Poverty and Corruption

India is estimated to have one-third of the world’s poor as per record of the Indian Planning Commission in 2012, 37% people fell below the poverty line, which is $1.25 a day. The lack of adequate sanitation nutrition and safe water has significant negative health impacts, hence it is estimated by the World Health Organization that 98,000 people die from diarrhoea and other water related disease each year. Among the BRICS nations India has the largest proportion of population, nearly 157 million without access to toilets. One third of the world’s malnourished children live in India according to UNICEF, where 46% of all children below the age of three are too small for their age, 47% are underweight. The number of child labourers is above 20 million and the neonatal mortality rate–infant deaths within 28 days of birth per 1,000 births was 52 in 1999 but it has come down to 28 in 2013. However, it is still higher than the global average of 17 per thousand in 2016. India had the third highest number of people living with HIV, according to a report in 2014 by UNAIDS. The privileged 10% of the people possess the 60% of the national wealth and the digital divide is growing apart very rapidly and with dreadful consequences on the common people.

India is ranked 81st in the corruption perceptions index among the 180 nations in 2017 surveyed by the Transparency International (TI). Corruption plagues at all level in the country and democracy is made mockery by the elections, which are fought by muscular and monitory powers and decided on caste and religious equations. The irony of political measures to prevent corruption is that the most of the looting of public funds and mismanagement of common resources are either done by the politicians or in connivance with them.

Exploitative Development

All developing countries have been affected by globalization and the most evident effect is the squeeze on farmer’s income and the threat to the viability of agriculture in India. As Laudato si´ describes there are many appalling effects of the lopsided development paradigm and neo-capitalist and consumerist economy, such as pollution and global warming, toxic waste, throw away culture, indifference to human suffering, apathy to the poor ((LS 15-56). Since 1991 India has liberalised its economy and allows direct foreign investments. The most affected is the field of agriculture and domestic cottage industries. Development is carried through at the cost of the poor. The monitory benefits reach only the top 10% of the population and one third of the people are still below the poverty line widening digital divide day after day and making democracy precarious and judiciary tilting towards the rich powerful few.

Half of India's indigenous people are among the poorest in the country, according to a recent survey. The Amnesty International report 2017 also highlighted that India's indigenous communities continue to suffer displacement because of industrial projects, while hate crimes against the Dalits remain widespread. More than 6,500 crimes were committed against indigenous people in 2016 and they continue to face displacement as the government acquired land for projects such as mining, construction of bigger dams, drilling for methane and fossil fuels. The political institutions are like puppets in the hands of the multi-nationals who are in alliance with a handful of rich clans in the country. The reigning neo-capitalist economy increases the divide between the rich and driving the millions of poor people to the edge of human survival. The worst affected are the farmers in the country. Agriculture is the basic occupation for majority of main-workers in India. A large number of rural women are also engaged in agriculture. According to 2011 census, over 56.6% of the main workers in India are engaged in agricultural activities directly and agriculture and agro-related industries provide employment to around 66% of the total workforce. Agricultural growth has direct impact on poverty eradication. Nearly 60% of Indians still live in rural areas and out of them 300 million are below the poverty line and among them only 46% are literate. The biggest challenge not only to the agriculture sector but also to the entire society is the growing number of suicide of farmers. From 1995 to 2014, a total of 296,438 Indian farmers committed suicide. According to National Crime Records Bureau an average of 14,462 farmers’ suicides occurred from 1995-2000; and an annual average of 16,743 in eleven years from 2001 to 2013. It means 46 farmers per day or one every half-hour since 2001! The main cause of this disaster is economic loss and in most cases debts and family honour due to unpaid loans.

In India 833 million people live now in 640,000 villages. In the next ten years 100 million people will move to cities and according to a projection 70% of the population will live in cities in 2050. Hence creating ‘Smart Cities’ is given much attention and publicity. But what country needs at first is building up ‘smart villages’ where the majority of the poor people still live rooted in their natural settings. Agricultural land is usurped by urbanisation, which has created ‘census towns’ out of the arable land, which produced food grains and vegetable for the neighbourhood.

India’s military budget gets more share of the GDP than health and education. Insurgencies within the country and border problems with the neighbours are reasons for increased spending on weapons and nuclear tests. More investment is made on atomic power and for importing coal instead of alternative energy sources like solar and wind energy. Sustainable and inclusive development is still not in practice though a lot is spoken about those topics in the media.

Pollution and Climatic Change

Among various challenges, global climatic change is the recent one and its impact on agriculture is immensely drastic. It is predicted that due to climate change, temperature would increase from 2°C to 3°C, there would be increase in sea level, more intense cyclones, unpredictable rainfall etc. These changes would adversely affect the production of rice and wheat. Specifically, rise in temperature in winter would affect production of wheat in north India. Production of rice would be affected in coastal areas of India due to ingress of saline water and increase of frequency of cyclones. Air pollution is rampant in all the major cities of the country. The exploitation of the natural resources and deforestation are carried out in the name of development usually at the cost of the poor people as mentioned earlier.

Trajectories for Pastoral Care

In such a challenging situation both within and from outside the Catholic Church in India needs to involve in pastoral care which is liberative and transformative. Indian church has to evolve its contextual theology, which needs to emerge from below and to be performative and transformative in order sustain the pastoral care today. Pope Francis gives a number of innovative insights and new directions in this regard, especially through Evangelii Gaudium, which could be very well called his political manifesto and Laudato si´, the manga carta of eco-theology. I want to underline only a few insights from them and from his style of evangelisation for inspiring and reinventing pastoral care in India.

Pastoral Care within

Pope Francis underlines in Evangelii Gaudium the three areas of pastoral care, they are: Ordinary pastoral care for the members of the church, pastoral care of restoration for those are estranged from the church, evangelising pastoral care for those who are yet to hear the Good News (EG 15). But his emphasis is on the style or mode in which the pastoral care is done. The way is the goal for him! He is a good shepherd who wants the church to be as a merciful and compassionate mother who is concerned about caring for those who are vulnerable and marginalised. He envisions church as a ‘field hospital’ where the wounded are nursed first and the afflicted are nurtured to become hale and healthy. More than the doctoral orthodoxy, orthopraxis of the Gospels seems to be his prime pastoral concern. He has really shown to the world how the Christian presence could to be redemptive in the postmodern time in spite of all the challenges thrown at the church and to the humanity. Pope Francis gives emphasis to the ever-reforming nature of pastoral care, reflecting the tone of the Second Vatican Council: Ecclesia semper reformanda est. In Evangelii Gaudium he expresses it as follows:

I dream of a “missionary option”, that is, a missionary impulse capable of transforming everything, so that the Church’s customs, ways of doing things, times and schedules, language and structures can be suitably channelled for the evangelization of today’s world rather than for her self-preservation. The renewal of structures demanded by pastoral conversion can only be understood in this light: as part of an effort to make them more mission-oriented, to make ordinary pastoral activity on every level more inclusive and open, to inspire in pastoral workers a constant desire to go forth and in this way to elicit a positive response from all those whom Jesus summons to friendship with himself. As John Paul II once said to the Bishops of Oceania: “All renewal in the Church must have mission as its goal if it is not to fall prey to a kind of ecclesial introversion”. (No. 27)

The Church in India needs to imbibe this spirit of constant renewal and metamorphose itself from being the ‘Church in India’ into ‘the Church of India’. Due to its minority status the Catholic Church in India unfortunately clings to its European cultural identities, which are alien to native culture. The process of becoming an incarnate church starts with a life of witness.

Witness of Life

‘Not only it should be a church for the poor but also a poor church’ - that was opening statement of his papacy. And from the moment of his election his life simple style and his deep-rooted concern for the poor and the destitute since he was living already as the Archbishop of Buenos Aires, came to the limelight. Choosing the name, Francis and decisively avoiding the traditional papal garbs, insignia and the residence he showed to the world that it is possible to lead a life of detachment even as the head of the 1.2 billion Catholics. In 2014 Pope Francis addressing all the persons working in Roman Curia enumerates fifteen illnesses that plague the curia as well as the Church. An in July 2017 speaking the seminarians and priests in Maadi, Egypt he explained seven temptations that a minister faces. Evangelii Gaudium outlines the pitfalls in pastoral care. The most anti-Christian behaviour that Holy Father detests very vehemently is worldliness.

I think the Church must give examples – always more examples - of refusing every worldliness. To we consecrated, bishops, priests, sisters, laity who truly believe, the gravest sin and the gravest threat is worldliness. It's really ugly to look on when you see a worldly consecrated, a man of the Church, a sister. It's ugly. This is not the way of Jesus. It's the path of an NGO that is called "church" but this isn't the Church of Jesus, that NGO. Because the Church is not an NGO but another thing; when they become worldly, a part of the Church, these people, it becomes an NGO and it ceases to be the Church. (During the inflight conference with journalists from Manila to Rome Papal Flight on 19 January 2015).

However, Pope does not want the Church to be preoccupied with itself, rather he wants it to come to the street and search for the lost ones, dress the wounded and accompany the exploited. He said in Rio de Janeiro during the World Youth Day 2013.

“I want to see the Church get closer to the people, I want to get rid of clericalism, the mundane, this closing ourselves off within ourselves, in our parishes, schools, structures. Because these need to get out!” On Jan 19, 2015 on his return journey to Rome Pope Francis said, "We cannot be a church closed in on itself, navel-gazing, a church that is self-referential, that stares at itself and is incapable of transcendence… Going out is not an adventure, but a journey, it is the journey to which God has called us since the moment he told Abraham, 'Leave your homeland.'"

Addressing the bishops he wants them not to be ‘princes but good shepherds’. "May bishops be shepherds, close to the people; 'fathers and brothers, may they be gentle, patient and merciful; may they love poverty, interior poverty, as freedom for the Lord, and exterior poverty, as well as simplicity and a modest lifestyle; may they not have the mind-set of ‘prince' (27 Feb. 2014, to Bishops). He wants the church that is poor not only a church for the poor. “As priests, we ask two graces of the Good Shepherd, that of letting ourselves be guided by the sensus fidei of our faithful people, and to be guided by their “sense of the poor”. Both these “senses” have to do with the sensus Christi, with our people’s love for, and faith in, Jesus” (Priests’ Retreat June 3, 2016).

His simplicity is shown by his style of leadership, which is indeed needed for the entire church, especially the Indian church. He has an open ear for all and wants to listen to voice from the pews. For him a Christian community should be a listening church, listening to the voice of the people. Pope Francis wants to give an ear to the voice of the lay people. He wanted to gather the opinion of the people before the synod on family and marriage in 2015 and now on the pastoral care for the youth in 2019. He provokes discussion by his off-hand remarks but throws lights on particular issue at times in a very naïve but decisive way, sustains dialogue and wants finally to take a collective decision. Such style of making decision has been weaning off in the past, Pope Francis is trying to revive it though at times it seems to cause confusion than clarity and certainty. The Catholic Church in India should learn to imbibe the culture of listening to and discerning the voice of God through the voice of the people as Holy Father tries to do. For which the church needs to be with with the poor.

In order to identify with the poor and be in solidarity with their struggles the church in India needs to be detached from its mighty structures and be nearer to the people who are at the periphery. Through the educational institutions Indian church does offer quality education but mostly to the rich and middle classes. The poor are excluded or they cannot afford to enter the sophisticated ambience of the institutions. Serving the poor the church needs to be the servant church and be ready to learn from the poor. On his return journey from Manila to Rome after his visit to Asia he said,

“But don’t forget that we too need to be beggars, from them, from the poor, because the poor evangelize us. If we take the poor away from the Gospel, we cannot understand Jesus’ message. The poor evangelize us. I go to evangelize the poor, yes, but let you be evangelized by them, because they have values that you do not.”

The Church in India should be ready not only to do something for the poor but be ready to learn from them and accompanying them in their struggle for life.

Pope Francis considers women an essential part of the church and he is sure that ‘the feminine genius is needed wherever important decisions are made. He says in Evangelii Gaudium, “The Church acknowledges the indispensable contribution which women make to society through the sensitivity, intuition and other distinctive skill sets which they, more than men, tend to possess. I think, for example, of the special concern which women show to others, which finds a particular, even if not exclusive, expression in motherhood. I readily acknowledge that many women share pastoral responsibilities with priests, helping to guide people, families and groups and offering new contributions to theological reflection. But we need to create still broader opportunities for a more incisive female presence in the Church” (EG 103). Replying to the journalists on his way from Brazil in 2013 Pope expressed his concern about women’s position in the church. He said,

“We don’t yet have a truly deep theology of women. We talk about whether they can be this or that, can they be altar boys, can they be lectors, about a woman as president of Caritas [Catholic charities]. But we don’t have a deep theology of women in the church.”

The Church in India needs a sound theology and a prophetic pastoral care approach for women not only in the church but in the society as well, because women are victims of cultural, religious and economic exploitation along with the children, tribal and dalit people.

What the Holy Father says about the young people today is very much true in Indian context. “We should recognize that despite the present crisis of commitment and communal relationships, many young people are making common cause before the problems of our world and are taking up various forms of activism and volunteer work. Some take part in the life of the Church as members of service groups and various missionary initiatives in their own dioceses and in other places. How beautiful it is to see that young people are “street preachers” (callejeros de la fe), joyfully bringing Jesus to every street, every town square and every corner of the earth!” (EG 106). The church in India needs to involve the youth who are very much interested in the liturgical activities of the church in the pastoral care in the public sphere.

Pope Francis detests very vehemently careerism within the church. Very humorously he remarked that some bishops are ‘airport bishops’ waiting with the suitcase in the hand to get out of the diocese at any time. He wants the pastors to live by ‘the smell of their sheep’. There is new culture of listening to the voice from the below and readiness to dialogue. Decision pertaining to the life of the faithful should emerge from the people. He wants to strengthen the culture of collegiality within the church. The church in India could imbibe this culture of listening and discerning the prompting of the spirit through the lay people.

Pastoral Care in the World

Evangelising Church

For him church should be incarnate in the local context and be purified and reformed constantly. It should go out of its walls and seek new avenues of missionary conversion. “Pastoral ministry in a missionary key seeks to abandon the complacent attitude that says: “We have always done it this way”. I invite everyone to be bold and creative in this task of rethinking the goals, structures, style and methods of evangelization in their respective communities” (EG 30, 33).

Integral Liberation of the Poor

The main focus of pastoral care is giving heed to the cry of the poor and marginalised and become the voice of the voiceless. It was whispered into his ears as he was elected 226th Head of the Catholic Church: “Don’t forget the poor”. The poor - in all senses find prime attention in his pastoral approach. The Church in India had been serving the poor all through. In fact it will not be an exaggeration to say that the self-less love of the neighbour as a spiritual act has been introduced in a tangible way to the caste-ridden hierarchically structured Indian society only from the time of the Christian missionaries. Though the charitable works of the Christians are misinterpreted by the Saffron clout, as tacit manoeuvre of conversion the Church in India should continue the pastoral care of the poor and needy. Talking to the bishops and priests in Paraguay Pope Francis emphasised it: “The Church is a mother with an open heart. She knows how to welcome and accept, especially those in need of greater care, those in greater difficulty. The Church is the home of hospitality. How much good we can do, if only we try to speak the language of hospitality, of welcome! How much pain can be soothed, how much despair can be allayed in a place where we feel at home! Welcoming the hungry, the thirsty, the stranger, the naked, the sick, the prisoner, the leper and the paralytic. Welcoming those who do not think as we do, who do not have faith or who have lost it. Welcoming the persecuted, the unemployed. Welcoming the different cultures, of which our earth is so richly blessed. Welcoming sinners. That is why the real work of the Church, our mother, is not mainly to manage works and projects, but to learn how to live in fraternity with others. A welcome-filled fraternity is the best witness that God is our Father, for ‘by this all will know that you are my disciples, if you have love for one another’” (13 July 2015, Paraguay).

The marginalized in the Indian context, of dalits, tribals, women and children demand a preferential option in our pastoral care. As per the mind of the Holy Father the local church should identify them, reconcile, include, integrate and empower them through solidarity and focused liberative pastoral care. Pope Francis is ‘pained greatly to discover how some Christian communities, and even consecrated persons, can tolerate different forms of enmity, division, calumny, defamation, vendetta, jealousy and the desire to impose certain ideas at all costs, even to persecutions which appear as veritable witch hunts.’ In Evangelii Gaudium he says, “Those wounded by historical divisions find it difficult to accept our invitation to forgiveness and reconciliation, since they think that we are ignoring their pain or are asking them to give up their memory and ideals. But if they see the witness of authentically fraternal and reconciled communities, they will find that witness luminous and attractive” (EG 108).

Pastoral care for the marginalised should be not only to heal the wounds and feed the hungry but also to liberate them from their clutches of slavery and empower them as children of the reign of God. The liberative potential of Christian message is harnessed by paying attention to the ‘little or oral traditions’ which have been submerged under the load of traditional theologies. Therefore, the contextual theologies born out of the pathological cries of the poor, marginalised and the exploited Dalits, the Tribals and the women should find the prime place in theological education and should be translated to concrete pastoral action. For which the dialogue with religions should be prophetic.

Engaging in Prophetic Inter-Faith Dialogue

Pope Francis has had deep experience in interreligious relations in Argentina. In his book On Heaven and Earth, co-authored with Rabbi Abraham Skorka, he says, “In order to dialogue it is necessary to know how to lower the defenses, open the doors of the house, and offer human warmth”. A genuine theology of religions and a meaningful and fruitful inter-religious dialogue is the need of the hour for India. There are also ample attempts with considerable amount of success quote in the first two levels of inter-religious dialogue, i.e. dialogue of life and dialogue of action. But it is really scary and confusing to enter into the third level of dialogue of religions, i.e. the dialogue of thought especially at present, as the pro-Hindutva forces are bent on painting the entire country in saffron colour denying the multi-cultural roots of Indian society and the secular nature of Indian constitution. A theology of religions, which is open to receive from other faiths and ready to contribute to them, to be challenged and to challenge others on theological grounds – is the biggest academic need today. Moreover, theological institutes should not be satisfied only with forming the clergy for ministry but they must open up the vistas of theological studies to everyone beyond the boundaries of clerical engagement and also invite everyone even the non-believer to learn about religions with an open mind and with an analytical approach to know the genuine truth. Through scientific and academic initiatives to religions the deposit of knowledge from Christian and other revelations needs to be made available beyond the high campus walls of the seminaries and theological colleges. As the Hindu fundamentalists today try to justify the feudal and exploitive practices with textual proofs, a theology of religion emerging from the hermeneutics of suspicion and deconstructionism of postmodern epistemic method needs to become articulate and loud.

Moreover, theology today in Indian context needs academic freedom in order to play the ‘prophetic role’ within the faith community. Such practical theology could play the ‘purifying task’ by challenging one’s own traditions in order to be faithful to orthodoxy and orthopraxis. The epistemological postulates of postmodernism questioning the modernist interpretations of sources and the boundaries of knowledge are challenging the meta-narratives, which vouched for the hegemony of power by dominant structures under the pretext of reason and freedom. Deconstruction of exploitive ideologies and hermeneutic of suspicion employed in academic research now-a-days could contribute also to the field of religious and theological studies to explore its potentials for the ‘restoration of the marginalised’ to the centre, thus making religions to be faithful to their claims – purna moksha – ‘fullness of life’! Moreover, theological research in India today could initiate the dialogue within ecclesial communities to remove the discrepancies in their teachings and practices in order to interpret, witness and proclaim the Good News in accordance with the signs of the time.

Religion permeates every aspect of our life in India hence there cannot be a watertight compartmentalisation of the sacred and the secular here. Hence, religious experience and heritage should be subjected to academic scrutiny in order to make religion a productive social capital in the society. Moreover, doing theology in the secular space should open the eyes to look beyond their own boundaries and realise the responsibility of the Christian communities to the society at large. It is good to remember here what Pope Francis said before being elected. He warned his colleagues of “self-preferentiality” and theological narcissism” which would lead to a “sick” church. He emphatically criticised the “mundane church that lives within itself, of itself and for itself”. Theology in a secular sphere could assist this process of being a true church, as a sacrament of the reign of God in the world. Theological schools in the country should offer broader scope in a joint venture with other religions and social sciences to explore the possibilities to build up the social capital in our country and serve as the ‘think-tank’ for inculcating ethical values and thus spearheading social transformation.

The prevalence of social and structural evils and tacit tolerance of corruption, violence, injustice, etc. among the public call on religions to contribute substantially to uphold ethical values and to play the role of conscience keeper of the civil society. Christian theology could take a lead in establishing Ethical Audit in collaboration with other religious traditions to monitor the practice of ethical values both by individuals and corporate bodies, also in order to prevent the wrong people to do the moral policing with vested interests.

Action for Peace & Harmony

At the face of religious fundamentalism and communal violence Pope Francis does not want us to lose patience and hope. “Let us ask the Lord to help us understand the law of love. How good it is to have this law! How much good it does us to love one another, in spite of everything. Yes, in spite of everything! Saint Paul’s exhortation is directed to each of us: ‘Do not be overcome by evil, but overcome evil with good’ (Rom 12:21). And again: ‘Let us not grow weary in doing what is right’ (Gal 6:9). Let us not allow ourselves to be robbed of the ideal of fraternal love!” (EG 108). One of the effective and sustainable remedies against religious fundamentalism is investment in religious education in order to understand the cultural heritage and values of each religion and its contribution for communal harmony and peaceful coexistence. Apart from involving in inter-faith celebration of life the church should take up lead in offering inter-religious education in order to remove the spirit of xenophobia and narrow-mindedness, which is spreading like a wild fire in the country even among the students.

Commitment to Care for the Common Home

More than anything else Laudato si´ of Pope Francis should appeal to Indians due to its clarion call to protect the humanity by protecting the universal cosmic family (Vasudeva Kudumbam) which, as per the Indian religious traditions, are not two polarised entities but unity of one primordial spring. Laudato si´ highlights the unity of creation that is one of the key concepts of Indian faith tradition according to which the entire creation is one universal cosmic family. The term, human ecology has already been used by Pope John Paul II (Centimus Annus 38, 6), and also by Pope Benedict in Caritas et veritas (No.11) but the uniqueness of Laudato si´ is that it specifies ‘the cry of earth as the cry of the poor’ (No. 49, 246). The word poor is used 61 times (50 nouns and 11 adjectives), poorest 13 times, our poor (No. 2), crucified poor (No.241) and finally God is the ‘God of the poor’ (246). The whole creation is one single family (LS 52) and all things are inter-connected like a seamless garment (No. 12) and Pope Francis says, “We are the earth” (No.2). The earth is called in relational terms as mother, sister, etc. and not only the human but also the entire creation is incarnational (Nos. 16, 42, 138, 92). The integral ecology of Laudato si´ calls for integral solidarity (No.192) to seek peace and harmony with the entire creation as desired by Yajur Veda: “Unto Heaven be Peace, Unto the Sky and the Earth be Peace, Peace be unto the Water, Unto the Herbs and Trees be Peace” (Yajur Veda 36.17). Thus quoting Teilhard de Chardin (The Divine Milieu) without naming explicitly the encyclical uses the expression of Raimondo Panikkar, cosmotheandric unity, in order to emphasis the integral ecology. And as in the words of Leonardo Boff it is not a pantheistic idea of creation and the divine but the ‘panentheistic understanding of the creation in relation to God, i.e. ‘God in all/all in God’.1229 Hence no more anthropocentrism (Nos. 139 & 140) but bio-centrism or better still eco-centrism (No.15) should be the focus of Christian praxis especially in pursuing spirituality in Indian context for which Indic sacred scriptures especially the Tamil Saivaite tradition would make a big contribution. Indian Christian theology could draw a lot of insights from Laudato si´ especially to stop the destruction of nature in the name of development, to restore the dignity of the labour and enthrone the human person not as a crown of creation but as the vibrant link with the divine mandate to protect the nature.

Pope Francis is also very much aware that the care for the common home is a herculean task demanding the cooperation of everyone in the world. However, what should be done immediately is the change of attitude and our life style as Laudato si´ underlines emphatically.

“Many things have to change course, but it is we human beings above all who need to change. We lack an awareness of our common origin, of our mutual belonging, and of a future to be shared with everyone. This basic awareness would enable the development of new convictions, attitudes and forms of life. A great cultural, spiritual and educational challenge stands before us, and it will demand that we set out on the long path of renewal” (LS 202).

It could begin with small steps by imitating the initiatives already done in this regard. There are many pastoral models also in India, which try to translate into action the practical ideas of Laudato si´. For example, the Church of South India has launched ‘The Green Schools Project’, which aims to move beyond theory into a practice of converting 1000 schools into green environment. Students are involved to make the campus greener by planting more greeneries and nurturing them, thus learning to preserve the nature. The St. Peter’s Church in Bandra, Mumbai is distributing to its parishioners an ecology guide that inspires and gives practical ideas to combat climate change. The “Eco-Parish Guide: Bringing Laudato si´ to Life” offers practical ways to care for creation and respond to the pope’s call to action. The parishioners installed nearly 200 solar panels on the church terrace to power parish buildings.

Indian church could also join hands with others and the government agencies for the common good. For example, National Solar Mission, which aims to promote the development and use of solar energy for power generation and other uses with the ultimate objective of making solar energy competitive with fossil-based energy options. National Water Mission is meant to protect water resources. The goals of National Mission for Green India include the afforestation of 6 million hectares of degraded forestlands and expanding forest cover from 23% to 33% of India’s territory. National Mission for Sustainable Agriculture aims to support climate adaptation in agriculture through the development of climate-resilient crops, expansion of weather insurance mechanisms, and agricultural practices. The Christian communities in the country should join such initiatives in order to safeguard our common home.

Partners in the Mission

Pope invites everyone to join hands especially to welcome the immigrants, to care for the poor, to stand by the abused and exploited and to protect the common home. He is ready to go an extra mile for the sake of peace and harmony. Gestures like his presence in the ecumenical celebration of the 500th Anniversary of Martin Luther and his call for prayer for peace and harmony “one minute for peace” shows his willingness to cooperate with others for the common good. In Laudato si´ he expresses his desire: “I would like to enter into dialogue with all people about our common home” (L Si 3). He has a strong sense of hope in humanity and common action for restoring the reign of God here on earth as he says in Laudato si´: “Yet all is not lost. Human beings, while capable of the worst, are also capable of rising above themselves, choosing again what is good, and making a new start, despite their mental and social conditioning. We are able to take an honest look at ourselves, to acknowledge our deep dissatisfaction, and to embark on new paths to authentic freedom. No system can completely suppress our openness to what is good, true and beautiful, or our God-given ability to respond to his grace at work deep in our hearts. I appeal to everyone throughout the world not to forget this dignity, which is ours. No one has the right to take it from us” (LS 205). Being minority the Church in India has to find its partner in the mission beyond the ecclesial boundaries. As Holy Father does, the Catholic Church should also do advocacy work in favour of actions that promote common good and communal harmony. “To go out of ourselves and to join others is healthy for us. To be self-enclosed is to taste the bitter poison of immanence, and humanity will be worse for every selfish choice we make!” (EG 81).

‘Mercy’ is the word that is uttered in connection with the Holy Father. His concern for the poor, homeless, immigrants and refugees, for the nature has endured him even to those who are not part of the Christian communities in the country. The five years of Papacy of Pope Francis has indeed re-enkindled spirit of the Christian charity in spite of the opposition from the Hindutva groups and has motivated the Christians in India to rejuvenate their identity as ‘the apostles of mercy’. Theological disputes on marriage and family especially giving coming Communion to the divorced or his words about the homosexuals have not made ripples among the Christians in India. Whereas his washing of the feet of the prisoners, his welcoming of the refugees into Vatican palace, his loving embrace of the children and the physically and mentally challenged people and his gestures of kindness and compassion, to name a few, have hit them directly and carved out a special place in their hearts. However, many of his examples are still to be imitated by the clergy, especially his life of simplicity and detachment, his readiness to listen and dialogue, and his audacity to be on the side of the marginalised and poor, etc. There is no very spectacular change in the life of the church in the country in the last five years. However, the Holy Father has revived the hope in the values of the reign of God and strengthened the commitment to raise the voice against injustice and in solidarity with the marginalised. He has restored trust in the power of the common people when they are united for a common cause. His simple practices of piety, like devotion to the Mary, the Untier of Knots, Sleeping Joseph, etc. and the spirit of prayer make him remembered always. There is a strong hope that the coming years will leave inerasable changes in the life of the church, the experience of the third Pentecost after the Second Vatican Council.

All the critical remarks and observations about the Holy Father does not affect the Christian communities in India and even if they reach their ears they don’t get disturbed or belittle their regard and reverence for the Holy Father. A small story from Antony De Mello explains the reason for such an attitude prevalent in the Indian society. Let me conclude with that.

Once the disciples bowed down before their world famous master and praised him for his guidance and influence on them. But the master brushed them aside and went on laconically. Later as he was asked why he reacted in such a way, the master replied: “The one who uses authority and power over the others is not a spiritual guide”. “Then what is work of a spiritual master?” “To inspire and not to make rules and regulations, to awaken people and nothing to expect in return!” (Anthony de Mello, One Minute Wisdom, 1987)

Sandler, Willibald: Auf den Knien und auf Augenhöhe

Anstöße von Papst Franziskus zur Erneuerung der akademischen Theologie

Willibald Sandler: Prof. für Dogmatische Theologie am Institut für Systematische Theologie der Universität Innsbruck (Österreich)

Papst Franziskus ist kein akademischer Theologe. Eine Reform der universitären Theologie ist nicht sein erstes Anliegen, wohl aber eine grundlegende Erneuerung der Kirche. Dafür ruft er alle Bereiche von Kirche und christlichem Glauben in die Pflicht, auch die christliche Theologie.

„Die Freude des Evangeliums“ aus einer ungeschützten Begegnung mit Christus und dem Nächsten

Evangelisierung und Mission sind Kernaufgaben der katholischen Kirche. Dass beides mit einer Selbstevangelisierung anfängt, einer persönlichen Umkehr zu Jesus Christus, die alle Glieder der Kirche, auch die Priester und Bischöfe, nötig haben, wird von Franziskus so betont wie von seinen Vorgängern. Neu bei ihm ist die schlichte und direkte Art, mit der er uns auffordert, dass wir uns neu Jesus Christus zuwenden:

„Ich lade jeden Christen ein, gleich an welchem Ort und in welcher Lage er sich befindet, noch heute seine persönliche Begegnung mit Jesus Christus zu erneuern oder zumindest den Entschluss zu fassen, sich von ihm finden zu lassen, ihn jeden Tag ohne Unterlass zu suchen. [...] Das ist der Augenblick, um zu Jesus Christus zu sagen: ‚Herr, ich habe mich täuschen lassen, auf tausenderlei Weise bin ich vor deiner Liebe geflohen, doch hier bin ich wieder, um meinen Bund mit dir zu erneuern. Ich brauche dich. Kaufe mich wieder frei, nimm mich noch einmal auf in deine erlösenden Arme.‘ Es tut uns so gut, zu ihm zurückzukehren, wenn wir uns verloren haben!“ (EG 3)

Die Schlichtheit dieser Aufforderung verdeutlicht: Es geht darum, dass man sich schutzlos – auch ohne die schützende Distanz einer abstrakten Sprache – auf die Begegnung mit Gott einlässt. Nur so können wir jene „Freude des Evangeliums“ von Jesus empfangen, die uns aus einer „Traurigkeit... inneren Leere und... Vereinsamung“ (EG 1) befreit, in die sich Teile der Kirche verfangen haben. Freude ist für Franziskus ein Gegenbegriff zu Isolation: zu einem Abgeschnittensein von Gott und von unseren Mitmenschen gleichermaßen.

Der schutzlosen Begegnung mit Jesus Christus entspricht eine ungeschützte Begegnung mit unseren Nächsten: „einander zu begegnen, uns in den Armen zu halten, uns anzulehnen, teilzuhaben an dieser etwas chaotischen Menge“ (EG 87). Es geht Franziskus um eine leibhafte Begegnung nicht nur mit den vertrauten Nächsten, sondern mit Fernsten und Ärmsten. Es gilt, „Jesus im Gesicht der anderen, in ihrer Stimme, in ihren Bitten zu erkennen“ (EG 91). Und umgekehrt: Der in der Heiligen Schrift, im Gebet und in der Liturgie erfahrene Christus sendet Menschen hinaus in den direkten Kontakt mit Mitmenschen, und zwar nicht nur mit den vertrauten Nächsten, sondern mit den Fernsten und Ärmsten. Franziskus nennt das „Mystik des Wir“(VG 4) und betont dafür vor allem die Leibhaftigkeit der Begegnung: „Der Sohn Gottes hat uns in seiner Inkarnation zur Revolution der zärtlichen Liebe eingeladen“ (EG 88).

Von der „Freude des Evangeliums“ (2013) zur „Freude der Wahrheit“ (2017): Erneuerung der Theologie

Theologie erweist sich nach Franziskus vor allem dadurch als kirchlich, dass TheologInnen sich mit in den Dienst an einer durch Freude erneuerten Evangelisierung begeben. „Die Universitäten sind ein bevorzugter Bereich, um dieses Engagement der Evangelisierung auf interdisziplinäre Weise und in wechselseitiger Ergänzung zu entfalten“ (EG 134). Dafür ist es nötig, dass den TheologInnen „die missionarische Bestimmung der Kirche und der Theologie selbst am Herzen liegt und sie sich nicht mit einer Schreibtisch-Theologie zufrieden geben“ (EG 133). Franziskus fordert sie auf, hinauszugehen, um mit einfachen Menschen aus dem Kirchenvolk und in der Welt auf Tuchfühlung zu gehen.

„Auch die guten Theologen riechen wie die guten Hirten nach Volk und nach Straße und gießen mit ihren Überlegungen Öl und Wein auf die Wunden der Menschen.“1230

Auf diese Weise kann eine ganzheitliche Theologie entstehen, „eine Bildung, ... die den Intellekt, die Affekte und die Aktion einbezieht“1231. TheologInnen können und sollen so „Räume ... schaffen, in denen die Fragmentierung nicht das dominierende Muster ... ist“ (ebd.); durch eine „Transzendenz über die privaten Interessen (mehr und besser zu leben) hinaus“1232, die zugleich horizontal und vertikal ist: Öffnung auf die konkreten anderen und Öffnung auf Gott. Durch diese doppelte Überschreitung (Transzendenz) vermögen sie „die Fähigkeit des Staunens in [den] Studierenden zu wecken“ (ebd.). Sie können dies, weil sie im Hinausgehen – in einer vom Papst gelobten missionarischen Universitätspastoral – Jesus Christus nicht nur vermitteln, sondern ihn von einfachen Gläubigen verschiedener Ausrichtung empfangen. So schreibt Franziskus an eine missionarisch aktive katholische Universität in Chile:

„Ich habe mit Freude von der Evangelisierungsbemühung und von der fröhlichen Lebendigkeit Ihrer Universitätspastoral erfahren, Zeichen einer jungen, lebendigen Kirche ‚im Aufbruch‘. Die Missionen, die Sie jedes Jahr an verschiedenen Orten des Landes durchführen, sind ein starkes und sehr bereicherndes Ereignis. Bei diesen Gelegenheiten gelingt es Ihnen, den Horizont Ihres Blicks zu weiten, und Sie treten in Kontakt mit den verschiedenen Situationen, die Sie – über das punktuelle Ereignis hinaus – mobilisiert sein lassen. Der ‚Missionar‘ – im etymologischen Sinn des Wortes – kehrt nie als der Gleiche aus der Mission zurück; er erfährt den Vorübergang Gottes in der Begegnung mit so vielen Gesichtern, die er nicht kannte, die ihm nicht vertraut oder die ihm fern waren. Diese Erfahrungen können nicht vom universitären Geschehen abgesondert bleiben.“1233

Ungeschützte Begegnung mit Jesus Christus und mit den konkreten gläubigen oder ungläubigen Menschen sind für Franziskus das Gegengift gegen eine Isoliertheit und einen solipsistischen Narzissmus, der auch den TheologInnen droht:

„[D]er Theologe, der nicht betet und Gott nicht anbetet, versinkt schließlich im abstoßendsten Narzissmus. Und das ist eine kirchliche Krankheit. Er schadet sehr, der Narzissmus der Theologen, der Denker; er ist abstoßend.“1234

Was Franziskus mit dieser Gefahr eines theologischen Narzissmus – einem Ableger des kirchlichen Narzissmus – meint, macht er an verschiedenen Stellen deutlich: eine „spirituelle Weltlichkeit“, die statt der Ehre des Herrn die menschliche Ehre sucht (EG 93); der Gnostizismus einer Innerlichkeit ohne leibliche Begegnung (EG 94) und ein selbstbezogener, prometheischer Neu-Pelagianismus, der sich ganz auf die eigenen Kräfte verlässt (ebd.). Der Narzissmus der Theologen macht deren Theologie kirchlich unfruchtbar – durch einen abgehobenen Stil, der die Nöte der Menschen nicht mehr erreicht und, zumal in der Moraltheologie, ihnen Lasten auflegt, die sie nicht tragen können. In Amoris Laetitia kritisiert Franziskus eine „kalte Schreibtisch-Moral“ (AL 312). Dagegen erwächst aus der ungeschützten Begegnung mit Gott und mit Mitmenschen zumal in ausweglosen Situationen eine Barmherzigkeit, die nicht auf der Ebene von Urteil und Urteilsenthaltung verbleibt, sondern Auswege eröffnet – auch durch eine in diesem operativen Sinn pastoral barmherzige Theologie.1235

„Die Theologie soll Ausdruck einer Kirche sein, die ‚Feldlazarett‘ ist und ihre Sendung des Heils und der Heilung in der Welt lebt. Die Barmherzigkeit ist nicht nur eine seelsorgliche Haltung, sondern sie ist das eigentliche Wesen des Evangeliums Jesu. Ich ermutige euch zu studieren, wie sich in den verschiedenen Disziplinen – Dogmatik, Moral, Spiritualität, Recht usw. – die Zentralität der Barmherzigkeit widerspiegeln kann.“1236

Christus im bedürftigen Nächsten zu finden, setzt eine „Freude der Wahrheit“ frei, die eine Leidenschaft entfacht, sich auch theologisch nach dem Licht Gottes auszustrecken (VG 1), um das Gefundene – theologisierend und zugleich evangelisierend – zu vermitteln. Nicht nur im Titel stellt Franziskus eine enge Beziehung her zwischen „Evangelii Gaudium“, der Apostolischen Konstitution zur Verkündigung des Evangeliums (2013) und „Veritatis Gaudium“, seiner jüngsten Apostolischen Konstitution über die kirchlichen Universitäten und Fakultäten (Dezember 2017).

Erneuerung der akademischen Theologie im deutschsprachigen Raum

Wie lassen sich diese Anregungen, die Franziskus vor allem an südamerikanische theologische Fakultäten richtete, in der deutschsprachigen akademischen Theologie aufgreifen? Insgesamt ist eine Erneuerung der akademischen Theologie, zumal an staatlichen Universitäten, ein unübersichtliches und komplexes Projekt. Das beginnt schon damit, dass seit dem Ende der Neuscholastik von der Theologie gar nicht mehr gesprochen werden kann. Wir haben es mit einer unüberschaubaren Pluralität nicht nur theologischer Fächer, sondern von „Genitiv- und Adjektiv-Theologien“ zu tun, „oft begleitet von einer theologischen Sprachverwirrung“ (Klaas Huizing). Allein das ist schon Anlass für eine Erneuerung der Theologie. Papst Franziskus macht dafür einen (allerdings etwas vagen) Vorschlag, wenn er die Interdisziplinarität durch eine „Transdisziplinarität“ vertieft sehen will, „bei der alles Wissen in den Raum des „Lichts und Lebens“, den die von der Offenbarung herkommende Weisheit bietet, gestellt wird und von diesem durchdrungen wird“ (VG 4).

Über die Herausforderungen von innertheologischen und – auch auf andere Wissenschaften bezogenen – interdisziplinären Klärungen hinaus hat die Theologie an staatlichen Universitäten eine besondere gesellschaftliche Verantwortung: „als wissenschaftliche Stimme der Kirche in der Öffentlichkeit“, „als Bildungsauftrag und zur Förderung von Werten“, „als Beitrag zur Identitätsstiftung und -findung in einer pluralen Welt“, „in ihrer läuternden und domestizierenden Funktion von Religiosität“ sowie „zur Rationalisierung und Versachlichung des Dialogs der Religionen“.1237

Diese gesellschaftliche und kulturelle Aufgabe der Theologie wurde seit dem Zweiten Vatikanum auch in kirchlichen Dokumenten betont. Ganz in dieser Linie setzt Papst Franziskus eigene Akzente, wenn er angesichts verschiedener Bruchstellen in der Gesellschaft die Notwendigkeit einer neuen Kultur sieht, die es noch nicht gibt und zu deren Bildung – in einer „mutigen kulturellen Revolution“ – die Theologie beizutragen hat (VG 3).

Fern von jeder kirchlichen oder evangelikalen Engführung bejaht Franziskus die Komplexität von Theologie und regt an zu verstärktem Dialog, Interdisziplinarität, Errichtung von Forschungszentren und internationale Vernetzung der theologischen Fakultäten (VG 4). Sein Plädoyer für eine geistlich und sozial erneuerte Theologie „auf den Knien und auf Augenhöhe“ zielt also nicht auf einen Rückzug aus den komplexen Verantwortungen einer akademischen Theologie zumal an staatlichen Universitäten, sondern auf einen erneuerten Stil der Theologie:1238

TheologInnen, die ihre Arbeit durch Gebet durchformen lassen und sich auf Tuchfühlung mit glaubenden, andersgläubigen und nichtgläubigen Menschen auch aus dem nichtakademischen Bereich begeben, machen die gleiche Arbeit auf andere Weise. „Keine Synthese ist nötig, sondern eine geistige Atmosphäre der Suche und der Gewissheit, gegründet auf die Wahrheiten der Vernunft und des Glaubens“ (VG 3). TheologInnen, die in Verbindung sind zu Gott und zu Menschen vor allem am Rand der Gesellschaft, können besser die Spuren des in allem wirkenden Gottes in verschiedensten Diskursen wahrnehmen und so – eingebunden in den sensus fidelium eines pluralen Kirchenvolkes – einen Sinn entwickeln für Echtes und Durchgängiges – für „starke Mitten“, von denen her bestehende Polarisierungen überwunden werden können.1239 Damit das gelingt, verlangt Franziskus von den TheologInnen dasselbe, was er insgesamt von der Kirche fordert: dass sie hinausgehen und mit den Menschen und ihren Spiritualitäten auf Tuchfühlung gehen.

Erneuerungsbewegungen und evangelikaler Katholizismus als Herausforderung für die Theologie

Wie kann dieser Auftrag für die akademische Theologie im deutschen Sprachraum aussehen? – Zunächst ist eine theologische Grundoption des Zweiten Vatikanums entschieden weiterzuführen, wonach die dogmatische und die pastorale Konstitution Lumen Gentium und Gaudium et spes in Einheit und gegenseitigem Bezug zueinander begriffen werden müssen. Diese Grundoption hat eine theologische Relevanz nicht nur für Dogmatik und Pastoraltheologie, sondern für alle Fächer. In allen theologischen Fächern geht es nicht zuletzt darum, Zeichen der Zeit, wie sie sich in konkreten gesellschaftlichen und kirchlichen Situationen zeigen, wahrzunehmen und vom jeweiligen Fachschwerpunkt her theologisch darauf zu antworten. Es geht darum, alte und neue Formen von Volksreligiosität aufzugreifen, sich von ihnen inspirieren zu lassen und sie kritisch unterscheidend zu begleiten. Zeichen der Zeit sind auf vorrangige Weise jene Orte, an denen – explizit oder anonym christlich – Samenkörner des lebendigen Gotteswortes auf guten Grund fallen und austreiben. Theologie hat die Aufgabe, diese Wachstumsorte zu erkennen, wertschätzend darauf hinzuweisen und dabei das Unkraut vom Weizen zu unterscheiden, ohne durch ein intolerantes Ausreißen von Ersterem die Ernte zu gefährden.

Für den deutschsprachigen Raum konkretisiert sich diese Aufgabe – neben manch anderem – in einer Herausforderung, die für die hiesige akademische Theologie gleichermaßen schwierig und bedeutsam ist: nämlich eine unvoreingenommene Wahrnehmung und kritisch unterscheidende Begleitung von charismatischen und evangelikal ausgerichteten Erneuerungsbewegungen.

Besonders schwierig ist diese Aufgabe für die deutschsprachige Theologie aufgrund der polarisierenden Geistesgeschichte eines rationalistischen und aufklärerischen Denkens. Die Aufklärung hat Ideale der menschlichen Autonomie und Emanzipation vor allem religionskritisch entwickelt, in verständlicher Gegenreaktion gegen heteronome, den Menschen entmündigende Tendenzen in Kirche und Theologie, aber mit der fatalen Schlagseite, dass sie die Entgegensetzung von Wille Gottes und selbstbestimmtem menschlichen Wollen mit umgekehrten Vorzeichen übernommen hat. Unter den Tisch fiel damit die für Schöpfungs- und Gnadentheologie zentrale Einsicht in eine verdankte Autonomie, die durch authentische Gotteserfahrungen zunimmt und durch ihre Selbstverabsolutierung (unter Abweis jeder Anerkennung von Verdanktheit) in Knechtschaft und Verknechtung pervertiert wird.1240 Und mehr als in anderen Kontinenten sind in Europa eine durch den Einfluss rationalistischer Vorstellungen Denken und Fühlen in einen Gegensatz zueinander geraten. Als ob man nur scharf denken könne, wenn man zuvor alle Gefühle unterdrückt; und als ob man nur lebendig glauben könnte, wenn man vorher das Gehirn ausgeschaltet hat.

Im Gegensatz dazu hat Papst Franziskus, der in einer anderen kulturellen Welt aufgewachsen ist, wenige Schwierigkeiten, für die Theologie eine Integration von Denken und Fühlen einzumahnen:

„Es ist notwendig, dass der Erkenntniserwerb dazu befähigt, eine Interaktion zwischen dem Hörsaal und der Weisheit der Völker hervorzubringen, die diese gesegnete Erde mitgestalten. Eine Weisheit reich an Intuitionen, an ‚Spürsinn‘ [...]. Auf diese Weise wird diese so bereichernde Synergie zwischen wissenschaftlicher Strenge und der Intuition des Volkes hergestellt werden. Die enge Interaktion zwischen beiden verbietet die Scheidung zwischen dem Verstand und der Aktion, zwischen dem Denken und dem Spüren, zwischen dem Erkennen und dem Leben, zwischen dem Beruf und dem Dienst.“1241

Franziskus sagt auch, wie eine solche Integration von Denken und Fühlen verwirklicht werden kann: nämlich durch eine besondere Zuwendung zu „Gemeinschaften der Ureinwohner mit ihren kulturellen Traditionen“1242. TheologInnen sollen diese (nicht nur christlichen) Volksreligiositäten nicht nur studieren, sondern sich auch von der „Weisheit der Völker“ bewegen lassen.

Analoges wäre auch für mitteleuropäische TheologInnen im Umgang mit gewachsenen Formen von Volksfrömmigkeit zu fordern. Schwieriger verhält es sich bei neueren Formen der Volksfrömmigkeit, etwa den Medugorje-Pilgern oder auch charismatischen Bewegungen, die inzwischen auch den Volksglauben beeinflussen konnten – vor allem im Liedgut. Diese neueren Formen sind nämlich teilweise selber von den geschichtlich gewachsenen Polarisierungen infiziert: für starke Emotionen und skeptisch gegen alles Denken – und solcherart für eine Theologie, die ihrerseits gegen gesteigerte Emotionalität polarisiert ist, nochmals unverdaulicher.

Aufgrund dieser Polarisierungen dürfte für viele deutschsprachige TheologInnen auch die schlichte, gefühlsbetonte Frömmigkeit von Papst Franziskus nur schwer annehmbar sein:

„Wer nicht sagen kann: ‚Ich kann ohne Christus nicht leben‘, ist kein Theologe.“ Und: Es gibt ‚nur eine Art, Theologie zu betreiben: auf Knien‘...1243

Solche zugespitzte Aussagen konnten von den angesprochenen südamerikanischen theologischen Fakultäten vermutlich gut angenommen werden. Im deutschsprachigen Raum werden sie viele an einen Evangelikalismus erinnern, den sie unterschiedslos mit einem „abstoßenden, geradezu gefährlichen Fundamentalismus“ gleichsetzen.

Ist Franziskus vielleicht gar ein evangelikaler Papst? – Walter Kardinal Kasper würde mit einem vorsichtigen Ja antworten:

„Papst Franziskus ist im ursprünglichen (nicht im konfessionellen) Sinn des Wortes ein evangelischer (oder evangelikaler) Papst.“1244

Mit dieser Charakterisierung meint Kasper, dass es dem Papst um eine „evangeliumgemäße Erneuerung der Kirche“ geht.1245 Dieser weder abwertende noch konfessionell festgelegte Begriff von „Evangelikal“ trifft allerdings nicht nur auf den Verfasser von Evangelii Gaudium zu, sondern auf alle letzten Päpste, zumindest seit Paul VI. mit Evangelii Nuntiandi (1975).

Hier gilt es, zwischen einem authentischen und einem problematischen Evangelikalismus zu unterscheiden. Das dürfte in Bezug auf Papst Franziskus, der dem Verdacht des Fundamentalismus fernsteht, nicht schwer sein. Ein analoges theologisches Unterscheiden ist aber auch nötig in Bezug auf christliche Erneuerungsbewegungen, konfessionelle und nichtkonfessionelle evangelikale Bewegungen, sowie auf das damit verbundene Phänomen eines „evangelikalen Katholizismus“1246, der vom Ideal einer erfahrenen und gelebten Freundschaft zu Jesus geleitet1247, wenig hierarchisch gebunden ist und mit einem großen Selbstbewusstsein auftritt. Als solches ist er in sich hochambivalent.

Einerseits ist für diese Bewegungen jene Freude am Evangelium – entspringend aus einer erfahrenen und gelebten Freundschaft mit Jesus – maßgeblich, die für Papst Franziskus entscheidend wichtig ist. In verschiedenen Erneuerungsbewegungen, seien sie mehr charismatisch, mehr kontemplativ (wie etwa die Taizé-Bewegung) oder mit stärker evangelikaler Ausrichtung (etwa die europäische Gebetshaus-Bewegung mit dem Gebetshaus Augsburg als Brennpunkt), konnten zahllose Menschen diese Freundschaft mit Jesus, diese Freude am Evangelium und von daher am Evangelisieren kennenlernen. Insofern müssen sie auch von der Theologie als Zeichen der Zeit wahrgenommen werden, ohne die der Auftrag einer von der Basis der Kirche ausgehenden Neuevangelisierung, wie ihn die katholische Kirche seit dem Zweiten Vatikanum immer deutlicher eingeschärft hat, sich kaum verwirklichen lässt.1248 Andererseits befindet sich der evangelikale Katholizismus in großer Gefahr, sich als neue katholische Avantgarde im Gegensatz und in Überbietung zu anderen – der „ungläubigen“ Welt sowie einer unerneuerten Kirche – zu inszenieren. Hier droht der Rückfall in Logiken der Entgegensetzung, die „den Geist auslöschen“ (1 Thess 5,19).

Die durch den Heiligen Geistes geschenkte „Freude des Evangeliums“ begründet eine Wirklichkeit, „die, um zu sein, sich nicht entgegensetzen muss“1249. Wo diese Gnade von vielen erfahren wird, kann sie zu einem starken Wachstum christlicher und katholischer Bewegungen führen, welches allerdings auch die Versuchung zur Überheblichkeit mit sich trägt. Unter der Hand können neue, spontane Ausdrucksformen des Glaubens zu Stereotypen erstarren, die die Gegenwart Gottes mehr verstellen als vergegenwärtigen.

Hier ist die Gabe einer Unterscheidung nötig, die auch ein theologisches Charisma ist. Theologie hat darauf zu achten, „dass die göttliche Wirklichkeit nicht mit ihrer Erscheinungsgestalt identifiziert wird“, „dass die göttliche Erscheinungsgestalt nicht mit ihrer menschlichen Erfahrung identifiziert werden darf“ und „dass die (sprachliche, ethische, ästhetische, strukturelle, ...) Aussagegestalt, in der die Erfahrung ihren Ausdruck findet und zur Sprache gebracht wird, nicht unbesehen, eben unkritisch, für der Erfahrung selbst adäquat und damit einzig möglich gehalten wird“.1250

Bemerkenswerterweise wird die gegenwärtige Theologie für diese Aufgabe gestärkt durch ein ganz anders gerichtetes „Hinausgehen“: durch ein Lernen in der Begegnung mit außerchristlichen und teilweise atheistischen DenkerInnen, welches das Ereignis des Wirklichen bedenken, im vorausliegenden Unterschied zu seinen worthaften oder symbolischen Darstellungen, durch welche das Ereignis stets auch verstellt wird.1251 Angewandt auf die Präsenz des unsagbaren Gottes in jedem Menschen und jeder Wirklichkeit lässt sich hier eine negative Philosophie in eine negative Theologie einspeisen, mit einer geschärften Sensibilität für die Verstellungen einer allzu souveränen und achtlosen Gottrede: in der Kirche, in der Theologie, aber auch in neuen Bewegungen, deren leitende, oft hochemotionale Gottesrede und religiösen Vollzüge das jeweilige Ereignis von Gottes Heilswirken mehr verstellen als erschließen können.

Hier hat Theologie die Aufgabe und auch die Mittel einer Unterscheidung, die allerdings eine unvoreingenommene Wahrnehmung, verbunden mit der Bereitschaft, sich auch selber beschenken zu lassen, voraussetzt. Es braucht TheologInnen, die an äußerst entgegengesetzten „Andersorten“1252 lernen: von gegen alle Logozentrik allergischen und oft gerade deshalb atheitischen Ereignis-DenkerInnen und von Bewegungen einer neuen christlichen Religiosität: um sich auch dort die vom Papst gemeinte Freude am Evangelium schenken zu lassen und diese Bewegungen aus der Position von Beteiligten in kritischer Unterscheidung zu begleiten.

Literatur und Abkürzungen

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Bausenhart, Guido: Einheit – Vielfalt – Unübersichtlichkeit der Theologie, in: Gerhard Krieger (Hg.), Zur Zukunft der Theologie in Kirche, Universität und Gesellschaft (QD 283), Freiburg 2017, 177–195.

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Salzburger Theologische Zeitschrift 21, 2017, Heft 1, mit dem Schwerpunkt: „Das Ereignis theologisch denken“. Mit Beiträgen von Michael Schüssler, Judith Gruber, Peter Zeillinger, Jörg Seip, Stefanie Knauss, Maren Lehmann, Sarah Rosenhauer und Reinhard Feiter.

Sandler, Willibald: Bewegt vom Heiligen Geist. Der Beitrag von Erneuerungsbewegungen in der katholischen Kirche zum ökumenischen Versöhnungsprozess. Online: http://theol.uibk.ac.at/itl/1166.html Hat Gott dem Menschen eine Falle gestellt? Theologie des Sündenfalls und Sündenfall der Theologie, in: Ders., Skizzen zur dramatischen Theologie. Erkundungen und Bewährungsproben. Freiburg i. Br. 2012, 129–162. Ältere Fassung online: http://theol.uibk.ac.at/itl/700.html Sakramentale Barmherzigkeit. Amoris Laetitia als Weiterführung von Familiaris Consortio in der Frage der wiederverheirateten Geschiedenen (8. Juli 2016). Online: https://www.uibk.ac.at/theol/leseraum/texte/1161.html

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Weigel, George: Die Erneuerung der Kirche. Tiefgreifende Reform im 21. Jahrhundert, Illertissen 2015.

Sandler, Willibald: Sakramentale Barmherzigkeit für Menschen in „komplexen Situationen“

Willibald Sandler: Prof. für Dogmatische Theologie am Institut für Systematische Theologie der Universität Innsbruck (Österreich)

Zutritt von wiederverheirateten Geschiedenen zu den Sakramenten nach Amoris laetitia

Dieser Aufsatz arbeitet die wichtigsten Thesen weiter aus, die ich im programmatischen Text „Sakramentale Barmherzigkeit“ zur Interpretation von Amoris laetitia und zum darin vertretenen Verständnis von Barmherzigkeit knapp formuliert habe1253. Das dort angesprochene Verhältnis von Amoris laetitia zu Familiaris consortio, darüber hinaus zu Veritatis splendor sowie nötige Anpassungen früherer kirchlicher Lehraussagen, die sich von Amoris laetitia her ergeben, sollen in einem späteren Beitrag eigens behandelt werden. Der vorliegende Text geht darauf am Rande ein, indem er die Kontinuität zwischen Papst Franziskus zu seinen beiden Vorgängern betont und das eigentliche Neue – den Blick der Barmherzigkeit, der sich zuerst auf die betroffenen Personen richtet und ihnen in moralisch verfahrenen („komplexen“) Situationen neue Wege mit Gott eröffnet, auch mithilfe der Sakramente – als Entwicklung ohne Bruch versteht. Eine solche „Hermeneutik der Kontinuität“ entspricht dem kirchlichen Verständnis von Lehrentwicklung und insbesondere dem in Amoris laetitia ausgedrückten Anliegen von Papst Franziskus. Das erfordert auch eine geduldige Rücksichtnahme auf konservative Einwände gegen dieses apostolische Schreiben.

Barmherzigkeit ist die leitende Tugend, die Franziskus der Kirche in seinem Pontifikat vorgibt. Um sie auf eine effektive und wahrhaftige Weise Menschen in „komplexen Situationen“ zukommen zu lassen, muss die Kirche sie zuerst auf eine vertiefte Weise selber erfahren und in der Communio ihrer leitenden und lehrenden RepräsentantInnen verwirklichen. Barmherzigkeit ist ein nötiges Heilmittel nicht nur für schuldverstrickte Menschen am Rand der Kirche, sondern auch für zerstrittene Menschen in ihrer Mitte. Es braucht den Blick der Barmherzigkeit über innerkirchliche Gräben hinweg, um einander wieder anzuschauen, zuzuhören und bestmöglich zu verstehen, um sich so mit einer neuen Kultur des Dialogs miteinander für eine Kirche einzusetzen, die den Ansprüchen Jesu Christi von Wahrheit und Barmherzigkeit bestmöglich gerecht wird. Von diesem Anliegen einer Entpolarisierung ist die hier vorgelegte Interpretation von Amoris laetitia in Bezug auf einen Zutritt von wiederverheirateten Geschiedenen zu den Sakramenten geleitet1254.

„Die Kirche muss den Weg der Barmherzigkeit gehen“

Als Papst Franziskus im Juli 2013 auf seiner ersten „fliegenden Pressekonferenz“ nach einem Zutritt für wiederverheiratete Geschiedene zu den Sakramenten gefragt wurde, antwortete er:

Das ist ein Thema, nach dem immer gefragt wird. Die Barmherzigkeit ist größer als jener Fall, den Sie vorstellen. Ich glaube, dass dies die Zeit der Barmherzigkeit ist. (…) Und die Kirche ist Mutter: Sie muss hingehen und die Verwundeten pflegen, mit Barmherzigkeit. Wenn aber der Herr nicht müde wird zu verzeihen, haben wir keine andere Wahl als diese: vor allem, die Verwundeten zu pflegen. Sie ist Mutter, die Kirche, und sie muss diesen Weg der Barmherzigkeit gehen und eine Barmherzigkeit für alle finden. Ich denke, als der „verlorene Sohn“ nach Hause kam, hat der Vater nicht zu ihm gesagt: „Aber du, hör mal, komm herein: Was hast du denn mit dem Geld gemacht?“ Nein! Er hat ein Fest gefeiert! Später, vielleicht, als der Sohn sprechen wollte, hat er gesprochen. So muss es die Kirche machen. Wenn da einer ist (…) nicht nur auf ihn warten: hingehen und ihn aufsuchen! Das ist die Barmherzigkeit! Und ich glaube, dass dies ein Kairos ist: Diese Zeit ist ein Kairos der Barmherzigkeit (…)1255.

Barmherzigkeit sieht zuerst den Menschen, nicht den Casus

Siebenmal nennt der Papst das Wort Barmherzigkeit. Er beginnt mit der Aussage: „Die Barmherzigkeit ist größer als der Fall, den Sie vorstellen.“ Größer ist die Barmherzigkeit, weil sie sich nicht auf den Casus, die „irreguläre Situation“ fixiert, sondern den Menschen sieht. Sie schaut auf die betroffenen Menschen nicht als Sünder, sondern als Verwundete. „Die Kirche ist Mutter: Sie muss hingehen und die Verwundeten pflegen, mit Barmherzigkeit.“ Leitend ist die Barmherzigkeit Christi, die in der Vergebung besteht. Von daher sind wir Menschen in der Kirche, die wir von ihm barmherzige Vergebung empfangen haben, dazu befähigt und gerufen, jene verwundeten Menschen, denen sich Christus mit derselben vergebenden Barmherzigkeit zuwendet, zu pflegen1256.

Damit beginnt der „Weg der Barmherzigkeit“, auf den Franziskus die Kirche ruft: nicht zuerst auf die Fehler der betroffenen Menschen zu schauen, sondern zuerst sie selber als Verwundete und Heilungsbedürftige wahrzunehmen. Aus diesem Sehen erwächst ein „Urteilen“, das anders ist als es sonst oft geschieht: kein richtendes Urteilen, das sich auf die objektive Situation eines „dauernden öffentlichen Ehebruchs“1257 fixiert, sondern ein diagnostisches Urteilen, das Wege der Heilung und Versöhnung zu unterscheiden vermag. So wird die Kirche „Barmherzigkeit für alle finden“. Daraus ergibt sich ein barmherziges „Handeln“, das darin besteht, die Betroffenen auf Wege der Heilung und Versöhnung zu führen. Dafür wird die Kirche – verkörpert durch den Seelsorger, der die betroffene Person in ihrer konkreten Situation wahrnimmt – alles Nötige einsetzen. „In gewissen Fällen könnte es auch die Hilfe der Sakramente sein.“1258

Wiederverheiratete Geschiedene und der verlorene Sohn

Was es bedeutet, „den Weg der Barmherzigkeit zu gehen“, verdeutlicht Franziskus mit dem Gleichnis vom verlorenen Sohn. Der Vater fixiert den Zurückgekehrten nicht auf seine Vergehen, sondern feiert ein Fest mit ihm – ohne die Schuldfrage zuvor geklärt zu haben. Das heißt für Franziskus nicht, dass die Schuldfrage unerheblich wäre. Zu einem geeigneten Zeitpunkt wird auch sie zu thematisieren sein: „Später – vielleicht, als der Sohn sprechen wollte – hat er gesprochen“1259.

Eine Anwendung des Gleichnisses vom verlorenen Sohn auf wiederverheiratete Geschiedene wurde von konservativen Kritikern zurückgewiesen:

„Der Pönitent, der an seiner zivilen Zweitehe festhalten will, würde dem verlorenen Sohn gleichen, der nach Hause kommt, um den Vater dazu zu nötigen, seinen liederlichen Lebenswandel und die Verschwendung seines Vermögens gutzuheißen.“1260

Hier wird Reue und Umkehr als Komplettpaket verstanden, das zu absolvieren ist, bevor man die Sakramente wieder empfangen kann.

Gegen eine solche Sichtweise stellte Franziskus in Evangelii gaudium fest:

Die Eucharistie ist, obwohl sie die Fülle des sakramentalen Lebens darstellt, nicht eine Belohnung für die Vollkommenen, sondern ein großzügiges Heilmittel und eine Nahrung für die Schwachen1261.

Und der Papst fügte hinzu, dass diese Überzeugung auch pastorale Konsequenzen hat. Diese Konsequenzen zog er mit Amoris laetitia. Ohne die Problematik einer neuen Partnerschaft bei aufrechter sakramentaler Ehe mit einem zivil geschiedenen Partner zu relativieren, versteht er Versöhnung als einen Prozess, der bereits damit begonnen hat, dass eine betroffene Person sich ernsthaft auf eine Beichte einlässt. Für diesen Prozess kann die sakramentale Lossprechung – mit der daraus folgenden Möglichkeit, die Eucharistie zu empfangen – unter Umständen eine notwendige Hilfe darstellen: als „großzügiges Heilmittel und Nahrung“. Sie sind eine Hilfe auf dem Weg der Barmherzigkeit.

Komplexe Situationen: nicht nur „irregulär“, sondern moralisch unübersichtlich und verfahren

Der Barmherzigkeit, die nicht die Schuld-Causa, sondern den verwundeten Menschen im Blick hat, entspricht eine geänderte Terminologie für die Situation, in der sich Betroffene befinden. Anders als vorausgehende Dokumente meidet Amoris laetitia den Begriff „irreguläre Situation“. Wo er gebraucht wird, um all jene Beziehungen anzusprechen, die in Gegensatz zur kirchlichen Norm stehen, setzt das Schreiben ihn unter Anführungszeichen. Normalerweise spricht das Dokument von „komplexen Situationen“1262. Damit wird eine Diversität und Kompliziertheit zum Ausdruck gebracht, die es schwer macht, sie in angemessener Weise zu beurteilen. Da ist Problematisches mit Wertvollem so ineinander verwachsen, dass mit dem Unkraut fast unvermeidlich auch der Weizen ausgerissen (vgl. Mt 13,29) und Gutes schlecht genannt wird1263. Komplexe Situationen sind häufig so „unübersichtlich“, dass die Erkenntnis, was zu tun vor Gott richtig und was falsch ist, erschwert ist. Und sie sind häufig so „verfahren“, dass ein Ausweg aus einer Lebenssituation, die als vor Gott nicht sein sollend anerkannt wird, unmöglich erscheint, weil jeder in Frage kommende Versuch zu schwerer Schuld in irgendeiner anderen Hinsicht führen würde.

Eine neue Beziehung ist bereits gewachsen, unter Umständen mit Kindern, und die Partner haben dabei positive Werte verwirklicht, die durch eine Trennung nicht ohne neue schwere Schuld zerstört würden. Die Forderung, dass eine Person erst die irreguläre Situation beenden und auf diese Weise umkehren müsse, bevor sie wieder zu den Sakramenten zugelassen werden kann, ist dann aus ernstzunehmenden Gewissensgründen unerfüllbar. Das kann auch für den von Johannes Paul II. eingeräumten Ausweg eines „Zusammenlebens wie Bruder und Schwester“ gelten. Gerade wenn man das personale Verständnis von Sexualität, wie es der polnische Papst mit seiner „Theologie des Leibes“ eindrucksvoll entfaltet hat, ernst nimmt, muss man anerkennen: Auch in einer „irregulären“ Zweitbeziehung ist der sexuelle Akt ein „Realsymbol für die Hingabe der ganzen Person“1264 und hat so den Charakter eines Versprechens, das auf eine lebenslange und öffentlich bezeugte Treue zielt. Es ist das Faktum zu würdigen, dass dieses Versprechen immer wieder auch in zivilen Zweitehen durch ein Zusammenleben in Liebe und Treue eingelöst wird.

Johannes Paul II. ist recht zu geben, dass „eine solche Hingabe (…) in der gegenwärtigen Heilsordnung nur aus der Kraft der übernatürlichen Liebe, wie Christus sie schenkt, wahrhaft verwirklicht werden“1265 kann. Das gilt aber auch für die Liebe und Treue, die in zivilen Zweitehen verwirklicht wird. Die von Johannes Paul II. angesprochene Gnadenkraft Christi ist auch in sogenannten „irregulären Beziehungen“ wirksam, selbst wenn sie unter anderer Rücksicht – nämlich im Hinblick auf die gültige sakramentale Ehe mit dem zivil geschiedenen früheren Partner – zugleich schuldhaft gebrochen wird.

Kommt dazu die Bereitschaft, gemeinsam Kinder zu empfangen und für sie Verantwortung zu übernehmen – als „lebender Widerschein ihrer Liebe“1266 –, so bildet sich ein familiärer Raum, der für die LebensgefährtInnen, ihre Kinder und die Öffentlichkeit etwas von der liebenden Bundestreue Christi zu Kirche und Menschen aufleuchten lässt. Man kann solche „Elemente der Heiligung und der Wahrheit“ in einer zivilen Zweitehe würdigen, ohne den zugleich vollzogenen Bruch eines sakramentalen Ehebundes zu relativieren.

Es ist aber auch zu berücksichtigen, dass die erste, sakramentale Ehe von Wiederverheirateten oft als so zerstört erfahren wird, dass nichts Verbindendes mehr da zu sein scheint, das noch gebrochen werden könnte. Die Rede von einem „dauernden öffentlichen Ehebruch“, der in jedem sexuellen Akt mit dem neuen Partner wiederholt würde, ist damit auf der Ebene der subjektiv wahrgenommenen Intention und Verantwortung auch von Menschen mit einem geschärften Gewissen kaum mehr nachvollziehbar.

In einer gewachsenen Zweitbeziehung ist die gelebte Sexualität kein isolierter Akt, der einfachhin als Ehebruch oder Unkeuschheit bezeichnet werden dürfte, sondern Ausdruck einer personal vollzogenen gegenseitigen Selbsthingabe vor dem Angesicht Gottes. Es ist die Eigenart einer solchen „komplexen Situation“, dass ein einseitiger Abbruch der gelebten Sexualität – um die irreguläre Situation zu beenden und so dem Gebot Gottes zu entsprechen – diese gewachsene Beziehung, die auch vor Gott einen bleibenden Wert hat, auf eine schwer schuldhafte Weise gefährden kann. So darf es nicht einfach als Zeichen von Schwäche, fehlender Einsicht oder mangelnder Umkehrbereitschaft abgetan werden, wenn eine Person zur Gewissensentscheidung kommt, dass ein dem Partner auferlegter völliger Verzicht auf gelebte Sexualität nicht verantwortbar ist, weil er selbst nochmals den Bruch eines leibhaftig immer wieder vollzogenen Versprechens und als solches schwere Schuld bedeuten würde.

Solche komplexe Situationen werden von Franziskus berücksichtigt, wenn er in Amoris laetitia zu Personen in „sogenannten ‚irregulären‘ Situationen“ feststellt, dass es

nicht mehr möglich [ist] zu behaupten, dass alle, die in irgendeiner sogenannten „irregulären“ Situation leben, sich in einem Zustand der Todsünde befinden und die heiligmachende Gnade verloren haben1267.

Der Papst begründet dies zunächst mit Johannes Paul II., der in Familiaris consortio einräumt, dass ein Mensch, obwohl er die Norm genau kennt, große Schwierigkeiten „im Verstehen der Werte, um die es in der sittlichen Norm geht“1268, haben kann. Mit Rücksicht auf die Komplexität vieler Situationen wiederverheirateter Geschiedener geht er aber noch einen Schritt weiter als sein Vorgänger, indem er feststellt:

Die Einschränkungen haben nicht nur mit einer eventuellen Unkenntnis der Norm zu tun. Ein Mensch kann, obwohl er die Norm genau kennt, große Schwierigkeiten haben, im Verstehen der Werte, um die es in der sittlichen Norm geht1269, oder er kann sich in einer konkreten Lage befinden, die ihm nicht erlaubt, anders zu handeln und andere Entscheidungen zu treffen, ohne eine neue Schuld auf sich zu laden1270.

Vorbedingung für einen Zutritt zu den Sakramenten: Subjektiv weitgehend schuldlos, trotz einer „objektiven Situation der Sünde“

In derartigen komplexen Situationen ist es nach Amoris laetitia „möglich, dass man mitten in einer objektiven Situation der Sünde – die nicht subjektiv schuldhaft ist oder es zumindest nicht völlig ist – in der Gnade Gottes leben kann, dass man lieben kann und dass man auch im Leben der Gnade und der Liebe wachsen kann“1271.

„Nicht subjektiv schuldhaft (…) oder (…) zumindest nicht völlig“ bezieht sich nicht auf die vorausgehende Geschichte des Scheiterns einer Ehe, sondern auf die gegenwärtige Situation. Wie oben beschrieben, können hierbei Menschen eine Beziehung in einer uneingeschränkten Bejahung leben, die das ganze Leben des Partners meint und offen ist für Fruchtbarkeit in der Familie und in der Gesellschaft. In diese Beziehung, deren Reifen Gottes Gnade voraussetzt, ist gelebte Sexualität eingebunden und als solche ambivalent: Einerseits ist sie als „Überschreitung des ‚Bei-sich-Bleibens‘ im Rahmen einer vorbehaltlosen Übereignung zweier Personen aneinander“1272 zu würdigen. Zugleich ist sie Ausdruck des Bruchs eines vorausgehenden sakramental vollzogenen Versprechens lebenslanger Treue gegenüber einer anderen Person. Auf Letzteres bezieht sich die von Franziskus hier übernommene Rede von einer „objektiven Situation der Sünde“. Die hier angesprochene „Situation“ besteht also in einer gewählten und für die Zukunft weiter vertretenen Lebensform, die Vollzüge beinhaltet, welche formell gemäß kirchlicher Morallehre als Ehebruch gewertet werden1273. Eine so verstandene „objektive Situation der Sünde“ stellt nach traditionellem Verständnis ein Hindernis für den Zutritt zu den Sakramenten dar: Auch wenn die persönliche Schuld bzw. die Schuldanteile, die zu dieser objektiven Situation geführt haben, bereut und gebeichtet werden, ist eine Absolution nicht möglich, weil immer noch die Entschiedenheit zu einer Lebensform aufrecht bleibt, mit dem Vollzug eines Ehebruchs, der einen „in sich schlechten“ Akt darstellt1274. Erst der ernsthafte Vorsatz, sich von solchen Akten zu enthalten, würde den Weg zur Absolution und in der Folge zum Empfang der Eucharistie ebnen.

Wenn Franziskus die Rede von einer „objektiven Situation der Sünde“ übernimmt, dann distanziert er sich auch nicht von der damit verbundenen Problematik eines Hindernisses für einen Empfang der Sakramente. Die Frage ist nur, ob dieses Hindernis – bei aufrecht bleibender objektiver Situation der Sünde – in jedem Fall unüberwindbar ist. Welche Rolle kann dabei die – in AL 305 von ihm betonte – weitgehende subjektive Schuldlosigkeit spielen? Müsste man nicht sagen: Wenn eine Person subjektiv (weitgehend) schuldlos ist – weil sie die immanente Schlechtigkeit bestimmter Akte nicht erkennt oder weil sie sich in einer moralischen Ausweglosigkeit befindet, da der Versuch einer Korrektur sie in neue Schuld treiben würde – dann ist es auch sinnlos, noch von einer objektiven Sünde zu sprechen, und ein Zugang zu den Sakramenten darf ihr nicht verwehrt werden? Eine solche Sichtweise befindet sich allerdings zumindest in großer Nähe zu Positionen eines moralischen Subjektivismus oder einer Situationsethik, die von Johannes Paul II. in Familiaris consortio und mit äußerster Entschiedenheit in Veritatis splendor zurückgewiesen wurden.

Eine derartige Position wird aber von Franziskus in Amoris laetitia gar nicht vertreten. Für ihn hebt eine (weitgehende) subjektive Schuldlosigkeit die objektiv sündige Situation nicht auf. Beides kann laut Amoris laetita zugleich gegeben sein. Damit sagt Franziskus eigentlich nichts Neues. Er kann sich dafür auf Thomas von Aquin1275 und auf den Katechismus der katholischen Kirche1276 berufen. Auch Familiaris consortio vermeidet ein Urteil über persönliche Sünde von wiederverheirateten Geschiedenen und gesteht ihnen zu, dass sie Teil der Kirche sind (also nicht als Bigamisten exkommuniziert, wie nach dem Codex Iuris Canonici von 1917 zurzeit von Familiaris consortio noch galt). Johannes Paul II. sagte von ihnen sogar, dass sie „den christlichen Glauben bewahren“1277, was wegen der von ihm betonten Untrennbarkeit von Glaube und Moral1278 nur möglich ist, wenn sie sich nicht personal in schwerer Sünde befinden und den Stand der heiligmachenden Gnade nicht verloren haben. Franziskus geht hier einen – von der traditionellen kirchlichen Morallehre gedeckten – Schritt weiter, wenn er „positiv“ hervorhebt, dass wiederverheiratete Geschiedene trotz ihrer objektiven Situation „in der Gnade Gottes leben, (…) lieben (…) und auch im Leben der Gnade und der Liebe wachsen“ können.

Das bedeutet allerdings nach Amoris laetitia nicht schon, dass Betroffene in diesem Fall zu den Sakramenten zuzulassen wären. Franziskus anerkennt die Problematik einer objektiv sündigen Situation und nimmt sie ernst. Aus dieser, nicht erst aus einem ungeminderten personalen Vollzug dieser Schuld in Erkenntnis und Freiheit, ergibt sich nach der von Familiaris consortio eingeschärften Lehre ein Hindernis für den Zutritt zu den Sakramenten. Weil Franziskus diese Problematik anerkennt, bleibt nach Amoris laetitia ein Zutritt zu den Sakramenten auch für Menschen unter den beschriebenen Bedingungen die Ausnahme. Der Umstand, dass wiederverheiratete Geschiedene „in einer objektiven Situation der Sünde – die nicht subjektiv schuldhaft ist oder es zumindest nicht völlig ist – in der Gnade Gottes leben, (…) lieben (…) und im Leben der Gnade und der Liebe wachsen“, ist nach Amoris laetitia eine notwendige, aber keine hinreichende Bedingung für einen Zutritt zu den Sakramenten.

Eigentliche Zutrittsbedingung: Die Sakramente werden zudem für ein Wachstum im Leben der Gnade und der Liebe „gebraucht“

Für die Ermöglichung eines Zutritts1279 zu den Sakramenten muss nach Amoris laetitia eine zweite Bedingung dazu kommen, die in direktem Anschluss an die erste genannt ist. Der zuvor diskutierte Text lautet mit seiner Fortsetzung:

Es ist möglich, dass man mitten in einer objektiven Situation der Sünde – die nicht subjektiv schuldhaft ist oder es zumindest nicht völlig ist – in der Gnade Gottes leben kann, dass man lieben kann und dass man auch im Leben der Gnade und der Liebe wachsen kann, wenn man dazu die Hilfe der Kirche bekommt1280.

Und in der berühmten Fußnote 351 zu dieser Aussage heißt es in Bezug auf diese für ein Wachstum „im Leben der Gnade und der Liebe“ notwendige Hilfe der Kirche: „In gewissen Fällen könnte es auch die Hilfe der Sakramente sein“.

Zulassen oder nicht? Warum ist Franziskus hier so indirekt?

Das ist das Ausdrücklichste, was Amoris laetitia zur Zutrittsfrage von wiederverheirateten Geschiedenen sagt. Dass in einem solchen Fall die Sakramente gereicht werden dürfen oder sollen, wird nicht ausgesprochen. Alles, was Franziskus hier unternimmt, ist die Situation einer Not, einer Bedürftigkeit von bestimmten Menschen zu benennen. Was fehlt, ist die entscheidende Schlussfolgerung, – etwas wie:

Und in diesen Fällen darf die Kirche nicht zögern, der betroffenen Person das Sakrament der Versöhnung zu spenden und ihr so den Zutritt zur Eucharistie zu öffnen.

Warum fehlt eine solche Schlussfolgerung? Warum diese Indirektheit, die es ermöglichte, dass aus Amoris laetitia völlig gegensätzliche Schlussfolgerungen zur Zulassungsfrage gezogen wurden? Ich glaube, dass Franziskus weder aus Verschlagenheit noch aus Unseriosität oder Demut so vorgegangen ist, wie manche behaupten, sondern um sich dem Schibbolet „Zulassen oder nicht“, auf das eine polarisierte Kirche fixiert, durch Wechsel in ein anderes genus litterarium zu entziehen.

Wie Jesus den Mann mit der verdorrten Hand (Mk 3,1–6), so stellt Franziskus einen Menschen in die Mitte. Da ist jemand, der sich in einer verfahrenen moralischen Lage nach Kräften bemüht, seinen Weg mit Gott zu gehen, und dazu braucht er jetzt die Hilfe der Sakramente. Aber dagegen spricht eine gewisse „objektive Sündigkeit“. Wie sollen wir entscheiden? Können wir da noch sagen: „Aber die Kirche kann nicht“? Würde das dem Gebot Jesu entsprechen?

Wir stoßen also in Amoris laetitia Nr. 305 auf ein anderes genus litterarium: Das ist noch keine lehramtliche Regelung, sondern etwas, das dem vorauszugehen hat: ein Appell an die Barmherzigkeit. Dem „Die Kirche kann nicht zulassen“ seines Vorgängers in Familiaris consortio fügt Franziskus hier ein „Die Kirche kann nicht verweigern“ hinzu, und zwar ohne das erste zurückzuweisen. Er tut dies nicht in der Weise einer fast unvermeidlich kontradiktorisch zu verstehenden Feststellung, sondern als betroffen appellierende Frage: „In einem solchen Fall ‚kann doch‘ die Kirche einen Zutritt zu den Sakramenten nicht verweigern?!“

Sie kann das nicht, weil Jesus es auch nicht getan hätte. Auch dann nicht, wenn offenbar ein göttliches Gebot dagegenstand:

Da sagte er zu dem Mann mit der verdorrten Hand: Steh auf und stell dich in die Mitte! Und zu den anderen sagte er: „Was ist am Sabbat erlaubt: Gutes zu tun oder Böses, ein Leben zu retten oder es zu vernichten?“ Sie aber schwiegen. Und er sah sie der Reihe nach an, voll Zorn und Trauer über ihr verstocktes Herz, und sagte zu dem Mann: Streck deine Hand aus! Er streckte sie aus, und seine Hand war wieder gesund (Mk 3,4–5).

Jesus konnte dies „tun“, obwohl er in seiner „Lehre“ vom göttlichen Gebot keinerlei Abstriche machte: „Wer auch nur eines von den kleinsten Geboten aufhebt und die Menschen entsprechend lehrt, der wird im Himmelreich der Kleinste sein“ (Mt 5,19). Ist damit nicht auch die Kirche auf einen Weg gewiesen, in bestimmten Notsituationen einen Zutritt zu den Sakramenten zu gewähren, ohne von Jesu kategorischem Verbot des Ehebruchs irgendwelche Abstriche zu machen? Das ist die Grundsatzfrage.

Wie das theologisch ohne einen kontradiktorischen Widerspruch gehen soll und wie sich Entsprechendes regeln lässt, ohne „das Chaos zum System zu erheben“1281, sind Fragen, die sich erst an zweiter Stelle ergeben. Wenn Jesus Gesetzestreue und gelebte Barmherzigkeit – auch über den Wortlaut des Gesetzes hinaus – vereinbaren konnte und wenn er durch sein Lehren und Tun der Kirche damit eine Vorgabe machte, dann wird die Kirche das auch können. Aber dazu muss „zuvor“ diese Vorgabe genügend deutlich werden: ein Gebot der tätigen Barmherzigkeit, das nicht durch ein festgeschriebenes Verständnis von Wahrheit, Gerechtigkeit und Treue zu Jesu Gebot einseitig konditioniert wird1282. Es muss hier der erste Schritt vor dem zweiten gemacht werden, und um diesen ersten Schritt ist es Franziskus offenbar in Amoris laetitia zu tun: nämlich zu verdeutlichen, dass die Kirche in Treue zum Gebot Jesu unter einem doppelten Anspruch steht: seinem gelehrten und seinem gelebten Gebot1283.

Um diesen ersten Schritt zu setzen ohne gleich den zweiten einer theologischen Begründung und einer lehramtlichen Regelung dazuzunehmen, dazu ist Franziskus in Amoris laetitia die Zulassungsfrage so indirekt angegangen.

Allerdings ist er nicht bei einem kraftlosen Appell stehen geblieben. Versuche, Amoris laetitia als bloß pastorales Schreiben zu verstehen und von daher jede lehramtliche Verbindlichkeit auszuschließen, widersprechen nicht nur der von Franziskus für diese Aussagen gewählten Form einer Apostolischen Exhortation, sondern auch seiner Intention. Der Kontext, in dem die relevanten Aussagen des Schreibens stehen, und auch seine späteren Äußerungen zur Interpretation von Amoris laetitia lassen keinen Zweifel: Unter den von Franziskus genannten Bedingungen darf, ja soll die Kirche wiederverheirateten Geschiedenen einen Zutritt zu den Sakramenten gewähren.

Was heißt „die Sakramente brauchen“?

Aber was ist darunter zu verstehen, dass jemand die Hilfe der Sakramente „braucht“? Eine Antwort auf diese Frage ergibt sich nicht primär gnadentheologisch – durch Reflexionen auf sakramentale und außersakramentale Gnaden –, sondern im barmherzigen Blick auf betroffene Menschen in konkreten seelsorglichen Situationen. Die von Franziskus genannten Zutrittsbedingungen sind keine konstruierten Ausnahmefälle. Als argentinischer Bischof ging Bergoglio immer wieder in die Elendsviertel und ließ sich als Seelsorger weit auf die dort lebenden Armen ein. Ein Großteil von ihnen lebt in sogenannten irregulären Beziehungssituationen1284. Wie soll sich ein Priester in den Favelas beim Abnehmen der Beichte verhalten? Er begegnet dort fortlaufend Menschen, bei denen die „Irregulärität“ ihrer partnerschaftlichen Beziehungen ein Spiegel des Chaos ihrer Lebensbedingungen ist und die die Zusage von Gottes Barmherzigkeit nötig haben wie das Brot zum Überleben. Sollte der Priester dort, um der kirchlichen Lehre nicht zu widersprechen, nach dem Beziehungsstand fragen, um dann wieder und wieder Beichtenden zu erklären: „Die sakramentale Lossprechung kann ich dir leider nicht geben. Aber ich will für dich beten“? Diese Schwierigkeit ist nicht auf Elendsviertel beschränkt. Wieder und wieder werden Beichtväter mit solchen Situationen konfrontiert – in allen Teilen der Welt. Nach den bisherigen kirchlichen Regelungen ergeben sich daraus Gewissenskonflikte, unter denen gerade jene leiden, denen weder die Not der Menschen noch das Gebot Christi, das sich im Gebot der Kirche spiegelt, gleichgültig sind1285.

Was es bedeutet, dass jemand die Hilfe der Kirche in Form der Sakramente „braucht“, zeigt sich also vom seelsorglichen Ernstfall her: wo kirchliche Vertreter auf die staubigen Straßen hinausgehen, um dort die körperlich, seelisch und geistlich Verwundeten zu pflegen, wie Franziskus es wiederholt gefordert hat. Und diese „staubigen“ Straßen, wo Spuren der Gnade Christi auch mitten in „irregulären Situationen“ aufleuchten können, finden sich nicht nur in den Elendsvierteln. Dort gilt es, „mitten in das Drama der Menschen einzutreten und ihren Gesichtspunkt zu verstehen, um ihnen zu helfen, besser zu leben und ihren eigenen Ort in der Kirche zu erkennen“1286.

In solchen Situationen kann sich dem Seelsorger zeigen, dass eine Person den Empfang der Sakramente „braucht“, um im Leben der Gnade und der Liebe wachsen zu können. Sie würde zwar das Heil nicht verlieren, wenn sie die Sakramente nicht bekommt; aber das würde bedeuten, dass der Seelsorger ihr in der konkreten Situation eine nötige Hilfe vorenthält1287.

Drei seelsorgliche Situationen, in denen Betroffene die Sakramente „brauchen“

Einen Weg öffnen zum Empfang der Sakramente

Es gibt Wiederverheiratete, für die aus Gewissensgründen weder eine Trennung vom Partner noch ein Verzicht auf eine sexuelle Beziehung verantwortbar ist, sodass für sie eine Überwindung ihrer „irregulären Situation“ in absehbarer Zeit nicht zu erwarten ist. Sie befänden sich damit nicht nur in der Lage, dass sie ohne persönliche Schuld von den Sakramenten ausgeschlossen sind, sondern auch, dass sie keine Möglichkeit haben, ihr Leben mit bestmöglichem Gewissensgehorsam so zu verändern, dass sie wieder zu den Sakramenten zugelassen werden können. Jemanden in einer solchen Ausweglosigkeit zu belassen, ist nach dem Verständnis von Papst Franziskus unbarmherzig. Es wäre, wie im 5. Kapitel verdeutlicht werden wird, in einem präzise zu bestimmenden Sinn eine „sakramentale Unbarmherzigkeit“. Auf diese Problematik trifft meines Erachtens zu, was Franziskus mit äußerstem Nachdruck „der ganzen Kirche in aller Klarheit vor Augen stellen wollte, damit wir den Weg nicht verfehlen“:

Zwei Arten von Logik (…) durchziehen die gesamte Geschichte der Kirche: ausgrenzen und wiedereingliedern (…) Der Weg der Kirche ist vom Jerusalemer Konzil an immer der Weg Jesu: der Weg der Barmherzigkeit und der Eingliederung (…) Der Weg der Kirche ist der, niemanden auf ewig zu verurteilen, die Barmherzigkeit Gottes über alle Menschen auszugießen, die sie mit ehrlichem Herzen erbitten1288.

Dass die Kirche hier „den Weg“ – nämlich den Weg der Barmherzigkeit – „nicht verfehlt“, muss nicht heißen, dass Menschen in einer solchen Situation die Sakramente sofort gereicht werden. Wohl aber ist ein Weg der Begleitung angesagt – zu weiterem „Wachstum im Leben der Liebe und der Gnade“1289 – mit dem erreichbaren Ziel eines Zugangs zu den Sakramenten. Der in Amoris laetitia eröffnete „Weg der Begleitung und Unterscheidung“1290, der alle Möglichkeiten prüft und nicht „schnell Ausnahmen gewährt“1291, dürfte sich m.E. vor allem auf einen derartigen Prozess beziehen.

Am Anfang eines Wegs ernsthafter Umkehr

Ich nehme an, dass Franziskus mit der Ermöglichung einer „pastoralen Unterscheidung“1292 auch Situationen im Blick hatte, die seinem seelsorglichen Wirken in den Favelas entsprachen. Hier kann es wiederholt vorkommen, dass Menschen während einer Beichte ihr chaotisches Leben neu in die Hände Gottes legen und dafür die vollmächtige Zusage – im Namen Gottes und vermittelt durch die Kirche –, dass ihre Sünden ihnen vergeben sind, dringend nötig haben. Jedes Ausweichen auf eine andere Form des geistlichen Zuspruchs – etwa einen allgemeinen Segen – würde als Verweigerung der Absolution und in diesem Sinn als eine Verurteilung durch Gott verstanden werden1293. In diesem Sinn werden die Sakramente hier „gebraucht“. Zugleich sind aber nicht die Voraussetzungen für eine gründliche Prüfung gegeben – wenn wegen vieler Beichtender nur wenig Zeit besteht und wenn berücksichtigt wird, was Franziskus auch betont: dass nämlich der Beichtstuhl keine – inquisitorisch zu verstehende – Folterkammer sein darf1294.

Angesichts einer vertieften Erkenntnis der schuldhaften Verfahrenheit der eigenen „irregulären“ Situation

Franziskus hat für Menschen in „irregulären Situationen“ einen Zutritt zu den Sakramenten nicht als billig missverstandenes „Schlupfloch der Barmherzigkeit“ geöffnet, sondern die Seelsorger darauf verpflichtet,

die betroffenen Menschen entsprechend der Lehre der Kirche und den Richtlinien des Bischofs auf dem Weg der Unterscheidung zu begleiten1295.

Und er hat eingeschärft:

Da es im Gesetz selbst keine Gradualität gibt1296, wird diese Unterscheidung niemals von den Erfordernissen der Wahrheit und der Liebe des Evangeliums, die die Kirche vorlegt, absehen können1297.

Die „Erfordernisse (…) der Liebe“ weisen auf einen Weg der Barmherzigkeit, der es für bestimmte Einzelfälle verbietet, einen Zutritt zu den Sakramenten zu verweigern. Die „Erfordernisse der Wahrheit“ verlangen, dass ein Bewusstsein der Betroffenen für ihre „objektiv sündige Situation“ nicht beruhigt, sondern unter Umständen sogar geschärft wird. Eine solche verantwortliche Begleitung kann Betroffenen die moralische Verfahrenheit und Ausweglosigkeit ihrer Lebenslage in bisher nicht gekannter Härte bewusstmachen – sodass sie evtl. sogar Gefahr laufen, sich selber nicht vergeben zu können. In einer solchen Situation kann die sakramentale Zusage von Gottes Vergebung dringlich werden. Analog zum Zöllner, der ausruft „Gott, sei mir Sünder gnädig“ und der nach Jesu Urteil „als Gerechter nach Hause zurückkehrte“ (Lk 18,13) – auch wenn er vermutlich nicht seinen Zöllnerberuf aufgegeben hat – kann sich hier geradezu ein Kairos für das Sakrament der Versöhnung ergeben. Die Wunde liegt offen und kann geheilt werden: durch die Beichte, die „ein Ort der Barmherzigkeit des Herrn“ ist und die Eucharistie, die „nicht eine Belohnung für die Vollkommenen, sondern ein großzügiges Heilmittel und eine Nahrung für die Schwachen“ ist1298.

Sakramentale Barmherzigkeit – ein Weg, den die Kirche zu gehen, und ein Weg, den sie zu öffnen hat

Ein polarisierter „Urteils-Begriff“ von Barmherzigkeit

Eine polarisierte Kirche ist in Gefahr, über die Betonung der Gegensätze das Wesentliche zu verlieren. Diese zentrifugale Tendenz verzerrt auch die Begriffe, mit denen die strittigen Fragen beschrieben werden. In der kirchlichen Polarisierung um die Zulassung von wiederverheirateten Geschiedenen zu den Sakramenten gilt dies vor allem für den Begriff der Barmherzigkeit.

Die einen fordern im Namen der Barmherzigkeit einen ungehinderten Zugang von wiederverheirateten Geschiedenen zu den Sakramenten, während ebendies für andere ein unehrliches „Durchwinken“ ohne Erfordernis einer Umkehr ist, das den hohen ethischen Anspruch Jesu Christi auf Wahrheit und Gerechtigkeit unterbietet. In diesem Streit droht Barmherzigkeit auf einen einseitig verzerrten Urteils-Begriff festgelegt zu werden: Sie besteht dann nur mehr darin, Menschen in einer komplexen Situation zu sagen: „Das ist schon in Ordnung, deshalb darfst du zu den Sakramenten.“

Letztlich geht es zwar auch dabei um ein Tun, nämlich ein Zulassen zu den Sakramenten. Aber eben dieses Tun wird nochmals als Urteil missverstanden. Wer „zulässt“, würde damit sagen: „Es ist in Ordnung, wie du lebst. Du musst dich nicht ändern.“

Ein Prozess der Umkehr, ermöglicht durch die Begegnung mit dem barmherzigen Gott

Wer einen solchen Relativismus als zwangsläufige Konsequenz der Öffnung von Amoris laetitia unterstellt, verkennt den prozesshaften Charakter von Umkehr. Gewiss setzen die Sakramente eine Bereitschaft zur Umkehr voraus. Aber sie stärken auch für die Umkehr und ermöglichen sie erst. Gewiss war der verlorene Sohn ernsthaft reumütig. Aber um sein Leben in Ordnung bringen zu können, musste er erst das barmherzige Gesicht seines Vaters tiefer kennenlernen. Genau dies geschah, als der Vater ohne jede Vorbedingung ein Freudenfest mit ihm feierte. Möglich wurde dieses Fest, weil der Sohn einen ernsthaften Schritt auf den Vater zu gemacht hatte. Nun konnte er dessen gütiges Angesicht sehen, und zwar gerade deshalb, weil der Vater nicht beide Augen zudrückte, sondern ihn mit offenen Augen ansah. In einer solchen Begegnung von Angesicht zu Angesicht wird die Wahrheit nicht durch Güte verdeckt, sondern leuchtet umso heller und fordernder auf. Petrus erlebte das, als er durch den wunderbaren Fischfang Gottes überströmende Güte erfuhr. Er erfuhr sich vom wahren Gott angeschaut, und so rief er betroffen aus: „Herr, geh weg von mir; ich bin ein Sünder“ (Lk 5,8). Nun war der nächste Schritt getan, und Jesus konnte mit ihm arbeiten. Er rief ihn in eine zugleich beglückende und fordernde Nachfolge, in der die Wurzeln seiner Sündigkeit freigelegt und geheilt wurden.

Die starke Mitte zwischen Aburteilen und Durchwinken – die ein polarisierter Urteilsbegriff von Barmherzigkeit verkennt – gründet also in einer personalen Begegnung, die einen Prozess der Heilung freisetzt. Genau das ist das Barmherzigkeits-Verständnis von Papst Franziskus:

Ich sehe ganz klar, dass das, was die Kirche heute braucht, die Fähigkeit ist, Wunden zu heilen und die Herzen der Menschen zu wärmen – Nähe und Verbundenheit. Ich sehe die Kirche wie ein Feldlazarett nach einer Schlacht. Man muss einen Schwerverwundeten nicht nach Cholesterin oder nach hohem Zucker fragen. Man muss die Wunden heilen. Dann können wir von allem anderen sprechen. Die Wunden heilen, die Wunden heilen (…) Man muss ganz unten anfangen. Die Kirche hat sich manchmal in kleine Dinge einschließen lassen, in kleine Vorschriften. Die wichtigste Sache ist aber die erste Botschaft: „Jesus Christus hat dich gerettet“. Die Diener der Kirche müssen vor allem Diener der Barmherzigkeit sein. Der Beichtvater – zum Beispiel – ist immer in Gefahr, zu streng oder zu lax zu sein. Keiner von beiden ist barmherzig, denn keiner nimmt sich wirklich des Menschen an. Der Rigorist wäscht sich die Hände, denn er beschränkt sich auf das Gebot. Der Laxe wäscht sich die Hände, indem er einfach sagt: „Das ist keine Sünde“ – oder so ähnlich. Die Menschen müssen begleitet werden, die Wunden geheilt1299.

Die Gabe der Tränen und das Beispiel des barmherzigen Samariters

Der Weg, den Franziskus mit Amoris laetitia öffnet, ist also nicht der leichtere Weg – das sprichwörtlich missverstandene „Schlupfloch der Barmherzigkeit“ –, sondern der schwerere, und zwar zuerst für den Priester und Seelsorger. Dieser muss die konkrete Person im Blick haben, und zwar nicht ohne, sondern mit ihrer schuldverstrickten Lebenssituation, in der sie untrennbar Opfer und Täter zugleich ist und der sie sich unter Umständen nicht entwinden kann. So sieht er nicht zuerst Sünden, die zu beurteilen wären, sondern Wunden, die zu heilen sind – mit den Mitteln, die dafür am besten geeignet sind. Das setzt voraus, dass sich insbesondere der Beichte hörende Priester die Menschen tief zu Herzen nimmt. In einer Begegnung mit Priestern fragte Franziskus:

Sag mir: Weinst du? Oder haben wir die Tränen verloren? (…) wie viele von uns weinen angesichts des Leidens eines Kindes, angesichts der Zerstörung einer Familie, angesichts so vieler Menschen, die den Weg nicht finden? (…) Das Weinen des Priesters (…) Weinst du? Oder haben wir in diesem Presbyterium die Tränen verloren? Weinst du um dein Volk? Sag mir, hältst du Fürbitte vor dem Tabernakel?1300

Franziskus weiß, dass eine solche Herzenshaltung nicht ‚gemacht‘ und nicht eingefordert werden kann. Es handelt sich um eine Gnade – „die Gabe der Tränen“ –, die erbeten und erfahren werden muss1301. Wer sie erfahren will, muss aus seinem geschützten Bereich hinausgehen (äußerlich und innerlich), um Betroffenen mit ihrer Situation begegnen zu können. Er muss bereit sein, sich von Gott die Augen öffnen und das Herz bewegen zu lassen. Es gilt, diese Bewegung eines übernatürlichen Mitleids1302 mitzumachen und sich so für ein rechtes „barmherziges Tun“ vorbereiten zu lassen – und für ein situationsgerechtes, „barmherziges Urteilen“ im diagnostischen Sinn, welches ein situationsgerechtes heilendes Handeln ermöglicht. Als Beispiel dafür nennt Franziskus den barmherzigen Samariter:

Der Samariter (…) öffnet sein Herz, er lässt sich im Innersten bewegen, und diese innerliche Bewegung wird zum praktischen Handeln, zum konkreten und wirksamen Eingreifen, um jenem Menschen zu helfen1303.

Ein Weg-Begriff von Barmherzigkeit

Sowohl biblisch als auch im Verständnis von Papst Franziskus ist Barmherzigkeit ein „Tun-Begriff“ und ein „Weg-Begriff“. Es geht darum, die Barmherzigkeit zu „tun“,1304 indem man Menschen, die vom Weg abgekommenen sind und den richtigen Weg nicht mehr finden und nicht mehr gehen können, neu einen – für sie erkennbaren und gangbaren – Weg zu eröffnen. Eine so verstandene „rettende“ Barmherzigkeit ist primär göttliches Tun. Menschlich ist es nur jenen möglich, die sich zuvor von Gottes Barmherzigkeit selber verwandeln ließen. Damit die Kirche Menschen in komplexen Situationen einen Weg der Barmherzigkeit – zu dem unter Umständen die Spendung der Sakramente gehört – öffnen kann, muss sie sich zuerst selber neu der Barmherzigkeit Gottes aussetzen und sich durch sie verwandeln lassen1305. Das ist das Programm, das Franziskus selber durchschritten hat1306 und nun der Kirche „verordnet“. Eine durch Gottes Barmherzigkeit gewandelte Kirche mit durch Gottes Barmherzigkeit gewandelten Seelsorgern kann Instrumente der Barmherzigkeit einsetzen, die in den Händen von Gleichgültigen jener Vergleichgültigung sakramentaler Vollzüge zuarbeiten würde, die von konservativen Kritikern an Amoris laetitia so befürchtet wird1307.

„Sakramentale Barmherzigkeit“ und „sakramentale Unbarmherzigkeit“

Vor diesem Hintergrund kann der Zugang für wiederverheiratete Geschiedene zu den Sakramenten, den Amoris laetitia eröffnet, im Sinne von Papst Franziskus mit dem Begriff einer „sakramentalen Barmherzigkeit“ begründet werden: Die Kirche erweist sich in dem Maß als barmherzig, als sie den in Schuld Verstrickten Gottes Wege zum Heil eröffnet. Und sie ist unbarmherzig, wenn sie die Menschen in ihren Verstrickungen „sich selber überlässt“1308, sodass „keine Reifung gewährleistet“ ist1309. In Situationen, wo Menschen für eine Reifung in Gott die Sakramente „brauchen“, ist deren Spendung ein Akt der Barmherzigkeit und deren Verweigerung ein Akt der Unbarmherzigkeit. So verstanden handelt es sich hier um „sakramentale Barmherzigkeit“ oder um „sakramentale Unbarmherzigkeit“, wobei „sakramental“ bedeutet: auf die Sakramente bezogen.

„Sakramentale Barmherzigkeit“ bedeutet also einen barmherzigen Umgang mit Bedürftigen, indem ihnen Gottes Barmherzigkeit durch die Hilfe von Bußsakrament und Eucharistie zugewandt wird, wo sie diese für ein Voranschreiten auf dem Weg mit Gott nötig haben. Dies muss nicht einen sofortigen Zutritt zu den Sakramenten bedeuten. „Sakramentale Barmherzigkeit“ kann sich auch daran erweisen, dass Betroffenen ein Weg zum Empfang der Sakramente geöffnet wird, auch dann, wenn es ihnen nicht möglich ist, die regulären Zulassungsbedingungen gemäß Familiaris consortio – also Annullierung, Trennung oder sexuelle Enthaltsamkeit – zu verwirklichen. Dass jemandem, der in einer „irregulären Situation“ nach besten Kräften versucht, sich auf Gottes Gebote einzulassen und sie zu erfüllen, auf unabsehbare Zeit ein Zutritt zu den Sakramenten verwehrt wird, ist gemäß Franziskus und Amoris laetitia nicht der Weg der Kirche.

Der Weg der Kirche ist vom Jerusalemer Konzil an immer der Weg Jesu: der Weg der Barmherzigkeit und der Eingliederung (…) Der Weg der Kirche ist der, niemanden auf ewig zu verurteilen. (…) Niemand darf auf ewig verurteilt werden, denn das ist nicht die Logik des Evangeliums!1310

Dem nicht zu entsprechen wäre hingegen – entsprechend der „zwei Arten von Logik, (…) die die gesamte Geschichte der Kirche [durchziehen]: ausgrenzen und wiedereingliedern“ – die Logik der Ausgrenzung1311. In Bezug auf einen zum Wachstum in Christi Liebe und Gnade benötigten Sakramentenempfang wäre das eine „sakramentale Unbarmherzigkeit“.

Literatur

„Ein Bruch mit der Lehrtradition“ – Robert Spaemann über Amoris laetitia (28.4.2016), http://de.catholicnewsagency.com/story/exklusiv-ein- bruch-mit- der -lehrtradition- robert-spaemann-uber-amoris-laetitia-0730.

FRANZISKUS, Ansprache an den Klerus der Diözese Rom, 6. März 2014, https:// w2.vatican.va/content/francesco/de/speeches/2014/march/documents/papafrancesco_20140306_clero-diocesi-roma.html.

FRANZISKUS, Apostolisches Schreiben „Evangelii gaudium“, Vatikan 2013.

FRANZISKUS, Der Name Gottes ist Barmherzigkeit. Ein Gespräch mit Andrea Tornielli, München 2016.

FRANZISKUS, Nachsynodales Apostolisches Schreiben „Amoris laetitia“, Vatikan 2016.

FRANZISKUS, Pressekonferenz auf dem Rückflug aus Brasilien (28.7.2013), http:// w2.vatican.va/content/francesco/de/speeches/2013/july/documents/papa-francesco_20130728_gmg-conferenza-stampa.html.

FRANZISKUS, Verkündigungsbulle des außerordentlichen Jubiläums der Barmherzigkeit „Misericordiae vultus“, Vatikan 2015.

JOHANNES PAUL II., Enzyklika „Veritatis splendor“, Vatikan 1993.

JOHANNES PAUL II., Nachsynodales Apostolisches Schreiben „Familiaris consortio“, Vatikan 1981.

JOHANNES PAUL II., Überlegungen zur Seelsorge für die wiederverheirateten Geschiedenen. Ansprache während der Vollversammlung des Päpstlichen Rates für die Familie am 24. Januar 1997, in: R. Voderholzer (Hg.), Zur Seelsorge wiederverheirateter Geschiedener. Dokumente, Kommentare und Studien der Glaubenskongregation. Mit einer Einleitung von Joseph Ratzinger/Benedikt XVI. (Römische Texte und Studien 6), Würzburg 2014, S. 43–46.

Katechismus der katholischen Kirche, Vatikan 1992.

Norbert und Renate Martin, Tagespost 15. April 2014, http://frischer-wind.blogspot.co.at/2014/04/kardinal-kasper-verteidigt-gegenuber.html.

SANDLER W., Sakramentale Barmherzigkeit. Amoris laetitia als Weiterführung von Familiaris Consortio in der Frage der wiederverheirateten Geschiedenen, http://www.feinschwarz.net/sakramentale-barmherzigkeit-amoris-laetitia-als-weiterfuehrung-von-familiaris-consortio.

SPADARO A., Das Interview mit Papst Franziskus, Freiburg i. Br. 2013.

SPÄMANN R., Wer hat wofür Verantwortung?, in: derS., Grenzen. Zur ethischen Dimension des Handelns, Stuttgart 2001, 218–237, online: http://www.kath-info.de/verantwortungsethik.html.

VALLEY P., Papst Franziskus. Vom Reaktionär zum Revolutionär, über. von A. Walter, Darmstadt 2014.

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Abstract: Sacramental mercy for people in “complex situations”. Access to the sacraments for the divorced who live in second partnerships according to Amoris laetitia. For Pope Francis the triad see – judge – act means acknowledging mercy for people in complex situations before judging their case as irregular. In this way, moral judgement is still possible, but it has to function as a redeeming action of God. Accordingly, Pope Francis advocates an “operational understanding of mercy”: The Church acts mercifully to the extent that she opens up to ways of salvation for persons entangled in guilt. However, she can be merciless, if she “abandons” these people “to their own”, as a result she “does not safeguard growth in maturity” for them. This approach leads to the “principle of sacramental mercy” according to which the Church in some special cases must not exclude divorced and remarried Christians from receiving the sacraments. According to Pope Francis, a polarised Church will be able to make such reforms to the extent that she exposes also herself to divine mercy as understood in this functional way.

Keywords: Amoris laetitia, sacramental mercy, operational understanding of mercy, polarisation of Church, ecclesial depolarisation.

Streszczenie: Miłosierdzie sakramentalne dla ludzi w „złożonych sytuacjach”. Dostęp do sakramentów osób rozwiedzionych żyjących w powtórnych związkach według Amoris laetitia. Miłosierdzie oznacza dla papieża Franciszka poważne traktowanie ludzi w ich złożonych sytuacjach, zanim osądzi się ich przypadek jako nieregularny. Nie zostaje przez to wykluczony osąd moralny; powinien on się jednak tak dokonywać, aby pozostawić przestrzeń dla zbawczego działania Boga. Zgodnie z tym miłosierdzie należy rozumieć jako pojęcie „w drodze”: Kościół okazuje się w takiej mierze miłosierny, kiedy otwiera drogi zbawienia ludziom uwikłanym w winę. Jednocześnie jest niemiłosierny, kiedy ludzi w ich uwikłaniu pozostawia „im samym”, tak że nie jest gwarantowany wzrost. Z tego wynika dla papieża Franciszka pryncypium miłosierdzia sakramentalnego, do którego dostępu Kościół w szczególnych pojedynczych przypadkach nie może zakazać osobom rozwiedzionym żyjącym w powtórnych związkach. Spolaryzowany Kościół będzie do takiej reformy zdolny dopiero wtedy, kiedy sam podda się tej Bożej drodze miłosierdzia.

Słowa kluczowe: Amoris laetitia, sakramentalne miłosierdzie, skuteczne rozumienie miłosierdzia, polaryzacja w Kościele, eklezjalna depolaryzacja.

Schaffelhofer, Gerda: Schubumkehr. Chance für die Kirche im 3. Jahrtausend

Gerda Schaffelhofer: Präsidentin der Katholischen Aktion Österreichs

Das Hier und Heute

Wir haben keine andere Welt als die unsere. In unserer Welt sind Millionen von Menschen auf der Flucht. Christen wie Nichtchristen fliehen vor Krieg und Terror, die sie nicht verschuldet haben, fliehen, weil ihr Land durch die Ausbeutung anderer Brachland geworden ist, fliehen, weil rabiate Kräfte die eigene Religion missbrauchen, um politische Ziele durchzusetzen. Es geht um Macht und Unterwerfung, um Waffengeschäfte und Totalitarismus, um echte oder vermeintliche Glaubenskriege, die die größte Christenverfolgung jemals und eine Migrationswelle ausgelöst haben, die inzwischen auch Europa erreicht hat und die Europäische Union vor eine Zerreißprobe stellt. Die Welt scheint in Bewegung geraten zu sein, wir stehen vor gewaltigen Herausforderungen, die mit Mauern und Grenzschutz nicht zu lösen sind. Unsere Daseinsängste brechen auf, die Netzwerke unserer Solidarität erweisen sich als zu weitmaschig, Politiker sind überfordert und flüchten in den Populismus. Unsere kapitalistische Welt hat eine Individualgesellschaft geboren, die von Egozentrik, vom Verlust gelebter Solidarität und fehlendem globalem Verantwortungsbewusstsein gekennzeichnet ist. Sinnverlust und Fortschrittsglaube versuchen sich im Paarlauf, die Bewahrung der Schöpfung ist nur noch ein Schlagwort. Unsere Wirtschaft braucht stetes Wachstum, sonst bricht das System zusammen. Wir sind zu Hamstern in einem sich stets beschleunigenden Hamsterrad geworden, in der jene, die nicht produktiv mithalten, gnadenlos an den Rand gedrängt werden. Wer nichts leistet, ist nichts wert. Die Würde des Menschen bestimmt sich nicht aus seiner göttlichen Schöpfung, sondern aus seiner Produktivität. Euthanasie, Abtreibung, Reproduktionsmedizin sind die logische Konsequenz. In unserer liberalen Gesellschaftsordnung gilt der „sanfte Tod durch Menschenhand“ schon nahezu als Privileg. Wir maßen uns an, Menschen zu „er-zeugen“ und sie wieder los zu werden, wenn sie die ihnen von uns (!) zugedachte Funktion nicht mehr erfüllen. Zwischenrufe, dass die fehlende Ausrichtung auf Transzendenz den Menschen zu Orientierungslosigkeit führt und die Würde des Menschen gefährdet, werden vom Tisch gefegt.

Dass die vorgelegte kritische Bestandsaufnahme pauschal ist und nicht auf jeden Einzelnen zutrifft, ändert nichts am Gesamtbefund. Es genügt, den Fernsehknopf zu drücken, um festzustellen, dass sich die oben aufgezeigten Zeichen der Zeit täglich aufs Neue realisieren. Sie sind nicht zu beschönigen, sondern ernst zu nehmen. Eine Schönfärberei ist nur eine kurzfristige Übertünchung dessen, was immer wieder zum Vorschein kommt. Wer z.B. den Klimawandel weg redet, wird die ökologische Katastrophe, die mit immer stärkerer Wucht auf uns hereinbricht, nicht verhindern. Positives Denken mag zwar eigene Initiativen beflügeln, aber nur dann, wenn diese auch gesetzt werden. Ein bloßes Schönreden oder Schöndenken ersetzt nicht überfällige Maßnahmen und dringend gebotene Initiativen. Wer wirklich etwas ändern will, muss mit einer nüchternen Bestandsaufnahme beginnen und den Ist-Stand als Ausgangspunkt für sein Handeln nehmen. Der Ist-Stand unseres Heute ist wahrlich kein Anlass zur Euphorie. Depression, Klage oder gar Rückzug aus der Welt sind aber gewiss auch keine Alternative. Eine Wagenburgmentalität, in der sich ein „heiliger Rest“ von der Realität abkoppelt, von manchen Sekten so praktiziert, ist keine Lösung. Wenn wir keine andere Welt als die unsere haben, müssen wir uns in dieser Welt, in diesem Hier und Heute bewähren.

Die Mitschuld der Kirche am Hier und Heute

Erlaubt und geboten ist die Frage, wie es zu unserem „Heute“ kam. Wir leben in einer säkularisierten Gesellschaft, in der uns Gott stets mehr abhandenkommt und an die Stelle des Gespräches mit Gott eine vage, undefinierte Sehnsucht getreten ist, die wir auf alle mögliche Weise zu stillen versuchen. Von den vielen Ursachen, die hierbei zusammengewirkt haben, greife ich eine heraus und behaupte, dass die Kirche selbst in diesem Entfremdungsprozess des Menschen von Gott eine ganz wesentliche Rolle gespielt hat. Sie hat über Jahrhunderte in ihrem Verkündigungsauftrag versagt und sich die heutige Glaubenskrise zu einem großen Teil selbst zuzuschreiben. Im Unterschied zu all jenen, die meinen, von einer Glaubenskrise könne man nicht sprechen und den entlastenden Vergleich mit dem „Gewohnheitsglauben“ früherer Jahrhunderte bemühen, halte ich am Befund „Glaubenskrise“ fest. Glaube muss sich in der Tat konkretisieren und manifestieren. Wenn das nicht geschieht, sei es aus Gleichgültigkeit oder Gewohnheit, dann ist dieser Glaube kraftlos und leer. Das gilt für die Gegenwart wie für die Vergangenheit.

Die Mitschuld der Kirche an der heutigen Glaubenskrise wird auch im Konzilsdokument „Gaudium et spes“ (GS) angesprochen. In GS 19 wird ausdrücklich darauf hingewiesen, dass der Atheismus vielfach eine kritische Reaktion auf das Verhalten der christlichen Religion sei, weil Gläubige „durch Vernachlässigung der Glaubenserziehung, durch missverständliche Darstellung der Lehre oder durch die Mängel ihres religiösen, sittlichen und gesellschaftlichen Lebens das wahre Antlitz Gottes und der Religion eher verhüllen als offenbaren“.

Diese Feststellung des Konzils ist nicht nur auf den ausgeprägten Atheismus, sondern auch auf die heute übliche Gleichgültigkeit gegenüber der Religion zu beziehen. Es sind nicht nur die Atheisten, die uns zu einer kritischen Selbstreflexion veranlassen, sondern auch die beängstigend wachsende Zahl der Gleichgültigen, die dem Angebot der Kirche mit einem Achselzucken gegenübersteht. Vom Konzil werden alle Gläubigen in die Verantwortung genommen, denn aufgrund des allgemeinen Priestertums müssen sich auch die Laien ihrer Mitverantwortung bewusst sein. Es sei jedoch kritisch angemerkt, dass Laien in vergangenen Jahrhunderten zwar Kirche im Kleinen gelebt haben, aber wesentliche Lehr- und Richtungsentscheidungen ausschließlich der „Amtskirche“ vorbehalten waren.

Neu durchstarten, aber wie?

Vorausgeschickt sei, dass jede einzelne Geschichte der Entfremdung von der Kirche ihre je eigenen Gründe und Ursachen hat. Es lassen sich aber einige „Störfaktoren“ benennen, die von vielen als Belastung für ihren Glauben und ihre Zugehörigkeit zur Kirche eingestuft werden. Ihre Beseitigung ist dringend geboten.

Frohbotschaft statt Drohbotschaft

Jahrhundertelang wurde der Blick auf den liebenden Gott des Erbarmens, der im Zentrum unseres christlichen Glaubens steht, verstellt. Die Kirche hat sich mit ihrem strafenden Zeigefinger zwischen Gott und Mensch gedrängt. Der Mensch, dem eine Sehnsucht nach Heil-Sein innewohnt, der nach erfahrenem Scheitern des Zuspruchs und der Barmherzigkeit Gottes bedarf, der nach Erlösung lechzt, dieser Mensch stößt auf eine mahnende, lehrende, Gehorsam einfordernde Kirche, der die Tugend der Barmherzigkeit abhandengekommen ist. Die Frohbotschaft ist zur Drohbotschaft verkommen. Der Beichtstuhl ist nicht Ort der Erlösung, des Zuspruchs, Ort der Erfahrung der allumfassenden Liebe Gottes, sondern Folterkammer und Gericht. Darf es uns wundern, wenn dieser Mensch heute um alle Beichtstühle der Welt einen großen Bogen macht und stattdessen Zuflucht in therapeutischen Praxen sucht?

Die Unbarmherzigkeit der Kirche steht im krassen Gegensatz zur Performance Jesu im Neuen Testament. Jesu Wirken ist in Wort und Tat von Barmherzigkeit durchwirkt; in Gleichnissen (Barmherziger Samariter, Barmherziger Vater) zeigt er auf, wie sich Barmherzigkeit konkret gestaltet. Die Kirche jedoch hat diesen Weg der Barmherzigkeit verlassen, die Botschaft Jesu seiner größten Attraktivität beraubt, den liebenden Gott ins Hinterzimmer verbannt und sich selbst auf den Richterstuhl Gottes gesetzt.

Damit ist keineswegs nur das finstere Mittelalter angesprochen. Wer die Diskussion um „Amoris laetitia“ verfolgt, weiß genau, was gemeint ist und wie wenig zimperlich manche Amtsträger agieren, wenn ihre richterlichen Befugnisse auch nur „angekratzt“ werden. Eine unbarmherzige Kirche steht aber im Widerspruch zum Evangelium. Sie ist schlichtweg unglaubwürdig. Will die Kirche wieder an Glaubwürdigkeit gewinnen, muss sie von ihrem Richterstuhl steigen, einige Schritte zurücktreten und den Blick auf den liebenden Gott wieder freigeben. Dieser Gott ist attraktiv, auch für die Menschen des 3. Jahrtausends.

Papst Franziskus hat mutig erste Akzente gesetzt, um eine Kurskorrektur einzuleiten. Er selbst glaubt an die alles verwandelnde Kraft der Barmherzigkeit, wenn er den Propheten Ezechiel (Kapitel 37) zitiert, wo es heißt, dass die Barmherzigkeit Gottes auch das trockenste Land erblühen lassen, selbst ausgetrocknete Gebeine wieder lebendig machen kann. Wir sind – bildlich gesprochen – eine „ausgedörrte Generation“, wir bedürfen dieser göttlichen Barmherzigkeit, die Kirche möge endlich den Weg dazu freigeben. Dies aber nicht nur im vom Papst ausgerufenen Jahr der Barmherzigkeit! Es bedarf generell einer neuen Pastoral der Barmherzigkeit.

Zeitgemäße Sprache und Verständlichkeit in der Verkündigung

Ein weiterer Grund für die Entfremdung der Menschen von der Kirche ist der, dass die Kirche nicht mehr ihre Sprache spricht. Die kirchliche Verkündigung hat sich verwissenschaftlicht, geistig hochgeturnt, sie hat den Sitz im Leben verloren, ist zum manieristischen Kunstwerk geworden, das nur mehr Eingeweihte verstehen. Es gibt ein Kommunikationsproblem. Man redet aneinander vorbei, versteht sich nicht. Die kirchliche Verkündigung hat keine Kraft mehr, geht ins Leere. Eingelernte Formeln mögen in früheren Jahrhunderten in Verbindung mit dem Gehorsamsprimat über die Verständigungskluft notdürftig hinweggeholfen haben, eine wirkliche Kommunikationsbasis sind sie aber nicht.

Das Neue Testament zeigt, dass Jesus eine ganz einfache und bildhafte Sprache gewählt hat, die jeder verstehen konnte. Papst Franziskus knüpft daran an; in einfachen Bildern und mit wenigen Worten trifft er den Nagel auf den Kopf und die Menschen ins Herz. Seine Botschaft ist verständlich, eindeutig, macht betroffen, geht unter die Haut. Manchmal ist sie in dieser Eindeutigkeit und Kompromisslosigkeit geradezu verstörend. Aber dadurch ist sie aufrüttelnd; sie dockt an unseren Erfahrungen an, greift unsere Probleme auf und zeigt Perspektiven auf. Man braucht kein Theologe zu sein, um ihn zu verstehen, er trifft den „Sitz im Leben“. So vermag er Menschen zu begeistern, obwohl er ihnen einiges abverlangt und keineswegs nach dem Mund redet.

Diese zeitgemäße Sprache ist die Voraussetzung dafür, dass die kirchliche Verkündigung gelingen kann. Sie ist zu entwickeln und zu fördern. Es ist zu hoffen, dass auch mit der neu vom Vatikan herausgegebenen „Clerus-App“, die auf eine Verbesserung der Predigten abzielt, diesem Anliegen Rechnung getragen wird. In einem Zeitalter, in dem sich alles um Kommunikation dreht, muss auch die Kirche Sprache und Kommunikationsmittel zu einem zentralen Anliegen machen, wobei der regionalen Vielfalt Rechnung getragen werden sollte.

Das gilt vor allem auch für die Liturgie. Es wäre wünschenswert, auch in der Liturgie eine Vielfalt sprachlicher Verkündigung zuzulassen, die regionalen Sprachmustern Rechnung trägt und sicherstellt, dass die Gläubigen liturgischen Handlungen wirklich folgen können. Dabei ist mit großem Widerstand zu rechnen. Schon die Diskussion um die Neuformulierung einer einzigen Vater-unser-Bitte zeigt, dass manche Amtsträger das Missverständnis von Texten eher in Kauf nehmen als deren sprachliche Umformulierung. Tatsache ist, dass Menschen nur mit vollem Herzen mittragen und mitvollziehen können, was sie auch verstandesmäßig erfassen. Es sollte daher Aufgabe der Ortskirche sein, neue sprachliche Weichen zu stellen, wobei zu hoffen ist, dass die regionalen Bischofskonferenzen mutiger und experimentierfreudiger werden. Die Liturgie als Ort der Begegnung mit Gott, als Rendezvous mit Gott, braucht eine zeitgemäße Sprache und Gestaltung, damit das Bereichernde dieser Begegnung erfahren werden kann.

Überwindung des Dualismus, LeibFREUNDLICHKEIT, Bejahung der Sexualität

Der Mensch erfährt sich als Geschöpf Gottes, ausgestattet mit Leib und Seele, angelegt auf die Entfaltung seiner selbst und auf die Gestaltung der Welt. Nichts an dieser Schöpfung ist von sich aus böse. Gott selbst beurteilt seine Schöpfung mit einem Sehr gut. Der später aus dem Platonismus übernommene Dualismus von Geist und Materie und die damit verbundene Leibfeindlichkeit stehen dazu im krassen Widerspruch. Die daraus abgeleitete repressive Sexualmoral der Kirche ebenso.

Jahrhundertelang wurden die Menschen von der Kirche tyrannisiert, ihre von Gott gegebenen sexuellen Bedürfnisse zu unterdrücken. Selbst die Ehe wurde nur als legalisierte Unzucht gesehen, sie war ein notwendiges Übel und ausschließlich Mittel zum Zweck der Zeugung von Nachkommenschaft. Zwar wurde diese Sicht nach Jahrhunderten im II. Vatikanum endlich aufgegeben, sich davon aber gänzlich zu befreien, vermochte die Kirche bis heute nicht. Es gilt immer noch, dass man „an keusche Zucht gewöhnt, im entsprechenden Alter nach einer sauberen Brautzeit in die Ehe eintreten“ (GS 49) kann. Zugleich wird die Ehe mit dem Siegel der Unauflöslichkeit prämiert und ein Scheitern kategorisch ausgeschlossen.

Man kann darüber spekulieren, inwieweit diese Sicht von Ehe und Sexualität auch von der zölibatären Lebensweise der Amtsträger beeinflusst ist. Jedenfalls scheinen durch diesen Anspruch viele entmutigt zu sein und den Schritt in die katholische Ehe gar nicht erst zu wagen. Damit wird auf ein Sakrament, das Heilmittel ist, verzichtet.

„Amoris laetita“ war nach Jahrhunderten die erste Befreiung aus diesem Teufelskreis. Papst Franziskus hat es gewagt, von einer kalten Schreibtisch-Moral abzuweichen und Sexualität, Ehe und Familie positiv zu beleuchten. „Amoris laetita“ ist damit die dringend notwendig gewesene Schubumkehr in der Kirche. Franziskus fordert keinen sturen Gesetzesgehorsam ein, der in logischer Konsequenz alle, die das Ideal nicht leben, ausschließt, exkommuniziert, sondern stellt die Barmherzigkeit Gottes, die jeden Menschen erreichen will, in den Mittelpunkt. Getragen von der Liebe und Barmherzigkeit Gottes ist der Mensch herausgefordert, in seinem Gewissen zu klären, was seiner Beziehung zu Gott und zu den Mitmenschen förderlich ist. Aufgabe der Kirche ist es, dieses Gewissen zu bilden, aber nicht zu ersetzen, also die Gewissensentscheidung des Einzelnen anzuerkennen. Franziskus nennt die Barmherzigkeit das pulsierende Herz des Evangeliums und verlangt ein pastorales Handeln, das von Zärtlichkeit getragen ist.

Dieser ermutigende Neuansatz für eine Kirche im 3. Jahrtausend, der nichts anderes als eine Wiederbelebung der biblischen Botschaft ist, bedarf nun dringend einer Fortsetzung in der „Neuinterpretation“ von „Humanae Vitae“. Diese Enzyklika muss einer dringenden „re-lecture“ unterzogen werden. Die Kirche muss den Mut haben, Fehlentscheidungen, wie das Verbot der künstlichen Empfängnisverhütung, zu korrigieren.

Papst Paul VI. hat mit seiner eigenwilligen Entscheidung, mit der er sich über die von ihm eingesetzte Expertenkommission hinweggesetzt hat, die sexualfeindliche Haltung der Kirche prolongiert – mit fatalen Folgen. Die Mehrheit der Gläubigen hat dem Papst den Gehorsam verweigert und die Gefolgschaft aufgekündigt – und dies nicht nur in Fragen der Sexualmoral. Die Autorität der Kirche wurde als Ganzes beschädigt und der Entfremdungsprozess vieler um ein X-faches beschleunigt. Das Verbot der künstlichen Empfängnisregelung hat mehr Vertrauen in die Kirche zerstört als Kreuzzüge, Inquisition und Gegenreformation. Wenn die Kirche auch nur ein Quäntchen ihrer Glaubwürdigkeit zurückgewinnen will, dann hat sie hier höchsten Handlungsbedarf. Papst Franziskus scheint dies bereits erkannt zu haben.

Aufwertung der Laien, vor allem der Frauen

Jahrhundertelang wurde die aktive Mitwirkung der Laien in der Kirche nur auf Sparflamme geduldet. Erst im II. Vatikanum wurde das allgemeine Priestertum aller Getauften wiederbelebt und an das Wirken der Laien in der Urkirche angeknüpft. Die Kirche wird als mystischer Leib gesehen, in dem verschiedene Glieder ihre je eigene Aufgabe übernehmen und so zum Funktionieren des gesamten Organismus beitragen. Zwar gründet der Auftrag zum Laienapostolat in der Berufung durch Christus selbst, die Kirche weist aber den Laien ihr Plätzchen im mystischen Leib Christi genau zu. Die Laien sind in erster Linie für die weltlichen Aufgaben und Tätigkeiten zuständig. „Von den Priestern aber dürfen die Laien Licht und geistliche Kraft erwarten“, heißt es in GS 43.

Ein einziger Blick auf die heutige Situation der Kirche macht deutlich, dass diese „Aufsplitterung“ der Dienste nicht immer funktioniert. Es mangelt an Priesterpersönlichkeiten, die der ihr zugedachten Aufgabe gerecht werden, sei es aus persönlichem Unvermögen oder einfach aus Überforderung. Andererseits gibt es viele Laien, die bereit wären, auch andere Dienste zu übernehmen und sich mehr und vielfältiger in die Gemeinschaft einzubringen. Würde die klerikale Kirche ihre Angst vor Machtverlust aufgeben, könnten das Miteinander von Klerikern und Laien neu bestimmt und die Dienste neu zugeschrieben werden. Die Kirche ist weiterhin mystischer Leib Christi, nur bestimmte Glieder übernehmen – wie beim menschlichen Organismus bisweilen auch – auf Dauer oder interimistisch von anderen Gliedern Aufgaben und Dienste, wenn diese verkümmern oder versagen. Ich könnte mir vorstellen, dass die Kirche dadurch viel an Lebendigkeit gewinnen könnte, vor allem wenn man diese neue Zuschreibung von Diensten nicht wieder für nächste Jahrhunderte festzurrt, sondern als dynamischen Prozess sieht, der sich an den Bedürfnissen der Gemeinden orientiert.

Was für die Laien im Allgemeinen zutrifft, gilt für die Frauen im Besonderen. Obwohl die Gottesebenbildlichkeit und gleiche Würde von Frau und Mann zentrale biblische Botschaft sind, hat die Kirche durch Jahrhunderte Frauen diskriminiert und Jesus in Bezug auf dessen ganz selbstverständlichen und wertschätzenden Umgang mit Frauen die Nachfolge verweigert.

Frauen waren im Gefolge Jesu, standen unter dem Kreuz, haben als erste die Botschaft von der Auferstehung verkündet. Sie spielten in der Urkirche eine bedeutende Rolle, zählten zum Kreis der apostoloi, wie Röm 16,7 in Bezug auf Junia festhält. Als sich die Naherwartung nicht erfüllt, setzen sich aber immer mehr die patriarchalen Strukturen der jüdisch-hellenistischen Kultur durch. Die Frau wurde auf die gehorsame Gattin und gebärfreudige Mutter reduziert, galt als kultisch unrein, sollte schweigen und sich unterordnen.

Diese Frauenverachtung hat sich mit allem skurrilen Beiwerk bis ins 20. Jahrhundert erhalten. Kirchenrechtler haben darauf hingewiesen, dass der CIC von 1917 – er wurde erst 1983 vom neuen CIC außer Kraft gesetzt – noch vielfach die Frauenfeindlichkeit der Kirche belegt. So werden beispielsweise verheiratete Frauen in einem Atemzug mit Geisteskranken und Minderjährigen genannt, und es wird festgelegt, dass ihr gesetzlicher Wohnsitz der des Mannes ist (c. 93 § 1).

Die Wende wurde erst mit dem II. Vatikanum eingeläutet. In Gaudium et spes wird die Gleichwertigkeit aller Menschen durch die Schöpfung und die Erlösung, die alle Getauften ohne Unterschied betrifft, begründet (GS 29). Und im Dekret über das Laienapostolat („Apostolicam Actuositatem“) ist zu lesen: „Da heute die Frauen eine immer aktivere Funktion im ganzen Leben der Gesellschaft ausüben, ist es von großer Wichtigkeit, dass sie auch an den verschiedenen Bereichen des Apostolates der Kirche wachsenden Anteil nehmen“ (AA 9). Das sind in der Tat neue Töne. Das Konzil, seine Sicht vom Volk Gottes, der Gleichheit aller Getauften, der Zugehörigkeit aller zu einem heiligen Priestertum und die Beauftragung und die Befähigung aller, die göttliche Heilsbotschaft zu verkünden, war für viele Anlass zur Hoffnung, dass nun auch für die Frauen eine neue Ära in der Kirche angebrochen ist.

Hier wäre anzuknüpfen und in der Kirche von heute dem Apostolat der Laien im Allgemeinen und der Frauen im Besonderen ein neuer Stellenwert zu geben. Dass sich viele mit dieser neuen Sicht der Frauen auch nach dem Konzil schwer getan haben – allen voran Papst Johannes Paul II. – und auch heute immer noch schwer tun, darf dem Auftrag des Konzils, den Frauen wachsenden Anteil am kirchlichen Wirken zuzuerkennen, keinen Abbruch tun. In welchen Schritten dies geschehen soll, ist auszudiskutieren.

Die Zulassung der Frauen zum Diakonat verlangt keinen großen Schritt, weil damit nur etwas wiederbelebt werden müsste, was in der Urkirche oder auch in der Ostkirche gang und gäbe war. Die von Papst Franziskus eingesetzte Kommission über das Diakonat der Frauen in der Urkirche ist ein erster Schritt in diese Richtung. Es ist zu hoffen, dass bald Ergebnisse vorliegen und daraus auch umgehend Konsequenzen gezogen werden.

Hilfreich könnte sein, die Frage des Zugangs zum Diakonat von der Frage der Priesterweihe der Frau zu trennen. Für letzteres sind nämlich noch viele Hürden zu nehmen. Johannes Paul II. hat 1994 in seinem Apostolischen Schreiben „Ordinatio sacerdotialis“ der Priesterweihe der Frau eine Absage erteilt und gefordert, „sich endgültig an diese Entscheidung zu halten“. Ob diese derzeit verbindliche Entscheidung wirklich unveränderbar ist, weil sie als unfehlbar angesehen werden muss, wird die Kirche aber noch Jahrzehnte beschäftigen. Vielleicht ist der heutige Priestermangel ein Geschenk des Heiligen Geistes, weil die Hoffnung besteht, dass die Kirche an der zentralen Bedeutung der Eucharistie festhält und zur Sicherstellung derselben eine Zulassung der Viri probati und auch der Frauen zum Priesteramt erwägt.

Ob das Mann-Sein wirklich konstitutiv für das Priesteramt ist, ist jedenfalls auch in der katholischen Kirche ernsthaft zu diskutieren, zumal in anderen christlichen Kirchen Frauen zu Priesterinnen und Bischöfinnen geweiht werden. Auf Dauer gesehen wird die Kirche gute Argumente haben müssen, wenn sie den Ausschluss der Frauen von der Priesterweihe als in Fels gemeißelte Norm verteidigen will. Persönlich bin ich davon überzeugt, dass Frauen eines fernen Tages – die Betonung liegt leider auf fern! – das Priesteramt auch in der katholischen Kirche innehaben werden, vorausgesetzt, dass es dann das Weiheamt in der heutigen Form noch gibt. Vielleicht kehren wir ja zu den biblischen Grundlagen zurück und finden mit dem allgemeinen Priestertum das Auslangen.

Rückbesinnung auf die biblische Botschaft und apostolischer Mut

Will die Kirche die Botschaft vom Reich Gottes im Hier und Heute glaubwürdig verkünden, wird sie sich von vielen ihrer Traditionen verabschieden müssen, die die biblische Botschaft im Laufe der Jahrhunderte verwässert, ignoriert oder gar ins Gegenteil verkehrt haben. Ein Rückgriff auf die Bibel als die zentrale Quelle der Offenbarung könnte im Ringen um die kirchliche Identität heilsam sein und uns von so manchem Ballast befreien, der sich über die Jahrhunderte angesammelt hat. So wäre beispielsweise für den Menschen von heute, der sich vielfach orientierungslos in seiner Sinnsuche verloren hat, die zentrale biblische Botschaft, dass Gott den Menschen groß und heil machen will, ein wirklicher Befreiungsschlag! Dafür wäre aber am „Altar der Tradition“ jene Rolle zu opfern, die die Kirche dem Menschen jahrhundertelang zugesprochen hat, die des unmündigen Kindes – ein Ballast, der eiligst zu entsorgen ist, um die zentrale Heilsbotschaft wieder voll zum Leuchten zu bringen.

Mit unmissverständlicher Deutlichkeit bringt die biblische Botschaft auch zum Ausdruck – und daran ist ebenso anzuknüpfen –, dass der Platz der Kirche an der Seite der Armen und Schwachen ist, nicht an der Seite der Mächtigen und auch nicht an der Seite der Populisten. Aus dem Verhalten Jesu hat die Kirche jegliche Legitimation und jede Verpflichtung, ihre Stimme für die zu erheben, die zu diesen Schwachen und Armen gehören, ob es nun Migranten, alte Menschen, ungeborene Kinder, soziale Absteiger oder was auch immer sind. Die Kirche muss sich für sie einsetzen, ob gelegen oder ungelegen, ob unter Applaus oder unter Hohnrufen. Sie hat diese Mission und wird sich daher unbeirrt immer wieder in gesellschaftspolitische Agenden einbringen müssen. Vor allem gilt es heute, den Populismus zu entlarven, der sich in Europa mit atemberaubender Geschwindigkeit ausbreitet und immer salonfähiger zu werden droht.

Wir müssen dankbar sein, dass Papst Franziskus diesen Auftrag der Kirche vom Beginn seiner Amtszeit an – denken wir an seine erste Reise nach Lampedusa – sehr ernst genommen hat und immer wieder aufs Neue thematisiert. Er ist damit zu einer Instanz geworden, die weit über die Grenzen der katholischen Kirche hinaus wahrgenommen wird. Papst Franziskus deckt schonungslos und ohne diplomatische Verschleierung die Wunden unserer heutigen Gesellschaft auf, ist präzise in der Diagnose und versucht, zum Heilungsprozess beizutragen. Die Option für die „looser“ unserer Gesellschaft ist eine ganz zentrale Aufgabe der Kirche im 3. Jahrtausend, darin muss sich Kirche engagieren und bewähren.

Es mag zwar bisweilen ernüchternd sein festzustellen, dass trotz des Applauses für den Papst viele seiner Worte ungehört bleiben oder zumindest vordergründig nicht die Wirkung erzielen, die wir uns erwarten. Politiker aus der ganzen Welt reisen zwar zum Händeschütteln und Fototermin in den Vatikan, lassen aber die Appelle des Papstes in vielen Fragen, allen voran in der Migrationsfrage, an sich abprallen. Diese scheinbare Ohnmacht darf die Kirche in ihrem Engagement dennoch nicht mutlos werden lassen. Ein Blick in das Neue Testament zeigt, dass auch die Geschichte Jesu durch und durch eine „Ohnmachts-Geschichte“ ist, und viele Beispiele in der Kirchengeschichte machen deutlich, dass Kirche nie stärker, nie wirkungsvoller, nie heilsamer gewesen ist als dort, wo sich vordergründig zunächst Ohnmacht zeigt.

Papst Franziskus hat der Kirche auch eine Portion Gelassenheit verordnet, die verhindern soll, dass sie sich in Aktionismus und Erfolgsdenken verliert. Gespeist wird diese Gelassenheit aus dem Wissen um das Wirken des Heiligen Geistes, der der Kirche als Beistand verheißen ist. Auch wenn dieser Beistand Irrtümer und Fehlentwicklungen in der Kirche nicht verhindert hat, weil die Freiheit, in die Gott den Menschen beruft, diese ermöglicht, dürfen wir in der Gewissheit Kirche leben und gestalten, dass wir nicht allein auf unser eigenes Vermögen und Unvermögen zurückgeworfen sind, sondern Gott „seine Hand im Spiel hat“. Es gibt das Wissen um eine letzte Geborgenheit in Gottes Hand, die uns an unserer vordergründigen Ohnmacht, an unseren Irrtümern und Fehlern nicht verzweifeln lässt und Ängstlichkeit in Vertrauen verwandeln kann.

In diesem Vertrauen verankert, kann Papst Franziskus vieles wagen und die Ängstlichkeit derer zähmen, die sich an brüchigen Stützmauern der Tradition festklammern. Mit ihm kann, darf, muss die Kirche mutiger werden und Vielfalt zulassen. Phantasie, Kreativität und Begeisterung können Einzug halten; die Freiheit des Denkens ist keine Bedrohung mehr, sondern ein Gebot der Stunde. Nichts ist mehr unter den Teppich zu kehren, alle offenen Fragen können angesprochen werden, auch wenn sich die Kirche dabei Schrammen und Abschürfungen holt. Denn Papst Franziskus ist „eine verbeulte Kirche, die verletzt und beschmutzt ist ... lieber als eine Kirche, die aufgrund ihrer Bequemlichkeit, sich an die eigenen Sicherheiten zu klammern, krank ist“.

Diesen apostolischen Mut, den Papst Franziskus hervorlocken möchte, gilt es in der Kirche wiederzubeleben. Die örtlichen Bischofskonferenzen sind ebenso gefordert wie jeder Einzelne. Das erfordert ein rasantes Umdenken, eine Schubumkehr, weil viele Repräsentanten der Kirche ausschließlich oder primär als Befehlsempfänger von Rom sozialisiert worden sind. Doch wir sind dazu berufen, Salz der Erde und nicht Museumswächter zu sein. Wie viel Kraft und Dynamik könnte von einer Kirche ausgehen, der die Fesseln abgenommen wurden und der – wurzelnd im Vertrauen – eigenständige Tatkraft zugestanden, ja zugemutet wird! Das bietet endlich auch den regionalen Kirchen die Chance, die Frohe Botschaft auf regionale Gegebenheiten zugeschnitten in die je eigene Gesellschaft zu tragen. Diese regionale Vielfalt würde die Kirche in ihrer Wirkkraft und Schönheit erst richtig zur Geltung bringen. Eine Gefährdung für die Einheit der Kirche ist diese Vielfalt nicht! Ich stelle mir die Kirche wie ein großes Mosaik vor, bei dem alle Steine erst gemeinsam das Gesamtkunstwerk ergeben. Jeder einzelne Stein ist anders und unverzichtbar, um das Ganze zum Leuchten zu bringen.

Es gibt aber eine Voraussetzung dafür, dass diese Vielfalt gelingen kann, und das ist theologische Bildung. Wer in der Kirche mitarbeiten will, braucht nicht nur Mut und Visionen, sondern auch ein bestimmtes Maß an Wissen. Wer sich beispielsweise in den innerkirchlichen Dialog oder in den Dialog mit anderen Religionen einbringen möchte – beides ist dringend geboten –, muss zwar kein Wissenschaftler sein, aber nur aus dem Bauch heraus zu argumentieren, reicht auch nicht. Eine wesentliche Aufgabe der Kirche wird daher künftig sein, Priestern wie Laien die nötige Bildung – Aus- und Fortbildung – zu ermöglichen. Wenn man aus Angst, zu wenige Amtspriester zur Verfügung zu haben, die Ansprüche an die Ausbildung reduziert und jeden weiht, der ausreichend fromm scheint, darf man sich nicht wundern, wenn es zu wenige Priesterpersönlichkeiten gibt, die den derzeitigen Anforderungen in der Kirche gewachsen sind. Eine gute Ausbildung und lebenslanges Lernen sind gerade in unserer Zeit von enormer Wichtigkeit, das gilt für Kleriker wie für Laien.

Schuldbekenntnis und Rückeroberung der Glaubwürdigkeit

Die Kunde von einem Gott, der den Menschen liebt und ihm Würde gibt, vermittelt in einer zeitgemäßen Sprache, mit griffigen Bildern ist faszinierend wie vor 2000 Jahren. Die zentrale Botschaft unseres Glaubens hat gar nichts an Attraktivität eingebüßt. Das Problem liegt bei den Vermittlern dieser Botschaft. Sie haben vielfach so sehr an Glaubwürdigkeit eingebüßt, dass ihnen die Frohe Botschaft nicht mehr abgenommen wird.

Die Glaubwürdigkeit geht immer dann verloren, wenn Anspruch und Wirklichkeit zu weit auseinanderklaffen. Wer nicht mit Taten lebt, was er mit Worten verkündet, riskiert, dass sich das Grundvertrauen der von ihm Angesprochenen in ein Grundmisstrauen wandelt. Es sind aber nicht nur die großen Skandale wie der Missbrauchsskandal oder eine kriminelle Finanzgebarung, die die Kirche erschüttern. Diese sind zwar fatal, und ihre Auswirkungen sind noch überhaupt nicht abschätzbar. Es sind aber auch die vielen anderen konkreten Erfahrungen, die einzelne in ihrer Pfarre mit dem Priester und mit anderen Gläubigen machen, die die Glaubwürdigkeit der Kirche schwer belasten. Ein phantasieloser Bürokratie-Katholizismus, der die konkrete Lebenssituation von Menschen nicht ernst nimmt, kann sehr verstörend sein und macht die Gotteserfahrung im Leben der Gemeinde schwierig. Einem Religionslehrer zum Beispiel, der seine Schüler nicht ausstehen kann und sie dies auch spüren lässt, werden seine Schützlinge nur schwer die Botschaft eines liebenden Gottes abnehmen. Ein Priester oder Bischof, der sein Zölibatsversprechen nicht lebt, sollte in Fragen der Aufrichtigkeit und Sexualmoral am besten schweigen. Er hat seine Autorität verspielt.

Vieles, das die Glaubwürdigkeit der Kirche untergräbt, ist menschliches Fehlverhalten. Wir alle wissen, dass die Kirche eine Kirche von Menschen und nicht eine Versammlung von Heiligen ist. Trotzdem würde es der Kirche gut anstehen, sich zu dieser Unzahl an Fehlverhalten in Vergangenheit und Gegenwart öffentlich zu bekennen und in geeigneter Form dafür zu entschuldigen. Papst Franziskus hat dies in Bezug auf den Missbrauchsskandal wiederholte Male getan, es sollte nicht nur darauf beschränkt bleiben. Ein solches Schuldbekenntnis könnte im Großen wie im Kleinen erfolgen, in der Weltkirche wie in der Gemeinde. Und es sollte immer wieder erfolgen, um zu zeigen, dass wir als Kirche darum ringen, in der Nachfolge Christi glaubwürdiger zu sein.

Andererseits wäre dringend geboten, kritisch zu durchforsten, was die Kirche an Rahmenbedingungen aufbürdet, die Menschen in ihrer Glaubwürdigkeit scheitern lässt. Ist beispielsweise der Zölibat wirklich konstitutiv für das Priesteramt? Offensichtlich nicht, wenn in anderen christlichen Kirchen darauf verzichtet werden kann. Warum die katholische Kirche eher bereit ist, an ihrer Glaubwürdigkeit Schaden zu nehmen, als den Zölibat zu überdenken, ist kritisch zu hinterfragen. Es ist jedenfalls sehr bedauerlich, wie viele charismatische Priesterpersönlichkeiten an ihrer Berufung wegen des Zölibats gescheitert sind. Die Kirche ist an ihnen, ihren Frauen und Kindern schuldig geworden. Eine Aufarbeitung steht dringend an.

Wenn Papst Franziskus heute traumhafte und weit über die Gesamtkirche liegende Vertrauens- und Verlässlichkeitswerte erzielt – und das obwohl er den Menschen gar nicht nach dem Mund redet, sondern einiges abverlangt –, dann deswegen, weil seine Glaubwürdigkeit aus der Übereinstimmung von Wort und Tat resultiert. Er hat die Autorität über Flüchtlinge und Arbeitslose zu reden, weil er selbst keinen Bogen um sie macht. Er hat die Autorität, dem Prunk und Pomp in der Kirche eine Absage zu erteilen und für eine arme Kirche zu votieren, weil er selbst in einer 2-Zimmerwohnung im Gästehaus wohnt und mit einem kleinen Fiat durchs Leben kurvt. Und er kann zu apostolischem Mut aufrufen, weil er selbst klare Worte nicht scheut und sich von seinen Gegnern nicht einschüchtern lässt.

Papst Franziskus ist in seiner Glaubwürdigkeit, in seiner Option für die „looser“ in unserer Gesellschaft, in seinem Anknüpfen an die biblische Botschaft ein Geschenk des Heiligen Geistes an die Kirche. Er geht mutig voran und braucht Verbündete für diese längst überfällige Schubumkehr. Wir sollten uns von seinem apostolischen Mut anstecken und beflügeln lassen.

Scherzberg, Lucia: Keine Angst vor „Gender“!

Lucia Scherzberg: Professorin für Systematische Theologie an der Universität des Saarlandes (Deutschland)

Zu den wichtigsten Zeichen der Zeit, auf welche die Kirche achten muss, gehört in meinen Augen die Pluralität moderner und postmoderner Gesellschaften. Wenn ich junge Studierende der Theologie frage, was sie sich von der Kirche wünschen, kommt fast immer die Antwort: „Mehr Offenheit!“ oder: „Den Kurs der Öffnung unbedingt fortsetzen!“

Zur Pluralität moderner und postmoderner Gesellschaften gehören auch die Veränderungen in der Wahrnehmung der Geschlechterdifferenz und das Streben nach Gleichstellung. Maßnahmen zur Gleichstellung der Geschlechter gehören in das Feld der Politik, die Geschlechterdifferenz und das Verhältnis der Geschlechter sind aber auch Gegenstand wissenschaftlicher Forschung. Genderforschung oder Gender Studies sind notwendig, um gesellschaftlichen Wandel zu verstehen und Fragen zu erörtern, wie die Zukunft der Arbeit und der Erziehung von Kindern, die Vielfalt von Lebensformen, den demographischen Wandel oder die wachsende soziale Ungleichheit. „Geschlecht“ entscheidet mit über die Verteilung von Macht, Ressourcen und Chancen, z.B. auf Bildung oder auf die Teilhabe an gesellschaftlichen Verständigungs- und Entscheidungsprozessen. „Geschlecht“ ist ein entscheidender Faktor für Armut und Reichtum, in manchen Ländern, in denen gezielt weibliche Föten abgetrieben werden, auch für das Recht auf Leben. „Geschlecht“ ist also eine Kategorie, um soziale Ungleichheit zu erkennen und zu analysieren. Zugleich aber werden soziale Unterschiede mit Hilfe der Geschlechterdifferenz erklärt und legitimiert, hierarchische Beziehungen mit Hilfe von Geschlechterrollen interpretiert. Dies gilt nicht zuletzt auch für religiöse Symbole und normative Deutungen, die sich aus diesen ableiten.

Symbolische Geschlechterordnung im Christentum

Im Alten Testament werden die männliche bzw. weibliche Rolle Gott bzw. dem Volk Israel zugeordnet. Vor allem die Propheten verwenden für Gott das Bild des Ehemannes und für das Volk Israel das der Ehefrau. Israel erscheint vor allem als die geliebte Frau, aber auch als untreue Ehegattin. Sexuelle Untreue wird zum Symbol für die mangelnde Bundestreue des Volkes. Im Neuen Testament wird die Verbindung zwischen Christus und der Kirche als Braut-Verhältnis symbolisiert. Diese Zuordnung von männlichen und weiblichen Rollen wird schließlich auch auf das Gegenüber und Miteinander von Amt und Gemeinde übertragen: das Amt ist männlich, die Gemeinde weiblich. Dies führt schließlich dazu, dass mit Hilfe dieser Symbolisierungen auch der Ausschluss von Frauen von der sakramentalen Weihe begründet wird.

In der Vorstellung von Gott als Vater und der Kirche als Mutter sind ebenfalls Geschlechtsrollenzuschreibungen wirksam. In der Mystik versteht sich die Seele Christus gegenüber als weiblich: sie ist die Braut und Christus der Bräutigam, und beide sehnen sich nach einer Vereinigung miteinander.

Die Funktion dieser symbolischen Geschlechterordnung besteht darin, dass zum einen eine Differenz zwischen Gott und Mensch angezeigt werden soll, andererseits aber auch eine Beziehung der Liebe. Wenn Gott männlich und das Volk Israel oder die Kirche weiblich verstanden werden, dann soll damit die Verschiedenheit zwischen Gott und Mensch ausgedrückt werden. Andererseits zeigt sich im Symbol der Brautschaft oder der Ehe auch eine liebevolle Beziehung zwischen Gott und Mensch. Vor allem für die mystische Vereinigung der Seele mit Christus werden viele erotische Bilder und Metaphern verwendet.

Neben diesen beiden Funktionen der symbolischen Geschlechterordnung gibt es noch eine dritte, die häufig Probleme schafft, wenn nämlich mit der Zuordnung von männlichen und weiblichen Geschlechterrollen ein Verhältnis von Über-und Unterordnung ausgedrückt werden soll. Handelt es sich um das Verhältnis von Gott und Volk Israel, von Gott und Kirche oder Christus und Kirche, ist dies zutreffend und nachvollziehbar, nicht aber für das Verhältnis von Männern und Frauen. Dass der Ehemann der Ehefrau übergeordnet ist, trifft nur für patriarchale Gesellschaftsordnungen zu.

Die symbolische Geschlechterordnung des Christentums beruht also auf einem patriarchal gestalteten Verhältnis der Geschlechter. Gott und den menschlichen Mann verbinden in diesem Modell die Liebe zum Volk Israel/zur Kirche beziehungsweise zur Frau, aber auch die jeweilige Herrschaft, das Volk Israel/die Kirche bzw. die menschliche Frau verbinden die Liebe zum Mann, aber auch der geschuldete Gehorsam. Verändert sich das Geschlechterverhältnis auf der gesellschaftlichen Ebene in Richtung eines partnerschaftlichen Beziehungsideals, lassen sich diese Bilder nicht weiter anwenden. Dass der Mann seine Frau so lieben soll, wie Christus die Kirche liebt, wäre eine Aussage, die beibehalten werden kann, aber dass er über die Frau herrscht, wie Christus über die Kirche herrscht beziehungsweise die Frau ihm gehorsam sein soll wie die Kirche Christus, ist nicht mehr plausibel. Der Vergleichspunkt kann nur noch die Liebe sein. Das heißt, der Mann soll die Frau lieben, wie Christus die Kirche liebt, und auch die Frau soll den Mann lieben, wie Christus die Kirche liebt. Dann aber entfällt die Polarität der Geschlechter als Symbol für das Gegenüber von Gott und Mensch.

Lässt sich dieses Problem durch eine Fokussierung auf die Verschiedenheit der Geschlechter in dem Sinne lösen, dass die Geschlechter andersartig, aber gleichwertig sind? Man würde damit an der Differenz festhalten, ohne mit ihr eine Rangordnung auszudrücken. Die Geschlechter stünden in einem Verhältnis der Komplementarität zueinander, statt einer Über-und Unterordnung. Es ist zuzugestehen, dass mit diesem Modell Diskriminierungen vermieden werden sollen. Latent sind aber Diskriminierungen enthalten, die mit der Betonung der „Natürlichkeit“ der Geschlechterdifferenz zusammenhängen. Was kulturell nicht mehr als (Rang-) Unterschied besteht, soll nun mit einer „natürlichen“ Ungleichheit ausgedrückt werden, damit die Polarität erhalten bleibt. Hinter diese „Natur“ kann dann konsequenterweise nicht zurückgegangen werden.

Damit allerdings wird ein theologisches Konzept naturalisiert. Macht man sich theologisch die Unterschiedlichkeit von Mann und Frau zunutze, um das Verhältnis zwischen Gott und Mensch oder Christus und der Kirche zu veranschaulichen, wird es problematisch, wenn man dieses theologische Konzept, das auf Symbolisierungen beruht, auf biologische Gegebenheiten zurückführt und diese biologischen Gegebenheiten aufgrund ihrer „Natürlichkeit“ zur Norm macht. Dann erscheinen die binäre Geschlechterordnung und entsprechend auch die Heterosexualität als „natürlich“ und als schöpfungsgemäß, d.h. als Plan Gottes, der andere Geschlechtszugehörigkeiten und -identitäten, andere sexuelle Orientierungen und Lebensformen ausschließt.

Die Unterscheidung von „sex“ und „gender“

Grundlegend für die Gender Studies wurde die Unterscheidung von biologischem Geschlecht (sex) und sozialem Geschlecht (gender). Letzteres umfasst kulturelle Rollenbilder und -erwartungen, die stark variieren können. Die einfache Unterscheidung zwischen sex und gender ist allerdings unzureichend in Bezug auf Menschen, deren biologisches und soziales Geschlecht nicht übereinstimmen oder die weder dem weiblichen noch dem männlichen Geschlecht zugerechnet werden können. Genderforscherinnen und -forscher haben weitere Konzepte entwickelt, die z.B. zwischen sex, sex category und gender unterscheiden. Sex wird als Geburtsklassifikation verstanden, für die biologische Kriterien herangezogen werden. Diese biologischen Kriterien sind jedoch nicht unabhängig von sozialer Verständigung – die bis vor kurzer Zeit bestehende Nötigung, auch intersexuelle Neugeborene eindeutig einem „biologischen“ Geschlecht zuzuordnen, zeigt, dass nicht „rein biologische“ Kriterien herangezogen werden. Sex category meint die Zuordnung zu einem Geschlecht im Alltag; diese Zuordnung kann sich von der Geburtsklassifikation unterscheiden. Gender schließlich als soziales Geschlecht ist gewissermaßen die Ausführung oder Bestätigung der Zuordnung im alltäglichen Handeln durch die Orientierung an normativen Rollenvorgaben und -erwartungen. Historische und soziologische Forschung fragt danach, wie „Geschlecht“ konstruiert, gelebt, verwirklicht und verändert wurde und wird. Für Kirche und Theologie wichtig sind zusätzlich die Fragen, welche Konstrukte von der Kirche gefördert und durchgesetzt wurden und ob es andere Konzepte und Entwürfe gab und gibt.

Der Vorwurf der „Gender-Ideologie“

Nun sind die Genderforschung sowie gesellschaftliche Bemühungen um Gleichstellung der Geschlechter in jüngerer Zeit mit dem Vorwurf einer „Gender-Ideologie“ oder eines „Genderismus“ konfrontiert worden. In dieser Kampagne wird der wissenschaftlich-analytische Charakter des Begriffs Gender bewusst verkannt und eine politische Verschwörung vermutet, deren Ziel die Aufhebung traditioneller Geschlechterrollen, das Verschwinden des biologischen Geschlechts, die freie Wahl des Geschlechts und die Propagierung von Homosexualität seien. Nicht nur der Begriff Gender wird dämonisiert, sondern auch die Prinzipien des sog. gender mainstreaming oder einer gender equality. Gender mainstreaming hat aber nichts mit dem Verschwinden der Geschlechterdifferenz zu tun, sondern meint die Überprüfung von z.B. gesetzlichen Maßnahmen, ob und inwieweit sie die Gleichstellung von Männern und Frauen fördern oder verhindern. Equality bezieht sich auf den gleichberechtigten Zugang zu Chancen, Ressourcen und Macht, nicht auf eine fiktive „Gleichheit“ der Geschlechter.

Leider ist die katholische Kirche, insbesondere in den postkommunistischen Ländern, in diese Anti-Gender-Kampagne verwickelt und zeigt eine beängstigende Beratungs- und Aufklärungsresistenz. Selbst das päpstliche nachsynodale Apostolische Schreiben Amoris laetitia trägt Spuren dieser Kampagne trotz seiner ansonsten wohltuenden Sicht auf die Wirklichkeit. Papst Franziskus platzierte in Art. 56 von Amoris laetita drei Zitate aus dem Abschlussbericht der Familiensynode von 2015 (relatio finalis 2015, Art. 8, 33 u. 58), welche von einer unkritischen Übernahme der falschen Interpretationen des Gender-Begriffes geprägt sind: z.B. sagt die relatio finalis, dass die „Gender-Ideologien“ eine Gesellschaft ohne Geschlechterdifferenz anstrebten, in der das Geschlecht der freien Wahl unterliege und die Erziehung der Kinder nach diesen Grundsätzen erfolge. Die Unterscheidung von sex und gender wird zwar anerkannt, aber hinzugefügt, dass beides nicht voneinander getrennt werden könne. Dann allerdings müsste man es auch nicht unterscheiden. Wenn biologisches und soziales Geschlecht nicht voneinander getrennt werden könnten, wäre das soziale Geschlecht wiederum biologisiert und naturalisiert.

Fließende Geschlechtergrenzen

Es gäbe sicher viele Theologinnen und Theologen, die den Heiligen Vater oder ihre jeweiligen Bischöfe gerne beraten würden hinsichtlich eines kompetenten Umgangs mit der Gender-Kategorie. Warum nutzen so viele Kirchenführer diese Möglichkeiten nicht und halten stattdessen fundamentalistische und rechtspopulistische Pamphlete und Parolen für katholisch? Warum dieses Bedürfnis nach Biologisierung und Naturalisierung, wenn doch bereits die herkömmlich christliche symbolische Geschlechterordnung Ansatzpunkte für größere Vielfalt und ein Verständnis von gender fluidity bietet.

Gott beispielsweise kann weiblich symbolisiert werden. Das Alte Testament kennt Bilder von Gott als Mutter, zum Beispiel als stillende Mutter. Auch Papst Johannes Paul II. hat immer davon gesprochen, dass Gott unser Vater, aber auch unsere Mutter sei. Allein das könnte die einseitige männliche Symbolisierung Gottes schon aufbrechen. Ähnliches gilt für Christus. Es gibt mystische und theologische Strömungen im Mittelalter, in denen Christus als Mutter bezeichnet wird oder der Kreuzestod Christi mit weiblicher Symbolik in Verbindung gebracht wird. Mit dieser flexiblen Symbolik hinsichtlich der Geschlechter könnte man z.B. die Einseitigkeit der symbolischen Zuordnung hinsichtlich des Amtes überwinden. Auch die Betrachtung der Gestalt Mariens, die ja in der katholischen Tradition eine große Rolle spielt, zeigt die Problematik einer Naturalisierung theologischer Konzepte. Ordnet man Maria in die dargestellte symbolische Geschlechterordnung ein, bringt sie die feste Ordnung durcheinander. Maria kann mit der Kirche identifiziert werden, dann ist sie Braut Christi, aber andererseits Mutter Christi. Als Symbol für die Kirche ist sie die Mutter aller Menschen, wie Gott unser Vater ist. Gleichzeitig gilt Maria aber auch als Mutter der Kirche. Diese vielfältige Symbolik, die Maria zugeschrieben wird, sprengt die symbolische Geschlechterordnung, die wir erörtert haben, und macht deutlich, dass diese Symbolik nichts „Natürliches“ ist und sich nicht auf Biologie zurückführen lässt. Es gibt also schon im inneren theologischen Bereich die Möglichkeit, eine fixe Geschlechterordnung aufzubrechen. Diese gehört nicht zum innersten Wesen dessen, was christlich ist, sondern ist eine zeitbedingte kulturelle Konstruktion.

Schluss

Der Vorwurf der „Gender-Ideologie“ verbindet politisch und religiös fundamentalistische Motive und taucht in der Regel dann auf, wenn Wahlen anstehen oder Gesetzesreformen, welche die Gleichstellung der Geschlechter oder die Rechte sexueller Minderheiten betreffen. Bei politischen Gruppen drückt er häufig eine anti-europäische und völkisch gefärbte Einstellung und Politik aus.

Die Kirche darf sich nicht vor den Karren solcher Gruppen spannen lassen. Die Angst vor der Pluralität, die die „Anti-Genderisten“ umtreibt, ist mit Papst Franziskus kleiner geworden. In der Kirche sollte kein Platz sein für eine „Sprache der Angst“ und für das Bedürfnis, auszugrenzen und Türen zu verschließen. „Die Wirklichkeit ist wichtiger als die Idee“, hat Papst Franziskus in Evangelii gaudium gesagt. Gender als analytische Kategorie ist keine Gefahr für die Kirche des 21. Jahrhunderts, sondern ein Mittel, die Wirklichkeit besser zu verstehen.

Zum Weiterlesen

Esther Hornung, Die Wahrnehmung der Geschlechterkonstruktion. Ein integrativer Ansatz der Kirchengeschichte, in: Kirchliche Zeitgeschichte 22 (2009) 292–307

Joan W. Scott, Gender: A Useful Category of Historical Analysis, in: American Historical Review 91 (1986) No. 5, 1053–1075

Lucia Scherzberg, Art. Feministische Theologie, in: Staatslexikon der Görresgesellschaft, 8. völlig neu bearb. Aufl., hg. v. Heinrich Oberreuter, Bd. 2, Freiburg 2018, Sp. 1109–1113

Schmidt, Alfons Maria: Zeichen der Zeit, Beitrag der Kirche zur Bewältigung, notwendige Entwicklung der Kirche

Alfons Maria Schmidt: Prof für Betriebswirtschaftslehre an der Staatlichen Studienakademie Plauen (Deutschland)

Die „Zeichen der Zeit“, welche die Kirche herausfordern

Die Zeichen der Zeit, welche die Kirche herausfordern, sind heute vielfältig. Sie reichen von der örtlichen bis zur globalen Ebene, vom Grundsätzlichen bis hin zu Einzelaspekten. In Deutschland blicken wir

•auf eine Schnelllebigkeit und eine dynamische Entwicklung, welche die einzelnen Menschen zu überfordern droht,

•die wechselseitige Überlagerung von vielfältigen gleichzeitig ablaufenden Wandlungsprozessen,

•auf eine zunehmende Globalisierung und weltweite Verflechtung zu Gunsten der Großen, Mächtigen und Einflussreichen,

•eine Überbetonung wirtschaftlicher Erfolgsinteressen zu Lasten von sozialen Erfordernissen und dem Gesichtspunkt der Nachhaltigkeit,

•unübersehbaren Raubbau an Rohstoffen, die gravierende Umweltverschmutzung und fortschreitenden Klimawandel,

•eine schleichende Relativierung der christlich-abendländischen Werte, kirchlichem Einfluss und tradierter Kultur,

•bei zunehmendem Wissen und Können aber auch einem Machbarkeitswahn, der verdrängt, dass der Mensch Teil der Schöpfung ist.

Auch wenn diese Gegebenheiten in den einzelnen Regionen unterschiedlich stark ausgeprägt sind und örtlich sich besondere Zusatzproblematiken feststellen lassen, kann das aktuell Gegebene die Kirche nicht unberührt lassen. Denn Kirche lebt in der Zeit, muss sich fortlaufend bewähren und reformieren, um entsprechend der Botschaft, die sie zu vertreten, hat Orientierung zu geben, ihre Rolle verantwortungsbewusst wahrnehmen zu können und dem erhobenen Anspruch gerecht zu werden.

Permanente Veränderungen bei den Herausforderungen, Rahmenbedingungen, Zielausrichtungen und Prioritätssetzungen sind hier Kennzeichen der Lebenswirklichkeit, nicht ein ruhiges, beschauliches und unaufgeregtes Leben in der Gemeinschaft und im Gleichklang mit der Natur. So können wir feststellen, dass nicht nur der Einzelne und die Gesellschaft heute stärker in die Pflicht genommen sind, sich teilweise selbst in die Pflicht nehmen, sondern auch die Kirche, die ja den Menschen zur Seite stehen, ihnen Orientierung, Hilfe und Schutz bieten soll.

Diese neue Wirklichkeit weicht stark von geschlossenen und gefestigten Milieus und Gepflogenheiten ab, die in früheren Zeiten für Menschen deren jeweilig geschenkte Lebensspanne geprägt haben. Zwar ist der Mensch freier und selbstständiger geworden, gleichzeitig aber auch durch ein Mehr an Alternativen der zunehmenden Gefahr einer Fehlorientierung ausgesetzt, die leicht den Sinn und das Ziel des Lebens aus dem Blick geraten lassen kann. Gerade hier hat Kirche nach wie vor eine zentrale sinnvermittelnde Bedeutung.

Vorgenannte Zeichen der Zeit sind naturgemäß in einem kleinen Beitrag nicht vollständig dargestellt. Denn manches ist erst im Entstehen begriffen, manches wird in seiner langfristigen Bedeutung heute falsch eingeschätzt. So ist Flexibilität im Umgang mit den Gegebenheiten und das Streben nach tieferer Erkenntnis geboten, damit die bestehende individuelle Mitverantwortung zum Tragen kommt und im Miteinander mit anderen ein nennenswerter positiver Beitrag geleistet wird.

Welchen Beitrag kann und soll die Kirche zur Bewältigung dieser Herausforderungen leisten?

Nicht weniger Zuwendung, sondern ein Mehr an Zuwendung zum Menschen, der Versuchungen ausgesetzt ist, hat heute die Kirche – das Volk Gottes – zu leisten und sie hat dies in einer Form zu bewerkstelligen, die zeitgemäß und hinreichend verständlich dem Einzelnen gegenübertritt und ihn ernst nimmt. Bei der Differenziertheit der Menschen nach Herkunft, Selbstverständnis, Zielvorstellungen, Lebenssituation und Bedarf greift dabei ein reines Routineprogrammangebot zu kurz.

Stärker personalisierte Angebote bedeuten letztlich eine ausgebaute individuelle und zielgruppenorientierte Zuwendung. Ansatzweise wurde dies auch schon in der Vergangenheit geleistet, allerdings in einer Form, die Menschen in einer aufgeklärten Gesellschaft mittlerweile nur unzureichend erreicht. Hier wird deutlich, dass die zu vermittelnde Botschaft einerseits und die Bedürfnisse des konkreten Menschen andererseits Ausgangspunkt des Bemühens sein müssen, ein zu leistender Dienst, nicht jedoch Machtansprüche.

Das Wirken muss sich dabei an der Botschaft selbst messen lassen. Sie ist Dreh- und Angelpunkt und in ihr stellt die den Menschen entgegengebrachte unüberbietbare Liebe Gottes, auf die Antwort zu geben ist, das letztlich entscheidende Moment dar. So ist geschwisterliche Zuwendung angesagt, die Weitergabe der empfangenen Zuwendung aus dem Bewusstsein des aus Gnade bestehenden Angenommenseins. Aus ihm wird Annahme und Nachfolge rational und emotional nachvollziehbar.

Auch weiterhin wird man nicht zu jedem Verhalten und zu jeder Position von Mitmenschen Ja und Amen sagen können. Doch steht das Verbindende vor dem Trennenden und die werbende Bereitschaft zur Integration vor der Betonung des Trennenden. Wir alle haben schließlich nur begrenzte Erkenntnis und sind auf das letztliche Urteil Gottes verwiesen. Mit der ehrlichen Bereitschaft, sich Ihm zu nähern und sich auf Ihn nach Kräften einzulassen, sind Grenzen des faktisch Leistbaren skizziert.

Wir alle bleiben letztlich hinter dem zurück, was zu leisten und von uns einzufordern wäre. Da wird die Kirche künftig in höherem Maße neben das formale – wenn auch in bester Absicht – menschlicherseits gesetzte Recht das Eingeständnis eigener Schwäche und geübte Nachsicht stellen müssen. Die Kirche ist schließlich das unvollkommene Volk Gottes auf der Suche nach dem Heil und im steten Bemühen gefangen, freimachende Gnade zu finden. Kirchliche Autorität unterliegt dem ebenso wie jeder Gläubige.

Welche Entwicklung der Kirche ist erforderlich, damit die Kirche angesichts der Herausforderungen der Zeit im Sinn des Evangeliums handlungsfähig ist?

Das etablierte hauptamtliche Personal der Kirche ist hier und heute in stärkerem Maße auf die Mitwirkung des Ehrenamtes angewiesen und zwar nicht nur in untergeordneten einfachen Funktionen, sondern in der Fülle der vorhandenen, von Gott geschenkten und damit zu nutzenden Talente. Schließlich ist jedem und jeder Gläubigen der Auftrag erteilt, Christus nachzufolgen und nach Kräften zum Aufbau der Gemeinde und des Gemeinwesens beizutragen. Erst in der Gemeinschaft ergibt sich letztlich die Verwirklichung des menschlicherseits Machbaren.

Bereits das Zweite Vatikanische Konzil hat nicht nur die Rolle der sogenannten Laien in der Kirche betont, sondern ihnen über den kircheninternen Bereich hinaus die Aufgabe zugewiesen, in der Welt Zeugnis abzulegen und ein positives Beispiel zu geben. Dass das In-Erscheinung-Treten von berufenen kirchlichen Mitarbeitern und Laien sich dabei wechselseitig ergänzen sollte und von der Botschaft des Glaubens auszugehen hat, ist dabei wohl unstrittig.

Kirche hat heute und künftig in Deutschland anzuerkennen, dass sich die Verhältnisse dramatisch geändert haben. Geschlossene Milieus sind von einer offeneren Gesellschaft zurückgedrängt worden, eine Vielfalt an Möglichkeiten der Informationsgewinnung und des Handelns ist gegeben. Da bedarf es einer klaren Wertorientierung, damit der Wesenskern der Gesellschaft nicht verloren geht. Dieser Kern kann sich nach wie vor auf die christlich-abendländische Kultur gründen.

In deren Vermittlung und deren hinreichend überzeugender Begründung liegt ein entscheidender Schlüssel für das Gewinnen und Einbinden von Mitmenschen – statt Überreden und reiner Traditionspflege ist das ehrliche Überzeugen ein zentrales Schlüsselwort, das Glaubwürdigkeit und Vertrauen schafft. Wenn sich hier neue Vermittlungsformen und Formen der Pflege der Gemeinschaft neben traditionelle stellen, so kommt dies nur der Differenziertheit der Gesellschaft entgegen und ist letztlich positiv zu werten, soweit die Inhalte stimmen.

Hier auf Kreativität zu setzen und neue Blickrichtungen zuzulassen, kann nur dazu beitragen, ein umfassenderes Bild von der geoffenbarten Botschaft zu gewinnen. Ausprägungsformen des Katholizismus, der Orthodoxie und der Reformation, aber auch kirchenferner sozialethisch geprägter Erscheinungsformen können sich dabei durchaus wechselseitig ergänzen und bereichern. In jedem Falle gilt es, die jeweils anderen in ihrem Bemühen um den rechten Weg zu schätzen und nicht deren Zugang zur verheißenen Fülle des Lebens zu bestreiten.

Der Geist der Botschaft ist hier entscheidend. Er drängt uns, konstruktiv wirksam zu werden und zum Aufbau beizutragen. Er setzt den Maßstab und bereitet den Weg. Mit Ihm in Übereinstimmung zu stehen, wahrt Kontinuität und zeigt gleichzeitig Offenheit gegenüber Welt und Zeit. Beides in Übereinstimmung zu bringen und das Wesentliche zeitgemäß zu vertreten, zählt zu den immer wieder neuen Herausforderungen, denen wir uns zu stellen haben – auch wenn dabei manche Formen des bisher gebräuchlichen Glaubenslebens zeitweilig in den Hintergrund treten.

Beständig ist die Veränderung. Doch gleich bleibt im Wesenskern die Offenbarung, auf die wir bauen können. Es gilt zu bestärken und in Beharrlichkeit gemeinsam und im Vertrauen auf göttlichen Beistand aktiv zu werden. Dann wird aus berechtigter Hoffnung Zukunft gelingen.

Schmidt, Sr. Martina: Den franziskanischen Traum weiterträumen

Sr. Martina Schmidt OSF: Dillinger Franziskanerin, Bamberg (Deutschland)

In einer Tradition stehen, heißt auch: an den Träumen der Vorfahrinnen und Vorfahren teilhaben.

Und so trete ich als Franziskanerin im 21. Jahrhundert gerne ein in den Traum, den der heilige Franz von Assisi von der Kirche geträumt hat. Mehr noch: Er träumte ja nicht nur, er lebte seinen Traum – trotz mancher Enttäuschung – im Kontext seiner Bruderschaft und weit darüber hinaus. Man hielt ihn für naiv, man hielt ihn für gefährlich, aber er ließ sich nicht beirren.

Sein Traum von der Kirche ist nicht ausgeträumt: Die franziskanische Vision lebt weiter rund um den Erdball. Sie fordert uns heraus, sie überfordert uns mitunter, sie lässt uns zum Glück nicht in Ruhe.

Wovon träumte Franz von Assisi? Oder besser: Wie lebte er seinen Traum? Welches Kirchenbild entwickelte er im Tun? Und wie kann er uns Heutige inspirieren? Diesen Fragen will ich nachgehen und dabei meinen Traum von Gottes Kirche als Leitungsverantwortliche einer franziskanischen Ordensgemeinschaft mit ins Spiel bringen

Beziehungsweise

Franziskus lebt grundsätzlich in Beziehung und aus Beziehung. Er ist empfänglich für Gottes Berührung und lässt sich von Menschen, von der Schöpfung berühren. Er ist resonanzfähig, antwortfähig. Unmittelbar von Jesus und seiner Botschaft beeindruckt, gibt er mit seinem persönlichen Leben Antwort und sucht nach dem ihm gemäßen Ausdruck seines Glaubens, seiner Hoffnung, seiner Liebe.

Seine Biographen und viele Legenden sprechen davon: Er betet vor dem Kreuz in San Damiano und weiß sich im Blick auf den Gekreuzigten angeschaut und angesprochen [Gef 13]. Das Geschehen der Menschwerdung ergreift ihn so sehr, dass er sich von dem, der „für uns am Weg geboren“ ist [Off Ps 15], tief beeindrucken lässt. Gegen Ende seines Lebens wird er das Weihnachtsgeheimnis in einer Krippenfeier szenisch-liturgisch umsetzen [1 Cel 84-87].

Er hört Worte des Evangeliums und spürt eine innere Übereinstimmung. Das ist es, was er gesucht hat [Gef 27–29]. So schreibt er in wenigen Sätzen „das Leben nach der Form des Evangeliums“ [Test 14], eine Art Regel für seine kleine Gemeinschaft, die sich ganz am Evangelium orientiert, und macht sich auf den Weg nach Rom, um sie von Papst Innozenz III. bestätigen zu lassen [Test 15, 1 Cel 33]. Anscheinend hat er keinen Zweifel daran, als unbekannter kleiner Mann aus Assisi beim Papst Gehör zu finden, vermittelt durch seinen Ortsbischof Guido und Kardinal Giovanni. Er ist von Jesu freiwilliger Armut zutiefst geprägt und will selbst ein Armer sein, ein kleiner Armer, ein minderer Bruder, der sich nicht an anderen bereichern will und in Gott seinen Schatz findet.

Menschwerdung und Passion Jesu schärfen seinen Blick für die Menschen und die Unmenschlichkeiten seiner Zeit. Franziskus kennt die Armen seiner Lebensrealität. Er weiß, wo und wie sie leben, er geht an ihre Orte. So erkennt er in den Leprosen, den Ausgegrenzten seiner Gegenwart, das Antlitz Jesu und setzt sich in Beziehung zu ihnen. Er überwindet Berührungsängste und dient ihnen auf schlichte Weise, so gut er es kann. Er will in Augenhöhe mit ihnen sein, nicht von oben herab ihr Leben umkrempeln, sondern es teilen. Auslöser dafür ist seine erste persönliche Begegnung mit einem Aussätzigen am Weg [Test 1–3]. Er steigt vom Pferd und umarmt den Aussätzigen, anstatt wie alle anderen auf Distanz zu gehen [Test 1–3; Gef 11]. Danach pflegt er Kranke im Leprosenhaus vor den Toren Assisis und leitet auch später seine Brüder dazu an.

Mystik und Aktion, Glauben und Handeln gehen bei Franziskus Hand in Hand.

Von Franziskus ist zu lernen:

Kirche ohne lebendige Jesus-Beziehung ist keine Kirche, ist nur Organisation.

Kirche ohne lebendige Menschen-Beziehung ist keine Kirche, ist nur Organisation. Denn „Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Menschen von heute, besonders der Armen und Bedrängten aller Art, sind auch Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Jünger [und Jüngerinnen] Christi. Und es gibt nichts wahrhaft Menschliches, das nicht in ihren Herzen seinen Widerhall fände.“ (GS 1]

In der Kirche des 21. Jahrhunderts müssen Freude und Trauer, Hoffnung und Angst der Menschen des 21. Jahrhunderts Widerhall finden. Was Menschen heute bewegt, wo Menschen heute geschunden sind, muss der Kirche ein brennendes Anliegen sein.

Und so träume ich von einer Kirche, die bei den Armen dieser Erde zuhause ist, ihre Lebensgeschichten kennt, mit ihnen leidet und kämpft und feiert. Für Deutschland, für Europa heißt das zum Beispiel, solidarisch mit den geflüchteten Menschen zu sein, die in unserem Land Sicherheit und Lebensperspektiven suchen. Die Jünger und Jüngerinnen Christi müssen in die Gesichter der Geflüchteten schauen, die in ihrem Umfeld gelandet sind. Wo es nur geht, sollen sie unterstützen, beraten und begleiten. Sie müssen den Mund aufmachen und dürfen nicht schweigen, wenn rassistische und menschenfeindliche Parolen wieder salonfähig werden, wenn Ausgrenzung als Verteidigung des „christlichen Abendlandes“ deklariert wird. Auch das alte Instrument des Kirchenasyls gewinnt neue Bedeutung, wenn Menschen durch die drohende Abschiebung Gefahr an Leib und Leben droht.

Neue Fragen und neue Erkenntnisse, neue Möglichkeiten und Gefahren durch wissenschaftlich und technisch Machbares gehen die Kirche von heute unmittelbar an. Jesus, der Auferstandene, ist immer heutig. Die Kirche ist aufgerufen, seine Menschwerdung, sein Menschsein, seine Gottesbotschaft, sein Menschenbild, seine Passion und seine Auferstehung auf das Heute hin zu verstehen, heutige Fragen ernst zu nehmen und mit den Menschen von heute nach Antworten zu suchen, die ihnen helfen, ihr Menschsein in Würde zu entfalten. Sie muss dabei keine Angst haben, auch moralische Kategorien auf Grundlage heutiger Erkenntnisse neu am Evangelium auszuloten.

Und so träume ich von einer Kirche, in der Menschen verschiedener sexueller Prägung als Einzelne oder in einer verantworteten Partnerschaft ihren Ort finden, ihr Christsein leben können. Ich träume von einer Kirche, in der offen und frei um Positionen gerungen wird, in der es keine Denkverbote gibt.

Gottes Geist erschafft eine geschwisterliche Kirche

Franziskus verfügte als Kaufmannssohn über eine einfache Bildung, konnte schreiben und lesen, hatte französische und sicher auch aus der Liturgie gewonnene lateinische Sprachkenntnisse, er war künstlerisch kreativ begabt, was sein Sonnengesang auf unnachahmliche Weise bezeugt. Nie hat er jedoch Theologie studiert. Seine Bruderschaft ist eine bunte Mischung aus gebildeten und ungebildeten Menschen. Er ermuntert seinen Bruder Antonius von Padua, den Brüdern die Theologie zu vermitteln, wenn er beim Studium nur nicht den „Geist des Gebetes und der Hingabe auslöscht“ [Ant]. Er geht davon aus, dass es verschiedene Begabungen gibt, dass Gottes Geist grundsätzlich in jedem Bruder wirken kann und will. Auch in seiner Bruderschaft gibt es Ämter des Leitens und Verwaltens, aber für ihn sind Machtstrukturen immer Dienststrukturen. Niemand soll sich „Oberer“ nennen [NBReg Kap 6], niemand soll ein Amt als Weg zu Macht und Karriere anstreben. Wer ein Amt ausübt, soll es in der Haltung des Dienens ausüben, jederzeit bereit, es wieder loszulassen, es zurückzugeben [Erm 4].

Franziskus erkennt das Amt in der Kirche an, begegnet Priestern, Bischöfen, dem Papst ehrfürchtig und zugleich selbstbewusst. So sucht er demütig-selbstbewusst den Dialog mit dem Papst, um ihm seine Lebensidee vorzustellen. So lebt er gottes- und selbstbewusst eine neue Art von Ordensleben, das man als Gegenprogramm zu den Missständen in der Kirche seiner Zeit verstehen kann. Anstatt Missstände publikumswirksam zu geißeln, anstatt sich von der Kirche zu distanzieren oder sie zu bekämpfen, lebt er einfach mit seinen Brüdern in der Kirche anders. Geschwisterlichkeit, Armut, Solidarität mit den Leidenden prägen den Lebensstil. Franziskus will, dass seine Brüder vor allem durch ihr Leben und ihr friedliches Miteinander Zeugnis für Christus geben, aber er holt sich auch die päpstliche Approbation, dass sie in Loyalität gegenüber der römischen Kirche und mit Erlaubnis des jeweiligen Priesters und Ortsbischofs auch ohne Weiheamt mit einfachen Worten „Buße predigen“ und das Wort Gottes verkünden dürfen [1 Cel 33; Gef 51]. Das ist ihm ein Herzensanliegen.

Franziskus sieht in Klara von Assisi und ihren Gefährtinnen ebenbürtige Gottsucherinnen, vom gleichen Geist Inspirierte. Er spricht sie in großem Respekt als „(s)eine Herrinnen“ an [VermKl] und teilt mit ihnen die Vision eines armen Lebens in der Nachfolge des armen Christus. So ermutigt er sie auch, hartnäckig für den eigenen Weg zu kämpfen, eine eigene neue Gemeinschaft zu gründen und von Papst Gregor IX. „aufs unerschrockenste“ das Armutsprivileg zu erstreiten (LebKl 14). Franziskus nennt Klara und ihre Gefährtinnen in der für sie geschriebenen Lebensform „Töchter des Vaters“, „dem Heiligen Geiste verlobt“ und beschreibt sie als Frauen, die „das Leben nach der Vollkommenheit des heiligen Evangeliums erwählte(n)“, damit den Aposteln vergleichbar, die alles aufgaben und Christus nachfolgten [FormKl]. So drückt er höchsten Respekt für ihre Berufung aus und versichert sie seiner besonderen Zuneigung und Wertschätzung.

Es ist für Franziskus selbstverständlich, sich von Klara in schwierigen Fragen beraten zu lassen. Er hat grundsätzlich weder Angst vor Frauen und ihrer Sichtweise noch muss er sie beherrschen.

Von Franziskus ist zu lernen, was es heißt, dass es in der Kirche verschiedene Gnadengaben, aber nur den einen Geist gibt (1 Kor 12). Demütig-selbstbewusst erkennt er das Amt als heiligen Dienst an. Respekt heißt für ihn aber nicht Unterwürfigkeit. Von den Amtsträgern erwartet er Hör- und Dialogbereitschaft und Offenheit für neue Wege, die der Heilige Geist durch Menschen auftut. Frauen sind für ihn Geschwister, mit dem gleichen Geist Begabte wie Männer. Für ihn zählt die Berufung durch Gott. Daher vermute ich, dass Franziskus, lebte er heute, keinen Hinderungsgrund sähe, Frauen zum Leitungsdienst und Weiheamt in der Kirche zuzulassen.

Und so träume ich von einer Kirche, die Weiheämter nicht an Jesu Mannwerdung, sondern an Jesu Menschwerdung bindet, in der dazu berufene Frauen als Diakonin oder als Priesterin ihre Charismen einbringen und dem Volk Gottes dienen dürfen, Seite an Seite mit den dazu berufenen Männern. Ich träume von einer Kirche, in der es zölibatär und verheiratet lebende geweihte Frauen und Männer gibt, die die Eucharistie mit den Gläubigen feiern und selbst eucharistisch leben.

Ich träume von einer Kirche, in der Menschen die Sprache sensibel gebrauchen und sich bemühen, jede Diskriminierung durch das Wort zu vermeiden, ohne künstlich zu werden. Selbstverständlich werden mit den „Brüdern“ auch die „Schwestern“ in biblischen Lesungen angesprochen, auch wenn die vorliegende Übersetzung nur die maskuline Anrede vorsieht.

Ich träume von einer Kirche, in der das Hinhören und das Zuhören aller gegenüber allen eine große Rolle spielt, in der nicht die Angst vor Verlust und Veränderung, sondern der Mut zur „Wandlung in Treue“ Gespräche und Entscheidungen prägt. Ich träume von einer Kirche, in der in allen Veränderungs- und Strukturierungsprozessen die Sehnsucht nach Gott und der gemeinsame Glaube im Mittelpunkt stehen, in der Priester und haupt- wie ehrenamtlich engagierte Laien gemeinsam nach Wegen suchen, das Wort Gottes mit seinem großen Hoffnungspotential den Menschen unserer Zeit neu nahe zu bringen.

Liturgisch kreativ

Franziskus legt seinen Brüdern das Gebet in einfachen Worten ans Herz, viele von ihnen können nicht lesen, sodass sie das „Offiziumspensum“ mit dem einfachen Vaterunser und dem Credo ersetzen dürfen [NbR Kap 3]. Er bindet sich bewusst in die tradierte Liturgie der Kirche, fühlt sich aber zugleich frei, aus dem Gedächtnis ein eigenes Leidensoffizium zu formulieren, das er kreativ aus Psalmworten neu zusammensetzt [Off]. Er „erfindet“ in Greccio die weihnachtliche Krippenfeier als Vergegenwärtigung des Glaubensgeheimnisses im Rahmen der Weihnachtsmesse und berührt damit die Mitfeiernden unmittelbar [1 Cel 84–87]. Franziskus verfasst selbst Gebete, in denen er seine Gottesbeziehung zum Ausdruck bringt, und teilt sie mit seinen Zeitgenossen. Er findet in seinem „Sonnengesang“ eine neue Sprache, in der er die Geschöpfe als „Bruder“ und „Schwester“ und „Mutter“ benennt und entwickelt poetisch eine eigene Theologie der ökologischen Geschwisterlichkeit.

Von Franziskus ist zu lernen, innerhalb der tradierten Formen der Liturgie neue Wege zu erproben, um sich dem unsagbaren Gott immer wieder zu nähern. Von Franziskus ist der Mut zu lernen, sich dem Heiligen in neuen Worten und in neuen Ritualen zu nähern.

Und so träume ich von einer Kirche, die bewährte liturgische Formen pflegt und genauso engagiert neue Formen erprobt, zulässt. Ich träume von einer Kirche, in der die Sprache der Gebete sensibel und behutsam auf ihre Verstehbarkeit und Sprachkraft geprüft und befragt und möglicherweise behutsam gewandelt wird. Ich träume von einer Kirche, in der Wort und Stille, Musik und szenisches Spiel von Gottes Schönheit zeugen.

Ideal und Wirklichkeit

Franziskus denkt und handelt pastoral. Zwar lebt er selbst streng asketisch, hebt aber Gebote und eigene Vorsätze aus Mitgefühl mit einem Mitbruder auf, den das strenge Fasten überfordert. Franziskus bricht das Fasten, ermutigt den Bruder zu essen, und isst selbst mit ihm, um ihn nicht zu beschämen. Der Mensch steht über dem Gesetz, in diesem Fall dem Fastengebot. Der mit sich selbst so strenge Franziskus relativiert das Gebot im Blick auf den Bruder, der es nicht zu halten vermag [SP 27].

Von Franziskus ist der liebevolle Blick auf den Einzelnen zu lernen, auf dessen Möglichkeiten und dessen Grenzen. Er weiß, dass er selbst begrenzt und unvollkommen ist und dass Gott, wie er einmal sagt, keinen Geringeren als ihn gefunden habe [Fior Kap 10]. Trotz seiner – aus meiner Perspektive – extremen Ansprüche an sich selbst ist er fähig, andere nicht zu verurteilen und nicht zu beschämen, die seinem Ideal nicht entsprechen können.

Und so träume ich von einer Kirche, in der z.B. Menschen, die trotz intensiven Bemühens das Scheitern ihrer Ehe erleben mussten und eine neue Partnerschaft eingegangen sind, im pastoralen Gespräch ihre Situation darlegen und durch die Kirche den barmherzigen Zuspruch Gottes erfahren können. Ich träume von einer Kirche, in der die Sakramente als Geschenk der Gnade Gottes gespendet und empfangen werden, von niemandem verdient, weil alle Beschenkte sind.

Das alles sind nur Streiflichter. Vieles wäre noch zu sagen – z.B. über die furchtlos-ehrfürchtige Begegnung des heiligen Franziskus mit dem muslimischen Sultan, über seine Rolle als Friedensstifter und Vermittler, über seine Verbundenheit mit der Schöpfung, die zu beherrschen und auszubeuten er radikal ablehnte…

Die Begegnung mit Franz von Assisi, so erzählt es eine Legende, regte Papst Innozenz III. zu träumen an. Im Traum sah er die wankende Lateranbasilika, gestützt von einem kleinen Mann. In der Reflexion identifizierte er den Mann aus Assisi, dem er am Tag zuvor begegnet war, als diesen Mann, der die Kirche zu stützen vermochte [2 Cel 17]. In seiner tiefen Menschlichkeit und Einfachheit, in seinem radikalen Verzicht auf Macht und Besitz, in seiner unbändigen Gottes- und Menschenliebe konnte er die Kirche nicht nur stützen, sondern auch von innen her erneuern.

Dass Kardinal Jorge Mario Bergoglio 2013 als erster Papst überhaupt den Namen des heiligen Franziskus für sich und damit für seinen Dienst wählte, ist für mich ein prophetisches Zeichen: In seiner tiefen Gottverbundenheit, in seiner Zugewandtheit zu den Menschen, gleich welcher Religion oder Herkunft, in seiner Ansprechbarkeit und Berührbarkeit, in seiner eindeutigen Option für die Armen in Wort und Tat, in seiner Überzeugung, dass Gottes Geist auch heute in der Kirche und über sie hinauswirkt, in seiner Sicht des Papstamtes als brüderlichem Dienst, in seiner einfachen, klaren Sprache der Verkündigung, in seinem Einsatz für die Bewahrung der Schöpfung, für Gerechtigkeit und Frieden, und in seiner Lebensfreude und Fröhlichkeit ist er ein zutiefst franziskanisch geprägter Mensch, der den franziskanischen Traum auf seine eigene Art lebt.

Quellen

Franziskus-Quellen, hg. von Dieter Berg – Leonhard Lehmann, Kevelaer 2009

Dort:

Schriften des heiligen Franziskus

Ant Brief an Antonius

Erm Ermahnungen

FKL Lebensform für Klara und ihre Schwestern

NbR Nichtbullierte Regel

Off Offizium vom Leiden des Herrn

Test Testament

VKl Vermächtnis für Klara und ihre Schwestern

Biografien und Gefährtenberichte über den heiligen Franziskus

1 Cel erste Lebensbeschreibung des Thomas von Celano

2 Cel zweite Lebensbeschreibung des Thomas von Celano

Fior Fioretti

Gef Die Dreigefährtenlegende

SP Speculum perfectionis

Schmidt, Thomas: Mystik und Management. Synodale Hoffnungszeichen für eine Kirche der Zukunft

Thomas Schmidt: Professor für Management und Organisationsethik an der Katholischen Hochschule Freiburg (Deutschland)

Die Kirche der Zukunft wird eine zugleich diakonische und mystagogische Kirche sein. Als Gemeinschaft mystischer Erfahrungen, als Dienstleistungsorganisation und als Protestbewegung gegen den Tod kann sie verlorenes Systemvertrauen zurückgewinnen. Wenn Kirche mitwirken will in den Netzwerken der nächsten Gesellschaft für gute und gerechte Lebensbedingungen, muss sie lernen, dass sie ihr Profil in dieser Gesellschaft nur bewahren kann, wenn sie sich zugleich als Gemeinschaft vor Überorganisation und als Organisation vor Überforderung schützt. Kirche hat Zukunftschancen, wenn sie lernt, diese drei Systemebenen zu unterscheiden.1312

Aus der Systemtheorie wissen wir, dass Interaktion, Organisation und Gesellschaft drei unterschiedliche Kommunikationsebenen sind mit jeweils ganz verschiedenen Logiken. Reformen scheitern, wenn eine der Systemreferenzen verabsolutiert wird. Auch der Kirche wird es nicht gelingen, die Probleme der einen Ebene mit den Mitteln der anderen zu lösen. Welche Chancen für die Kirche darin liegen, diese drei Ebenen zu unterscheiden, möchte ich an einem konkreten Beispiel verdeutlichen: Die Trierer Diözesansynode hat alle drei Ebenen in den Blick genommen und kann damit richtungsweisend sein auch für die nun anstehende Umsetzung pastoraler Reformen in anderen Bistümern.

Seit mehr als 25 Jahren hat es das in deutschen Diözesen nicht mehr gegeben: Im Bistum Trier, der ältesten Diözese Deutschlands, hat von 2013 bis 2016 eine Diözesansynode stattgefunden, die eine „intensive Vergewisserung über die Inhalte des christlichen Glaubens und über den Auftrag der Kirche im Bistum Trier anregen und Richtungsentscheidungen für die Seelsorge im Bistum treffen“ sollte. Die Ergebnisse der insgesamt sieben Vollversammlungen und zehn Sachkommissionen sind in einem abschließenden Synodendokument zusammengefasst, das Bischof Dr. Stephan Ackermann am Pfingstsonntag 2016 gemäß can. 466 CIC „als verbindlichen Rahmen für das kirchliche Handeln im Bistum Trier“ in Kraft gesetzt hat. Das Abschlussdokument trägt den programmatischen Titel „heraus gerufen – Schritte in die Zukunft wagen“1313.

Grundlage des synodalen Reformpaketes ist die Einsicht, dass der Abschied von der vertrauten Volkskirche nicht nur beklagt, sondern auch spirituell und strukturell gestaltet werden muss. Dazu hat die Trierer Synode vier grundlegende Perspektivwechsel benannt:

1. Vom Einzelnen her denken

2. Charismen vor Aufgaben in den Blick nehmen

3. Weite pastorale Räume einrichten und netzwerkartige Kooperationsformen verankern

4. Das synodale Prinzip bistumsweit leben

Im Blick auf die Pastoral der Zukunft sind diese vier neuen Perspektiven der Synode wichtiger als einzelne Reformmaßnahmen: Es geht dabei (1.) um mehr Respekt vor den Bedürfnissen, Begabungen und Interessen des Einzelnen; (2.) eine Willkommenskultur, die Vielfalt als Geschenk Gottes versteht und mutig neue Formen von Kirche erprobt, ohne das bisherige Engagement abzuwerten; (3.) um mehr Nähe durch intensivere spirituelle Begegnungen und vielfältige kirchliche Gemeinschaften, allerdings in zwangsläufig deutlich größeren pastoralen Räumen (also mehr Freiraum für den Geist Gottes und damit genau das Gegenteil dessen, was manche Kritiker der Reform mit der Suggestivformel der „XXL-Pfarrei“ unterstellen) und schließlich (4.) nicht zuletzt auch um mehr Teilhabe und mehr Mitbestimmung für die Laien in der Kirche.

Modernisierte Mystagogie: Christliche Mystik lernt blinzeln

Der erste Perspektivwechsel („Vom Einzelnen her denken“) könnte auf den ersten Blick banal erscheinen. Tatsächlich aber handelt es sich um einen fulminanten Einstieg in ein kirchliches Reformpapier: Respekt und Achtung vor den Lebenseinstellungen der anderen statt Bevormundung und Uniformierung: das ist zwar längst Gemeingut gesellschaftlicher Erwartungen, leider jedoch immer noch keine Selbstverständlichkeit in kirchlichen Kontexten. Mit diesem Perspektivwechsel zur Autonomie verbindet sich die Frage nach den Zukunftsperspektiven der Kirche: Wie gelingt ihr eine Modernisierung ihrer Mystagogie?

Spirituelle Begegnungen priorisieren

Das prophetische Wort Karl Rahners haben wir so oft gehört, dass wir kaum noch hinhören: „Der Fromme von morgen wird ein ‚Mystiker’ sein, einer der etwas ‚erfahren‘ hat, oder er wird nicht mehr sein“. Leider hören wir nur selten, wie es weitergeht: „[D]ie Frömmigkeit von morgen“, so Rahner bereits 1966, wird „nicht mehr durch die ... selbstverständliche öffentliche Überzeugung und religiöse Sitte aller mitgetragen“. Deshalb brauche es „Mystagogie“, den Austausch spiritueller Erfahrungen „der Verwiesenheit des Menschen auf Gott“, „die Erfahrung, dass des Menschen Grund der Abgrund ist: dass Gott wesentlich der Unbegreifliche ist; dass seine Unbegreiflichkeit wächst und nicht abnimmt, je näher uns seine ihn selbst mitteilende Liebe kommt“. Rahner spricht von der Kargheit dieser Spiritualität: „Es bedarf einer Mystagogie in die religiöse Erfahrung, ... die so vermittelt werden muss, dass einer sein eigener Mystagoge werden kann. Solche Mystagogie muss uns konkret lehren, es auszuhalten, diesem Gott nahe zu sein, ... sich hineinzuwagen in seine schweigende Finsternis“. Er ermutigt uns, Mystikerinnen und Mystiker zu sein, die ihre eigenen Erfahrungen machen. „Das Maß kommt nicht mehr von außen. Der Mensch muss es sich selbst freisetzen.“

Diese Freiheit aus der Begegnung mit der abgründigen Stille bringt uns in Bewegung: Das Spezifikum christlicher Spiritualität ist ja keineswegs allein die Erfahrung von Transzendenz. Mit Johann Baptist Metz gesprochen: Christliche Mystik ist eine Mystik der offenen Augen. Wenn Mystik wörtlich bedeutet, die Augen zu schließen, um sich in die eigene Stille zurückzuziehen, dann kann es Christus sein, der uns wieder die Augen öffnet für das Leid der Welt. Oder mit Jacques Gaillot und Paul Zulehner formuliert: „Wer in Gott eintaucht, taucht neben den Armen wieder auf.“

Die Mystik der offenen Augen benennt allerdings nur die eine Seite der Irritation: Für Christinnen und Christen gibt es keine glaubwürdige Mystik ohne politische Komponente. Aber es gilt eben auch der Umkehrschluss: Ohne spirituelle Grundierung wird die diakonische Kirche atemlos. Es handelt sich also um eine Mystik, die ihre Augen weder stets geschlossen noch ständig offenhalten kann, vielmehr ihren Sinn darin findet, zwischen Öffnen und Schließen Gott zu erfahren. Zwischen Spiritualität und Solidarität hin- und herzupendeln: das ist unser Auftrag. Und die Herausforderung liegt darin, dies in einer Zeit wachsendender Beschleunigung durchzuhalten. Wir brauchen eine Mystik, die blinzeln lernt. Aus der Medizin wissen wir, dass unsere Augen uns durch das Blinzeln barmherzig überlisten vor dem Austrocknen: Zehn Prozent einer Minute sind wir blind, ohne es zu merken. Wir können unsere Blindheit gemeinsam überwinden, und dazu brauchen wir beide Bewegungen: Rückzug und Aufbruch. Seriöser formuliert, lautet meine erste These: Die Kirche der Zukunft wird eine mystagogische Kirche sein, die gelernt hat, kontinuierlich zwischen spiritueller Selbsterfahrung und politischer Solidaritätsstiftung zu oszillieren.

Anders als früher wird es dazu jedoch nötig sein, dass die Kirche die spirituelle Autonomie der Menschen wirklich respektieren lernt, ohne dabei ihre eigene mystagogische Expertise zu verleugnen. Ich verstehe Synodalität als Vision einer Kirche von morgen, die ihre mystische Seite wiederentdeckt und daraus Kraft schöpft zur Umkehr, zur Kurskorrektur, zur Organisationsreform. Meine erste konkrete Empfehlung dazu lautet: Spirituelle Begegnungsräume nicht nur erhalten, sondern priorisieren. Wenn wir uns anschauen, worüber wir in der Kirche häufig kommunizieren, dann brauchen wir offenkundig mehr Mystagogie: Das gilt heutzutage längst nicht mehr nur für kirchliche Verwaltungen, sondern vor allem für jene Ehrenamtlichen, die so fixiert darauf sind, ihr eigenes Amt zu ehren, dass sie gar nicht mehr auf die Idee kommen, nach dem Sinn christlicher Gemeinschaft zu fragen. Es gibt in der Kirche leider auch einen ehrenamtlichen Pseudo-Klerikalismus, der unverhohlen mit Rückzug droht, um seine Partialinteressen durchzusetzen. Auch deshalb muss in der Kirche über Management gesprochen werden, das nach gemeinsam vereinbarten und vor dem Evangelium verantwortbaren Zielen fragt.

Vor allem aber braucht es eindeutige Signale, dass es in unserer Kirche nicht allein ums Geld gehen darf oder um Raumfragen. Wer notwendige Reformen in der Kirche behindert, um Eigeninteressen durchzusetzen, kann sich dabei nicht auf das Evangelium berufen und muss sich die Frage nach seinen Motiven gefallen lassen. Es ist für mich ein Zeichen der Ermutigung, dass sich die Trierer Synode so deutlich für die Förderung geistlicher Gemeinschaften ausgesprochen hat, in denen die Vielfalt spiritueller Charismen als Schatz entdeckt werden kann. Die mittelfristig in allen deutschen Diözesen anstehende Reform des Raumes muss flankiert werden durch eine Reform der Herzen, damit der Raum nicht nur geographisch definiert wird, sondern spirituell und sozial. Ich hielte es für einen Fehler, erst Räume zu bilden und danach die Herzen (Benedikt XVI.). Wenn neu gezeichnete Bistumslandkarten Akzeptanz finden sollen, müssen zugleich auch die inneren Landkarten neu bestimmt werden können. Wo solche Aufbrüche vor Ort spürbar werden, wird auch die Raumreform gelingen.

Mystagogische Moderation aufwerten

Meine zweite Empfehlung im Kontext spiritueller Interaktionen lautet: Mystagogische Moderation aufwerten. Mystagogie, spirituelle Erfahrungen anzuregen und geistliche Gemeinschaften zu fördern, ist ein für die Kirche so fundamentales Charisma, dass es seinerseits der Entdeckung und Förderung bedarf. Spirituelle Gemeinschaften brauchen einen solchen Dienst an der Stille jenseits geistlicher Bevormundung. Grundvoraussetzung dazu ist nicht zwingend die Zugehörigkeit zu einem pastoralen Beruf, sondern der Respekt vor der spirituellen Autonomie der anderen, vor ihren unterschiedlichen spirituellen Dialekten, auch vor ihrer Sprachlosigkeit. Es geht darum, dem Geist Vorrang zu geben vor den Verlockungen des Geldes und der Macht. Allerdings dürfen hier nicht die Grenzen der Professionalität verwischt werden. Für diese Aufgabe müssen eindeutige Zugangsvoraussetzungen und Qualitätskriterien entwickelt werden. Vermeintliche Inkompetenz darf nicht länger Vorwand sein für spirituelle Expertokratie. Mystagogie braucht eine fruchtbare Ermöglichungskultur und einen respektvollen Umgang miteinander. An den Grenzen der Mystik stoßen wir an die Grenzen der Organisation Kirche, an Räume, Regeln und Routinen.

Modernisierte Organisation: Christliches Management entscheidet professionell barmherzig

Kirche lebt von persönlichen, intimen, überschaubaren Interaktionen im Nahraum. Zugleich aber steht sie als Organisation vor der Herausforderung, über weite Räume hinweg Ziele zu verfolgen. Das sind zwei unterschiedliche Logiken, die nicht gegeneinander ausgespielt werden dürfen, wie das auf Stammtischniveau häufig geschieht. Es ist zu kurz gesprungen, wenn nur mit der Kirche argumentiert wird, die im Dorf bleiben soll. Das ist fraglos richtig, aber eben allein nicht ausreichend. Der Hinweis auf funktionierende Interaktionen vor Ort ist keine Lösung für die Kirche insgesamt. Auch die Gemeinschaft von Gemeinschaften lebt vom Dienst an der Einheit, den man vor Ort mitunter nicht sieht oder in seiner Bedeutung unterschätzt.1314

Feedback zur Service-Qualität organisieren und respektieren

Es kommen Anforderungen auf die Kirche zu, die nicht mehr über Sanktion oder Sozialisation zu lösen sind (Ebertz 2017). Ja, es stimmt: Kirche ist anders und mehr als Strukturen. Aber Kirche ist zugleich eben auch ähnlich ambivalent wie andere Organisation. Die Organisationsabwehr kirchlicher Verantwortungsträger ist als Dissonanzreduktion psychohygienisch durchaus verständlich. Es ist jedoch zugleich gesellschaftlich hochriskant, wenn Kirche andere gesellschaftliche Akteure erreichen will und dabei ihr eigenes Organisation-sein verleugnet.

Neben Mystagogie auf der Interaktionsebene braucht Kirche vor allem Entlastung durch professionelle Organisationsstrukturen, um auch unter den Bedingungen der modernen Gesellschaft die Kommunikation des Evangeliums organisieren und den Dauer-Spagat zwischen Spiritualität und Solidarität durchhalten zu können. Dazu gehören Regeln, wie Ziele spezifiziert werden. Aber auch Personal, das sich an diese Regeln halten sollte, damit Entlastung gelingen kann. Wo diese Loyalität selbst Führungspersonen nicht gelingt, darf dies nicht ohne Konsequenzen bleiben. Ob uns das passt oder nicht: Kirche wird immer mehr zu einem Anbieter unter vielen auf dem religiösen Markt: Deshalb darf ihre Zweckorientierung nicht diffus bleiben. Es muss bestimmbar sein, wofür kirchliche Organisationen stehen und worauf potentielle Mitglieder sich einlassen. Das Leitbild einer diakonischen Kirche ist da ein guter Anfang.

Das Zweite Vatikanum benennt dazu eine klare Unterscheidung: Der Geist eint die Kirche in zweierlei: nämlich als communio und als ministratio (Lumen Gentium 4). Gemeinschaftserfahrung und Dienstleistungsangebote zusammen machen die Qualität von Kirche aus. Spiritualität und Diakonie sind nicht nur, aber eben auch Dienstleistungen einer Service-Kirche an unserer Gesellschaft. Sie brauchen professionelle Organisation und theologische Reflexion. Und sie brauchen Pastoralmanagement, das beides miteinander verknüpfen kann.

Das Geheimnis der Steuerung liegt in Unterbrechung und Umkehr. Oder in der Managementsprache: Wenn wir nicht regelmäßig unsere Ziele überprüfen, daraus lernen und Konsequenzen ableiten, kann Entlastung nicht gelingen. Der PDCA-Zyklus (plan, do, check, act – planen, umsetzen, überprüfen, verbessern) ist ein Steuerungsinstrument, das auch kirchlichen Organisationen helfen kann, Kurs zu halten. Die Planung attraktiver Ziele macht nur Sinn, wenn wir auch bereit sind, die Zielerreichung regelmäßig zu überprüfen. Caritas und Diakonie könnten hier schon lange Vorbilder sein für eine Dienstleistungskirche: Dort gibt es Qualitätskriterien und Wirkungskontrollen, oder zumindest bemüht man sich dort weithin darum, dies alles zu entwickeln. Hier hat die verfasste Kirche noch viele Lernchancen und professionelle Servicereserven, um ihre Leistungen deutlicher zu profilieren.

Die Spannung zwischen communio und ministratio kann im Übrigen nicht dadurch überwunden werden, dass sich die Kirche als heilige Familie stilisiert. Im Kontext von kirchlichen Organisationen bekommt der Satz „Wir sind doch eine Familie!“ einen verdächtigen Beigeschmack: Wer Familiengeist dort einfordert, wo Organisation gemeint ist, produziert die Paradoxie einer verordneten Gemeinschaft (Fuchs 2014). Das Fatale daran: diese Erwartung produziert Mimikry, Schutzreflexe der Verstellung. Wo Widerspruch nicht offen kommuniziert werden kann, weil man sich sonst dem Vorwurf aussetzt, gegen die eigene Familie zu opponieren, dort hat dieses Versteckspiel dysfunktionale Folgen: Wegsehen, Verstellen, Täuschen sind keine Kompetenzen, die Organisationen weiterbringen. Das ist eine zweite Spannung, mit der wir leben lernen müssen: die Familie lebt von Liebe, die Organisation von Leistung und Loyalität, allerdings in einer zunehmend kritischen Form. Es produziert permanent Überforderungen bei den Angestellten der Kirche, wenn hier die Grenzen verwischt werden.

Führungs- und Leitungskompetenz durch kollegiale Konflikte verbessern

Wie lässt sich produktiv mit dieser Spannung zwischen communio und ministratio umgehen? Sicher weder durch Tabuisierung noch durch Etikettenschwindel. Es braucht die Auseinandersetzung, wie sich Kirche als Dienstleistungsorganisation verstehen und wie sie die dabei zwangsläufig auftauchenden Widersprüche und Konflikte bearbeiten will. Die Kunst der Balance von Ziel-Konflikten ist dabei eine spezifische Rolle, die professionelles Know-how erfordert. Dazu braucht es Menschen, die es aushalten können, mit solchen Widersprüchen identifiziert zu werden, und immer wieder dazu animieren, gemeinsam nach guten Lösungen zu suchen. Es ist vor allem diese Dilemma-Kompetenz, die die Kirche braucht, und genau dies muss Pastoralmanagement leisten können.

Dabei ist Management immer eine Doppelqualifikation. Es genügt nicht, Menschen zu führen, die sich ohnehin längst nicht mehr widerspruchslos führen lassen. Neben Führungsqualitäten braucht es Leitungskompetenz, also die Fähigkeit, für Strukturen zu sorgen, die Ordnung schaffen und Entlastung, weil längst nicht mehr alles bilateral gelöst werden kann. Und darüber hinaus braucht es ein postheroisches Management (Baecker 1994), das sich nicht einbildet, diese Herkulesaufgabe alleine bewältigen zu können, und das deshalb Beteiligung ermöglicht und fördert. Jedes Management steht damit vor drei Stolperfallen, die sich mit den Schlagworten Partizipation, Evaluation und Mediation benennen lassen:

Erste Stolperfalle: Partizipation. Wer erfolgreich vermitteln will, muss Feedback organisieren können. Es ist sicherlich theologisch anschlussfähig, dass keiner hier auf Erden das Ganze sieht. Deshalb ist die Behauptung von Ganzheitlichkeit so etwas wie „Realitätskontaktverlust“ (P. Fuchs). Wir haben auch als Kirche das Ganze höchstens im Fragment. Dieser eschatologische Vorbehalt gilt dann aber auch für „die da oben“. Deshalb braucht es eine gute Mischung: mehr Partizipation und Synodalität auf allen Ebenen, aber so dosiert, dass wir uns dabei nicht gegenseitig überfordern. Das geht nur mit einem Management, das Entscheidungen trifft, das steuert und dosiert, sich zugleich aber auch selbst durch Feedback korrigieren lässt.

Zweite Stolperfalle: Evaluation. An diesem neuralgischen Punkt sehe ich die überzeugendsten Signale der Trierer Synode: Mit Papieren zu überzeugen, das können viele. Die Stärke liegt nicht im Text des Abschlussdokumentes, sondern in der Dosierung von Partizipation und in der Qualitätssicherung durch Evaluation. Diese Zusage muss freilich erst noch eingelöst werden. Gute Instrumente sind noch keine Garantie für ihre gelungene Anwendung. Aber ohne diese Instrumente der Wirkungskontrolle wäre Synodalität kaum glaubwürdig umzusetzen. LEVI, das neue Visitationsverfahren der Erzdiözese Freiburg1315, ist dafür ebenfalls ein Hoffnungszeichen, das manchen allerdings eher als Projektionsfläche dient für ihre Zukunftsängste. Wir stehen damit im Epizentrum kirchlicher Reformen: beim Umgang mit unausweichlichen Interessenkonflikten.

Dritte Stolperfalle: Mediation. Die Trierer Synode sieht für die Pfarrei der Zukunft eine einheitliche Managementstruktur mit einem maximal fünfköpfigen „Leitungsgremium“ vor. Diese neue Organisationsstruktur mit dem Pfarrer an der Spitze des Managementkollegiums ist für mich ein entscheidender Perspektivwechsel, der die genannten Herausforderungen wie in einem Brennglas bündelt. Diese Reform der Führungs- und Leitungsstruktur bietet erstmals die Chance zur integralen Steuerung, die die Kirche als Organisation so dringend braucht. Ich nenne drei gute Gründe:

1. Dienst an der Einheit: Ein Dilemma der Kirche besteht bekanntlich darin, dass die verschiedenen Mitgliedschaftsarten für konfligierende Erwartungen stehen: Funktionsträger mit mehr oder auch mal weniger Managementkompetenz, abhängig Beschäftigte mit mehr oder weniger Sinn fürs Ganze, Aktive mit und ohne Amt, Zahlende mit und ohne explizite Erwartungen. Es ist absehbar, dass bei dieser Gemengelage gemischter Motivationen zunehmend Konflikte eskalieren, wenn es nicht gelingt, sich auf Ziele zu verständigen. Hier stehen Bischöfe und Gemeindeleitungen vor der Herausforderung, auch die Mittelverwendung deutlicher am Evangelium auszurichten. Auch deshalb wird es Spezialisierungen innerhalb der Priester-Profession geben müssen. De facto gibt es sie ja schon längst, aber künftig wird man sich klarer entscheiden müssen: geistliche Begleitung oder kirchliche Steuerung. Beides sind notwendige Dienste an der Einheit mit jeweils ganz unterschiedlichen Kompetenzen.

2. Ressortverantwortung: Vor der ohnehin immer nur vorläufigen Einheit steht der Dienst an der Vielfalt. Wenn im Trierer Pfarreimanagement der Zukunft unterschiedliche Ressorts ausdifferenziert werden, dann ist das ein Professionalisierungsschub. Denn verschiedene Ressorts stehen für divergente Interessen, die ausbalanciert werden müssen. Dazu braucht es dann aber auch angemessene Kommunikationsstrukturen, damit die anstehenden Aushandlungsprozesse gelingen, und es braucht einen Dienst an der Einheit, der nicht mit Einheitlichkeit oder Friedhöflichkeit zu verwechseln ist, sondern nachhaltige Kompromissbereitschaft einfordert.

3. Kollegiale Gesamtverantwortung: Das Management-Gremium insgesamt ist ein starkes Symbol für die Kraft der Vielfalt, aber eben auch für die Bedeutung von Einigungsprozessen. Und mit zwei ehrenamtlichen Mitgliedern im Kollegium wird deutlich signalisiert: Divergente Positionen pastoraler Profis sind nicht alles. Es muss entscheidend darum gehen, die Interessen freiwillig Engagierter einzubeziehen, ohne die Kirche nicht zukunftsfähig sein kann. Das Gremium selbst steht deshalb nicht zuletzt auch für widersprüchliche Interessen, die mitunter erst mühsam vergemeinschaftet werden müssen. Deshalb wird es darauf ankommen, ob sich dieses Gremium als konfliktfähig erweist und gerade darin zum Vorbild werden kann.

Es geht also insgesamt um mehr Feedback, um intelligente Wirkungskontrollen und um bessere Konflikte, um die Bereitschaft, aus allen drei Stolperfallen zu lernen, und um die Fähigkeit, diese Verständigungsprozesse zu managen. Zweifellos lässt sich nicht alles managen. Aber ohne Management findet man für andere Dinge kaum noch Gelegenheit. Entlastung kann nur gelingen, wenn Kirche ihre Entscheidungsprozesse professionalisiert. Daher lautet meine zweite These: Die Kirche der Zukunft wird die Qualität ihrer Entscheidungen im Licht des Evangeliums prüfen und dazu Management-Modelle erproben, die unterschiedliche Systemlogiken verknüpfen und gerade in der Bearbeitung von Konflikten eine glaubwürdige Balance finden. Im synodalen Prinzip liegt eine echte Chance zur Verbesserung kirchlicher Entscheidungsqualität. Mit dem PDCA-Zyklus formuliert: Wir haben uns allzu lange immer wieder nur mit Plan und Do beschäftigt. Jetzt müssen Check und Act ergänzt werden, damit wir miteinander zu guten Entscheidungen kommen. Für kirchliche Organisationen kommt hinzu, dass sie die Qualität von Entscheidungen nicht nur auf Effizienz prüfen muss, sondern auch auf ihre Vereinbarkeit mit dem Evangelium. Das ist letztlich der wichtigste Dienst an der Einheit: das Maßnehmen an Jesus selbst. Die Organisation Kirche braucht Effizienz, um zu überleben, und Barmherzigkeit, um glaubwürdig zu sein.

Modernisiertes Marketing: Christliche Netzwerke werden anders missionarisch

Zum Schluss noch zwei kritische Anmerkungen zum 3. Perspektivwechsel der Trierer Synode: „Weite Räume einrichten und netzwerkartige Kooperationen verankern.“ Ein solcher Perspektivwechsel ist sicher notwendig. Allerdings dürfen wir dann Organisationen nicht mit Netzwerken verwechseln. Um es deutlich zu sagen: Nicht nur die Rede von der Kirche als Familie kann ein Ablenkungsmanöver sein. Auch die Netzwerk-Euphorie ist hochriskant und nicht umsonst verdächtig weit in kirchlichen Kontexten verbreitet. Dabei ist der Netzwerk-Begriff doch durchaus schillernd! Denken wir nur an mafiöse Netzwerke, Korruptionskartelle oder an das worldwide darknet. Netzwerke verhindern häufig eine eindeutige Zuweisung von Verantwortung. Bestenfalls gehört Kirche zu jenen Organisationen, die sich als Netzwerke tarnen, ohne Netzwerk zu sein (Tacke 2011). Wo Professionalität fehlt, wird Networking vorgetäuscht. Noch misstrauischer sollte es uns machen, dass es Netzwerke gibt, die es bewusst vermeiden, sich als solche darzustellen, um im Verborgenen illegitime Seilschaften zu pflegen. Das können wir noch weniger wollen. Kirche lebt vom wechselseitigen Vertrauen und nicht bloß von Kreditwürdigkeit auf unbestimmte Zeit.

Sich als professionelle Netzwerkorganisation profilieren

Das ist keine Absage an jegliche Mitwirkung in gesellschaftlichen Netzwerken. Kirche ist nie nur Interaktion und Organisation, sondern immer auch Teil der Gesellschaft, Teil einer religiösen Bewegung, die einen Unterschied markiert zu anderen gesellschaftlichen Subsystemen (Kaufmann 1999). Mit etwas Selbstironie kann Kirche sogar zugestehen: Wir sind nicht einfach, sondern dreifach: Wir sind Gemeinschaft (koinonia, communio), wir sind zugleich auch verfasste Gemeinde (parochia) bzw. Bistumskirche (dioikesis), und wir sind Weltkirche (ecclesia), pilgerndes Gottesvolk, Kirche als weltweite Suchbewegung. Es lohnt sich, zwischen Interaktion im Nahraum, Organisation in weiten Räumen und gesellschaftlichen Netzwerken konsequent zu unterscheiden. Dazu meine dritte These: Die Kirche der Zukunft wird als Gemeinschaft von spirituellen Gemeinschaften und zugleich als Organisation von professionellen Organisationen attraktiv genug sein, ihre Leistungen erfolgreich in den Netzwerken der nächsten Gesellschaft anzubieten, wenn es ihr gelingt, professionell zu kooperieren und echtes Interesse am Fremden zu zeigen.

Netzwerkinteressen zeigen und Umweltsensibilität reflektieren

Netzwerke leben von Attraktivität und Interesse, nicht von einem gemeinsamen Zentrum. Sie bieten eine lockere Verknüpfung von Kontaktmöglichkeiten. Wichtig ist vor allem die Bereitschaft, Begegnung ohne Mitgliedschaft zuzulassen. Das ist sicher keine neue Erkenntnis, aber leider passt das Erscheinungsbild häufig nicht zum Erkenntnisstand. Die Menschen spüren, wenn hinter dem behaupteten Interesse die nackte Angst um den Nachwuchs steckt. Im gesellschaftlichen Wettbewerb der Kräfte wird es nicht ausbleiben, dass Kirche sich verheddert, dass sie immer wieder mit anderen nach anderen Wegen suchen muss, Gott und den Menschen nahe zu sein. Es ist wohl kein Zufall, dass Papst Franziskus die Knotenlöserin als Sinnbild der Kirche empfiehlt.

Da capo: Schritte und Wege relativieren

Im Rückblick sind es drei Knoten, die zu lösen sind: Die Kirche der Zukunft wird Spiritualität, Professionalität und Attraktivität auf neuen Wegen integrieren müssen, auf spirituellen Wegen, die uns vor Überorganisation schützen, auf organisierten Wegen, die uns vor Überforderung schützen und schließlich auf Wegen zu und mit anderen, wenn Kirche mitwirkt in den Netzwerken der Gesellschaft für gute und gerechte Lebensbedingungen. Gerade im Widerstand gegen alles Lebensbedrohliche kann Kirche verlorenes Systemvertrauen zurückgewinnen: als Gemeinschaft mystischer Erfahrungen, als Dienstleistungsorganisation und als Protestbewegung gegen den Tod. Ich empfehle deshalb zum Schluss die alte Tugend der Gelassenheit: Wer seine eigenen Schritte immer wieder synodal und selbstkritisch überprüft, wird gut daran tun, auch regelmäßig die Wege selbst zu relativieren, die bislang bevorzugt wurden. Der PDCA-Zyklus ist dabei sicher nützlich als Instrument zur Unterscheidung der Geister. Viel wichtiger aber ist und bleibt es, dass wir verstehen, dass Gott selbst der Weg ist, den wir geführt werden. Auch Bewegung ist schließlich nur eine Metapher, die uns deutlich machen kann, dass uns schon längst gefunden hat, was wir immer noch suchen.

Literatur

ABSCHLUSSDOKUMENT zur TRIERER SYNODE: www.bistum-trier.de/bistums-synode/.

BAECKER, Dirk: Postheroisches Management. Ein Vademecum, Berlin: Merve 1994.

BENEDIKT XVI.: Enzyklika Deus Caritas est (25. Dezember 2005), Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls Nr. 171, 7. Auflage, Deutsche Bischofskonferenz: Bonn 2014.

DICKERHOF, Bertram: Der spirituelle Weg. Eine christlich-interreligiöse Lebensschule, Würzburg: Echter 2016.

EBERTZ, Michael; SEGLER, Lucia: Spiritualitäten als Ressource für eine dienende Kirche. Die Würzburg-Studie, Würzburg: Echter 2016.

EBERTZ, Michael N.: Wachsen im Schrumpfen. Anregungen für eine Wachstumspastoral, Vortrag zum 1. Zukunftsforum des Bistums Würzburg am 14.10.2017.

FRANZISKUS: Ich kenne auch die leeren Momente. Was bedeutet Glaube? Ein Zeit-Gespräch mit Giovanni di Lorenzo, in: Die Zeit Nr. 11/2017, 9. März 2017, 13–15, 13.

FUCHS, Ottmar (Hg.): Die Fremden (Theologie zurzeit 4), Patmos: Düsseldorf 1988.

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LUHMANN, Niklas: Organisierbarkeit von Religionen und Kirchen, in: Wössner, J. (Hg.): Religion im Umbruch, Stuttgart: Enke: 1972, 245–285.

METZ, Johann-Baptist: Mystik der offenen Augen. Wenn Spiritualität aufbricht, Freiburg i.Br.: Herder ²2011.

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SCHMIDT, Thomas: Nie wieder Qualität. Strategien des Paradoxie-Managements, Velbrück Wissenschaft: Weilerswist 2017.

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ZULEHNER, Paul M.: Aufbrechen oder untergehen. So geht Kirchenentwicklung, Ostfildern: Schwabenverlag 2003.

Scholl, Norbert: „Für eine Kongregation für das Glaubensleben“

Norbert Scholl: em Professor für römisch-katholische Theologie und Religionspädagogik an der Pädagogischen Hochschule Heidelberg (Deutschland)

„Zeichen der Zeit“

Das Christentum verdunstet seit Jahrzehnten immer stärker. Der Westen der Bundesrepublik gleicht sich mehr und mehr dem stark atheistisch geprägten Osten an. Nach dem Zweiten Weltkrieg gehörten noch über 90 Prozent der Deutschen in Ost und West einer der beiden großen christlichen Konfessionen an. Heute sind es nur noch rund 55 Prozent. Auch unter vermeintlich (noch) glaubensfesten Katholiken wird die Bindung an die eigene Religion schwach und schwächer. Die Entchristlichung der Gesellschaft schreitet weiter voran.1316

Gründe:

•Verstärkte Verbreitung der Forschungsfortschritte in den modernen Naturwissenschaften. Evolutionstheorie und Astrophysik bringen das tradierte Weltbild ins Wanken und damit auch die Vorstellung von einem allmächtigen „Schöpfer des Himmels und der Erde“.

•Die heutige Philosophie hat sich längst von den Vorgaben der griechischen und römischen Antike entfernt. Die darauf basierenden Formeln der klassischen Theologie und die frühen Konzilsdokumente wirken museal und selbst für Kirchenmitglieder „nichts-sagend“. Manche der damals verwendeten Begriffe haben ihre Bedeutung verändert (Person, Substanz) und führen daher notwendig zu Missverständnissen. Die Mythen der antiken Welt erscheinen wie Märchen aus einer vergangenen Zeit. Die eigentliche Aussage der Symbole und die bildhafte, phantasievolle und hintergründige Erzählkunst des alten Orients werden nicht mehr verstanden, weil sie historisierend als Tatsachenberichte gesehen werden.

•Fortgesetzte atheistische und kirchenfeindliche Propaganda (R. Dawkins), vor allem auch in den Medien.

Allerdings bezeichnen sich die Deutschen immer noch mehrheitlich als „religiös“ – bei den Katholiken ist nur ein minimaler Rückgang von 69 Prozent im Jahr 1985 auf heute 65 Prozent festzustellen. Bei den Protestanten gibt es im gleichen Zeitraum sogar eine leichte Zunahme von 51 auf 54 Prozent. 48 Prozent glauben an „irgendeine überirdische Macht“.1317

Die Zahlen belegen, dass eine wie immer geartete Form von Religiosität bestehen bleibt, dass aber Konfessionsmitgliedschaft zunehmend weniger ein Indikator für religiöse Einstellungen ist. Das „Angebot“ der beiden etablierten christlichen Kirchen wird immer weniger akzeptiert.

Beitrag der Kirche zur Bewältigung der Herausforderungen

Ökumene

Entscheidende Streitpunkte, die zur Kirchenspaltung geführt haben, sind theologisch weitgehend aufgearbeitet und meist überwunden (vgl. „Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre“1318). Allerdings bleibt die Frage, ob es ausreicht, einen Konsens in Fragestellungen zu erzielen, deren begleitende Motive, deren Hintergründe und deren Kontext heute nur noch schwer nachzuvollziehen und noch schwerer zu vermitteln sind.

In einem gemeinsamen Brief zum Reformationstag 2017 schreiben Kardinal Marx und der evangelische Bischof Bedford-Strohm: „Die beiden großen christlichen Kirchen Deutschlands haben 2016 die Weichen dafür gestellt, das Gedenken an 500 Jahre Reformation nicht als Abgrenzung, sondern als Ausgangspunkt für weitere Schritte auf dem Weg zur sichtbaren Einheit zu nehmen. […] Davon sind wir überzeugt, und darin liegt der Auftrag der Christen für unsere Gesellschaft und zum Wohl der Menschen. Gerade heute können und müssen wir einen Horizont zeigen und bezeugen, der über uns Menschen hinausweist, den Horizont der größeren Welt Gottes.“1319

Blockiert wird der ökumenische Prozess vor allem durch das unterschiedliche Amtsverständnis und die Rolle des Papsttums (vgl. Papst Paul VI. 19671320). Dringend erwartet wird die eucharistische Gastfreundschaft; sie wird freilich in vielen Gemeinden auch ohne offizielle Genehmigung schon praktiziert.

Konkret:

•Die Rolle des Papsttums und insbesondere der Infallibilitätsanspruch und der Jurisdiktionsprimat sollten bedacht, diskutiert und korrigiert werden. Es genügt nicht, wenn Papst Franziskus wie seinerzeit Johannes XXIII. erklären würde: „Ich bin nur unfehlbar, wenn ich ex cathedra definiere, aber ich werde nie ex cathedra definieren.“1321

•Die Frage des kirchlichen Amtes (Bischof, Priester-„Weihe“) sollte baldmöglich geklärt werden.

•Die eucharistische Gastfreundschaft sollte offiziell zugelassen und gefördert werden.

Frauenordination

Das strenge Denk- und Diskussionsverbot von Papst Johannes Paul II., „dass die Kirche keinerlei Vollmacht hat, Frauen die Priesterweihe zu spenden, und dass sich alle Gläubigen endgültig an diese Entscheidung zu halten haben“1322, ist nicht mehr aufrechtzuerhalten.1323 Unter den meisten Theologen besteht Konsens, dass das päpstliche Lehrschreiben die Erwählung des Zwölfergremiums ungeschichtlich interpretiert. Die Zwölfzahl hat symbolische Funktion, weil die Zwölf Israel als Zwölf-Stämme-Volk repräsentieren sollen. Darüber hinaus besaßen im damaligen Judentum Frauen kein öffentliches Zeugnisrecht.

Durch die Verweigerung des Priesteramtes für Frauen verstößt sie permanent gegen Art. 1 des Grundgesetzes der Bundesrepublik Deutschland sowie gegen Art. 3 Abs.2 und 3 GG. Kirchentreue Verfassungsrechtler verweisen auf Art. 140 GG und die dort in Bezug genommenen Artikel der Weimarer Verfassung. Nach Artikel 1 Abs. 1 GG ist aber die Würde des Menschen unantastbar. Und gerade diese Menschenwürde ist für die Zulassung der Frau zum Presbyterat maßgebend. Denn sie ist biblisch grundgelegt in der Botschaft von Schöpfung und Erlösung. In sie darf nicht eingegriffen werden. Die Würde einer katholischen Frau wird aber verletzt, wenn sie nicht Priester werden darf. Denn sie wird gegenüber dem Mann „nicht würdig“ für diesen Beruf angesehen. Hinsichtlich einer Verletzung des Art. 3 Abs.2 und 3 GG ist offensichtlich, dass Frauen „wegen ihres Geschlechts“ benachteiligt werden. Alle von der Kirchenleitung angeführten Gründe, die das Verhalten der römisch-katholischen Kirche rechtfertigen sollen, scheitern an Art. 19 Abs, 2 GG, nach dem „in keinem Falle ein Grundrecht in seinem Wesensgehalt angetastet werden darf“. Wie kann man den „Wesensgehalt“ des Art. 3 GG nicht antasten, wenn man Frauen ausschließlich wegen ihres Geschlechts vom Priesteramt ausschließt? Gegenüber einer kirchenfreundlichen Interpretation des Art. 4 GG müssen Art. 1 GG und 19 Abs. 2 GG vorgehen.1324

Alle Getauften bilden eine „heilige Priesterschaft“ (1 Petr 2,5), alle Getauften sind zu diesem priesterlichen Dienst berufen und alle Getauften haben Anteil am Priestertum Christi. Er ist der wahre und einzigartige Priester des Neuen Bundes.

Im Licht dieser Christusrepräsentation ist auch die traditionelle Formel zu interpretieren, dass der Priester „in persona Christi“ handelt – nicht „in persona Jesu“. „In Christus Jesus“ gibt es aber keinen Rangunterschied von Mann und Frau (Gal 3,28).1325

Konkret:

•Es ist Zeit, die Zeichen der Zeit in der Frage der Frauenordination zu erkennen und kreativ mit der Einführung der Frauenordination zu handeln.

•In diesem Zusammenhang ist die Frage zu stellen, ob es sich aus der hier aufgezeigten Perspektive noch rechtfertigen lässt, den Priester zu einem zölibatären Leben zu verpflichten.

Innerkirchliche Entwicklung – Revision der Theologie

Die Rede von Gott

Obwohl immerhin noch knapp zwei Drittel der Deutschen angeben, an „Gott“ zu glauben, belegen doch alle einschlägigen sozialwissenschaftlichen Erhebungen eine Beschleunigung der Erosion des Gottesbegriffs, eine Pluralisierung der Gottesbilder und vor allem, dass spezifisch christliche Gottesvorstellungen immer weniger einen gesellschaftlichen Grundkonsens abgeben können. Selbst in Westdeutschland werden sie nur noch von einer Minderheit akzeptiert.

Gott als Person, als persönliches Gegenüber können sich nur noch wenige vorstellen. Eher finden Aussagen Zustimmung wie, „das Göttliche ist in der Natur“, ist eine „universale Kraft“, ist „im Menschen“. Auch der Glaube an die Dreifaltigkeit und an Jesus als „eingeborenen Sohn Gottes“ ist kontinuierlich im Schwinden. „Die meisten glauben zwar an eine Kraft über oder hinter dem Leben. Diese zu definieren, fällt vielen aber schwer“ (Michael Ebertz1326).

Erste Aufgabe der Theologie: Zeitgemäße und glaubwürdige Antwort auf die Frage nach Gott

Erste und wichtigste Aufgabe der christlichen Theologie sollte es daher sein, alle Anstrengungen zu unternehmen, um nach einer für die heutige Zeit angemessenen und glaubwürdigen Antwort auf die Frage nach Gott zu suchen. Das wird nicht möglich sein, ohne sich vom tradierten Gottesbild zu lösen, das (zu) stark von der griechischen Philosophie geprägt ist und das allzu sehr den Eindruck erweckt, als wüssten die Theologen über das „Innenleben“ Gottes Bescheid. „Wir reden von Gott, von seiner Existenz, von seiner Persönlichkeit, von drei Personen in Gott, von seiner Freiheit, seinem uns verpflichtenden Willen und so fort. […] Aber bei diesen Reden vergessen wir dann meistens, dass eine solche Zusage immer nur dann einigermaßen legitim von Gott ausgesagt werden kann, wenn wir sie gleichzeitig auch immer wieder zurücknehmen, die unheimliche Schwebe zwischen Ja und Nein als den wahren und einzigen festen Punkt unseres Erkennens aushalten und so unsere Aussagen immer auch hineinfallen lassen in die schweigende Unbegreiflichkeit Gottes selber“ (Karl Rahner1327).

Immer mehr Menschen bevorzugen nicht-personale Metaphern für „Gott“. Die besitzen den Vorteil, dass sie jene Gottesbilder vermeiden, die heute als anstößig und unzeitgemäß empfunden werden, weil sie allzu stark an vergangene Formen von absolutistischer Machtausübung erinnern (Herr, König, Herrscher). Andere sind zur bloßen Floskel entartet oder sie wirken kitschig und kindisch (lieber Gott, Himmelvater). Auch die von Jesus bevorzugte Anrede „Vater“ erscheint für viele Menschen bedenklich, weil sie Väter erleben, die sich in ihrer Familie wie Tyrannen aufspielen oder auch als klägliche Versager wahrgenommen werden. Angesichts des Leids und Elends in der Welt redet niemand mehr gern vom Allmächtigen oder Allgütigen.

Eine Verschärfung erfährt die Frage nach Gott durch die Begegnung mit dem Islam: Sure 2:255 beschreibt Allah als den Lebendigen, Ewigen, der nicht schläft, dem alles gehört, der alles weiß und alles bestimmt. Sein Thron reicht über die Himmel und die Erde. Er ist der Erhabene und Allgewaltige. Auch von Allah wird gesagt, er sei weise, barmherzig und vergebungsbereit (Sure 3:31). In den Suren 11:90 und 85:14 wird Allah als „liebevoll“ bezeichnet. Der 47. Name Allahs lautet „Al-Wadud“ = Der Liebevolle. Doch auf die Barmherzigkeit, die Vergebungsbereitschaft und die Liebe Allahs dürfen nur jene hoffen, die dem Weg des Propheten folgen. „Wer diesen Weg verlässt und einen anderen einschlägt, kann die Reichweite dieser Liebe und Freundschaft nicht erkennen und nicht erleben… Wer aber Îmân (Glaube [an Gott] im Islam, N.S.) besitzt und Gutes tut nur für Allah, wer seine Fehler erkennt und sie bereut, wer geduldig und gottesfürchtig ist, den liebt Allah. Nur auf diesem Weg gelangt man zu seiner Liebe.“1328

Der entscheidende Unterschied im Gottesbild zwischen Christentum und Islam liegt also darin, dass die Ungläubigen von Gott/Allah keine Liebe erwarten können, während nach der Botschaft Jesu alle Menschen, auch die Sünder, mit der Liebe Gottes rechnen können. Der Gott Jesu geht dem Verlorenen nach und lässt die „Rechtgläubigen“ im Stich (Lk 15,1–7). Für den Verfasser des Ersten Johannesbriefes gilt: „Gott ist die Liebe“ (1 Joh 4,8). An die Stelle der Rede vom „allmächtigen“ Gott sollte besser die Rede vom „barmherzigen“ oder „liebenden“ Gott treten.

Konkret:

•In der Verkündigung müsste zurückhaltender von Gott gesprochen werden (nicht: „Das ist der Wille Gottes“, sondern „Wir sehen hierin den Willen Gottes“).

•Die Theologie sollte bescheidener werden und deutlich machen, dass Gott auch für sie unbegreiflich und unfassbar ist (nicht: „Das sind die Eigenschaften Gottes“, sondern; „Menschen haben Gott als gütig erfahren“ o.ä.).

•Die „humanitären“ Gotteserfahrungen sollten stärker in den Vordergrund gerückt werden.

Nicht-personale Metaphern für Gott

Nicht-personale Metaphern können das „ganz Andere“ (oder: den „ganz Anderen“) besser umschreiben als anthropomorphe Bilder. Gott, das „heilige Geheimnis“, ist nicht zu fassen. Er übersteigt jedes sprachliche Fassungsvermögen. Er ist unbegreiflich; er kann mit keinem „Be-Griff“ adäquat umschrieben oder gar benannt werden. Gott ist unverfügbar; er steht für die Regelung innerweltlicher Verhältnisse nicht zur Verfügung. Er ist nicht funktionalisierbar – weder zur Legitimation eigener Machtansprüche („…von Gottes Gnaden“) noch zur Einschärfung und Rechtfertigung kirchlich/theologischer Ansprüche („Im Namen Gottes“ – „…das ist der Wille Gottes“). Erst recht nicht zur Legitimation von Gewaltanwendung („Deus lo vult“ – „Gott mit uns“).

Nicht-personale Metaphern werden auch in der Bibel häufig verwendet („Quelle des Lebens“, „Berg“, „Zuflucht“, „Hoffnung“, „Liebe“ u.a.). Sie dürften auch dem alttestamentlichen Gottes-„Namen“ JHWH angemessener und adäquater sein als die anthropomorphen und vergangenen Herrschaftsstrukturen entlehnten traditionellen Gottesbilder.

Konkret:

•Häufiger die heute von vielen eher bevorzugten nicht-personalen Bilder und Vorstellungen von Gott verwenden („Ur-Kraft“, „Ur-Energie“, „das Göttliche“, „das heilige Geheimnis“, „der ganz Andere“ u.a.).

„Schöpfer des Himmels und der Erde“

Auch die Rede von Gott als „Schöpfer des Himmels und der Erde“ bereitet gläubigen Menschen heute Schwierigkeiten, weil sie verbunden ist mit der Vorstellung von einem Wesen, das aus dem fernen Jenseits unser weltliches Diesseits erschafft. Soll der Schöpfungsgedanke richtig verstanden werden, muss er Gott und Welt unterscheiden und zugleich verbinden. Gott und Welt dürfen nicht „wie im Pantheismus monistisch vermengt, auch nicht wie im Dualismus (und Deismus) dualistisch auseinandergerissen und getrennt werden, sondern sie werden dialogisch unterschieden (sodass sie je ihre Eigenart behalten) und (in engster Beziehung) verbunden“.1329 Gott ist von der Welt „nicht endlich-gegenständlich unterschieden wie ein übergroßer Gegenstand (sonst wäre er ja ein Ding außerhalb der Welt, durch sie begrenzt, also nicht unendlich, nicht Gott)“.1330 Zu a-personaler Transzendenz und Immanenz kommen hinzu, dass Gott als Urgrund von personalen Wesen „auch die Qualität des Personalen, Beziehungsfähigen, in sich“ haben muss.1331 Etwas A-Personales kann nicht Urgrund von etwas Personalem sein. Wenn alles das gilt, „dann ist das All nicht alles (wie im Materialismus), auch nicht göttlich (wie im Pantheismus), weder gegengöttlich (wie im Dualismus) noch gottleer (wie im Deismus). Vielmehr sind das All und jedes Wesen in ihm (1) von Gott umfangen, (2) von ihm bejaht/geliebt und (3) von ihm erfüllt/durchatmet. Und das gleichzeitig in einem.“1332

Diese Sicht eines immanent-transzendenten Gottes wird als „pan-en-theistisches“ Denken bezeichnet. In dieser panentheistischen Perspektive „geschieht der gesamte kosmische Prozess (die Schöpfung) in Gott, in Gott von Gott begründet (‚geschaffen’)“.1333 Gott geht über das materielle Universum hinaus. Alles im Universum, Makro- und Mikrokosmos, ist (An-)Teil Gottes, aber Gott ist mehr als das Universum. Gott und Welt sind nicht identisch, wie das im pantheistischen Denken angenommen wird. Es gibt vielmehr ein vielgliedriges System von Wesen und Lebenserscheinungen, die voneinander und von Gott relativ gesondert scheinen, die jedoch durch den Urgrund allesamt untrennbar miteinander verbunden sind.

Zu diesem panentheistischen Denken haben wesentlich die Forschungsergebnisse der Naturwissenschaft über die unvorstellbare Größe des Universums, die Wunder der Biologie oder die Vorgänge der Quantenphysik beigetragen. Sie haben das Empfinden der Ehrfurcht und des Erstaunens gegenüber diesen Naturerscheinungen verstärkt und untermauert. Aufgrund der fehlenden Trennung zwischen Gott und Mensch sowie der Tatsache, dass Gott nicht als (isoliert-transzendentes) „Wesen“ gesehen wird, versteht der Panentheismus den „Gottesglauben“ eher als „Transzendenzglauben“. Das Transzendente (oder die Transzendenz schlechthin) meint nicht ein Gott(wesen) im klassischen Sinn, sondern vielmehr eine alles umfassende und alles durchdringende „Kraft“, eine (göttliche) „Substanz“, einen letzten und tiefsten Urgrund alles Seienden. Gott ist der Welt immanent (in der Materie, in Pflanzen und Lebewesen), und zugleich ist er zu ihr transzendent („über“ bzw. „außer“ ihr stehend), ebenso wie die Welt ihrerseits Gott immanent, d.h. von Gott umfasst ist.

Der Religionsphilosoph Klaus Müller weist darauf hin, dass alle Religionen „Gott“ auf das „Ganze“ hin denken. „Die sogenannten westlichen, also monotheistischen Religionen geben diesem Ganzen das Antlitz einer personalen Instanz, die so genannten östlichen fassen es in den Gedanken einer All-Einheit, in die alles Einzelne und Endliche eingeht.“1334 Erforderlich sei eine Theologie, die es versteht, „Gott als Einzelwesen zu denken, das zugleich alles ist. Das ist freilich leichter gesagt als getan.“1335

Konkret:

•Im Credo ist die Formel „Schöpfer des Himmels und der Erde“ sicher nicht einfach zu ersetzen.

•Sonst sollte die Rede von Gott, dem „Schöpfer des Himmels und der Erde“ möglichst ersetzt werden durch eine Formulierung wie „Gott, dem Urgrund und Ursprung von Allem“.

Ernstnehmen der Ergebnisse der neueren Exegese

Die Offenbarungskonstitution des Zweiten Vatikanischen Konzil hat eindringlich gefordert, „sorgfältig zu erforschen, was die heiligen Schriftsteller wirklich zu sagen beabsichtigten“ (DV 12). Seit etwa 120 Jahren erweisen sich historisch-kritische Methoden als fruchtbar und hilfreich (Entstehungs- und Überlieferungsgeschichte, Text-, Literar-, Gattungs-, Redaktions- und Formkritik, „Sitz im Leben“), um die Bibel richtig zu verstehen. In jüngster Zeit sind hinzugekommen: Kanonische, (tiefen)psychologische und feministische Exegese. All die bisher erbrachten und gesicherten wissenschaftlichen Erkenntnisse sind nicht mehr rückgängig zu machen.

Eine sachgerechte Schriftauslegung muss ferner berücksichtigen, dass der Leser/die Leserin heute in vielfacher Weise vom Erstleser der biblischen Texte unterschieden ist: Das Weltbild ist anders geworden, die (natur-)wissenschaftlichen Kenntnisse sind erweitert und vertieft, die sozialen, politischen und wirtschaftlichen Strukturen und damit auch die drängenden Probleme der Welt haben sich gewandelt, die geistige Situation ist anders als zurzeit der Entstehung der Bibel. Leider werden die gesicherten Ergebnisse exegetischer Forschung in offiziellen kirchlichen Dokumenten noch immer kaum beachtet.

Konkret:

•Die Bibel ist als zeit- und kulturgeschichtliches Dokument zu lesen.

•Die unterschiedlichen Textsorten und -gattungen erfordern eine adäquate Auslegung.

•Die Bibel ist in erster Linie als Glaubenszeugnis zu verstehen, nicht als „Tatsachenbericht“.

•Verantwortungsvoller Umgang mit der Schrift muss die wissenschaftlichen Erkenntnisse der neueren Exegese berücksichtigen und, wenn erforderlich, eine Korrektur der bisherigen Auslegung vornehmen.

•Die Bibel ist kein Lehrbuch der Dogmatik oder Moral und darf nicht als Steinbruch zur Untermauerung kirchlicher Lehraussagen missbraucht werden.

Revision der Christologie

Eine der wichtigsten Aufgaben für ein „Aggiornamento“ der Theologie dürfte neben der Gottesfrage die schriftgemäße, gründliche Revision der Christologie sein. Wenn nur noch 60 Prozent der Katholiken bei einer Umfrage angeben, sie glauben, dass Jesus Christus der Sohn Gottes ist (Tendenz: abnehmend), dann sollten sich die Theologen fragen lassen, ob es nicht dringend geboten wäre, darüber nachzudenken, wie Botschaft und Handeln des Mannes aus Nazaret heute neu zu fassen sind, damit Menschen nicht nur seufzend daran glauben, sondern von der Sache Jesu ergriffen werden.

Der historische Jesus von Nazaret

Jesus ist geboren wahrscheinlich im Jahre 7 oder 6 vor der Zeitenwende in Nazaret, einem damals nahezu unbekannten Ort in Galiläa. Sein Vater Josef war Handwerker, seine Mutter heißt Maria. Seine Brüder werden im Neuen Testament namentlich genannt: Jakobus, Joses, Judas und Simon. Außerdem werden auch Schwestern erwähnt (Mk 6,3; Mt 13,55.56). Wohnsitz der Familie war Nazaret. Bethlehem ist „theologischer Geburtsort“.

„…geboren von der Jungfrau Maria“

Das Theologumenon besagt: Der Jude Jesus ist Höhepunkt all der bedeutenden Männer in Israel, die als erflehte und erbetete Kinder dargestellt werden. In ihm findet die Sehnsucht der Völker nach unlösbarer Verbindung des Göttlichen mit dem Menschlichen ihre Erfüllung. Jesus ist das Geschenk Gottes an die Menschheit. Er ist tatsächlich „Sohn“ Gottes. Denn so etwas konnten Menschen aus sich heraus nicht zustande bringen. Hier musste der Gottesgeist selbst tätig werden. Es gibt nichts im Schoß der Menschheit, nichts in der menschlichen Fruchtbarkeit, das diesen Jesus hätte hervorbringen können. In diesem Zusammenhang ist auch die Tatsache zu beachten, dass nach hellenistischer und römischer Mythologie die Könige und die Großen der Geschichte immer von einer „Jungfrau“ geboren werden.1336

Konkret:

•„…geboren von der Jungfrau Maria“ ist als theologische und nicht als gynäkologische Aussage zu sehen und entsprechend in der Verkündigung zu behandeln.

•Vor allem zur Weihnachtszeit sollte das Kindheitsevangelium nach Matthäus und Lukas in der Verkündigungspraxis nicht als Tatsachenbericht, sondern als theologische Legende verstanden und davon gesprochen werden.

Aufruf zur Mitarbeit am Heilswirken Gottes

In seiner Botschaft fordert Jesus eine umfassende „Umkehr“ des Menschen, ein neues Denken und Handeln, eine alternative Gesellschaftsordnung. Allerdings sind seine Umkehrrufe nicht zu verstehen als Gesetzesvorlagen, sondern als Zielvorgabe, als Provokation. Das muss endlich in kirchenrechtlichen Anordnungen beachtet werden. Es geht nicht an, die Worte zur Unauflöslichkeit der Ehe (Mt 5,31f.; Mk 10,11f.) als „göttliches Gesetz“ hinzustellen, die Worte gegen das Schwören (Mt 5,33–37) aber zu relativieren als Ablehnung leichtfertigen Schwörens.1337

Konkret:

•Die Worte der Bergpredigt sind als „ethisches Urteil“ (Rudolf Pesch) und als „Zielvorgabe“ zu verstehen, die keine rechtlich fassbare Bestimmung enthalten.

•In der Praxis sollten endlich daraus entsprechende Konsequenzen gezogen werden (Ehescheidung).

„Inklusions-Gelage“

Ein charakteristisches Merkmal der Jesusgemeinde sind die „Inklusions-Gelage“ als Zeichen der Verbundenheit und Gemeinschaft Gottes mit allen Menschen, mit Ausgestoßenen und Verachteten, mit Orientierung Suchenden und Outcasts. Menschen begegnen einander hier auf Augenhöhe. Nach dem einhelligen Zeugnis der Evangelien isst und trinkt Jesus kurz vor seinem Tod nochmals zusammen mit seinen engsten Freunden. Er sieht darin ein Zeichen seiner über den Tod hinaus dauernden Gemeinschaft. Was genau bei diesem „letzten Abendmahl“ geschehen ist und was tatsächlich gesprochen wurde, wissen wir nicht. Aber die Evangelien berichten davon, dass Jesus im Geschick des Brotes und Weines, in seinem Zermahlen- und Gekeltert-, Zerrissen- und Vergossen-, Gekaut- und Getrunkenwerden sein eigenes Schicksal abgebildet sah: „Das ist mein Leib … das ist mein Blut“.1338 Dasein für andere bis zum letzten Blutstropfen. Sein Leben und Sterben sollen zum Zeichen des Heils, zum „Brot des Lebens... für alle“ werden. Von einer „Wandlung“ von Brot und Wein oder einer „Transsubstantiation“ lassen die Evangelien nichts erkennen.

Konkret:

•Dafür sorgen, dass der Mahlcharakter der Eucharistie deutlicher hervortritt.

•Begriffe wie „Wandlung“ oder „Transsubstantiation“ sollten vermieden werden, weil sie für heutiges Denken als eine Art von „Zauberei“ missverstanden werden könnten. Besser wäre stattdessen „Konsekration“ – Heiligung.

Vom Tode erweckt

Jesus wurde wahrscheinlich am 15. Nisan des Jahres 31 oder 33 hingerichtet. Das gesamte Neue Testament bezeugt einmütig, dass Jesus „vom Tode erweckt“ wurde. Historisch fassbar ist allein der Umstand, dass sich unter den resignierten und in ihrem Glauben an Jesus zutiefst erschütterten Freunden ziemlich gleichzeitig und unerwartet die Überzeugung ausbreitete: Er ist nicht tot, er lebt, Gott hat ihn „auferweckt“. Einziger aus den Schriften des Neuen Testaments ablesbarer Grund für diesen Glauben und für die sich schlagartig verändernde Situation ist nicht die (eher unwahrscheinliche) Entdeckung des leeren Grabes. „Zur Auferstehung Jesu haben wir keinen Zugang, der außerhalb des Kreises von Glaube und Hoffnung liegen könnte“ (Bas van Jersel1339).

Es liegt nahe, dass es sich bei den „Erscheinungen“ um Visionen gehandelt hat, wie sie von Psychologen bei schweren, krisenhaften Lebensereignissen beobachtet und beschrieben werden – etwa beim Verlust einer nahestehenden Person, bei schwerer Krankheit oder bei Kriegserlebnissen. Andere sehen die Auferstehung als einen inneren Vorgang im Herzen der Jünger und Freunde Jesu. Vielleicht war es eine Art „Aha-Erlebnis“. Vielleicht erschloss sich in den „Erscheinungen“ ein Geheimnis der Person Jesu, das die Freunde des Nazareners schon zu Lebzeiten irgendwie geahnt hatten. Jedenfalls haben die frühen Gemeinden Jesus offensichtlich als lebend erfahren, wenn sie zum „Brotbrechen“ zusammenkamen (vgl. Lk 24,28–35).

Konkret:

•Die wesentliche Voraussetzung des Osterglaubens besteht in der Auferstehungshoffnung, die sich in der spätalttestamentlichen und frühjüdischen Theologie verbreitet hat. Gottes Macht endet nicht an der Grenze des Todes (vgl. 1 Kor 15,13).

•In psychologischer Betrachtung sind die Erscheinungen Visionen. Dies widerspricht nicht einer theologischen Deutung als Offenbarung.

•Die Auferweckung Jesu darf nicht als Wiederbelebung einer Leiche missverstanden werden.

•Es ist alles zu vermeiden, was Anlass geben könnte, die Erscheinungen des Auferweckten als „Gespenster-Geschichten“ zu missdeuten.

Von „Jesus von Nazaret“ zum „eingeborenen Sohn Gottes“

Beim Vordringen des Christentums in den hellenistischen Kulturraum ergab sich für die christliche Verkündigung eine schwierige Situation. Ging es den Anhängern des Nazareners im Vorderen Orient noch darum, bekennend zu erzählen und anschaulich-bildhaft zu deuten, was dieser Jesus getan und gelehrt hatte, so steht für die Christen im hellenistischen Kulturraum die Frage im Mittelpunkt, wer dieser Mensch eigentlich war, wer er wirklich „ist“.

„Sohn Gottes“

So wurde die alttestamentliche Bezeichnung „Sohn Gottes“ – eine Art Ehrentitel für den König (Ps 2,7), für das Volk Israel (Ex 4,22) und sogar für jeden frommen Juden (Weish 2,18; 5,5) – von diesem Hintergrund gelöst und metaphysisch als Aussage über das Wesen gesehen, obwohl sich Jesus nach dem Zeugnis der Evangelien selbst nicht als „Sohn Gottes“ bezeichnet hat. Zuerst ist es wohl der als jüdischer Theologe ausgebildete Paulus, der den Titel „Sohn Gottes“ auf Jesus anwendet. Bei genauerem Hinsehen zeigt sich allerdings, dass er dabei über das vom Alten Testament gegebene Vorverständnis nicht wesentlich hinausgeht.1340 Wenn Paulus von der Sendung des Sohnes spricht (Röm 8,3ff.), dann ist zunächst einmal anzunehmen, „dass das Senden des Sohnes vor dem Hintergrund der Sendung der Propheten vor ihm verstanden werden muss“ (vgl. Jes 6,8).1341 Durch die metaphysische Interpretation des Begriffs „Sohn Gottes“ kommt der Akzent der mitmenschlichen Solidarität Jesu, der in diesem Begriff ebenfalls liegt, entschieden zu kurz – Paulus spricht vom „Erstgeborenen unter vielen Brüdern“ (Röm 8,29; vgl. auch Hebr 2,11ff.)1342.

Das Wort des johanneischen Christus „Ich und der Vater sind eins“ (Joh 10,30) wurde aus dem Kontext der „Hirtenrede“ (Joh 9,40 – 10,42) herausgerissen; hier beschreibt es die absolute Solidarität im Handeln Jesu und des Vaters an den Schafen. Stattdessen wurde es, die Fragestellung und den Denkansatz des Evangelisten völlig überschreitend, als Aussage über die Gottgleichheit Jesu gewertet.1343

Darüber hinaus führte die Anwendung des Titels „kýrios“ (Herr) auf Jesus einerseits zu Misstrauen seitens der Römer, die allein den Kaiser als „kýrios“ bezeichneten, andererseits zu wachsender Entfremdung gegenüber dem Judentum, das „kýrios“ für die griechische Übersetzung von „Jahwe“ bzw. „Adonai“ (= Gott) verwandte.

Konkret:

•Nicht: Jesus ist der „Sohn Gottes“ – „wahrer Gott vom wahren Gott, gezeugt nicht geschaffen, eines Wesens mit dem Vater“ (Nizäno-Konstantinopolitanisches Glaubensbekenntnis von 451).

•Sondern: Jesus ist in exemplarischer Weise der „Sohn“ Gottes vor vielen „Söhnen“ und „Töchtern“ Gottes (Röm 8,14.29), der „Erstgeborene“ vor vielen „Brüdern“ und „Schwestern“ (Röm 8,29) – weil er sich bedingungslos einsetzte für Arme und Unterdrückte, für Ausgestoßene und Verachtete, für Kranke und Leidende, weil er ein Mensch unter Menschen war, der seine Mitmenschen liebte „bis zur Vollendung“ (Joh 13,1).

Chalkedon als (nur) vorläufiger Abschluss

Die Karriere des scheinbar kläglich gescheiterten Wanderpredigers aus Galiläa beginnt schon bald nach seinem gewaltsamen Tod. Vor allem zwei extreme Positionen führen immer wieder zu heftigen christologischen Auseinandersetzungen. Gleichzeitig mit der zunehmenden Trennung vom Judentum und dem Niedergang der judenchristlichen Gemeinden im vorderorientalischen Raum begann der Aufstieg der hellenistisch-römisch geprägten Form des Christentums. Für das hellenistische Denken bereitet die tendenzielle Divinisierung weniger Probleme als das konkrete Menschsein Jesu, seine Botschaft und sein Handeln, vor allem sein Todesgeschick. Den Hintergrund dieser Vorstellung liefert das gnostische Gedankengut, das durch einen strengen Dualismus gekennzeichnet ist. Der historische Jesus wird mehr und mehr in den Hintergrund gedrängt zugunsten des verklärten himmlischen Christus. Das physische Ereignis „Jesus von Nazaret“ wird geradezu uminterpretiert und hochstilisiert zur metaphysischen Ikone „Jesus Christus Gottessohn“. Der „Gottes Wort“ verkündigende Wanderprediger aus Nazaret, der „Bruder der Geringsten“ (Mt 25,40.45), wird zum „eingeborenen Sohn Gottes, sitzend zur Rechten des Vaters“ (Christliches Credo) erhoben. Diese problematische metaphysische Überhöhung und die daraus resultierende Blickverengung drängte die menschliche Seite des historischen Jesus von Nazaret allmählich völlig in den Hintergrund. Die Entwicklung kommt zum (vorläufigen) Abschluss in der Zwei-Naturen-Lehre des Konzils von Chalkedon (451): Jesus ist „eine (gott-menschliche) Person in zwei Naturen – unvermischt, unverwandelt, ungetrennt und ungesondert.“

Konkret:

•Angesichts unserer modernen Wirklichkeitsauffassung erscheint es nur allzu verständlich, dass für viele Menschen diese zentrale Aussage als eine Verfälschung der christlichen Botschaft wahrgenommen wird. Die kirchliche Verkündigung sollte sich mehr auf den verkündigenden Jesus und weniger auf den verkündigten Christus konzentrieren.

•Es ist zu fragen, ob das „Christkönigsfest“ heute angesichts der gesellschaftlichen Situation und einer stärkeren Fokussierung auf den historischen Jesus noch sinnvoll ist.

Zur Christologie des Konzils von Chalkedon

Das Konzil von Chalkedon ist eine wichtige Episode im Übergang des Christentums von der vorderorientalisch-jüdischen Denkwelt in die griechische Denkwelt, Es ist aber nicht zu verkennen, dass das christologische Dogma dadurch zeitbedingte Einseitigkeiten und Blickverengungen im Gefolge hatte:1344

Konkret:

•Die verwendeten Begriffe (v.a. „Person“ und „Wesen“) waren schon auf dem Konzil nicht eindeutig geklärt, sodass jede theologische Schule daraus schöpfen konnte, was ihr dienlich erschien.

•Die Christologie des Konzils ist eine „herabsteigende“ Christologie. Damit ist die Tendenz zu einer übertriebenen Vergöttlichung des Menschen Jesus von Nazaret gegeben.

•Das Konzil bringt eine statische Beschreibung der Konstitution des Gott-Menschen mit Hilfe philosophischer Kategorien. Die biblische Dynamik des Wirkens Jesu und seines Heilshandelns treten in den Hintergrund. Es unterbleibt die Berücksichtigung und Würdigung der Geschichte Jesu (vgl. Credo: geboren –gelitten – gestorben).

•Die Rede von den „zwei Naturen“ drückt eine Unterscheidung nach Art einer statischen Nebeneinanderstellung aus und birgt damit die Gefahr des Dualismus: Göttliche und menschliche Natur werden nicht ineinander, sondern nebeneinander gedacht. Darüber hinaus nährt sie auch das Missverständnis, als könne man Göttliches und Menschliches unter denselben Begriff fassen.

•Der Gottesvorstellung des Konzils trägt unvermeidlich die Züge damaligen Denkens: Die göttliche Wirklichkeit wird erfahren als hoch erhaben über die menschliche Situation und als dieser Situation entgegengesetzt. Gottes Wesen wird als ewig, allmächtig, unveränderlich, unabhängig, leidensunfähig und unbeweglich beschrieben – mit den bekannten negativen Folgen bis in die Gegenwart hinein.

•Die Unterscheidung zwischen „Gottheit“ und „Menschheit“ erweckt den Eindruck, als könne man mit Bestimmtheit sagen, was an Jesus „göttlich“ und was „menschlich“ gewesen sei. Von dieser Problematik abgesehen, gerät ein entscheidendes Element der biblischen Christusverkündigung in Vergessenheit: Gott ist in bevorzugter Weise erfahrbar geworden in einem gewöhnlichen, „normalen“ Menschenleben, im Leben, Leiden und Sterben des Menschen Jesus. „Seit dem Konzil von Nikaia wurde ein bestimmtes christologisches Modell – das johanneische – in einer sehr begrenzten Richtung zur Norm erhoben, und in Wirklichkeit hat allein diese Tradition in den christlichen Kirchen Geschichte gemacht. Dadurch kamen die Möglichkeiten des synoptischen Modells in der Geschichte nicht zu ihrem Recht; das Modell wurde in seiner Dynamik gehemmt und begann zu den ‚vergessenen Wahrheiten’ des Christentums zu gehören. [...] Die einseitige Entscheidung hat auf Dauer zu Aporien geführt, die auf dem einmal eingeschlagenen Weg kaum zu lösen sind. Gerade deshalb verlangt sie nach neuer kritischer Erinnerung an vornizäische Tendenzen, wodurch nicht die alte Entscheidung, aber ihr einseitiger Akzent und ihr Verschweigen komplementärer, wesentlicher Aspekte ungeschehen gemacht werden.“1345

Die Wirkungsgeschichte von Chalkedon hat gezeigt, dass der auferweckte und von Gott verherrlichte Jesus sehr nahe (zu nahe?) an Gott herangerückt wird – nicht selten zum Nachteil für den bedrängenden und herausfordernden Anspruch der Botschaft des Mannes aus Nazaret. „Einseitige Vergöttlichung Jesu, d.h. ihn ausschließlich auf Gottes Seite verweisen, heißt in der Tat, einen historisch lästigen Menschen und Spielverderber und eine gefährliche Erinnerung an eine provozierende, lebendige Prophetie aus unserer Geschichte beseitigen – auch eine Art, Jesus als Propheten Schweigen aufzuerlegen!“ So sieht es Edward Schillebeeckx.1346 Ein Jesus, der aller Erdenschwere entrückt ist, hat den Menschen „hier unten im irdischen Jammertal“ nicht viel zu sagen. Wer allzu hoch oben sitzt, ist vom konkreten Alltagsgeschehen zu weit weg. Sein Anspruch ist nicht mehr vernehmbar. Der riesige Abstand „verdünnt“ seine Einflussnahme.

Konkret:

•„Jesus ist nicht nur am Kreuz, er ist auch – zum zweiten Mal – im christologischen Dogma gestorben“ (Fridolin Stier1347).

Postulate künftiger Christologie

Die Christologie muss dem falschen Dilemma zwischen einer „Jesulogie“, die in Jesus den Gottesbezug ausblendet und in ihm nur ein Modell humanen Lebens sieht, und einer überhöhten Christologie zu entgehen suchen. Das wird nicht zu erreichen sein ohne gründliche Rückbesinnung auf die Bibel und ohne die Überprüfung christologischer Aussagen auf ihre Zugänglichkeit für historisch-kritisches Denken. Dabei müsste aufgezeigt werden, wie und inwiefern auch schon die Sätze der christlichen Tradition gewissermaßen „von unten“, aus Erfahrung, entstanden sind und dass auch die mythischen, scheinbar über jenseitige Zusammenhänge informierenden christologischen Aussagen nichts anderes sind als Versuche der jeweiligen Kulturen, mit den Mitteln ihres Denkens und ihrer Sprache die Heilsbedeutung Jesu zum Ausdruck zu bringen. Keine Christologie ist „kontextfrei“, keine kann allein aufgrund ihrer besonderen Inkulturation eine Art Primat gegenüber anderen besitzen. Die „Sache Jesu“ ist ihrem Wesen nach „transkulturell“, wenngleich sie schon in ihren Anfängen in je bestimmten und begrenzten Kulturen „kontextualisiert“ wurde. Was vor fast 2000 Jahren in einem bestimmten Kulturkreise richtig war, kann heute unter gänzlich anderen Voraussetzungen falsch sein. Es geht heute vor allem um eine „Humanisierung“ Jesu, die bisher in der Christologie übliche „Divinisierung“ findet immer weniger Abnehmer, auch unter Katholiken.

Für „wirkungsvoller“ und der schockierend-provozierenden Botschaft Jesu angemessener als die „Hoheitstitel“ erscheinen heute jene „Niedrigkeitstitel“, die ebenfalls in den Evangelien zu finden sind: Spinner (Mk 3,21), Säufer und Fresser (Mt 11,18f.; Lk 5,33f.), Freund der Zöllner und Sünder (Mt 11,19; Lk 7,34), Diener (Mk 10,45), Bruder (Mt 25,40; 28,10). Für manche, vor allem jüngere Zeitgenossen mag über diese theologisch gänzlich unerwarteten „Titel“ ein neuer Zugang zur Gestalt Jesu „von unten“ möglich sein, der sich dann in Richtung auf eine kritische Befragung der „Hoheitstitel“ verlängern lässt.

Eine weitere Aufgabe heutiger Christologie ist es, konkrete Perspektiven einer Nachfolge Jesu in der Gegenwart aufzuzeigen. Verkündigung des Kreuzes heißt: „sich dafür engagieren, dass Liebe, Friede, Brüderlichkeit, Offenheit Gott gegenüber und Hingabe an ihn heute auf der Welt weniger behindert werden. Dies schließt auch die Anklage von Situationen, Idealen, Ideologien und konkreten Formen der Praxis ein, die Hass, Uneinigkeit und Atheismus hervorrufen. Und dies schließt auch die Verkündigung und Verwirklichung in einer engagierten Praxis der Liebe, der Solidarität, der Gerechtigkeit in den Familien, im Erziehungswesen, im Wirtschaftssystem, in den politischen Bereichen mit ein.“1348 Papst Franziskus strahlt mit seiner zeichenhaft wirkenden bescheidenen Lebensweise (Wohnen im Dreizimmer-Appartement, Tragen von Straßenschuhen, Fußwaschung bei Muslim-Frauen u.a.) eine stärkere Anziehungskraft für die Sache Jesu aus als viele kluge Enzykliken seiner Vorgänger.

Konkret:

•Die „Humanisierung“ Jesu ist seiner „Divinisierung“ vorziehen.

•Die „Orthopraxie“ hat Vorrang vor der „Orthodoxie“.

Trinitätslehre

Auch für gläubige Christen ist das Bekenntnis zu dem „einen Gott in drei Personen“ kaum noch nachzuvollziehen. Selbst jene, die sich noch dazu bekennen, dürften kaum genau angeben können, was sie sich darunter vorstellen. Selbst (die meisten?) Theologen geraten dabei ins Stottern.

Wandel im Person-Verständnis

Verhängnisvoll für die Trinitätstheologie wirkte sich aus, dass die profane Verwendung des Personbegriffs sich im Verlauf der Geschichte gewandelt hat, während sie im kirchlichen Raum aufgrund ihrer dogmatischen Fixierung mit dem antiken Verständnis behaftet blieb.

Das Wort „Person“ kommt vom etruskischen „phersu“ und bedeutet Maske. Das entsprechende griechische Wort für Person heißt „prósopon“ (das, dem man sich gegenübersieht).

Etwa im 3. Jahrhundert tritt im griechisch sprechenden Osten des Römischen Reiches an die Seite von „prósopon“ ein anderer Begriff, der mehr das Statische betont: „hypóstasis“ (wörtlich: das sich unterhalb Aufstellende; lateinisch: substantia). Im klassischen Griechisch besagt das Wort nichts anderes als die Wirklichkeit im Unterschied zum Scheinbaren. Mehr und mehr nimmt dieser Begriff die Bedeutung an: „konkrete, individuelle, unabhängige Wirklichkeit“.1349 Dazu trug auch für den lateinischen Westen die Definition von Person durch Boëthius bei: „Persona est rationalis naturae individua substantia“ (Person ist die unteilbare (‚individuelle‘) Substanz rationaler (vernünftiger) Natur.

Schon diese Vielfalt der verwendeten Begriffe zeigt die Denkschwierigkeiten, denen sich die frühen Theologen ausgesetzt sahen.

Für die Neuzeit wurden jene Bestimmungen des Personbegriffs maßgebend, die Immanuel Kant eingeführt hat: „Person ist dasjenige Subjekt, dessen Handlungen einer Zurechnung fähig sind.“1350 Person-Sein zeichnet sich aus durch Ich-Bewusstsein, Selbstbejahung und freie Selbstbestimmung. Person ist das zu Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung fähige Wesen.1351

Das christlich-theologische Bekenntnis zu dem einen Gott in drei Personen meint also mit „Person“ etwas gänzlich anderes als die heutige umgangssprachliche Verwendung. Karl Rahner hat eindringlich auf diese Problematik hingewiesen: „Ich möchte unbefangen und ehrlich sagen, dass mir der Begriff ‚Person’ in der Trinitätslehre missverständlich oder in Gefahr von Missverständnissen zu sein scheint.“1352

Konkret:

•Die Rede von dem „einen Gott in drei Personen“ sollte möglichst vermieden werden.

•Stattdessen könnte von der „Fülle“ oder der „Vielfalt“ der Erfahrbarkeit Gottes die Rede sein.

„Zwingherrschaft“ der Drei-Zahl

In der Antike besaß die Drei-Zahl eine Art „Zwingherrschaft“. Es herrschte „ein weit verbreiteter menschlicher Trieb, sich die Gottheit in der Form der Dreiheit vorzustellen“ (Hermann Usener1353). Mit der dogmatischen Fixierung des erhöhten Christus Jesus als „wahrer Gott vom wahren Gott, … eines Wesens mit dem Vater“ wurde in Gott eine „Binität“ hineingetragen. Die Verehrung von zwei Gottheiten (Gott Vater und Sohn) erschien jedoch vielen Theologen und erst recht dem einfachen Volk angesichts des verbreiteten „Dranges zur Dreizahl“ in der griechischen und ägyptischen Mythologie nicht tragbar. Denn die „zwei“ spaltet in das eine und das andere (These – Antithese), die „drei“ aber vereint zur Synthese.

So rückte der „Heilige Geist“ als drittes göttliches Element stärker ins Blickfeld. Vom „Geist“ Gottes ist im Alten und Neuen Testament gelegentlich die Rede. Dabei ist aber nicht an eine eigenständige göttliche „Person“ zu denken, sondern eher an die biblische Erfahrung einer Leben schaffenden, inspirierenden Kraft des göttlichen Wirkens. In dieser Tradition konnte auch Jesus von „Heiligem Geist“ sprechen (Lk 12,12). Schon im Matthäusevangelium begegnet uns der trinitarisch formulierte „Taufbefehl“ (Mt 28,29). Und die Apostelgeschichte erzählt davon, dass Samariter, die (nur) „auf den Namen Jesu getauft waren“, durch die Handauflegung der Apostel „den heiligen Geist“ empfingen (Apg 8,14–17). So kam es 553, auf dem Fünften Ökumenischen Konzil von Konstantinopel, zu der Rede von dem „einen Gott in drei Personen“.1354

Problematik der Entwicklung

Das Problematische an dieser Entwicklung hin zum Theologisieren bestand in der Tatsache, dass die Wege zu einer ganzheitlichen, nicht nur rationalen, sondern auch emotional-affektiven, mystischen Gotteserfahrung mehr und mehr versperrt wurden. Von Gott und seinem Wirken im Volk Israel und in der Gestalt des Mannes aus Nazaret wurde nicht mehr einladend und für eigene Entdeckungen und Erfahrungen Mut machend erzählt. An die Stelle der Erzählung traten Begriffe und Schlagwörter. Die Erfahrungen des Anfangs wurden in den Hintergrund gedrängt. Und damit verloren letztlich auch die Begriffe ihre Anschauung.

So erscheinen die Aussagen über die Trinität in ihren katechismusartigen Formulierungen und angesichts eines gewandelten Person-Begriffs für den heutigen Menschen unverständlich und rufen unvermeidlich Missverständnisse hervor in Richtung eines Drei-Götter-Glaubens, eines Tri-Theismus.

Alle Glaubensformeln, mögen sie in ihrer Zeit und noch lange danach auch als absolut „wahr“, „letztgültig“ und „unveränderlich“ betrachtet worden sein, sind zeitbedingt und situationsbezogen. So ehrwürdig die dogmatischen Begriffe, die oft nach langem und zähem theologischen Ringen gefunden wurden, sich uns auch heute noch darstellen, sie tragen doch das Kleid einer bestimmten Denk- und Redeweise, sie sind gewirkt aus dem Stoff philosophischer Sprachvorgaben und Erfahrungshorizonte. Sätze – auch dogmatische Sätze – bleiben hinter der Wirklichkeit zurück, sie sind missdeutbar und nur bedingt übersetzbar. Die Wahrheit des Evangeliums wird vom Dogma nicht ausgeschöpft. Eine der Hauptaufgaben heutiger Theologie besteht darin, die vielfach vergessene komplexe Entstehungsgeschichte des Trinitätsdogmas samt seines theologischen und philosophischen Hintergrunds wieder in Erinnerung zu rufen und das damals Gemeinte in eine Sprache und in Begriffe zu übersetzen, die heute in einem gänzlich anderen Denkrahmen und bei anderem philosophischen und theologischen Kontext verstanden oder zumindest nachvollzogen werden können. Denn „die apostolische Überlieferung kennt in der Kirche unter dem Beistand des Heiligen Geistes einen Fortschritt: es wächst das Verständnis der überlieferten Dinge und Worte durch das Verständnis und Studium der Gläubigen. [...] Die Kirche strebt im Gang der Jahrhunderte ständig der Fülle der göttlichen Wahrheit entgegen“1355.

Gott nicht naiv numerisch aufzufassen

Der katholische Dogmatiker Bertram Stubenrauch sagte unlängst in einem Interview: „Man sollte vermeiden, zu sehr an der Dreizahl zu hängen und Gott naiv numerisch aufzufassen. Trinität heißt: Gott ist Fülle. In Gott wirken entscheidende Dimensionen zusammen: das streng Transzendente, das dem Vater zugeschrieben bleibt, das Politische im weiten Sinn, das sich an Jesus zeigt, und das Mystische, die Innerlichkeit, wofür der Heilige Geist steht.“1356

Vielleicht ist das missverstandene und misszuverstehende christliche Bekenntnis zu einem dreifaltigen Gott besser zu verstehen, wenn die Dreizahl symbolisch-qualitativ gesehen wird als „geordnete Fülle“: Gott ist in vielen verschiedenen Dimensionen erfahrbar, die sich in drei Weisen von Erfahrungen gleichsam „bündeln“ lassen.

Konkret:

•Alle jene Erfahrungen mit „Gott“, die in ihm ein zeugendes und/oder schaffendes, ein führendes und sorgendes, ein tragendes und haltendes, ein leitendes und richtungweisendes, ein umfassendes und bergendes Prinzip erkennen lassen, werden gleichsam gebündelt in dem Bild-Symbol „(Gott) Vater“.

•Alle jene Erfahrungen mit „Gott“, die in ihm (wie in Jesus von Nazaret) das Kleine und Unscheinbare, das Hilfsbedürftige und Niedrige, das Ohnmächtige und Ausgelieferte, das mit uns Menschen gleichsam „unten“ und „nebenan“ auf einer Ebene Stehende erkennen lassen, werden gebündelt in dem Bild-Symbol „(Gott) Sohn“.

•Alle jene Erfahrungen mit „Gott“, die in ihm etwas überraschend Anderes und Beunruhigendes, etwas Aufbrechendes und Vorwärtstreibendes, etwas im Menschen selbst Lebendiges und Wieder-lebendig-Machendes erkennen lassen, werden gebündelt in dem Bild-Symbol „(Gott) Heiliger Geist“.

•Insgesamt sollte die Rede von der „Dreifaltigkeit“ Gottes möglichst vermieden werden.

•Es ist auch zu fragen, ob das „Dreifaltigkeitsfest“ heute noch gefeiert werden soll.

Erarbeitung einer „zeitgemäßen“ Theologie

Es dürfte äußerst schwierig werden, die althergebrachten und tief ins christliche Bewusstsein eingegrabenen theologischen und christologischen Vorstellungen und ihre sprachliche Fixierung im Credo und den Dogmen einer grundlegenden Revision zu unterziehen. Denn es droht heftiger Widerstand aus fundamentalistischen Kreisen, die jegliches „Aggiornamento“ der tradierten Lehre kategorisch ablehnen. Auch in den orthodoxen Kirchen dürfte eine Erneuerung auf Ablehnung stoßen. Hier ist behutsames Vorgehen angezeigt und viel Geduld erforderlich.

Konkret:

•Zuerst sollte intern im Rahmen der römisch-katholischen Kirche Problematik und Notwendigkeit einer Revision und eines „Aggiornamento“ des christlichen Glaubensgutes deutlich benannt werden. Das könnte in einem Schreiben der Kongregation für die Glaubenslehre an die Bischofskonferenzen geschehen.

•Um auch die „Laien“ in den Denkprozess mit einzubeziehen, wäre auch an eine „Fragebogenaktion“ zu denken, wie sie bereits im Hinblick auf die Familien- und die Jugendsynode mit Erfolg praktiziert wurde.

•Da es sich um eine gesamt-christliche Frage handelt, müssten auch die Leitungsgremien der anderen christlichen Kirchen gründlich und ausführlich informiert und zur Mitarbeit eingeladen werden.

•Wenn nach diesen Vorarbeiten keine grundsätzliche Ablehnung erfolgt und die Sondierungen innerhalb der römisch-katholischen Kirche ein solches „Aggiornamento“ für notwendig erachten, könnten gemischte Kommissionen (Bischöfe und Theologen der römisch-katholischen, der evangelischen und der orthodoxen Kirchen) gebildet und mit einer genauen Ausarbeitung der Revision und der Auswertung der Umfrageergebnisse beauftragt werden.

•Nach Abschluss ihrer Arbeit müsste wohl in einem Ökumenischen Konzil, zu dem Vertreter aller christlichen Kirchen stimmberechtigt eingeladen werden, eine nochmalige Diskussion und endlich eine Verabschiedung der Vorschläge geschehen – nach dem Vorbild des Zweiten Vatikanischen Konzils.

Dieser Prozess wird sicher einige Jahre, wenn nicht Jahrzehnte in Anspruch nehmen. Aber er könnte Gespräche und Diskussionen über den christlichen Glauben befeuern, könnte Theologen und Theologinnen dazu ermutigen, auch ihrerseits die Inhalte des tradierten Glaubensgutes zu bedenken, Vorschläge für eine Neu-Formulierung zu erarbeiten und an die Konzilsteilnehmer weiterzuleiten.

Als wünschenswerter „Nebeneffekt“ könnte sich bei diesem Konzil auch eine Annäherung der getrennten christlichen Kirchen ergeben – bestenfalls bis hin zu einer „Einheit in Vielfalt“.

Aggiornamento des Glaubens

Die Erneuerung des christlichen Glaubens sollte vor allem „von unten“ ausgehen. Nicht die Glaubenslehre ist das Entscheidende und Wesentliche, sondern das Glaubensleben. Nicht das Wissen hat Vorrang, sondern das Tun. Nicht Zeugnisgabe durch Bescheidwissen, sondern durch Handeln in der Nachfolge Jesu.

Konkret:

•Eine vatikanische „Kongregation für die Glaubenslehre“ ist nur dann sinnvoll, wenn sie sich darum bemüht, die „Zeichen der Zeit“ zu erkennen und das tradierte Glaubensgut den Denk- und Sprachgewohnheiten der jeweiligen Gegenwart anzupassen. Die Kirche braucht keine Kongregation, die nur darauf zu achten hat, dass die alten Formeln unangetastet bewahrt und unverkürzt wiedergegeben werden, auch wenn sie längst unverständlich geworden sind.

•Ähnliches gilt auch für andere vatikanische Kongregationen (Riten-, Ordens-, Klerus- Bischofskongregation u.ä.).

•Es ist zu fragen, ob nicht eine „Kongregation für das Glaubensleben“ eingerichtet werden sollte. Ihre Aufgabe wäre es, die kulturelle, gesellschaftliche, soziale, politische und kirchliche Situation in den verschiedenen Kontinenten und Ländern zu beobachten, zu analysieren und zu fragen, welche konkreten Veränderungen, Anpassungen und Reformen nötig sind, um an Ort und Stelle das Glaubensleben zu stärken, zu fördern und anzupassen. Denn es wird zunehmend schwieriger, wenn nicht unmöglich werden, das katholische Christentum auf ein und dieselbe Weise und in ein und derselben äußeren Gestalt weltweit zu lehren und zu leben.

•Die Bischofskonferenzen der verschiedenen Länder könnten Vorarbeiten für diese Kongregation erbringen. Und die Kongregation ihrerseits in enger Kooperation mit den Bischofskonferenzen ihre Reform- und Anpassungsvorschläge erarbeiten.

Schönhoffer, Peter: Kirche als „mater et magistra“?

Peter Schönhoffer: Theologe (Deutschland)

Zunächst einmal wirkt der Titel Kirche als „mater et magistra“auf mich wie ein in westdeutschen Kontexten seltsam leblos erscheinender Anachronismus – das könnte sich jedoch in dem Maße ändern, wie die von Papst Franziskus geforderte „wahrhaft kulturelle Revolution“ eine echte Chance bekommen sollte. Denn dann kämen wir gegebenenfalls an einen solchen Punkt, dass eine Kirche, die in der Jüngerschaft Jesu so jung wird, dass sie nicht in einer ausbalancierten Äquidistanz stehen bleiben muss, sondern sich den Zeichen der Zeit ernsthaft stellen kann, auch in meiner Generation noch einmal als „Mutter und Lehrerin“ wahrgenommen werden mag. Und genau das ist es, was die lang ersehnte und heiß umkämpfte Umweltenzyklika „Laudato si´“ (LS) in Fortsetzung der Programmschrift „Evangelii gaudium“ (EG) und in Kontinuität mit den drei in ihrer Art bislang einzigartigen weltweiten Treffen mit den VertreterInnen sozialen Bewegungen meines Erachtens mit jeder Faser und zwischen jeder Zeile anvisiert hat.

Ein erster folgenschwerer Erkenntnisprozess betreffend den uns in Westeuropa ganz besonders aufgegebenen Themenkreis „wirtschaftlicher Stärke und kultureller Armut“ (EN)

Der Kontext, in dem wir uns alle bewegen und bewähren müssen, ist schnell charakterisiert und im Grunde genommen vielen Beteiligten mehr oder weniger schmerzlich bewusst; wenn auch meines Erachtens oft nur eine deutlich zu wenig differenzierte Analyse davon vorliegt. Wie im Weltkirchenrat seit geraumer Zeit (AGAPE-Prozess, „poverty, wealth and ecology“, greed-Line-Diskurs etc.) immer wieder (voraus-)gesetzt, geht es primär darum, das Zeitalter der multiplen Krise in kritischer Zeitgenossenschaft zu bewohnen, um von innen heraus „die (Prägekräfte der) Globalisierung zu verwandeln“ (Lutherischer Weltbund bei seiner Vollversammlung in Winnipeg 2013). Im Focus steht dabei wieder einmal ein biblisch nur allzu gut bekanntes und in jüngeren zeitgenössischen Dokumenten wie Bibelstudien des Weltkirchenrates häufig so genanntes „Zeitalter der Imperien“. Insofern geht es gemäß 1 Petr 3,15 um ein Rede-und-Antwort-stehen von dem, was Glaube an beständiger Durchhaltekraft und Vision, an geistiger Erneuerung, „kultureller Diakonie“ (Medard Kehl) und Verwandlungsfähigkeit heute bereithält; und zwar nicht jenseits von, sondern inmitten der großen Entwicklungstrends und einer „anstehenden historischen Wende“1357 in den Vielfachkrisen unserer Zeit1358, die Papst Franziskus im wesentlichen als „götzendienerisches Wirtschaftssystem“1359, „zügellosen Konsumismus“ und „eine Welt im Prozess der Selbstdestruktion“1360 wahrnimmt. Zweifellos handelt es sich dabei um eine Dauerkrise, die in ihrer Vielschichtigkeit mindestens einmal gekennzeichnet ist durch Finanzkrise, Wirtschaftskrise, Krise der Lebensweisen, Krise des Staates, Krise der sozialen Sicherungs systeme, Demokratiekrise, Ernährungskrise1361 und Energiekrise; alles Teilaspekte, die ebenso beherzt wie vernetzt, entschlossen wie geistvoll angegangen werden müssen.1362

Sicher, es stimmt auf der anderen Seite durchaus auch optimistisch: Die dadurch ausgelösten kaum mehr zu überschauenden frischen Gegenbewegungen ergeben mittlerweile innerhalb wie außerhalb dessen, was durch Papst Franziskus angestoßen worden ist, einen bunten Flickenteppich und werden immer zahlreicher. Bei genauerem Hinsehen sind sie sogar nicht nur nach außen immer wahrnehmbarer, sondern auch nach innen immer fruchtbarer. Sie reichen von publizistisch-wissenschaftlichen Anläufen1363 über vorwiegend geistliche Prozesse1364, politisch ausgerichtete Initiativen (Initiative Solidarische Moderne, Zivil-Enquete) bis hin zu den besonders wichtig erscheinenden ineinander verwobenen Mischformen (Stiftung Futur zwei, ökumenischer Prozess „Umkehr zum Leben“, Konziliare Versammlung, Ökumenische Versammlung) und in jüngster Zeit zahlreichen weiteren, leider noch oft unverbundenen kulturell-kreativen Funkenschlägen. Gemeinsam aber ist allen: Sie zielen auf neue Wirtschaftsmodelle, eingebettet in erneuerte Zivilisationsformen und Kulturmuster. Und zwar jenseits von (Rohstoff-)Kriegen und sozial-ökologischen Wettläufen nach unten durch unhintergehbare exklusive Aneignungsmechanismen im gnadenlosen Wettbewerb aller gegen alle. Anvisiert sind somit auch die Vermeidung von Verschwendung und Verpackung, Plastik und Zeitvernichtungsfeldern. Positiv gesprochen stehen im Focus die Herausbildung empathischer Gemeinschaften und Potenzialentfaltung, pädagogische und zum guten Leben für alle einladende Konsequenzen aus der Hirnforschung, das auf allen Ebenen möglich zu machende Hinauswachsen über Teilsolidaritäten. Noch etwas weniger sichtbar werden auch die nicht minder nötigen geistlichen Begleitprozesse auf der Höhe der Vielfach-Krisen unserer Zeit angezielt1365.

Ein basisökumenischer Zugang zur Bedeutung von Papst Franziskus

Als ich in den Jahren von 2012 bis 2014 als jüngster Kopf im organisatorischen Zentrum einer wie so viele andere soziale Bewegungen insgesamt nach und nach ergrauenden ökumenischen Basisbewegung die beglückende Inspiration erspürte, die Fragenkreise von Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung duldeten objektiv keinen weiteren Aufschub mehr und es daraufhin gelang, bundesweite wie lokale Unterstützung für das Projekt einer neuen ökumenischen Versammlung zu bekommen, da waren wir für eine ruhelose Periode lang wie davon Besessene. Und es hatte durchaus seine Stimmigkeit: Der sowohl in seinen zentralen Dokumenten als auch in seinen vor ca. 10–15 Jahren weitgehend abgerissenen intensiven Basisprozessen bestehende konziliare Prozess gegenseitiger Verpflichtung auf allen Ebenen von Christ- und Kirche-sein war/ist der geeignete Rahmen dafür. Er bringt immer wieder bis zu den Wurzeln des Evangeliums vordringende Radikalität und Koalitionen mit progressiven sozialen und kulturellen Bewegungen mit sich und ist zugleich um eine dynamische Anschluss fähigkeit an konventionelleres, weil sich weniger den Notwendigkeiten der Zeichen der Zeit aussetzendes kirchliches Denken und Fühlen bemüht. Seine Strahlkraft geistlicher Ökumene und stets auch unbequeme Positionen aufzubauen gewillte inhaltliche Präsenz bilden bis heute einen geeigneten wiederzubelebenden Traditionshintergrund dafür, um wieder anzuknüpfen.1366 Ob dieser von uns scharf in den Blick zu nehmenden und auf die Zeichen der Zeit zuzugehen bereiten Horizontverschmelzung waren wir in der Tat eine Zeit lang wie Träumende. Ganz sicher gilt nicht minder bis heute, was uns damals schon klar war und für einen historischen Wimpernschlag als Weggemeinschaft auch neu untereinander verbunden hat: Nur gemeinsam und in der „correctio fraterna“ können wir auf das sich inzwischen weiter zum „Turmbau zu Babel“ auswachsende Problemniveau zuwachsen. Doch zunächst war im Eifer des Gefechtes und der notwendig kommenden Kollisionen mit kirchlichem Alltagsbewusstsein noch nicht zu ahnen, welches Maß und welche Art von geistlichen und seelischen Spannungs- und Trennungs-Schmerzen es hervorrufen würde in diesem Unterfangen mit „Liebe zur Kirche“ und dem jesuitischen „sentire cum ecclesiae“ unterwegs zu sein.

Es war uns aufgegeben, wahrnehmen zu müssen, dass die große Mehrheit der behördlich verfassten Kircheninstitutionen über zu viele verlorene Jahre hinweg keine relevanten Wahrnehmungsorgane mehr für die anstehenden Zeichen der Zeit ausgebildet hatte. Von daher wurde unsere ökumenische Versammlung für Gerechtigkeit, Frieden und die Bewahrung der Schöpfung mit ihren fünf Hauptpodien, weit über 100 Workshops1367, ihrer in einem wunderbaren Prozess erarbeiteten Mainzer Botschaft, die durch viel Gebet, Gottesdienst und inter-religiöse Öffnung getragen war wie auch ihre in den Folgejahren von zahlreichen bundesweiten ökumenischen Ratschläge weitergeführte Nacharbeit1368, die allesamt eigentlich geradezu explizit dazu angetreten waren, die historisch gewordenen Gräben zwischen (ökumenischen) Basisinitiativen und verfasster Kirche zu überwinden, teils so lange es ging ignoriert, dann wieder schmerzlich missverstanden und/oder in kategorial überholte Schubladen gesteckt. Gesetzt den günstigsten Fall, dass wir nach dem persönlichen Bezahlen des Preises von Verausgabung und dem beinahe unüberwindlich erscheinenden Überwinden von Anlaufhindernissen es erst einmal bis in das Feld der Sichtbarkeit der Kirchenbehörden geschafft hatten. Nicht weniger schmerzte das ebenfalls nur unter ungeheurem Kraftaufwand möglich werdende und dann doch allseits wieder auf Wahrnehmungsblockaden stoßende Heranarbeiten an die nach wie vor tabuisierten polit-ökonomisch grundsätzlichen Entscheidungsfragen im „Kapitalozän“ (Elmar Altvater) sowie das notwendige Thematisieren der sozio-kulturellen Einbettungen und ebenso hegemonial präformiert wie unbeweglich gewordenen dementsprechenden Voreinstellungen.

All dies schien im Hochgefühl der Phase bis 2014 zunächst jedoch trotz alledem zu schaffen. Kurzzeitig war sogar der Anschluss an das, was ich „neue kulturelle Bewegungen als eigentliche Hoffnungspunkte in den Zeichen der Zeit“ nennen möchte, herstellbar – und damit neuer Schwung zu gewinnen, um vor den existentiellen Fragen nach der durchsäuernden Verwandlung neokapitalistischer Kapitalverwertungszwänge und davon noch übrig gelassener Lebensformen nicht allein verbalradikal dazustehen. Transitiontown, buen vivir, die Akademie Solidarische Ökonomie, Heldenreisen, Potenzialentfaltung und „Aufbruch-anders-besser leben“ sowie eine inter-religiöse (Friedens- und Anti-Rassismus-)Ökumene auf Grundlage der Stuttgarter Vorerfahrungen von Ulrich Börngen präsentierten sich im Mai 2014 in Mainz Seite an Seite mit Gewerkschaften, zivilem Friedensdienst und vielen weiteren ökumenischen Gruppen und EinzelkämpferInnen. So schenkten sie gemeinsam mit den Beiträgen von VordenkerInnen wie Konrad Raiser, Alberto Acosta, Andreas Zumach, Christian Felber, Nico Paech oder Sabine Ferenschild Hoffnung, dass es zu einer relevanten Verarbeitung des Gehörten in bewegungsnahen Organisationen wie pax christi oder dem Plädoyer für eine ökumenische Zukunft und damit zur Wiederbelebung des Gesamtdiskurses im ökumenischen Feld von sozialen Bewegungen und Kirchen kommen könnte.

Schließlich aber senkten sich einstweilen doch einigermaßen gewichtig die Keime neuer Wahrnehmungsgrenzen, Abbröckelungen und Energieverluste („Driften“ mit dem Psychiater Robert Lifton gesprochen) in den Kreis der Sympathisanten und zu Mobilisierenden sowie Spaltungstendenzen und die Neigung zu resignativer Abwendung („Treibsandmentalität“1369) in den Humus der um eine Praxis und einen Diskurs auf der Höhe der Zeit bemühenden Engagierten. Das Plädoyer für eine ökumenische Zukunft und das ökumenische Netz in Deutschland existieren nunmehr nur noch prekär und prozessieren auf kleiner Flamme. Kairos Europa steht vor schweren Herausforderungen, wenn nicht einem Scheideweg. Und auch Leuchtfeuerprojekte jenseits eingefahrener und tendenziell immer unfruchtbarer werdender Nischen wie eine ökumenische Sommeruniversität mit einer größeren Ausstrahlungskraft sowohl auf die gesamte Szene wie auch auf die nächste Generation sind derzeit noch nicht wieder in Sicht.

Es lohnt sich meines Erachtens also, darüber so ehrlich und selbstkritisch wie möglich Rechenschaft abzugeben, wie es dahin kommen konnte. Denn sonst wird man die auf viele Basis-Organisationsreste und Einzelfiguren, institutionelle Teilmandate und überall vorherrschende Verzagtheiten verteilte Gerechtigkeits- und Friedensökumene in ihrer schöpfungsspirituellen Glut und zentrale Momente der Ungerechtigkeit neu zu fassen bekommen wollenden Leidenschaft kaum auf breiter Front wieder neu entfachen können. Wie also kam es wirklich dahin? Eine Rolle spielten sicherlich die ausbleibenden wertschätzenden und einander Kraft gebenden Bezugnahmen aufeinander. Auch geriet das christliche Feld aufgrund der gesellschaftlich diesbezüglich sehr weit fortgeschrittenen Sprach- und Bezugslosigkeit bei sozialen Bewegungen noch stärker in den Verdacht, nicht progressiv anstachelbar zu sein – und die Mitte der Gesellschaft schwankte in ihrem Suchen nach identitätsgebenden Sicherheiten und emotionaler Aufgehobenheit bei gleichzeitig unhinterfragbar erscheinenden ökonomischen Atemlosigkeiten bedrohlich nach rechts. Ganz sicher haben auch die sich weiter verhärtenden europäischen Rahmenbedingungen ohne klare Durchbrüche auf der Ebene der vorherrschenden fiskalischen Daumenschrauben, der autoritär halbierte Rechtsstaat und eine Dynamik weiter fortschreitender „innerer Landnahmen“1370 (Rosa Luxemburg) noch einmal weiter dazu beigetragen, dass sich nationalchauvinistische Kräfte und Lähmungseffekte breitmachten.

Ein den geistigen Prozess innerhalb der Basisökumene ebenfalls nicht unerheblich belastender Faktor ist weiters darin zu erkennen: Das theoretisch und immer wieder auch politisch und pastoral-praktisch am avanciertesten arbeitende und am besten vernetzte, vor allem aber theologisch radikalste der ökumenischen Netzwerke, thinktanks und Initiativen für Gerechtigkeit, Frieden und die Bewahrung der Schöpfung, das ökumenische Netz Rhein-Mosel-Saar, zog sich ein Stück weit zurück. Vor 12 Jahren noch hatte es den Selbstverständigungsprozess des ökumenischen Netzes in Deutschland mit einem bis heute lesenswerten, damals auch breit diskutierten, stringent argumentierenden und massiv kapitalismuskritisch operierenden theologischen Grundlagentext1371 vorangetrieben, den am Ende alle im Zuge einer die Zeichen der Zeit erkennenden Dynamik angenommen haben. Qua Hauptamtliche investierte es noch in den gemeinsamen Vorbereitungsprozess und auch noch in die Mainzer Vorbereitungsreihe – u.a. mit einem anspruchsvollen Vortrag in der örtlichen Methodistengemeinde – zog sich dann aber nach 2014 nach und nach weitgehend enttäuscht aus dem Gesamtprozess heraus. Und in der Tat: Im Wesentlichen war vieles unaufgearbeitet geblieben. Thematische Vorstöße, prophetische Vorausblicke, theoriearme Versatzstücke hätten einer Weiterbearbeitung und Anverwandlung in Basis und Amt bedurft. Realiter blieb alles zu wenig verankert. In Themenwahl und Themendurchdringung sind die ca. 35 Mitglieds-Initiativen im ökumenischen Netz in Deutschland zu sprunghaft und außer im losen Band des ökumenischen Informationsdienstes auch zu unverbunden geblieben, zudem zumeist entweder regional zu wenig aktiv vernetzt, geistlich nicht durchdringend genug und/oder gesellschaftspolitisch zu wenig ambitioniert.

Zwar ist mit den SDGs der Weltgemeinschaft neu und breit angesetzt worden und es gibt mittlerweile diesbezüglich durchaus ein paar spannende neue Blüten.1372 Aber aufs Ganze gesehen reichten vor allem die gegenseitigen Vertrauenskräfte und geistlichen Wurzeln sowie im Gefolge davon dann die Informationsflüsse und praktischen Vergemeinschaftungen einstweilen zu wenig tief. In einigen theoriefeindlich gewordenen Umfeldern wird es überdies zu nehmend schwerer, überhaupt noch Elan aufzunehmen, um über Oberflächlichkeiten und Bestandssicherung hinauszukommen. Im Zuge solcher Gemengelagen verlor beispielsweise die hauptamtliche Ebene innerhalb der katholischen Friedensbewegung „pax christi“ gleich ganz das Vertrauen in Basisprozesse unter erschwerten gesellschaftlichen Rahmenbedingungen und drohte kurz darauf dann noch dramatischer als manch andere im Kampf um das eigene finanzielle Überleben gebunden zu werden. Etwas anders gelagert im Fall von „Südwind“: Das „originäre geistliche Kind aus der Hochzeit des konziliaren Prozesses im Gefolge der Seouler Weltversammlung“, von daher natürlich ebenfalls Mitglied im ökumenischen Netz in Deutschland, hat sich in den vergangenen Jahrzehnten noch einmal weiter massiv professionalisiert und spezialisiert, sodass für die Basisbewegung kaum noch ein Sinn und schon gar keine Kräfte mehr übrigblieben. Auf diesem Weg aber droht die ökumenische Basisbewegung nicht nur an Rückfluss aus supranationalen Netzwerken wie den Umfeldern des ökumenischen Rates der Kirchen, dem europäischen ökumenischen Umwelt- und Frauen-Netzwerk wie auch an eigener Schlagkraft einzubüßen, sondern regelrecht in sich zusammenzufallen; mindestens aber weit hinter ihre eigene mögliche Selbstaktualisierung zurückzufallen.1373

Weiterhin, muss zugestanden werden, scheinen wir im organisatorischen Zentrum des ökumenischen Netzes in Deutschland nicht genügend in der Lage gewesen zu sein, eigene Lernschritte so festzuhalten, dass ein lebendiges kulturelles Gedächtnis die einmal erreichten Dynamiken und Positionen bewahrt und für andere sichtbar hätte halten können.1374 Allerdings müssen sich natürlich schon auch die Großkirchen fragen lassen, ob in den anhaltenden ökonomisch-ökologischen Dauerkrise die Versuchungen nicht allzu groß geworden sind, den Menschen als Ich-AG und die Kirche als unternehmerische Kirche, die im Trend der Zeit mit Event-Charakter auf sich aufmerksam zu machen versucht, misszuverstehen – und damit die Kluft zu dem noch mehr zu vergrößern, was als aufeinander verwiesene prophetische Kirche und real begehbare Wege auskundschaftende ökumenische Basisbewegung wirklich gebraucht werden würde. Ein im Rheinland über lange Jahre regions- und konfessionsübergreifend rühriger „basisökumenisch-kirchlicher Zwitter“, der „Arbeitskreis processus confessionis“ findet sich angesichts solcher Zerreißproben aus besagten gesellschaftsstrukturellen und kircheninstitutionellen (Hinter-)Gründen jedenfalls in einer mittlerweile recht ausgezehrten Verfassung vor1375. Ähnlich ergeht es anderen sich der Zuspitzung verschrieben habenden ökumenischen Einzelpersonen oder Initiativen. Nun sind an dieser Stelle lediglich beispielhaft einmal einige der größeren „player“ durchgegangen worden, wozu sicher noch gehören würde, dass sich unter den wenigen theologisch wirklich bis auf den Grund ambitionierten Basisprojekten die „Reich Gottes jetzt-Initiative“ meiner Wahrnehmung nach der Tendenz nach in überspitzt formulierte „Irrlehren“ transformierte – im Ergebnis jedenfalls den Zusammenhalt und die Stoßkraftentwicklung innerhalb der weltweiten wie bundesweiten ökumenischen Bewegung einstweilen ebenfalls nicht mehr aktiv aufsuchte.

Alles in allem bleibt im Blick zurück nach vorne zu konstatieren: Es ist in diesen vor uns liegenden tiefen Krisenjahren jene Grenze entschieden wieder neu zu bewohnen und zu beseelen, von welcher Walter Mignolo im inter-kulturellen Diskurs so gewinnbringend spricht: die aneinander angrenzenden und letztlich sogar aufeinander angewiesenen Grenzgebiete zwischen kirchlicher (Basis-)Arbeit und neuen sozialen und kulturellen Bewegungen, die Grenzgebiete zwischen Analysekraft, Rezeptionsfähigkeit, Aufnahme- und Umsetzungsbereitschaft im sich derzeit stets noch weiter schließenden statt offengehaltenen kirchlichen Raum, schließlich und endlich das Grenzgebiet zwischen sozialwissenschaftlicher, philosophisch-zeitgeschichtlicher und polit-ökonomischer Analyse und der Rückkoppelung davon in theologische Reflexion.

In eben diese in deutschen Umständen zwischen 2014 und 2018 so schmerzlich auseinandergerissenen Lücken rückt nun Papst Franziskus auf seine Weise ebenso symbolträchtig wie meiner These nach durchaus auch substanziell ein – und animiert damit wie ein Regen auf dürrem Land global denkendes, mutige Vorstellungen entwickelndes neues sich regen im unter deutschen Zuständen allerdings tatsächlich derzeit ein wenig verlassen und verdorrend anmutendem Grenzland. Von 2012–2014 hatte indes ja durchaus noch die Erfahrung vorgeherrscht: Stets erschienen die ökumenischen Basis-Prozesse von ökumenischer Versammlung (und wohl auch konziliarer Versammlung) bei allen Reibungsverlusten an so vielen Stellen doch durchdrungen und letztlich wohl auch durchgetragen durch die Erfahrung von dem, was als Beistand und Verlebendigung durch den Heiligen Geist in Geschichte und Gegenwart angesprochen worden ist, sodass dies bis 2014 alles einen Prozess ergeben hat, der die Gesamtheit dieser Spannungen aushielt und u.a. eine Mainzer Botschaft hervorgebracht hat, die ohne Zweifel Format und Synthesekraft sowie einige Bestände geistlichen und kulturrevolutionären Rüstzeuges aus der zuvor kämpfenden Generation von Dorothee Sölle bis zur „gruposal“ in sich trug. Dann aber hatten – wie bereits ausgeführt – die für unsere kulturelle Wegstrecke in westlichen Gesellschaften so dominant gewordenen persönlichen Entkräftigungen bis hin zu einem Todesfall und dem Auseinanderfallen von organisatorischer Tragkraft und geistlicher Präsenz die Basisgruppen und Initiativen im ökumenischen Netz in Deutschland besonders stark heimgesucht. Belastend hinzu kam die wenig „Ökumene der Anziehung“ lebende, im wesentlichen lediglich kircheninstitutionell denkende und damit die Entkulturierung aus nahezu allen relevanten gesellschaftlichen neuen Fronten forcierende, in beträchtlichen Teilen allzu stark sich selbst bescheidende Rückführung aufs Kerngeschäft einschließlich einer manches Mal selbstgerechten „Ökumene der Profile“ in den Reihen der Großkirchen. Zusammen mit dem vorherrschenden Bild der lediglich sakramental, liturgisch und monetär den Rückbau verwaltenden Orts-, Landes- und Diözesankirchen ließ dieser Zustand Initiativen wie die über einige Jahre mühsam etablierten Zwitter-Praxisversuche einer ordenschristlich und von Pionieren des Wandels geprägten „basiskirchlich-prophetischen Weise des Kirche-seins“, die einige von uns einst im deutschen katholischen Missionsrat „losgeeist“ hatten, sich in eine von der Alltagspraxis und ihren Bewusst seinsständen konterkarierte, in nahezu unerreichbare Ferne verwiesene Utopie zurückverwandeln.

Was aber bleibt nunmehr nach Durchschreiten all dieser Talsohlen nach vorne gewendet zu tun, wenn wir das aufgreifen wollen, was Papst Franziskus verkörpert? Rückzug und innere Emigrationen stehen dann nicht länger offen. Persönlich nichts mehr dazulernen wollen, keine Dokumente mehr produzieren wollen (die anscheinend derzeit eh nicht rezipiert würden) geht angesichts der allgegenwärtigen „Überraschungen Gottes“ (Papst Franziskus) dann auch nicht mehr. Auch von der Beziehungsaufnahme her die Wahrnehmung dessen zu verweigern, was in den jüngeren Generationen lebt und wie diese sich ausdrückt, wird tabu. All dies, was sich schon länger angedeutet hatte und zwischen 2014 und 2018 dann in Form von „milden Kirchen-Depressionen“ und „Basisbewegungs-Einbrüchen“ herausgekommen war bis mitten hinein in manche zentrale Persönlichkeiten und basiskirchliche Initiativen, Netzwerke und Zusammenschlüsse, darf nun wieder neu geistlicher Animierung und Erfrischung (man muss indes eine je eigene Weise finden, die eigenen spirituellen Wurzeln zu pflegen!) und unverhoffter politisch-ökonomischer Stärkung ausgesetzt werden! Themen und Herangehensweisen der ökumenischen Versammlung (www.oev2014.de) würden ganz von allein vom Rande in den Mittelpunkt kirchlichen Denkens, Handelns und Fühlens rücken, wenn genügend Menschen und Arbeitszusammenhänge an ihrem jeweiligen Ort die Impulse des Papstes aufzunehmen und weiterzutragen verstünden.

Denn auf der Bildfläche erschien entgegen allen Unkenrufen, es könne in der gegenwärtigen Lage nur ein Erz-Konservativer Papst werden, nun eine in ihrer Selbstwahrnehmung einzigartige Gestalt: ein arm bleibender Papst, der auf geradezu prophetische Weise eine „arme Kirche für die Armen“1376 einforderte – und dazu von den äußersten Peripherien dieser Erde ins Kirchenzentrum nach Rom gekommen war. In manchem wirkt er bisweilen bis heute noch wie eine Erscheinung aus einer anderen Welt. Befremdlich und entwaffnend aufrichtig zugleich ist er auf die Bildfläche getreten. Wohin uns die Begegnung mit seiner Lehre und Lebenserfahrung, mit seiner stets geradezu schalkhaft die Fesseln der allgegenwärtig lauernden Erstarrung um ihn herum abwerfenden Lebemeister-Weisheit und für einen Papst wie von den Konservativen zurecht bemerkt zuweilen geradezu abenteuerlich subversiven Praxis führen könnte, dies sei in diesem Essay nun erprobungshaft im Weiteren noch auszukundschaften versucht – und zwar die Zeichen der Zeit lesend und den Anruf Gottes darin heraushörend.

Persönlich bin ich tatsächlich überzeugt davon, dass, wenn vieles in sich zusammengefallen sein wird incl. des verstörenden medialen „clash of codes“ (Bernhard Pörksen), und vieles andere an „medialer Pubertät“ und was die Welt, in der wir heute leben, derzeit sonst noch so ausmacht, die Wegweisungen von Franziskus und seine ganz explizit eigenen Beiträge der Kontinental- und Ortskirchen abverlangenden Interventionen noch immer frisch, realitätshaltig und zukunftseröffnend dastehen werden. Wir sollten sie am besten heute schon beherzigen, d.h. uns von ihnen anstiften lassen zu kreativen eigenen Fortentwicklungen; d.h. nicht zu lange staunend, aber erstarrt auf sie schauen, denn es wird auch einmal ein „zu spät“ geben.

Ein argentinischer Papst: was Profil und Programm dem deutschen Kontext zu geben haben könnten

Auch wenn einzelnen Argumente und Schlussfolgerungen der außerhalb des kirchlichen Binnenraumes weltweit am meisten beachteten Enzyklika „Laudato si´“ sehr unterschiedlich besprochen worden sind, ist selbst nach gemeinsamer Einschätzung der in einem hochkarätigen Buchprojekt versammelten säkularen Autorenschaft doch eines unmissverständlich klar: Papst Franziskus gelingt es in „Laudato si´“ überzeugender als derzeit z.B. Sarah Wagenknecht oder Oskar Lafontaine mit ihren Anläufen zu neuen populär-populistischen linken Sammlungsbewegungen die Herzen für jenen fundamentalen Aufbauprozess des Not-wendenden zu erreichen, für das es keinerlei Lobby in den Leitmedien dieser Welt gibt. Natürlich fliegen ihm weltweit die Herzen und Seelen der Habenichtse zu, denn er nimmt vorwiegend ihre Perspektive ein. Aber in seiner charmanten und wenig verklausulierten, den „sensus fidelium“ immer wieder sehr direkt ansprechenden und dann doch auch wieder lehrhaften Art erfolgt zunehmend auch die Zustimmung anderer Fraktionen der Weltgemeinschaft. Nicht zuletzt jener, die in den westlichen Gegenwarts-Gesellschaften und in China leben, wo das Christentum rekordverdächtig boomt (!) und man mit kaum hinterfragbar erscheinenden „imperialen Lebensstilen“ (Ulrich Brand/Markus Wissen) und entsprechend vorsorgenden Kriegsbündnissen (respektive korruptionsanfälligen Industrialismus-Bündnissen und geistiger Perspektivlosigkeit in China), koexistieren muss – und wo „Export-Walzen“ und kulturellen Sklerosen und dem zeitgleich stattfindenden Abdriften der Perspektivlosen und Unerfüllten in Richtung Wut und Nationalismus und einen mindestens kulturalistischen, wenn nicht offenen Rassismus zu laufen drohen. Denn in ihm kündigt sich die so sehr vermisste Zusammenführung der untrennbaren, weil in Entstehung und Auswirkung kausal verknüpften Herausforderungen unserer gegenwärtigen Zeit an, die er auf für möglichst viele Akteure begehbaren Auswege zu bringen imstande ist.1377

Mitentscheidend dafür scheint mir vorab die Offenheit und Weite des Geistes zu sein, aus der nunmehr lehramtlich gesprochen und das Tagwerk angegangen wird, die meiner Intuition nach wohl nur aus der Verarbeitung tragischer Begrenzungen (teils vergebliche Verhandlungen mit der argentinischen Militärjunta während der Militärdiktatur) erwachsen sein kann. EG Nr. 40 bringt dies wunderbar zu Gehör und in so vielen seiner Symbole und spontanen Handlungen wirkt es nach und voraus auf jene „neue Kirche“ (Untertitel zu EG), die er aus den existenziellen Sackgassen von in den Gewinnerzonen dieser Erde allzu häufig eingetretenem gesellschaftlichem Desinteresse an Glauben und Kirche und allüberall herrschenden ökonomischen Verteilungskatastrophen loszueisen und von innen heraus zu animieren angeht. In den romanischen Sprachen gibt es hierfür das wunderbare Wort „resgatar“, das so im Kosmos des deutschsprachig geführten Denkens und Fühlens meiner Wahrnehmung nach keine Entsprechung hat. Die zu rettende Kirche, die wieder als „mater et magistra“ wahrgenommen werden könnte, ist zuallererst Kirche, wenn und solange sie „eine missionarische Jüngerin“ ist. Sie darf sich nach Papst Franziskus dabei selber zugestehen, zu reifen und in ihrem Verständnis der Wahrheit zu wachsen, solange sie eine große Freiheit und Offenheit für den Geist Gottes in den eigenen Forschungsreihen (sic!) wachhält und die philosophischen, theologischen und pastoralen Denkschulen in einem Geist gegenseitiger Achtung und Liebe beitragen lässt. Welch eine menschliche und kirchenleitende Reife! Denn vom Gesichtspunkt der Evangelisierung aus nützen weder mystische Angebote ohne ein starkes soziales und missionarisches Engagement noch soziales oder pastorales Reden und Handeln ohne eine Spiritualität, die das Herz verwandelt. (EG 262)

Ein solches formal gesprochen synodales und inhaltlich mystisch-politisch-partizipativ vorgezeichnetes Programm1378 würde, wenn es genügend Menschen gäbe, die es in die Hand nähmen, ohne Zweifel auch die jetzt vielfach in einem Dämmerzustand jenseits der kirchenoffiziellen Aufmerksamkeit befindlichen Teile ökumenischer Basisarbeit wieder zu neuem Leben erwecken. Jedenfalls solange sie an einer echten kulturellen Revolution interessiert sind – und an einer dann vermutlich gar nicht mehr so prekären Verknüpfung mit mutigem und für das, was der Geist den Gemeinden und Werken, missionarischen und karitativen Diensten sagt, offenen kircheninstitutionellem Handeln. Auf diesem Weg könnte, ja würde das kirchliche Gesamterscheinungsbild in Deutschland entscheidend befruchtet werden.

Was für ein hilfreiches und kontextsensibles Profil angesichts so vieler Verletzungen, Ignorierungen, Abbrüche und Engführungen, die es in der gegenseitigen Nicht-Wertschätzung zwischen Kirche und durch Aufklärung und Postmoderne gegangenen westlichen Gesellschaften der letzten Jahrzehnte, ja Jahrhunderte gegeben hat – und doch alles hingeordnet nicht auf Nachhutgefechte in den eigenen Reihen, weinerliches Beleidigt-sein gegenüber der Nicht-(Be-)Achtung in der Welt von heute (wie wir es nun auch immer häufiger unter kirchlichen Würdenträgern sehen) oder steril wirkende Selbstbezüglichkeiten, sondern wirklich auf Fruchtbarkeit der puren Präsenz Gottes in der Welt gegenüber aus. Dies stellt eine Geisteshaltung dar, wie sie womöglich derzeit wirklich nur ein Lateinamerikaner im Papstamt aufbringen kann. Fast schon unverwechselbar das wirklich Wesentliche fokussierend, wird dies von ihm selbst so ausgedrückt: Die Eucharistie ist, obwohl sie die Fülle des sakramentalen Lebens darstellt, nicht eine Belohnung für die Vollkommenen, sondern ein großzügiges Heilmittel und eine Nahrung für die Schwachen (…) so wie die Kirche keine Zollstation ist, sondern ein Vaterhaus, in dem Platz ist für alle Mühsamen und Beladenen (EG 47, 51). Hier zeigen sich in der Tat, Hans Waldenfels folgend1379, Konturen einer künftigen Kirche, die die Herzen wärmt, die Wunden heilt, das Volk fragt (z.B. wie man Maria liebt) und dabei zu einer Geh-Kirche werden wird, lernbereit sich von ganz unten her erneuernd, sodass sie sich wie ein Feldlazarett nach einer Schlacht anfühlen wird, insofern ihr bewusst bleibt, dass sie im letzten immer nur aus der aufgesuchten Erfahrung Gottes aufblühen kann und sich erst dadurch von einer NGO unterscheiden wird.1380

Grundlegend bei all dem für manche ungeübte Ohren dann doch einfach nur wieder fromm klingenden bleibt: Es ist unerlässlich, neuen Formen von Armut und Hinfälligkeit – den Obdachlosen, den Drogenabhängigen, den Flüchtlingen1381, den eingeborenen Bevölkerungen, dem immer mehr vereinsamten und verlassenen alten Menschen – neue Aufmerksamkeit zu widmen (EG 46, 210). In der Tat ist dem Papst eine „verbeulte Kirche“, die verletzt und beschmutzt ist, weil sie auf die Straßen hinausgegangen ist, lieber als eine Kirche, die aufgrund ihrer Verschlossenheit und ihrer Bequemlichkeit, sich an die eigenen Sicherheiten zu klammern, innerlich krank ist – und so können wir hinzufügen aufgeklärt sozialisierte und nach einer dringend erforderlichen neuen Liebeskultur suchende Mitmenschen zunehmend krankmacht.

Er will keine Kirche, die darum besorgt ist, der Mittelpunkt zu sein, und schließlich in einer Anhäufung von fixen Ideen und Streitigkeiten verstrickt ist. Denn über allem steht: „Wenn uns etwas in heilige Sorge versetzen und unser Gewissen beunruhigen soll, dann ist es die Tatsache, dass so viele unserer Brüder und Schwestern ohne die Kraft, das Licht und den Trost der Freundschaft mit Jesus Christus leben, ohne eine Glaubensgemeinschaft, die sie aufnimmt, ohne einen Horizont von Sinn und Leben“ (EG 46–49, hier: 49). Wie aber gelingt das? Predigend und lehrend erinnert Papst Franziskus – laut eigenem Selbstbekunden selbst von den äußersten Rändern her ins Papstamt geholt – dazu stets aufs Neue daran, dass das eschatologische wie mystisch-politische Ankommen von Rettung und Heil nur wahrnehmen kann, wer sich überhaupt aussetzt. Theologischer ausgedrückt: Auf den im Stall geborenen und am Kreuz hingerichteten Messias kann – wie wir in der ökumenischen Basisbewegung zusammen mit „pax christi“ provoziert von den multiplen Krisen bereits 2006 im Rahmen eines bundesweiten Kongresses in einer Reihe von akademischen und praktischen Dimensionen herausgearbeitet hatten1382 – der Evangelist Lukas (und später ähnlich auch Johannes) nur deshalb all jene Titel übertragen, die der römische Kaiser für sich in Anspruch nahm (vor allem: Kyrios und Soter: Herr und Heiland bzw. Herr und Gott), weil bzw. wenn er unter dem Ersteindruck der Wirkungen des Messias Jesus eine folgenschwere Umkehrung der Blickrichtung und der Verhältnisse im Kopf hat. Nicht der Kaiser, sondern der im Stall Geborene und in des Kaisers Namen gekreuzigte Messias wird ihm und uns zum Gott. Dieser zeichnet sich dadurch aus, dass er Rettung, nicht Verurteilung in Aussicht stellt. Damit bringt vor allem Lukas den von vielen Frommen lediglich kontextlos verehrten „Herrn Jesus“ in einen unüberbrückbaren Gegensatz zur Herrschaft des römischen Imperiums und seiner gewalthaltigen pax augustana: Wer diesem Messias folgt, verweigert dem römischen Herrschaftsanspruch, der sich in alltäglicher Steuerlast, Besatzung und der abschreckenden Todesstrafe massenhafter Kreuzigungen manifestiert, seine Loyalität. Er ist – wie zeitweilig im Weltkirchenrat sehr klar vor Augen – immun gegenüber den glanzvollen Inszenierungen der antiken wie aktuellen Imperien und ihrer Versprechungen, einen Siegfrieden über den von ihnen kontrollierten (Groß-)Teil des Erdkreises zu bringen. Wer nüchtern und wachsam genug ist, kann erkennen: Wenn das Rom von damals und die imperialen Mächte von heute von „Friede und Sicherheit“ reden, sind Aufrechterhaltung der strukturellen Gewalt durch militärische Gewalt und Zerstörung statt neues Leben nicht fern. Der wahre Friede Christi („pax christi“) geht stattdessen gerade von dem aus, den Rom im Namen seines Verständnisses von „Sicherheit“ hat hinrichten lassen.1383

Unter den heutigen sozialisatorischen Rahmenbedingungen spricht noch einmal mehr dafür: Nur Nüchternheit und Wachsamkeit, das Mitfühlen und Mitleiden mit der Autorität der Leidenden und eine „vertrauensvoll einzupflanzende Mystik des Volkes“(Frei Betto) können zuverlässig helfen, in der für westliche Kontexte typischen Informationsflut der Gegenwart nicht unterzugehen, vielmehr noch wahrnehmungsfähig zu bleiben, d.h. den Messias Jesus auf eine Weise zu entdecken, die nicht folgenlos bleibt. So wie es biblisch keinesfalls kein Zufall war, dass die Hirten von „der Nachtwache bei ihrer Herde“ (Lk 2,8) zur Krippe gerufen werden, mag die Entsprechung heute lauten: Wer außerhalb der großen Städte und ihrer genormten Wahrnehmung, wo man „sieht und doch nicht sieht“ und der im Hintergrund allgegenwärtigen Mainstream-Propaganda der Rechtfertigung des status quo seinen Standort wählt oder aufgezwungen bekommen hat, hat es – das haben die Theologie des Volkes, der Kardinal Bergoglio vor seiner Wahl zum Papst am meisten nahestand und die befreiungstheologische Strömung immer gemeinsam festgehalten – entschieden leichter, die Augen offenzuhalten sowohl für tödliche Gefahren wie auch diese aufhaltende Heilstaten.

Noch einmal anders gesagt: Wer sich darum sorgt, was mit denen geschieht, die ihm anvertraut sind, und etwas von der Ausgesetztheit des Lebens nicht nur ahnt und in den Zeitvernichtungsfeldern der Gegenwart dann wieder verspielt, sondern dauerhaft lebt, von daher auch wirklich internalisiert und gemeinschaftlich mit anderen in sich wachhält, hält in der Regel auch ernsthaft und glaubwürdig nach Rettung für die vielen Ausschau. In bürgerlich geprägten Gemeinden hingegen bleibt die provokativ vom Kaiser auf den „Kleinleutemessias“ (Kurt Marti) übertragene Rede von Heil und Heilung meist merkwürdig unvermittelt und kontextlos. Ihr Resonanzboden ist zu dünn, ein Mutterboden für Erneuerung im Widerstand gegen eine Wirtschaft, die tötet, kaum mehr vorhanden.

Immer mehr scheint mit dem von globaler Weite geprägten Blick von Papst Franziskus offenbar zu werden, dass die Vision eines von Jesus ausgehenden „ganzheitlichen Heils für alle“ in diesen Milieus kaum mehr auf ein ihr entsprechendes Bedürfnis stößt; jedenfalls, wenn Predigt und Verkündigung nicht wirklich bis zur Unterscheidung der Geister vorstoßen. Mit der durch den Papst eingeforderten Umkehr auf die Leidenden zu fällt in der Tat erst wirklich markant auf: Unsere derzeit vor unseren Augen ablaufende sozio-kulturelle Fundamentverschiebung in Deutschland wie auch im „globalen Norden“ sucht in ihren Hauptantrieben kommerziell vermarktbare Zerstreuung und produziert dabei wertfreie Standpunktlosigkeit und das unbewusste Aufbrauchen der Reste von Werten und Überzeugungen. Sie driftet in Richtung Zerfaserung von Voreinstellungen, Vorverständnissen und Wertungen bis hin zu gegenseitigem nicht-mehr-verstehen können und/oder wollen. Nicht zuletzt pocht vieles in ihr auf generalisierten Unschuldsvermutungen, wie schon die politische Theologie der 1990er-Jahre wahrgenommen hatte. Neu hinzukommt, dass viele in diesem Lebensgrundgefühl groß Gewordene sich nunmehr am liebsten auch dem Ernst der persönlichen Verstrickungen, dem unheilvollen Eingebundensein in finanzmarktkapitalistische Verwertungszwänge und imperiale Lebensweisen, einfach so in Anspruch genommene Energiesklaven oder auch ihrer Lebensmittelverschwendung und ihrem Plastikkonsum ausweichen und sich dem Leiden und Sterben, da, wo es auftaucht, am liebsten erst gar nicht mehr stellen würden. Die Ich-Konstruktionen der Gegenwart vergnügen sich hingegen die meiste Zeit lieber in inkommensurabler Zerfaserung und begnügen sich dann auch mit ihr. Sie setzen ihre Teilwahrheiten nur noch in ihrer eigenen Community einem kaum noch abweichenden Urteil aus und unterwerfen sich ansonsten in weitgehender kultureller Amnesie dem Zeitalter der fake news und social bots. Zudem gefallen sich einige inmitten dieser „unschuldigen“ Aktivitäten in manches Mal den Kern des Menschlichen eher aufhebenden als bergenden Entspannungstechniken; immer öfter mittlerweile auch in Gestalt einer gesellschaftslos daherkommenden Esoterik, die in vielen Bereichen bereits längst zur unberechenbaren Volksreligion und paradiesisch-naiv-leichtgläubigen Volksweisheit geworden ist.

Überaus erschwerend kommt hinzu, dass überall auf der Welt in der gesamten nachwachsenden jüngeren Generation aufreibende Zeitvernichtungsfelder in Form von elektronischen Medien weiterhin boomen, die Erdverbundenheit darunter leidet und statt dessen immer neue Räume für Bequemlichkeit und die bedenkenlose Abschaffung des menschlichen Maßes aufgestoßen werden: durch ein geradezu absolutes (nahezu „gottgleiches“) Setzen von Forschungsgeldern und Hoffnungen von hoch einflussreichen Superreichen und ihren Netzwerken im Silicon Valley und darüber hinaus auf die vermeintlichen „Heilswirkungen“ von Roboterisierung, Mensch-Maschine-Schnittstellen und künstlicher Intelligenz. Die historisch diesbezüglich wirklich und wahrhaftig anstehende Wende in Nutzerverhalten und Forschungsaktivitäten im Blick auf globale sozial-ökologische Transformationen steht jedenfalls noch weitestgehend aus.

Nach Rettung für die Verlorenen und Heilwerdung für die ganze Welt traut sich in einem von solchen Prägekräften inszenierten Gesamt-Szenario in den westlichen Gegenwarts-Gesellschaften öffentlich vernehmbar jedenfalls außer Papst Franziskus kaum noch jemand zu verlangen, sodass es für die nachwachsende Generation immer schwerer wird, diesen stringenten und zu Erneuerung aus dem Geist verlockenden Ruf ganz vom Rand überhaupt noch zu vernehmen, geschweige denn ernst nehmen zu können, insofern eine Tragik unserer Tage darin besteht, dass solche oder geistesverwandte Logik und Praxis im kulturellen Nahbereich der Heranwachsenden in aller Regel kaum noch gesellschaftlich repräsentiert ist. Wohl aber ist es bis hin zu Stephen Hawking „in“ geworden, nach jeglichen Formen von Eskapismus Ausschau zu halten z.B. in Form von Rettung auf dem Mars von der immer mehr für unrettbar gehaltenen Erdenwelt.

Umso drängender und bedrängender werden von daher die Fragen: Wer zieht mit und nach? Wer entwickelt eigene Initiativen und bleibt doch in seinem Geist und in seiner Logik? Wer lässt etwas Eigenes – die Bibel würde sagen: noch Größeres – in seinem kulturellen Kontext davon auslösen?

Noch aber gibt es einen zweiten blinden Fleck. Der besteht in der im kirchenoffiziellen westeuropäischen Raum bislang auffällig vorherrschend verbleibenden Nicht-Rezeption1384 der päpstlichen Anstöße. Zugegebenermaßen sind seine aufsehenerregenden Symbolhandlungen, Predigtinhalte, synodalen Prozesse, politischen Anstöße z.B. zur Abschaffung der Sklaverei, der glasklar wirtschaftskritischen Grundpositionen (Diese Wirtschaft tötet!), lehramtlichen Kompromisse und Öffnungstendenzen, doktrinären Anläufe und institutionenpolitischen Veränderungsversuche kaum noch zu überblicken. Der vielfach an Grabesruhe erinnernde, gar nicht erst stattfindende Umgang damit scheint der weder risikolos noch reibungslos decodierbaren Andersartigkeit all dieser Impulse geschuldet zu sein. Genauso wenig wird in deutschen Landen bislang auf seinen volksnah-mystischen und poetischen Stil der Verkündigung reagiert. Das alles liegt offenbar so sehr quer zu dem, was man sich bislang von Päpsten erwartet hat oder selbst zu leben bereit ist, dass man es ganz offenkundig bislang zumeist lieber gleich ganz sein lässt, sich weiterführend damit auseinanderzusetzen.

Was also kann dann aber wirklich aus einigen der wesentlichen großen Lehrlinien in seinen bisherigen Schreiben werden? Was wird mit seiner stets ungetrübt-realistischen Sicht auf die Verlierenden als HauptansprechpartnerInnen des Evangeliums, seiner Geringschätzung der Möglichkeiten der Institution, wenn ihr die pastorale, spirituelle und persönliche Verve fehlen sollte angesichts der Vehemenz des rasch voranschreitenden zu Müll-Werdens von Erde und benachteiligten Menschen (LN 21)?

Wo kann es hingehen? – Einige dennoch fruchtbar zu machende Auswege, wenn wir selbst sie bewohnen

Sandra Lassak, katholische deutsche Laientheologin, die ihr berufliches Leben nunmehr ganz der wenig vorgebahnten Veränderungsarbeit in Peru verschrieben hat, erklärt das Dilemma, aus dem heraus ein solches beredtes Schweigen geboren wird, in einem ihrer jüngsten Rundbriefe Augen öffnend wie folgt: „Die erste Herausforderung (...) hat mit der Forderung nach Kohärenz zu tun. Aus einer akademischen Perspektive konstruieren wir unsere Erwartungen an die aktuellen gemeinschaftlichen Praktiken. Obwohl man versucht, das alltägliche Leben zu verstehen, scheint es unmöglich, der anderen Kultur (hier der „argentinisch“ geprägten Vorgehensweise eines Papstes) Sinngehalte, die sie dem Leben geben und die oftmals ganz anders als die unsrigen sind, zuzugestehen oder für legitim zu halten. Dies führt dazu, dass wir nach einer Kohärenz verlangen, die unseren Kategorien entspricht und von denen wir uns nur sehr schwer lösen können, denn sie sind in unserem Denken und Handeln verhaftet. Trotz des Bewusstseins um kulturelle Verschiedenheit bewerten wir unbewusst vor unserem Hintergrund und Bezugsrahmen etwas als gut oder schlecht, entwickelt oder unterentwickelt, kohärent oder inkohärent.“ Genau das scheint mir zu passieren, wenn wir von harschen theologisch verbrämten Angriffen, dem „Zusammenrotten“ unter papstkritischen Kardinälen, den Verleumdungen auf einschlägigen Homepages, den mit harten Bandagen geführten Kontroversen um „amoris laetitia“ und auf der anderen Seite den „pro pope Francis“-Initiativen hören. Statt das Andersartige intersubjektiv herauszuarbeiten und zur Geltung zu bringen, werden dabei vorrangig mit bereits unterbewusst vorgefertigten Kategorien Bewertungen ohne Horizontverschmelzung vorgenommen.

Diese Suche nach der geforderten Kohärenz führt in ihrem Kontext zu der Schlussfolgerung, dass die vermeintliche Praxis eines buen vivir in der Gemeinschaft in Huilloc in Peru lediglich als ein Theater, eine Art Performance gesehen wurde, um Außenstehenden, die das Dorf besuchten, ein gewisses Bild zu vermitteln, das gut ankommen soll. Dies bewege dann oft dazu, die ancestralen Kulturen zu verdinglichen, indem man von ihnen Praktiken fordert, um die sie die kolonialen, patriarchalen, rassistischen und kapitalistischen Strukturen beraubt haben. Stattdessen haben sie innerhalb und mit den Parametern jener Struktur gelebt, die 1492 in Amerika begründet wurde. Die Überwindung von Rassismus und Essentialismus – und wir könnten hinzufügen einer Wirtschaft, die tötet, von Konsumismus und Selbstdestruktion – stellen somit eine wahrhaft nur gemeinsam, hinhörend, beweglich und ehrlich zu meisternde interkulturelle Herausforderung dar. Ohne echte Resonanz und kontinentale, synodale, sich gegenseitig Schubkraft verleihende, in den jeweiligen Kontexten „kultur-revolutionäre“ Antworten kein Fortschritt in der Sache!

Um diesen Prozess weltweit zu animieren und zusammenzuhalten, braucht es indes einen Papst Franziskus. Und zugleich brauchen wir eine für die zentralen westeuropäischen Kontexte sensible Rezeption dessen, was da an Theologie der Weisheit auf dem Mutterboden eines Juan Carlos Scannone SJ auf dem Papstthron blüht. Eine steril gewordene universal-hegemoniale Epistemologie hilft nicht mehr weiter. Wir müssen aufhören, es mit an unser Verstehen und Empfinden angepassten Kategorien verstehen zu wollen– denn das führt dazu, dass wir entweder missverstehen oder gar nichts verstehen – und eher wieder weglegen, was da auf uns zukommt. Und tatsächlich können wir im Spiegel des fremden Papstes aus einem anderen Teil der Welt durchaus einige Dinge besser sehen und verstehen lernen, was aus der Lage von Kirche, Theologie und Pastoral in unseren kulturellen Vorverständnissen heraus an Bewegung zu entstehen hätte, um global gesehen einen Beitrag auf der Höhe der Zeit leisten zu können, um anschlussfähig zu werden an die globale kultur-revolutionäre Perspektive, die das Papstamt sehr zu Recht vorgibt.

Hören wir dazu, einen weiteren wichtigen Hinweis bereithaltend, noch einmal Sandra Lassak: „Ich wage es zu sagen, dass der interkulturelle Dialog Teil unseres Alltags sein sollte – und das heißt in unserem Fall wohl der im weitesten Sinn nach gesellschaftsverändernden Alternativen jenseits westlich vorgeprägter Wahrnehmungskategorien und verengter Politik-Diskurse („Es gibt keine Alternative!“) Ausschau haltende Dialog sollte sich in unserem Verhalten ebenso wie in unserem Denken und Fühlen äußern (...) von dem Moment an, wo ein Lebenssinn oder eine -erfahrung universalisiert und als allein gültig gesehen werden und wir damit zugleich andere Formen des Seins nicht zulassen, indem wir in diesem Austausch jeweils unsere eigene kulturelle Matrix anlegen. Und wenn diese Herausforderungen noch so struktureller Art sind und unser Verhalten mitbetreffen, so sind dabei die verschiedenen soziokulturellen Netze (von Kirchen des Volkes und sozialen Bewegungen, P.S.) sowie die kollektive Wissensproduktion von großer Bedeutung, wenn es um kritische Reflexion der Praxis geht.“1385

Eine inter-kulturell sensible Lektüre von Papst Franziskus entdeckt tatsächlich die Sprengkraft gegenüber gewohnten Denkkategorien schärfer: Nichts unterhalb einer „echten kulturellen Revolution“ (LS 114)!

In seiner international bis dato am meisten rezipierten Enzyklika “Laudato si´“ eröffnet der Papst lehrend und beschreibend, poetisch erspürend und vor allem, was einem stets aufs Neue erfrischend anspringt – als wahrhaft sich selbst auf einem Weg des Gottesglaubens Befindlicher – in der Tat neuartige Wege des „Sich-Aufeinanderbeziehens und Auf-dem-Weghaltens“ und Zugang zu den alten und neuen Antrieben, damit dieser Schwung nicht mehr versiegen möge. Dabei fällt auf: Die komplizierten Anredeformen früherer Enzykliken sind verschwunden. Er wendet sich vielmehr schlicht und direkt an alle Bewohner dieser Erde. Vorgehen und Ausdrucksweise sowie Kontextsensibilität setzen den ungewöhnlichen, damit eingeschlagenen Weg fort und lassen auch fortan stets aufs Neue aufhorchen. Er schlägt ähnlich wie die neueren Suchbewegungen bei Fernando Enns im Zentralausschuss des Weltkirchenrates zunächst selbsttransformierende Handlungen vor und leuchtet geistliche Traditionen und Bewusstseinshintergründe dafür aus, als ob er den eigenen Weg selbst darin neu zu ertasten und zu begreifen suchte. Dies führt ihn zunächst einmal auf einen in westlichen kulturellen Kontexten weitgehend fremd gewordenen Weg der Einfachheit, der sich zugleich herauszieht aus der abgeklärt daherkommenden organisierten Unverantwortlichkeit unserer Tage. Denn von dort aus geraten die wirklichen Fragen der Zukunftsfähigkeit des Ganzen oftmals nur verzerrt oder gleich gar nicht mehr in den Blick. Er bemüht in allem einen populär-nachvollziehbaren Weg voranzugehen, der ihn entsprechend einer Grundlinie des 1. Vatikanischen Konzils von der Naturbeschauung direkt zu einem weisheitlich eingeführten und nicht länger autoritativ verhängten Gottesglauben führt. Dies wird indes weder naiv-entlastend noch selbstverliebt-unpolitisch ausgestaltet (LS 86) – wie dies außerhalb der Schmerzzonen dieser Welt innerhalb wie außerhalb von Kirchen so üblich geworden ist. Es gilt, behutsam, „einem Nebel gleich, der unter einer geschlossenen Tür hindurchdringt“ (LS 112) herrschende Normalitätserwartungen aufzubrechen und ein belastbares Widerlager zu schaffen. Wogegen?

Aktuelle kollektive Wissensproduktion und sozio-kulturelle Erfahrungen von Kirchen und sozialen Bewegungen für westliche Kontexte nutzbar machend, mag dies bedeuten: Zum einen, um es sozio-kulturell und spirituell mit dem Einfluss überbordend-zerfasernder Kommunikation in sozialen Medien und der allgegenwärtigen leicht hysterisierbaren Grundbefindlichkeit aufnehmen zu können, die durch ein Übermaß an Entertainment und imperialen Normalitätserwartungen in der dominanten Sphären der Kultur derzeit vorrangig Betäubung, nicht jedoch Loslösung hervorbringen. Aber auch um den im Alltag kommerziell, digital und technokratisch unscheinbar ablaufenden Präfigurationen und Manipulationen durch Medien-Kraken wie „amazon“, „facebook“, „google“ „Alibaba“ und Co. wirklich ernsthaft gewachsen zu sein, die sich bislang in Ernst-Situationen wie auf G7/G20-Gegendemonstrationen, WTO-Gipfeltreffen oder ähnlichen Gelegenheiten flugs in repressiv und massiv auferlegte Herrschafts-Paradigmen zugunsten der gerade herrschenden Imperien und ihrer Geheimdienste zu verwandeln pflegen. Derartige Grundtendenzen werden in einer globalen Sichtweise auf geradezu charmante Weise als regelrecht „kulturwidrig“ (LS 108) und als „wirtschafts- und politikbeherrschend“ (LS 109) entlarvt.

Der inhaltliche Focus bleibt unbestechlich und wird beharrlich aufrechterhalten. Der gewählte Zugang ist ebenso ungewöhnlich wie ungeheuerlich: Neben allem anderen ist seine Ansprache zunächst einmal eingängig, bildhaft und das Populäre mit einbeziehend, denn er will ja „wirkliche Veränderung“ und spricht von daher zuallererst einmal die Volksbewegungen an. „Gott hat mit der Natur ein kostbares Buch geschrieben, eine Liebkosung Gottes, sodass jeder Ort zu einem Ort der Freundschaft mit Gott werden kann“ (LS 84, 96). Die Aussagen und Anklänge sind sowohl theo-poetisch wie einer leidgeprüften Weltvernunft beistehend geradezu alltagstauglich als Elemente nicht-kapitalistischer Lebensweisen ergreifbar1386 wie dann auch wieder grundsätzlich reflektierbar: „Wahrzunehmen, wie jedes Geschöpf den Hymnus seiner Existenz singt, bedeutet freudig in der Liebe Gottes und in der Hoffnung zu leben.“… „Ich drücke mich aus, indem ich die Welt zum Ausdruck bringe, ich erkunde meine eigene Sakralität, indem ich die Welt zu entschlüsseln versuche“ (LS 85). Umgekehrt gilt indes nicht weniger: „Unseretwegen können bereits Tausende Arten nicht mehr mit ihrer Existenz Gott verherrlichen, noch uns ihre Botschaft vermitteln. Dazu haben wir kein Recht“ (LS 33). Der in LS 89 verdichtete Synthese-Gedanke, dass aufgrund der Kundgabe Gottes im Spiegel aller seiner Geschöpfe „eine Art universale Familie“ zu bilden sei, wirkt bezwingend. Die Konsequenzen davon haben es in sich: „eine sublime Gemeinschaft, die uns zu einem heiligen, liebevollen und demütigen Respekt bewegen kann, sodass die Desertifikation oder das Aussterben einer Art uns wie eine Verstümmelung unserer Selbst vorzukommen habe“! –

Was für eine Größe an Glauben könnte man einerseits erstaunt ausrufen! Um gleich darauf innehaltend sich darüber klar zu werden, dass es sich angesichts der allgegenwärtigen apathischen Reaktionen auf die Überflutung mit Belanglosigkeiten, resultierend in „ständiger Unrast“ (Dolores Richter) sowie der „großen Gereiztheit“ (Bernhard Pörksen) und den steigenden Informations- und Koordinationsanforderungen sowie daraus resultierenden Handlungs- und Wahrnehmungsverweigerungen (nicht nur in den Basisbewegungen) um einen wahrhaft revolutionären Aufruf handelt. Und zwar in seinen Konsequenzen und im Kontrast zu dem, was im vom Papst selbst als „müde geworden“1387 bezeichneten Westeuropa derzeit de facto gelebt wird. Es ist eben ein genauso „(kultur-)revolutionärer“ Gedanke wie er seine Lehrschriften an zentralen Stellen ja auch explizit verstanden wissen wollte. Ja, in Übereinstimmung mit Dietrich Bonhoeffer dürfen wir auch von unserem kulturellen Grundzustand aus in einem blitzartigen Moment darin wiederentdecken: "Ernsthafte Besinnung aufs Evangelium und scharfe Augen auf die Gegenwart sind die Kräfte, aus denen die lebendige Kirche neu geboren wird. Die kommende Kirche wird nicht ‚bürgerlich‘ sein."1388

Es entbehrt zudem aus meiner Sicht nicht einer geradezu augenfälligen Plausibilität, die rat- und rastlose Unfähigkeit, die Gegenwart prägenden Phänomene wie Umweltverschmutzung, Angst, Verlust des Lebens- und Gemeinschaftssinns von ihrer gemeinsamen Wurzel her adäquat angehen zu können, darauf zurückzuführen, dass es eine starke Neigung gibt, sich den Umständen zu überlassen, die von der Technik geprägt werden, die Aufsplitterung des Wissens zu akzeptieren und das technokratische Paradigma unter der Hand als die wesentliche Quelle der Deutung von Existenz zu verstehen (sic!). Darüber drohe dann der Sinn für die Gesamtheit, für die Beziehungsqualitäten und den weiten Horizont all der (Beziehungs-)Fragen von Umwelt und Armut verloren zu gehen (LS 20, 110, 113 sowie passim). Um an „die wahren und tiefsten Probleme des weltweiten Systems“ heranzukommen, braucht es von daher wohl wirklich jenen nicht vorschnell vereinnahmenden, wahrhaftigen und inter-kulturell sensiblen „anderen Blick, ein Denken, eine Politik, ein Erziehungsprogramm, einen kleineren Gang, einen Lebensstil und eine Spiritualität, die einen Widerstand bilden...“ (Nr. 111 und Nr. 113)1389 – anders ausgedrückt: „eine echte Menschlichkeit, die zu einer neuen Synthese einlädt, eine mutige kulturelle Revolution“ (LS 112 und 114). Ansonsten wird es in der Tat nicht zu machen sein, „aus den Spiralen der Selbstzerstörung herauszukommen, in der wir untergehen“ (LS 163).

Weiter mit „Weltkrieg auf Raten“1390 – oder doch die Konturen eines neuen Entwicklungsparadigmas „mit der Revolution der zärtlichen Liebe“ (EG 88) anstoßen?

So viel steht für den Papst fest: Lösungen müssen von einer globalen Perspektive eines gemeinsamen Hauses und einer gemeinsamen Menschheitsfamilie aus vorgeschlagen werden, die nicht nur der Verteidigung der Interessen einiger Länder dient (LS 164, 2. Treffen mit den globalen sozialen Bewegungen 9.6.2015 in Bolivien). Dieser einfache Grundgedanke, der in Bolivien mit einer durch den weltweiten Attac-Aufbruch geprägten Sprache übereinkommt („Diese Wirtschaft ist nicht nur wünschenswert und notwendig, sondern auch möglich. Sie ist weder Utopie noch Fantasie, sondern eine äußerst realistische Perspektive“) klingt zunächst einmal geradezu aberwitzig kontrastiv angesichts der sich ankündigenden kommenden Kriege um ausgehende Ressourcen und möglicherweise noch hinzu kommenden ideologischen Auseinandersetzungen mit Nordkorea, dem sogenannten Islamischen Staat, der iranischen Glaubenspolizei oder der Lord’s resistance army; vor allem, wenn man noch die in der jüngsten Oxfam-Studie konstatierte Realität hinzuzieht, wonach ca. 82% des im vergangenen Jahr dazugekommenen Vermögenszuwachses weltweit auf die 1% Reichsten entfallen ist.1391 Diese können sich offenbar derzeit die Produktions-, Handels-, und Finanzsphäre und die darin enthaltenen Aneignungsmöglichkeiten wie in einem Selbstbedienungsladen zuteilen, ohne auch nur mit der Wimper zu zucken oder auf die ökologische Regenerationsfähigkeit von Senken und Meeren zu achten. Die Welt ist ihnen nichts als Ware, die man sich untereinander aufgeteilt hat. Was gleichbedeutend damit ist, dass die Realentwicklung der päpstlichen und basiskirchlichen Vision einer gemeinsamen Menschheitsfamilie und eines gemeinsam zu bewohnenden und dabei ökologisch nicht zu übernutzenden Hauses (derzeit beträgt der ökologische Fußabdruck weltweit ca. 2,5 Erden, Tendenz weiter steigend) bislang noch nicht die geringsten Realisierungschancen lässt. Dementsprechend eindeutig und sprachgewaltig muss die augenblickliche Beurteilung von Papst Franziskus – im biblischen Geist dem Charakter eines donnernden Weckrufes folgend – ausfallen: Ein Weltkrieg auf Raten!1392

Von den Konturen her schweben dem Papst auf dem Boden dieser Einsichten nicht weniger als „radikale Veränderungen vor, die den Umständen gewachsen seien“ (LS 171). Angesichts „einer einzigen und komplexen sozial-ökologischen Krise“ (EG Nr. 109) stellt er eine unbequeme in den bewusstseinsprägenden Leitmedien noch immer erfolgreich verdrängte Wahrheit vorab: „Wir wissen sehr wohl, dass es unmöglich ist, das gegenwärtige Konsumniveau der am meisten entwickelten Länder und der reichsten Gesellschaftsschichten aufrechtzuerhalten, wo die Gewohnheit, zu verbrauchen und wegzuwerfen, eine nie dagewesene Stufe erreicht hat.“ „Es gibt eine große Zahl von Nichtbürgern, von Halbbürgern (in Großstadtslums) oder städtischen Überbleibseln (an anderer Stelle: von ‚menschlichem Müll‘), (…) die an den Rändern unserer Städte leben, ohne die nötigen Bedingungen für ein Leben in Würde“, sagt er nicht weniger eindringlich am 22.1.2018 da, wo besonders viele unter Korruption und Entrechtung leidende Menschen gekommen sind, um ihn zu hören angesichts einer Messe in Lima vor 1,3 Mio. Gläubigen.

Und dementsprechend zielen seine daran anknüpfenden Ausführungen und manchmal geradezu lapidar vorgetragenen Grundpositionen in Form von Hinweisen auf als besonders „not-wendend“ erachtete Trendumkehrungen darauf ab, wo und wie sich in Zukunft dann ggf. doch noch einmal Möglichkeiten auf ein inklusives Überleben als Menschheitsfamilie in „universaler Solidarität“1393 (LS 14) eröffnen könnten, würden Völker und Nationen, Regierungen und supranationale Organisationen sich auf solche Grundgedanken einlassen und entsprechende Dynamiken untereinander in Gang setzen können. Während der UN-Umweltgipfel in Rio de Janeiro zu „Umwelt und Entwicklung“ noch als „für seine Zeit wirklich prophetisch“ (LS 167) gekennzeichnet wird, vermisste der Papst in der Folgezeit schmerzlich so etwas wie „Ehrlichkeit, Mut und Verantwortlichkeit“ vor allem der stärksten Länder, die fahrlässige Verzögerungen heraufbeschworen und es vorzogen, ihre nationalen Interessen über das globale Gemeinwohl zu setzen (LS 169.) Nicht nur hier eine deutliche Grundaussage, die in der nunmehr prägend gewordenen Ära Trump, welche der am 22.2. 2018 in Washington vorgestellte Amnesty international Jahresbericht 2017/18 mutig als „alptraumhafte hass- und furchtverblendete Vision“ kennzeichnet, noch einmal an Schärfe gewinnt. Auch ansonsten fällt auf: Was millionenfache empirische Evidenz fast überall auf der Welt hat, aber in den Hochglanzberichten der Weltorganisationen dann doch oft nicht mehr prominent genug vorliegt, ist bei ihm immerhin noch klar: „Wie immer trifft es (in der Klimafrage derzeit) die Schwächsten“ (LS 170). Der An- und Verkauf von Emissionszertifikaten könne Anlass zu einer neuen Form von Spekulation geben (LS 171). Ein starkes Wachstum in einigen Ländern auf Kosten der aktuellen Verschmutzung des Planeten sei noch keine Lösung (LS 172). Anlegen müsse man sich ferner mit Nahrungsmittelspekulation und den mächtigen „global playern“ der Saatgut- und Lebensmittelindustrie, denn nur eine Ethik und Förderung bäuerlicher Familienbetriebe könne das Mittel der Wahl sein.1394

„Es ist als lebten wir in einer Zeit, in der viele von den Katastrophen rund um den Globus nichts mehr wissen wollen. Manche haben gar zunehmend den Eindruck, bei solchem Wissen handle es sich um ein „‘Geheimwissen‘ von marxistischen Gruppen, entwicklungspolitischen Organisationen und Papst Franziskus“.1395 So beschrieb Stephan Lessenich, Vorsitzender der deutschen Gesellschaft für Soziologie, kürzlich an prominenter Stelle die nach wie vor für das parteipolitisch vorgeprägte Denken und in den Leitmedien veröffentlichten Diskurse weitestgehend verdeckt gehaltenen Kosten dessen, was er nicht zu Unrecht mit dem Stichwort „Externalisierungsgesellschaft“ auf einen scharfen Begriff bringt. Es geht demgegenüber offenbar wirklich um ein regelrecht neutestamentliche Dimensionen annehmendes Augen und Ohren dafür geöffnet bekommen, wirklich hinschauen und hinhören zu wollen – und sich daraufhin im Tun des Gerechten neu aufeinander zu beziehen. Im kollektiven inter-kulturellen Wissensgenierungsprozess werden die Konturen des wirklich Zukunftsfähigen aufscheinen und sich bewähren.

Weitere wache Augen und Ohren aus dem internationalen basisökumenischen Diskurs liegen jedenfalls auf einer ähnlichen Linie weltsystemischer Radikalität wie der Papst. Die fünf Bände, die die prominent und global zusammengesetzte internationale Studiengruppe „radicalizing reformaton“ provoziert von der Systemkrise vorgelegt hat, künden davon und ihre im Januar 2017 in Wittenberg errungene Abschlusserklärung macht in Augen öffnender Weise deutlich, wohin eine Ökumene der Zukunft, zu der dieser Papst ermutigend vorausgeht, führen mag. In ihrer Abschlusserklärung formulieren sie: „Diese Zivilisation tötet und ist zugleich selbstmörderisch. Sie muss langfristig ersetzt werden durch eine Kultur, die auch in Zukunft Leben durch gerechte Beziehungen möglich macht. Aber es gibt konkrete Krisen, wo wir Widerstand und Transformation sofort beginnen müssen und können. Wir laden Menschen aller Glaubensgemeinschaften und insbesondere christliche Kirchen in der Tradition der Reformation ein, auf den Kairos zu antworten und den ökumenischen Konsens umzusetzen durch Verwerfung der immer totalitärer werdenden, viel dimensionalen kapitalistischen Zivilisation und durch Arbeit an gerechten und Leben ermöglichenden Alternativen; am weltweiten Kampf der Kleinbauern teilzunehmen, indem sie Agrobusiness und Landraub verwerfen und lebensförderliche Landwirtschaft unterstützen; (…) alle militärische, sexuelle, rassistische, strukturelle und kulturelle Gewalt zu verwerfen und an gewaltfreien Aktionen für das Leben teilzunehmen; partizipatorische Institutionen und Praktiken in den Glaubensgemeinschaften, Gesellschaften und der Politik zu entwickeln – auf der Basis, dass kein Mensch illegal ist, sondern alle das Bild Gottes in sich tragen.“1396

Um im globalen Norden und im globalen Süden in unruhigen Zeiten weiterhin inter-kulturell aufeinander zuwachsen zu können, ist für die kommenden Wegstrecken dem Papst zufolge eines wirklich unerlässlich: Wir alle müssten lernen, geistige Wachheit – vielleicht solche in Ost und West bewohnbaren gemeinsamen Ressourcen wie das Ruhegebet1397 P.S. – mitzubringen und diese auch zu kultivieren wissen. „So(nst) nimmt die größte Bedrohung Form an, der „graue Pragmatismus des kirchlichen Alltags, bei dem scheinbar alles mit rechten Dingen zugeht, in Wirklichkeit aber der Glaube verbraucht wird und ins Schäbige absinkt. Es entwickelt sich eine Grabespsychologie, die die Christen allmählich in Mumien für das Museum verwandelt“ (EG 83). Das christliche Ideal werde indes immer dazu auffordern, den Verdacht, das ständige Misstrauen, die Angst überschwemmt zu werden, die defensiven Verhaltensweisen, die die heutige Welt uns auferlegt, zu überwinden. „Unterdessen lädt das Evangelium uns immer ein, das Risiko der Begegnung mit dem Angesicht des anderen einzugehen (...) Der Sohn Gottes hat uns in seiner Inkarnation zur Revolution der zärtlichen Liebe eingeladen“ (EG 88).

Ein Stützpfeiler dessen, was werden könnte: Die umstrittene Humanökologie/ganzheitliche Ökologie

Was für ein Wechsel im Tonfall erklingt da! Erschienen am Anfang die bis dato vorliegenden theologischen Werke des ehemaligen Erzbischofes von Buenos Aires für westeuropäische Kommunikationslagen in einem neuscholastisch erbauten Denkgebäude regelrecht hermetisch eingeschlossen und insofern in europäische Wissenschaftsdiskurse kaum zu übertragen, sein Umgang mit einigen in westeuropäischen Gefilden als Reizthemen angesehenen Fragen (Frauenbild, Gender-Debatte, Erziehungsstil, Teufelsglaube) mindestens gewöhnungsbedürftig und seine Rolle als Jesuiten-General während der argentinischen Militärdiktatur dann doch tragisch bis angreifbar, so zeigte sich unmittelbar mit seinem Amtsantritt eine geradezu spürbare menschliche Nähe und missionarische Weite im Umgang mit den Schutzlosesten und Ärmsten, politische Klarheit gegenüber der global gängigen „Wirtschaft(sweise), die tötet“ und eine immense und entgegen westeuropäischer Sparsamkeitsgebote an diesem Punkt nie zu versiegen scheinende pastorale Güte, die – zusammen mit seiner immer wieder die Protokolle über den Haufen werfenden Spontaneität und einem gelegentlich auflodernden wiederkehrenden Furor gegen seine eigene Kurie – die Herzen vieler Menschen im globalen Süden wie auch einiger im globalen Norden für sich zu erwärmen, wenn nicht gar im Sturm zu erobern vermochte. Und: Sie ist in der Lage, neue der Kultur der Völker abgelauschte Herangehensweisen wie diejenige einer inter-kulturell begehbaren Humanökologie fruchtbar zu machen. Nicht-Gläubige wie Gregor Gysi oder protestantische Publizisten wie Friedrich Schorlemmer fühlen sich zu neuer Tatkraft und zum Eingehenwollen von festen Bündnissen ermutigt. Vertiefen wir im Folgenden von daher noch einige weitere kurze, aber dichte Durchgänge durch zentrale Aussagen in seinen ersten Lehrdokumenten, um etwas vom besonderen Geist dieses Pontifikates so vor Augen zu bekommen, dass die eigenen kulturräumlich anstehenden Hausaufgaben davon wieder wirklich produktiv inspiriert und auf dem Weg gehalten, auf eine tief glaubende und hier und da auch wieder an das prophetische Element rührende Weise angegangen werden können.

Die folgenden Elemente und Zusammenspiele erscheinen dem Papst meiner Lektüre nach besonders vordringlich zu sein, um das, worauf die Grundbegriffe „Entwicklung“ oder „Fortschritt“ einmal zielten, auf der Höhe der Zeit neu füllen zu können: schnellstmöglich weg vom intensiven Gebrauch fossiler Kraftstoffe (LN 23, 26 und 165) und insgesamt gegenüber der Wegwerfkultur gegenüber Sachen und Menschen (EG 53, 144) – und mit Bezug auf die Gemeingüter-/Commons-Bewegung besonders folgenreich: Das Klima ist ein gemeinschaftliches Gut für alle! (LN 22) Das stumme Verschwinden von Kulturen ebenso wie das Durchsetzen eines bestimmten Lebensstiles, der an eine bestimmte Produktionsweise gebunden ist, wirken sich auf das zu schützende im Außen wie auch das humanökologisch zu pflegende im Inneren verheerend aus (EG 145). In Bequemlichkeit und Konsumismus lassen sich nun einmal keine Erneuerungskräfte einwurzeln. Ein Element dürfe niemals fehlen: „Die eigene Schönheit des Evangeliums kann von uns nicht immer angemessen zum Ausdruck gebracht werden, doch es gibt ein Zeichen, das niemals fehlen darf: die Option für die Letzten, für die, welche die Gesellschaft aussondert und wegwirft“ (EG 195). Dies alles habe dienende, anregende Funktion, um ganzheitliche Entwicklung möglich zu machen, die über die üblich gewordene Zulieferung kostengünstiger Arbeit und die Herabwürdigung zu Rohstofflieferanten hinauskommt.1398

Im Tiefsten angezielt ist damit eine den Post- und Trans-Humanismus des Silicon Valley hinter sich lassende umfassendere, integrierendere, versöhnte humanistische Perspektive auf das Ganze einer immer wieder als ganzheitlich gekennzeichneten Sozial- und Human-Ökologie (EG 133–143)1399, ja ein Zivilisationssprung mit Hilfe eines kontemplativen und prophetischen Lebensstiles, der Herzen und Sinne im Geist Gottes bewahrt (LS 222–227).1400 Durch eine solche „Bekehrung zu Gottes Erde“ (B. Wartenberg-Potter) kommen ungewohnte Perspektiven in den Blick: an Ureinwohnern und den dort zu beobachtenden Wechselwirkungen zwischen heiligen Räumen und Identitätsbildungen Maß nehmen (EG 146 und 150) und auf diese Weise „Entwurzelung“ und „Gedränge“ in „Bande der Zugehörigkeit“ und „gemeinschaftliche Erfahrung von Heil“ umwandeln. Das solle bis dahin gehen, die „Verschönerung des Wohnquartiers in Angriff zu nehmen“ (EG 149)1401, den „eigenen Körper anzunehmen, statt ihn beherrschen zu wollen“ (EG 155) – und auch ins gesamt wieder vom Beherrschungsparadigma wegkommende Perspektiven zu entwickeln. Dass es wirklich um so etwas wie ein im besten Sinne dieses missverständlichen Wortes „Mutter-und-Hirte“-werden gehen könnte, wird – bei allen interkulturellen Feinfühligkeiten, die es dabei mitzuentwickeln gilt – immer wieder deutlich: „Unser Einsatz besteht nicht ausschließlich in Taten oder in Förderungs-und Hilfsprogrammen; was der Heilige Geist in Gang setzt, ist nicht ein übertriebener Aktivismus, sondern vor allem eine aufmerksame Zuwendung zum anderen, indem man ihn ‚als eines Wesens mit sich selbst betrachtet‘. Diese liebevolle Zuwendung ist der Anfang einer wahren Sorge um seine Person, und von dieser Basis aus bemühe ich mich dann wirklich um sein Wohl. Das schließt ein, den Armen in seinem besonderen Wert zu schätzen, mit seiner Wesensart, mit seiner Kultur und mit seiner Art, den Glauben zu leben“ (EG 199).

Mutig und kultur-kreativ muss es von daher darum gehen, in einem „guten Kampf der Begegnung und Verhandlung“1402 sehr handfeste sozial-ökologische Zielperspektiven in den Vordergrund zu schieben, wie sie vergleichbar umfassend sonst noch viel zu wenig diskutiert werden1403; wie sie indes in einer etwas anderes gelagerten Weise ähnlich tiefenscharf grundiert in der Akademie Solidarische Ökonomie der ökumenischen Basisbewegung oder in jüngeren großen Synthesewerken von einigen ihrer weitblickendsten Protagonisten vor Augen getreten sind1404: und zwar nicht zuletzt im Blick auf die jüngere Generation und das Leben in den Städten, wo sich zivilisatorisch gesehen die Zukunft der Menschheit entscheiden muss. Sicher: Es gibt auch noch eine fundierte Kritik von links daran.1405 Aber bis hierhin erst einmal mitzugehen, sollte bereits entscheidend dazu verhelfen, den Anschluss an das wirklich Not-wendende und Zukunftseröffnende und die dadurch ausgelösten Zusammenspiele nicht länger aus dem Blick zu verlieren.

An Konflikten wachsen…

Über den Mitvollzug solcher grundsätzlichen Diskurse sollte allerdings nicht vernachlässigt werden, was der im Sommer 2017 – in einer brüsken Aktion, die nicht länger als eine Minute gedauert habe – abgesetzte ehemals einflussreiche Leiter der Glaubenskongregation, Kardinal Müller, mit kaum zu wünschen übrig lassender Klarheit so ausdrückt: Es habe sich eine Schere aufgetan zwischen heftigsten Kritikern und bissigsten Verteidigern.1406 Von Linksdrift im Vatikan, billigem politischem Aktivismus aus Frustration über leere Kirchen, Unterkomplexität, abgestandener Polemik, der Anmaßung von Wissen bis hin zum „daher gelaufenen Tölpel, der sich wie ein Elefant im Porzellanladen in den sakral-sakrosankten Ordnungen der ewigen Stadt bewege“1407 und manchem noch schlimmeren ist da die Rede. Demgegenüber bleibt indes kaum etwas anderes zu sagen als: Papst Franziskus ist auf ganz lateinamerikanische Art und Weise ein Mann des Konzils und der kontinentalen Bischofsversammlung von Aparecida, der als solcher zur Verwunderung vieler zunächst selbst Mitglied des Volkes Gottes ist. Bei allen schwelenden und manchmal auch zu geistigem Starrsinn verleitenden Verwundungen und tiefgreifenden Parteiungen, unter denen die Kirche heute leidet, betont er unbeirrt aufs Neue das, was noch einmal einen kann: die notwendige Verantwortung der Laien und den Aufbau der Kirche „ganz von unten”, die beide nicht kirchenkämpferisch konnotiert sind, sondern unmittelbar aus dem Anruf Gottes stammen, den vorrangigen Auftrag, aus dem Gegenüber Gottes heraus ganz neu hinauszugehen bis an die Ränder der Welt und der menschlichen Gesellschaft; und zwar zu den Ärmsten als vorrangigen Adressaten – und dies durchaus nicht nur im materiellen, sondern auch im spirituellen Sinn.1408 Die Wahl des Namens des heiligen Franziskus aus Assisi ist ihm offenbar dabei wider alle Spötter, Zyniker und Unkenrufer tatsächlich zum Programm geworden und führt aus meiner Sicht damit potenziell nicht zur Auflösung, sondern zu einer erneuerten Gestalt von Kirche.1409 In seinen eigenen stets aufs Ganze gehenden Worten: „Ich träume von einer missionarischen Entscheidung, die fähig ist, alles zu verwandeln, damit die Gewohnheiten, die Stile, die Zeitpläne, der Sprachgebrauch und jede kirchliche Struktur ein Kanal werden, der mehr der Evangelisierung der heutigen Welt als der Selbstbewahrung dient (...) und so die positive Antwort all derer begünstigt, denen Jesus seine Freundschaft anbietet“ (EG 27). Ja, vor allem „in den Zentren des weltweiten neoliberalen Hurricans“ (Pablo Richard) wird Kirche vermutlich nur dann noch einmal wesentlich werden und überleben, wenn sie aus diesen scharfen Konflikten neu focussiert, gestärkt und gereinigt hervorgeht. Sie wird dann nicht mehr nur aus im Laufe der Jahrhunderte zusammengesammelten Gewohnheiten leben, sondern sich existenziell und inter-kulturell lernbereit darum bemüht haben, die Gestalt einer Nachfolgegemeinschaft Jesu anzunehmen. Dazu ruft die Lebensleistung der stets bedrängten ersten Pontifikatsjahre dieses ersten Papstes von der anderen Seite der Welt an einem äußerst kritischen Punkt der Weltgeschichte und einem kaum weniger sensiblen Punkt der Kirchengeschichte nunmehr auf – eines Papstes, der sich als jesuitischer Mann der Kirche nach dem im extremen Widerspruch zum kirchlichen Erscheinungsbild seiner Zeit auftretenden “Franziskus” nennt.1410 Selbst die erneuerte Kirche („plantatio ecclesiae“) ist ihm noch immer nicht Endzweck in sich selbst. Indem sie auf den unkontrollierbaren Gott antwortet, der niemals manipulierbar ist, werde sie, ob sie will oder nicht, gefährlich für die Mächtigen, insofern diese sich dem energischen Wechsel der Grundeinstellung entzogen haben, der nach der Finanzkrise 2007/08 unmissverständlich angestanden hätte (EG 57 und 58) – Gott selbst ist es, der den Menschen zu seiner vollen Verwirklichung und zur Unabhängigkeit von jeder Art von Unterjochung aufruft (ebd.) – erst diese wahrhaft tiefste Wurzel von Befreiung sprengt den Rahmen in seiner Sicht wirklich dauerhaft auf – und führt auf etwas grundlegend Neues hin.

… um die Akteursfrage wieder ernsthaft und offensiv aufnehmen zu können

Ich verstehe Papst Franziskus an diesem Punkt so: Erst eine von innen heraus als vielgestaltig von unten wirkende „(Laien-)Mystik der Völker“, die von außen als Ethik sozialer Bewegungen angesprochen werden kann, werde die eingefahrenen Verteilungsergebnisse, hintergründigen Aneignungs-Mechanismen und solche teils wider besseres Wissen und Gewissen stützenden akademischen Sichtweisen und unheilvollen realen Zusammenspiele ernsthaft und nachhaltig zu verwandeln imstande sein.

Der „Kleine-Leute-Papst“ hat sich daraufhin inzwischen dreimal mit Vertretern globaler sozialer Bewegungen getroffen. Seine Ansprachen wie auch die Reaktionen aus den teils ganz und gar säkularisiert sozialisierten sozialen Bewegungen sind gut dokumentiert, wenngleich sie kirchenamtlicherseits erschreckenderweise bislang offenbar kaum wahrgenommen und schon gar nicht ausgewertet worden sind.1411 Dabei sind seine Sprache und Diktion hier noch einprägsamer, seine Zuwendung und Hörbereitschaft noch einmal intensiver als sonst. „Wenn das Kapital sich in einen Götzen verwandelt und die Optionen der Menschen bestimmt, wenn die Geldgier das ganze sozio-ökonomische System bevormundet, zerrüttet es die Gesellschaft, verwirft es den Menschen, macht ihn zum Sklaven, zerstört die Brüderlichkeit unter den Menschen, bringt Völker gegeneinander auf und gefährdet – wie wir sehen – dieses unser gemeinsames Haus, die Schwester und Mutter Erde” (2. Treffen vom 9. Juli 2015). Und weiter: „Erkennen wir, dass dieses System die Logik des Gewinns um jeden Preis durchgesetzt hat, ohne an die soziale Ausschließung oder die Zerstörung der Natur zu denken? Wenn es so ist, dann beharre ich darauf – sagen wir es unerschrocken: wir wollen (..) eine wirkliche Veränderung, eine Veränderung der Strukturen. Dieses System ist nicht mehr hinzunehmen; die Campesinos ertragen es nicht, die Arbeiter ertragen es nicht, die Gemeinschaften ertragen es nicht, die Völker ertragen es nicht… und ebenso wenig erträgt es ‚unsere Schwester, Mutter Erde‘ wie der heilige Franziskus sagte” (ebd.). Das ist in der Tat die Systemfrage. Klarer und unmissverständlicher kann man es meines Erachtens kaum ausdrücken.

Und nicht weniger deutlich wird auch, von woher seiner Einschätzung nach der Impuls zur Durchsäuerung und Verwandlung tatsächlich durchdringen kann. „Es reicht auch nicht, die strukturellen Ursachen des augenblicklichen sozialen und ökologischen Dramas (sublime Diktatur) anzuzeigen. Wir leiden unter einem gewissen Übermaß an Diagnose“ – und wie in die deutsche Basisöffentlichkeit hinein gesprochen – „das uns manchmal in einen wortreichen Pessimismus führt oder dazu, uns am negativen zu ergötzen.“ Natürlich kann man kritisieren, die politische Ebene werde hier als willenloses Instrument im Dienst einer gewinnmaximierungsfixierten Wirtschaft und eines unkontrollierbaren Finanzwesens karikiert und damit ihre Autorität von vorneherein verwirkt, wie Daniel Deckers dies am 18.6.2015 in der FAZ tut. Doch was, wenn diese Selbstentmachtung in wesentlichen Teilen realiter stattgefunden hat? Die Option besteht dann darin, demgegenüber relevante Prozesse in Gang zu setzen (EG 223). Und das bedeutet für ihn als Lateinamerikaner dann offenbar ganz auf die langfristig wirksame Veränderungskraft sozialer Bewegungen zu setzen. „Die Kluft zwischen den kleinen Leuten und unseren derzeitigen Demokratie-Formen wird immer größer, weil Wirtschafts- und Mediengruppen sie mit ihrer enormen Macht zu dominieren scheinen. Die sozialen Bewegungen sind, wie ich weiß, keine politischen Parteien und darin liegt – lasst es mich euch sagen – zum großen Teil ihr Reichtum, weil sie eine andere, dynamische und vitale Form gesellschaftlicher Beteiligung am öffentlichen Leben zum Ausdruck bringen“ (9.7.2015). Und man kommt sich darin offenbar wirklich sehr nahe und lernt gar immer wieder wechselseitig voneinander. In den Worten der Papstansprache an das 3. Treffen: „Euer Schrei nach den ‚drei T‘ (Land, Obdach, Arbeit), den ich mir zu eigen mache, hat etwas von dieser demütigen Intelligenz, die zugleich stark und heilsam ist. Ein Brückenbau-Projekt der kleinen Leute gegen das Mauer-Projekt des Geldes. Ein Projekt, das ausgerichtet ist auf die ganzheitliche Entwicklung des Menschen. (...) Aber das System erlaubt nicht, dass der Mensch sich ganzheitlich entwickelt, gestattet jene Entwicklung nicht, die sich nicht auf den Konsum beschränkt, die nicht dem Wohlstand einiger weniger dient, sondern alle Völker und Menschen mit ihrer vollständigen Würde einbezieht, sodass sie sich geschwisterlich an der wunderbaren Schöpfung erfreuen." Und an gleicher Stelle noch einmal geradezu poetisch an die Pioniere des Wandels gerichtet: „Aus diesen Samen der Hoffnung, die geduldig in den vergessenen Peripherien des Planeten ausgesät werden, aus diesen Sprossen der Zärtlichkeit, die in der Dunkelheit des Ausgeschlossen-seins ums Überleben kämpft, werden große Bäume heranwachsen, werden dichte Wälder der Hoffnung entstehen, um diese Welt mit Sauerstoff zu versorgen.“

Und doch: Ohne einen breit herbeigezwungenen grundlegenden Wandel der politisch zu begrenzenden ökonomischen Aneignungsstrukturen und Freihandelsdynamiken sowie ein institutionelles „reset“ aus den Zentren heraus1412 wird all dies nicht in Gang kommen können: weder prozesshaft noch ergebnishaltig. Einstweilen steht indes inmitten des Hochgefühls der Begegnungen zwischen globalen sozialen Bewegungen und dem Papst aus der hintersten Peripherie dieser Erde offenbar (felsen-)fest: „Die Kirche betrachtet die Bedürfnisse und Ziele der sozialen Bewegungen als ihre ureigenen und will sich den vielfältigen Initiativen anschließen“, so der enge Papst-Vertraute, Kardinal Turkson, an gleicher Stelle. – Hier wie auch in den beiden weiteren Treffen wird meines Erachtens geradezu überdeutlich, wo das Herz dieses Papstes tatsächlich mit am lautesten schlägt. Am 5.11.2016 kommt es zum bislang dritten und letzten Treffen mit den globalen sozialen Bewegungen in Rom selbst. Bei einer großen Abschlussveranstaltung mit dieses Mal bereits ca. 5000 TeilnehmerInnen aus allen Kontinenten der Welt und unterschiedlichster Weltanschauungen wurde Franziskus die von den AktivistInnen erstellte Abschlusserklärung übergeben: „Die vom System Ausgeschlossenen, Männer und Frauen, die sich auf diesem III. weltweiten Treffen der Sozialen Bewegungen getroffen haben, erklären, dass der gemeinsame und strukturelle Grund der sozialen Krise und der Umweltkrise die Tyrannei des Geldes, d.h. des herrschenden kapitalistischen System und eine Ideologie ist, die die menschliche Würde nicht respektiert.” Der Papst wiederum antwortet nicht minder eindeutig in seiner Rede: „Wer also regiert? Das Geld! Wie regiert es? Mit der Peitsche von Angst, von Ungleichheit, von wirtschaftlicher, gesellschaftlicher, kultureller und militärischer Gewalt, die in einer niemals endenden Abwärtsspirale immer mehr Gewalt erzeugt. Wie viel Leid, wie viel Angst! Vor kurzem habe ich bereits gesagt, es gibt einen grundlegenden Terrorismus. Er geht hervor aus der globalen Kontrolle, die das Geld über die Erde ausübt und die ganze Menschheit in Gefahr bringt. Dieser Terrorismus ist der Grund für die daraus erwachsenden Formen des Terrorismus wie der Narko-Terrorismus, der Staatsterrorismus und für das, was manche fälschlicherweise ethnischen oder religiösen Terrorismus nennen. Kein Volk, keine Religion ist terroristisch. Zwar gibt es überall kleine fundamentalistische Gruppen. Aber der erste Terrorismus ist dies: Du hast das Wunder der Schöpfung vertrieben, den Mann und die Frau, und hast das Geld an seine Stelle gesetzt. Das System ist terroristisch.“ Und an anderer Stelle: „Liebe Brüder und Schwestern, alle Mauern fallen. Lassen wir uns nicht täuschen. Ihr habt selbst gesagt: Wir wollen weiter daran arbeiten, Brücken zwischen den Völkern zu bauen, Brücken, die es uns erlauben, die Mauern von Ausgrenzung und Ausbeutung zu überwinden” (Schlussdokument des Zweiten Welttreffens der Volksbewegungen, Sta. Cruz de la Sierra, Bolivien). Wir wollen uns dem Terror mit Liebe entgegenstellen.“1413

Aus der Sicht von Pedro Stedile von der Bewegung der Landlosen Brasiliens (Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra – MST), einer der Hauptorganisatoren der Treffen, lautet die Bilanz so. Inzwischen sei ein permanenter Prozess des Dialogs aufgebaut worden, um Themen wie die heuchlerische bürgerliche Demokratie, die den Willen der Bevölkerung nicht mehr respektiert; die private Aneignung der Gemeingüter der Natur oder die Ursachen für die weltweite Fluchtbewegung zu diskutieren. Ganz ähnliche Klarheit und Glücksgefühle scheint das im Februar 2018 in Bangalore zu Ende gegangene Open Globe hervorgebracht zu haben.1414 Und auch das Weltforum Theologie und Befreiung wird vom 12. –17.3.2018 in Salvador de Bahia nunmehr bereits zum achten Mal das Weltsozialforum begleiten, welches einst als Alternative zum Davoser Insider-Treffen der Profiteure gegründet worden war.

Schließlich werden beim dritten Treffen der Volksbewegungen mit dem Papst sogar „verändernde Aktionsvorschläge angenommen, die wir, die sozialen Bewegungen der Welt im Dialog mit Papst Franziskus übernommen haben“. Sie erlauben nun in der Tat einen recht guten Überblick über die Breite und Tiefe der gemeinsam geteilten Zielperspektiven und kommen darin den zitierten Passagen aus der Abschlusserklärung der ebenso global denkenden „radicalizing reformation“-Studiengruppe sehr nahe: „Im Blick auf partizipative und vollständige Demokratie schlagen wir vor, institutionelle Mechanismen voranzutreiben, die einen tatsächlichen Zugang der sozialen Bewegungen, der originären Gemeinschaften und der Völker zu politischen und ökonomischen Entscheidungen garantieren. Bezüglich der universellen Bestimmung der Naturgüter weisen wir die Privatisierung des Wassers zurück und fordern, dass es – in der Linie der Vereinten Nationen – als gemeinsamer Besitz aller verstanden wird, damit niemand des Zugangs zu diesem elementaren Recht beraubt sei. Bezüglich einer integralen und den Menschen nutzenden Landreform schlagen wir vor, die Patentierung und genetische Manipulation aller Formen des Lebens, insbesondere von Samen zu verbieten. Wir bekräftigen die Verteidigung der Ernährungssouveränität und das Menschenrecht auf eine gesunde Ernährung ohne Agro-Gifte, um so die großen Ernährungsprobleme lösen zu können, unter denen Milliarden von Menschen leiden. Bezüglich gerechter Arbeitsreformen, die den vollständigen Zugang zu menschenwürdiger Arbeit garantieren, schlagen wir ein universelles Sozialeinkommen für alle ArbeiterInnen vor, egal ob im privaten, öffentlichen oder informellen [popularen] Sektor. Bezüglich einer integralen Stadtreform, die den Zugang zu menschenwürdigem Wohnen und Lebensraum garantiert, schlagen wir die Unverletzlichkeit familiaren Wohnraums vor, um Zwangsräumungen auszurotten (abzuschaffen), die die Familien zu Obdachlosen macht. Um Brücken zwischen den Völkern zu bauen, schlagen wir ein universelles Bürgerrecht vor, das, ohne die kulturellen Identitäten zu verleugnen, die Mauern der Exklusion und der Fremdenfeindlichkeit einreißt, um die menschenwürdig aufzunehmen, die sich gezwungen sehen, ihren Herkunftsort zu verlassen.“ Die Mainzer Botschaft der ökumenischen deutschen (Basis-)Versammlung von 2014 kann im Spiegel dieser weltkirchlichen Entwicklungen inhaltlich „mithalten“ und könnte im gesamtkirchlichen Panorama durchaus noch immer wechselseitige Befruchtung und Ermutigung auf allen Ebenen hervorbringen, sich zu zeigen und zum evangeliumsgemäß inspirierten Teil der anstehenden großen Transformation zu werden.

Eine gut informierte jüngst erschienene Arbeit von Michael Schäfers, gut vernetzter KAB-Hauptamtlicher und in vielen realen Kämpfen erprobt, fasst zusammen: „Festgehalten werden kann: ‚Laudato si´‘ setzt als politisches Modell zur Durchsetzung der in der Enzyklika aufgezeigten notwendigen ökologisch-sozialen Transformation konsequent auf eine ‚Politik von unten‘, die von den Betroffen selbst, den Menschen vor Ort und den sozialen Bewegungen gemacht und getragen wird. (…) Das Subsidiaritätsprinzips wird durch basisdemokratische Verfahren radikalisiert, angereichert, im Hinblick auf die bisherige Tradition der Kirche modelliert und konkretisiert, damit die Betroffenen, die Menschen vor Ort und die sozialen Bewegungen sich nicht nur in die politischen Prozesse einbringen, sondern diese auch maßgeblich mitbestimmen können (…) Im Vergleich mit der bisherigen Tradition der Soziallehre der Kirche ist die Betonung der sozialen Bewegungen zwar nicht neu, aber diese fiel bisher schwach aus und wird in ‚Laudato si´‘ eindeutig zugespitzt, indem Papst Franziskus sie als politische Akteure ersten Ranges in seinen basisdemokratischen Forderungen etabliert. ‚Laudato si´‘ hat eine ‚politische Strategie‘, wie das Erforderte auch umgesetzt werden kann, nämlich durch eine konsequente Beteiligung aller und eine Ethik sozialer Bewegungen von unten.“1415

Spätestens beim dritten weltweiten Treffen mit den globalen sozialen Bewegungen wird meines Erachtens ein Weg deutlich, auf dem dies auch in deutschen Umständen Gestalt gewinnen kann; nämlich, indem man die eigene Selbstorganisationskraft von der herrschenden Sicht auf die Dinge und ihren VertreterInnen „weder einwickeln noch korrumpieren lassen darf“. Damit dies aber weder wehleidig noch verzagt, weder in alten Frontstellungen von Basis vs. Amt verharrend, weder durch den Kanal erlittener Verletzungen zu sehr vorgeprägt noch durch die leitenden Erfahrungen älter werdender „basiskirchlicher“ Männer zu stark vorher bestimmt wird, erscheint es tatsächlich überaus vielversprechend, sich von jenem umfassenderen Ansatz, dem in der katholischen Weltkirche höchste Lehrautorität zukommt, inspirieren zu lassen und zwar bis in seine missionarische Spannkraft und existenzielle Frische hinein. Das hieße dann, dasjenige in eigene Worte und Taten zu überführen, was aus der Fülle der Inszenierungen, Worte und Taten jenes Papstes vom Ende der Welt spricht und seine die vielen mitzunehmen bemühten Lehrtexte formt.

Um wirklich im Sinne des Evangeliums handlungsfähig zu werden für, in und mit unserer Zeit würde es für die deutsche Kirche indes eines sehr anspruchsvollen und massiv die Binnensicht und die Binnensprache verlassenden „change managements“ bedürfen, über das an anderer Stelle zu handeln wäre. Einstweilen sei aber noch dies mitgegeben: Vermutlich bleibt es indes auch den deutschen Volksbewegungen und ihren basiskirchlichen Mit streiterInnen – und seien sie noch so sehr geistlich-päpstlich beschirmt –, sofern sie sich von ihren inneren Schwächeperioden erholen und gesetzt den Fall, dass sie der Papstsicht folgend nach und nach wieder als vordringlich gebrauchte Akteure angesehen werden können, nicht erspart, dass zuerst wirklich durch die Wüste gehen muss, wer am Schluss Lebensspuren hervorbringen will, an die andere dann wiederum gewinnbringend anschließen können.1416

Schüngel-Straumann, Helen: Wir teilen diesen Traum

Helen Schüngel-Straumann: Universität Köln (Deutschland)

Die Zeichen der Zeit

Für die "Zeichen der Zeit" werde ich mich auf das aus meiner Sicht dringendste beschränken, nämlich die Frage nach der Stellung von Frauen in der katholischen Kirche.

Weitsichtig hatte vor mehr als 50 Jahren Papst Johannes XXIII. die Frauenfrage als "Zeichen der Zeit" erkannt (vgl. Pacem in terris 1963,41). Das 2. Vatikanum ist dann aber kaum auf dieses wichtige Thema eingegangen. Nach dem Konzil wendeten sich immer mehr Frauen von der Kirche ab, ausdrücklich oder stillschweigend, weil ihre Anliegen nicht ernst genommen wurden. Durch die vielen Studien und Ergebnisse in der Feministischen Theologie, die in den letzten fünfzig Jahren erarbeitet wurden, sind diese Anliegen und das Unverständnis aus Rom inzwischen katastrophal angewachsen.

Die sog. Frauenfrage ist nicht ein Randthema in der heutigen Diskussion, sondern sie ist das Hauptproblem, sozusagen der Lackmustest, an dem erkannt werden kann, wie alle brennenden Anliegen und Missstände in der Kirchenleitung beurteilt werden. Frauen sind ja keine Minderheit, sondern in jedem Land die Mehrheit der Gläubigen, sie werden aber behandelt wie eine minderbemittelte Minderheit.1417

Ich schreibe diesen Text als Exegetin und Feministische Theologin, und meine Aussagen beschränken sich auf den Westen. Niemand kann mehr für alle Kontinente alles und jedes regeln wollen.

Eines der Hauptprobleme der Feministischen Theologie ist die Tatsache, dass die Mehrzahl der männlichen Theologen die entsprechenden Untersuchungen und Erkenntnisse gar nicht zur Kenntnis nehmen. Wichtigste Werke von Frauen werden kaum gelesen, vor allem aber nicht rezipiert. Dies ist Ausdruck einer Jahrhunderte langen Geringschätzung und Minderbewertung von Frauen, wie sie vor allem durch die Verunglimpfung der Eva, der ersten Frau aus der Bibel, begründet wurde und oft immer noch wird.1418

Im Folgenden werde ich mich auf das beschränken, was in der katholischen Kirche der Knackpunkt ist, nämlich der Ausschluss von Frauen aus allen Ämtern mit Weisungsbefugnis und Mitsprache in allen maßgebenden theologischen Anliegen, d.h. den Männlichkeitswahn im Vatikan durch die hierarchischen rein männlichen Strukturen. Durch dieses Festhalten an einem reinen Androzentrismus macht sich die Kirche vor aller Welt und der aufgeklärten Menschheit unglaubwürdig, ja lächerlich. Frauen träumen nicht nur von Barmherzigkeit, sondern von Gerechtigkeit. Dieses Stichwort ist ein Zentralbegriff sowohl im AT wie im NT.1419 Ohne Geschlechtergerechtigkeit in allen Bereichen wird die katholische Kirche nicht nur total unglaubwürdig, sondern zu einer Sekte.

Die brisanten Themen hängen alle zusammen mit der Theologie der Weihe, wie sie sich vor allem seit dem Mittelalter entwickelt hat. Hier scheiden sich die Geister. Der Ausschluss der Frauen von jeder Verantwortung und Leitungsbefugnis in der Kirche wird mit wechselnden Begründungen versehen, die sämtlich einer biblischen und theologischen Argumentation nicht standhalten:

1. In der Tradition von Jahrhunderten seien noch nie Frauen zu Priestern oder Bischöfen geweiht worden.

2. Bei der Berufung der Jünger in seine Nachfolge habe Jesus nur Männer, keine Frauen berufen.

3. Weil Jesus ein Mann gewesen sei, könne und müsse der Priester als Repräsentant Christi nur ein Mann sein.1420

Alle drei Argumente halten weder einer Prüfung durch die Bibel noch die Tradition stand:

Für das erste Argument gibt es in der Tradition viele Ausnahmen, dazu kommt, dass die Theologie des Weihesakraments erst im Mittelalter festgeprägt wurde und die Festlegung der sieben Sakramente erst im Konzil von Trient.

Die Begründung, die Berufung durch Jesus von Aposteln sei ausschließlich Männern zuteilgeworden, ist inzwischen auch von männlichen Theologen ad absurdum geführt worden, hat doch Jesus in seiner Nachfolge mehrere Frauen, zuvorderst Maria von Magdala, die Apostolin (s.u.) in seine engste Nachfolge berufen. Dieses Argument ist somit unbrauchbar geworden, da es durch eine kritische und anerkannte Bibelinterpretation schon länger widerlegt ist.

Auch die päpstliche Bibelkommission ist schon 1976 zum Ergebnis gekommen, dass es im Neuen Testament keine Grundlage gebe für einen Ausschluss von Frauen aus allen kirchlichen Ämtern. Dabei gab es ja bekanntlich "Ämter" im heutigen Sinn im ersten Jahrhundert noch gar nicht.

Das dritte Argument, der Priester müsse Christus repräsentieren, wird von der Forschung über die Alte Kirche widerlegt.1421 Christus-Repräsentanz liegt nicht an einem männlichen Körperteil, sondern sie wurde offiziell und häufig – m.W. ausschließlich – gebraucht für das Martyrium. Dies belegen zahlreiche Märtyrerakten von Frauen und Männern: Wer sein Blut für seinen christlichen Glauben vergießt, repräsentiert Christus in einer vorzüglichen Weise.

Gegen die Bevorzugung des Männlichen spricht deutlich der Grundsatz im ersten Kapitel des Johannesevangeliums, nicht: das Wort sei „Mann“ geworden, heißt es hier, sondern „das Wort ist Fleisch geworden“! (Joh 1,14)

Wissenschaftliche Ergebnisse in der Feministischen Theologie (biblische, theologische, anthropologische, zeitgemäße u.a.)

Neue Erkenntnisse in der Bibelwissenschaft

Altes Testament

Die Grundaussage für Gleichwertigkeit und Gleichstellung alle Menschen vor Gott steht pointiert und klar auf der ersten Seite der Hebräischen Bibel. Die Aussage über die Gottebenbildlichkeit der Menschen in Gen 1 macht keinerlei Unterschied zwischen den Geschlechtern, beide sind nach dem Bild Gottes geschaffen und für die Herrschaft/Verantwortung über die übrige Schöpfung begabt. Dies ist so klar und so oft untersucht und bewiesen, dass es dazu keiner langen Ausführungen mehr bedarf. Wer heute die Zweitrangigkeit der Frau aus Gen 1 ableiten wollten, würde sich exegetisch und theologisch lächerlich machen.

Und Gott schuf den Menschen als sein Bild, als Bild Gottes schuf er ihn, männlich und weiblich erschuf er sie. (Gen 1,17)

Trotzdem hat die gesamte christliche Wirkungsgeschichte daraus eine Minderbewertung der Frau abgeleitet. Thomas von Aquin begründet z.B. die Weiheunfähigkeit der Frau damit, dass ein Wesen, das zweitrangig und zur Unterwerfung unter den Mann geschaffen sei, darum nicht eine Stellung einnehmen könne, die zu Führung und Leitung berufen ist.

Wenn Thomas von falschen biologischen Voraussetzungen des Aristoteles ausgegangen ist, was inzwischen bekannt sein sollte, kann ihm dies nicht angelastet werden. Wenn aber die seither gewonnenen anthropologischen Ergebnisse über Frauen auch heute noch nicht zur Kenntnis genommen werden, ist dies nicht mehr zu entschuldigen.

Der Galaterbrief sagt aufgrund der Aussagen von Gen 1:

Hier gibt es nicht mehr Juden und Griechen, nicht Sklaven und Freie, nicht männlich und weiblich, sondern ihr seid alle eins in Christus! (Gal 3,28)

Dieser Grundsatz ist vermutlich gar nicht von Paulus, sondern er ist älter: Es ist ein frühes Bekenntnis aus der Tauftheologie, das Paulus hier zitiert. Die dritte Zeile steht explizit in der Tradition von Gen 1 und ist für die Feministische Theologie so etwas wie ein Wahlspruch geworden, er steht in Widerspruch zu allen frauenfeindlichen Aussagen und Bestrebungen. Der Spruch verwendet nicht wie oft übersetzt „Mann und Frau“, sondern wie Gen 1 die Adjektive „männlich und weiblich“. Der Satz ist somit ein Bindeglied zwischen AT und NT.

Ein weiteres Bindeglied sind die zahlreichen Frauen aus Gesellschaft, Politik und Theologie, die in beiden Testamenten von feministischen Theologinnen neu entdeckt und beschrieben wurden. Sowohl im AT wie im NT gab es Prophetinnen und Lehrerinnen (Weisheitslehrerinnen).

Dabei wurde eine große Zahl von wichtigen und auch theologisch maßgebenden Frauen wiederentdeckt, die bisher in Kirche und Liturgie kaum vorkamen: Prophetinnen, große Frauen in der Politik und Gesellschaft und nicht zuletzt „Frau Weisheit“. Darauf detailliert einzugehen fehlt hier der Raum.1422

Für die Hebräische Bibel seien Mirjam und Debora genannt, zwei bekannte Prophetinnen aus der Frühzeit Israels, dann aber auch Hulda, eine Prophetin im 7. Jh. v.Chr., die an einem genau benannten Ort in Jerusalem lebte. Es war die Zeit des Königs Joschija, der die sog. josianische Reform durchführte und kurz vor dem Babylonischen Exil König von Juda war.

Dass er bei der Prophetin Hulda um ein Gotteswort nachsuchte und nicht bei dem bekannten und zeitgleich in Jerusalem wirkenden Jeremia, zeigt auf, dass Prophetinnen nicht als Sonderfall oder als Ersatz betrachtet wurden, die einspringen durften, wenn beispielsweise kein Mann da war.

Das Prophetenamt war das höchste und angesehenste Amt im AT, und es ging auch nicht wie das Amt des Hohenpriesters und des Königs unter. Vielmehr gibt es sieben namentlich genannte Prophetinnen im AT, die später auch im Judentum hoch verehrt wurden. Dies wurde im NT fortgesetzt. Bei der Darstellung Jesu im Tempel tritt eine Prophetin Hanna auf, die über Jesus weissagt, und in der Briefliteratur werden Prophetinnen in der frühen Kirche erwähnt. Sie bilden somit eine Brücke zwischen AT und NT und haben ihre Beauftragung durch Gott selbst.

Im ersten Jahrhundert gab es im Wesentlichen drei Bezeichnungen für „Ämter“: „Apostel, Propheten und Lehrer“, in allen drei Bereichen waren Frauen dabei.

Neues Testament

Jesus und seine Jüngerinnen

Bei den exemplarischen Beispielen geht es zuerst um die Berufung von Frauen durch Jesus, die heute nicht mehr geleugnet werden kann, sowie um die rein patriarchalen Strukturen zurzeit Jesu sowohl im Judentum wie im Römerreich. In diesem Zusammenhang ist zu beachten, dass auf die Christenverfolgung durch die Römer Rücksicht genommen werden musste, um nicht noch größeren Gefahren ausgesetzt zu werden. Das straff und militärisch strukturierte Römerreich war Frauen in der Öffentlichkeit nicht gewogen, sie hatten in der Öffentlichkeit zu schweigen.

Wichtig ist, dass zurzeit der Entstehung der ältesten Evangelien nach dem Jahr 70 (Zerstörung Jerusalems durch die Römer) und des letzten, des Johannesevangeliums um das Jahr 100, die Apostel Petrus und Paulus bereits durch die Christenverfolgung des Kaisers Nero im Jahr 64 hingerichtet worden waren. Darauf schaut auch das älteste Evangelium des Markus also schon zurück! Die positiven Schilderungen von Frauen in allen vier Evangelien stehen somit in klarem Widerspruch zu den römischen Gepflogenheiten!

Maria von Magdala

Ich beginne mit der Berufung von JüngerInnen durch Jesus. Das geläufige Argument, Jesus habe zwölf Apostel berufen, die alle Männer waren, ist nicht haltbar. Auch exegetisch nicht geschulte Menschen, die die Bibel lesen, können leicht erkennen, dass es mind. 13 Apostel gibt, weil nämlich Paulus mit Vehemenz auf diesem Titel besteht. Er beginnt jeden seiner Briefe mit „Paulus, Apostel Jesu Christi ...“ In der Westkirche gibt es somit 13 Apostel, in der Ostkirche mehr als 20, dabei sind auch Frauen.

Es ist klar zu unterscheiden zwischen der Bezeichnung „die Zwölf“ und die „Apostel“. Die Zwölf sind von Jesus als Repräsentanten der 12 Söhne Jakobs = der 12 Stämme Israels berufen worden und sind so nicht ersetzbar. Sie müssen wegen der Symbolik ausschließlich Männer sein.

Zu den Aposteln zählen außer Paulus auch noch mehrere Frauen, so Maria von Magdala und Junia (Röm 16), die explizit im NT mit Namen genannt sind. Den griechischen Begriff „Apostel“ (von apostellein = senden) hat Jesus vermutlich nicht gekannt, er spricht in der Regel von „den Zwölf“ oder von denen, die ihm nachfolgen.

Dass Jesus von seinem öffentlichen Auftreten in Galiläa bis zu seinem Tod nicht nur von Jüngern, sondern auch ständig von Jüngerinnen begleitet wurde, kann keine seriöse Exegese mehr bestreiten. Es müsste somit konsequent immer, wenn von „Jüngern“ die Rede ist, die weibliche Form „und Jüngerinnen“ ergänzt werden.

Paradebeispiel für die Nachfolge Jesu von Frauen ist die Apostolin Maria aus dem galiläischen Städtchen Magdala, genannt auch „die Magdalenerin“. Ihre große Rolle spielte sie am Ostermorgen. Bekannt ist ja, dass die männlichen Jünger nach der Verhaftung Jesu alle geflohen waren.1423 Maria von M. ist in allen vier Evangelien präsent, sie ist außer Jesus die wichtigste Figur in der Ostererzählung.1424 Am Karfreitag, nach dem Tod Jesu, berichtet Markus, mehrere Frauen, Maria von M. an der Spitze hätten „von Ferne geschaut“, wo der tote Jesus hingelegt wurde. Denn sie wollten den Leichnam noch salben. Einzig Frauen halten dem Anblick der Kreuzigung Jesu stand. Der Satz bei Markus, dem ältesten Evangelisten, der in historischer Hinsicht den Tatsachen am nächsten kommt, ist dafür sehr wichtig.

Einige Frauen sahen von weitem zu, Maria von Magdala, Maria, die Mutter von Jakobus dem Kleinen und Joses, sowie Salome. Sie waren Jesus von Galiläa aus nachgefolgt und hatten ihm gedient, und noch viele andere Frauen, die mit ihm nach Jerusalem hinaufgezogen waren." (Mk 15,40f)

Markus braucht hier ausdrücklich die Terminologie für wirkliche Nachfolge, nämlich die Begriffe akolythein (nachfolgen) und diakonein (dienen), wie sie in der frühen Kirche auch weiter überliefert wurden. Der Begriff für „dienen“ ist eine der Zentralaussagen Jesu, der gekommen ist, um zu dienen und nicht, um sich bedienen zu lassen (vgl. Mk 10,45).

Bei allen drei Synoptikern wird übereinstimmend berichtet, wie mehrere Frauen, immer mit Maria von Magdala an der Spitze, am Ostermorgen zum Grab gegangen sind, um den Leichnam Jesu zu salben. Sie haben ihn nicht vorgefunden, aber er ist Maria von Magdala erschienen, und sie erhielt den Auftrag, den Jüngern zu berichtet, „er lebt“ und sei auferstanden.

Anders als die älteren Evangelien hat Johannes, der vermutlich die alten Überlieferungen gekannt hat, Maria noch stärker betont als diese. Bei ihm kommt Maria allein zum Grab mit einem Salbgefäß1425 ohne die anderen Frauen. Jesus erscheint ihr, und sie verwechselt ihn zuerst mit einem Gärtner. Erst als er sie anspricht mit „Marjam!“ erkennt sie ihn.

Eingefügt in diesen Bericht von Joh 20, das vermutlich der ursprüngliche Schluss des Johannesevangeliums bildete, ist ein Wettlauf zwischen zwei männlichen Jüngern, Petrus und den sog. Lieblingsjünger, die aber umkehren, als sie Jesus nicht finden.

Die Erzählung von Joh 20 hat deswegen besonderes Gewicht, weil auf der Grenze zwischen 1. und 2. Jh. bereits die Tendenz besteht, die Tätigkeit von Frauen einzuschränken, vor allem mit Rücksicht auf die römischen Strukturen, also als Selbstschutz.1426

Johannes, der rund 70 Jahre nach dem Tode Jesu schreibt, geht es nicht so sehr um historische Erinnerung, sondern Maria von Magdala ist für ihn eine symbolische Figur, sozusagen eine Scharniergestalt zwischen dem irdischen und dem auferstandenen Jesus, das Verbindungsglied zwischen Vergangenheit und Zukunft. Deshalb wendet sich Maria auch zweimal um, sozusagen in die Vergangenheit (wo sie Jesus festhalten will), und dann wieder in die Zukunft. Damit wird die Identität des irdischen Jesus mit dem auferstandenen Kyrios gewährleistet. Bei Künstlern ist dieses Motiv in der Darstellung der Maria sehr wichtig gewesen. Wo sie mit einem Salbgefäß und Jesus mit einer Schaufel abgebildet ist, geht auf Joh 20 zurück. Die Struktur der Erzählung von Joh 20 ist auch noch – bis in terminologische Finessen – der Berufungserzählung der männlichen Jünger in Joh 1,35–51 nachgebildet.1427

Während es bei den Synoptikern keine Liste der „Zwölf“ gibt, die in allen Namen übereinstimmen, gibt es bei Maria von Magdala nicht nur eine Übereinstimmung in den drei älteren Evangelien, sondern auch bei Johannes. Sie ist in allen Auferstehungsberichten die menschliche Hauptperson, Erstzeugin der Auferstehung Jesu und beauftragt, dieses grundlegende Ereignis zu verkünden.

Was aus Maria von Magdala in der frühen Kirche geworden ist, entzieht sich unserer Kenntnis, sie ist in die Legende abgewandert.1428 Es gibt aber in der Mitte des 2. Jahrhunderts sowohl ein apokryphes Evangelium über Maria als auch ein anderes über Petrus. Dort wird sehr deutlich, dass zwischen den beiden eine Art Konkurrenz bestand, wen von den beiden Jesus mehr geliebt habe.1429 Es gab somit schon im 2. Jh. Diskussionen über die Geschlechterfrage im NT!

Wenn das höchste „Amt“, nämlich das der Apostel, von einer Frau ausgefüllt werden kann, wäre es eigentlich müßig, über die verschiedenen Weiheämter weiter zu streiten. Es ist aber nötig, weil in der langen Entwicklung des Amtsbegriffs verschiedene Weihestufen unterschieden werden.

Das Weiheamt1430

Diakoninnen

Für die Weihe von Diakoninnen gibt es ausreichende Studien1431, die dieses Amt in der frühen Kirche bestätigen, das teilweise bis ins 11. Jh. nachgewiesen werden kann. Schon im NT wird eine Frau mit diesem Titel bezeichnet, Phoebe von Kenchraea, die vermutlich den Brief des Paulus an die Gemeinde von Rom aus der Hafenstadt Kenchraea nach Rom gebracht hat. Sie wird in Röm 16,1f als „diakonos der Gemeinde von Kenchraea“ bezeichnet, deutlich mit dem männlichen Begriff, nicht etwa mit Diakonin oder Diakonisse. Wenn in den späteren neutestamentlichen Briefen der Begriff für Männer gebraucht wird, bezeichnet er immer ein „Amt“, so weit man im 1. Jh. schon von Amt reden kann. Weiter stellt Paulus seine Mitarbeiterin als „Schwester“ vor und empfiehlt sie wärmstens der Gemeinde in Rom.

In Deutschland gab es eine Reihe von Frauen, die sich in jahrelanger Arbeit und Mühe auf dieses Amt vorbereitet hatten, weil man nach dem 2. Vatikanum glaubte, die Einrichtung eines weiblichen Diakonats stehe kurz vor der Tür. Inzwischen werden neue Studien verlangt.

Meiner Meinung nach wäre die Weihe von Frauen zu Diakoninnen eine Sackgasse. Es wäre keine Lösung der überaus großen Probleme. Frauen würden lediglich dazu benutzt, die schlimmsten Auswirkungen des Priestermangels etwas abzumildern. In ihrer untergeordneten Position hätten sie keinerlei Mitspracherecht bei Entscheidungen, wie z.B. bei der Bischofssynode in Rom über Familie und Sexualität, wo keine einzige Frau entscheidend mitgewirkt hat – ein Skandal!

Mit Trostpreisen sind Frauen lange genug abgespeist worden, es müssten viel weitergehende Lösungen gefunden werden.

Obwohl alle bisher genannten Hindernisse für eine Weihe von Frauen ad absurdum geführt wurden, hindert eine traditionelle Sicht von dogmatisch geprägten Männern hier jeden Fortschritt. Die Lage ist wie gelähmt, man ist in einer Sackgasse, aus der es anscheinend keinen Ausweg mehr gibt. Das mittelalterliche Verständnis der heiligen Weihe ist der Knackpunkt in diesem Stillstand.

Zur Theologie des Weiheamtes (Exkurs)

Da das Weiheamt per definitionem eins ist, mit den drei Stufen: Diakonat – Priester – Bischof, würde ein Zugang von Frauen zur ersten Höheren Weihe, dem Diakonat, auch die Tür zu allen anderen, zur Priester- und Bischofsweihe fast automatisch öffnen.

Aus dem Grund der Einheit des Weiheamtes wurden dann Ende des 20. Jahrhunderts die Bemühungen um einen Weihe-Diakonat für Frauen in Deutschland eingestellt. Es wurde eine Segnung bzw. ein Diakonat light diskutiert, was aber von den deutschen Frauenverbänden abgelehnt wurde.

Noch nie war die Theologie des Weiheamtes so festgefahren wie heute. Der Satz im Kirchenrecht, dass die heilige Weihe gültig nur ein getaufter Mann empfangen könne (vgl. can. 1024), stand nicht immer im kanonischen Recht, das dazu auch erst aus dem Mittelalter stammt. Noch zu Zeiten der Franziskaner und der Dominikaner wurde darüber gestritten: Die Franziskaner waren mehrheitlich der Meinung, die Weihe einer Frau sei nur unerlaubt, aber gültig, während die Dominikaner mehrheitlich vertraten, sie wäre nicht nur unerlaubt, sondern auch ungültig. Solche Diskussionen, die noch im 13. Jh. möglich waren, sollen heute verboten sein? Daran zeigt sich, dass sog. „Traditionen“ oft gar nicht so alt sind. Mehr als zwei Drittel der Zeit seit Beginn des Christentums kam man ohne genau Definitionen aus, die grundsätzlich Frauen explizit ausschlossen. Anlass zu der Auseinandersetzung war vermutlich der damals heftige Streit über die Päpstin Johanna: Sollte es diese wirklich gegeben haben, wären ja alle Weihen und Amtshandlungen, die sie durchgeführt hätte, ungültig geworden und auch die sog. lückenlose Sukzession wäre nicht mehr garantiert gewesen.1432 Schließlich hat sich dann die für Frauen härtere Position der Dominikaner durchgesetzt, vor allem auch durch den allzeit geschätzten Thomas von Aquin.

Eine Lösung in der festgefahrenen Amtsfrage sehe ich einzig noch in einer radikalen, an die Wurzel gehenden Reform des mittelalterlichen Amtsverständnisses, das von magischen Elementen erfüllt ist, die heute keinem aufgeschlossenen Menschen mehr vermittelt werden können, so er nicht gründlich Theologie studiert hat. Ich meine damit vor allem die mittelalterliche Transsubstantiationslehre und die Lehre vom unauslöschlichen Zeichen bei der heiligen Weihe, die nur Männern zukommen kann. Diese beiden magischen und mythischen Vorstellungen sollten eine sog. ontologische, d.h. seinsmäßige Unterscheidung von Geweihten und nicht Geweihten verursachen. Dies führte bei vielen Priestern und Bischöfen früher – und oft heute noch – zu einem unchristlichen Dünkel und herablassendem Verhalten gegenüber allen sog. Laien. So ist der geweihte Mann ein „höheres Wesen“, und die Kluft zwischen Priestern und Laien wird ungeheuer groß, was ich in meiner Kindheit noch gut mitbekommen habe. Diese Vorstellung widerspricht total der Haltung Jesu, der verhindern wollte, dass die einen über die anderen herrschen, sondern er sei gekommen, um das „Dienen“ zu vermitteln.

Nun werden in großen Worten die Priester zum Dienst berufen, und der Papst nennt sich sogar servus servorum Dei (Diener der Diener Gottes). Aber das sind Aussagen, die der Wirklichkeit nicht entsprechen. Immer wieder wird von den Frauen gesagt, sie seien eigentlich besonders zum Dienen prädestiniert, aber wenn sie dann ein kirchliches Amt einfordern oder anstreben, wird ihnen vorgeworfen, sie seien „machthungrig“. Was also? Es handelt sich bei der ganzen unseligen Diskussion um eine klare Frage der Macht; Männer sind nicht bereit, ihre Befugnisse mit Frauen zu teilen. wie es eigentlich selbstverständlich sein sollte.

Es ist sicher nicht zufällig, dass Papst Franziskus seinen Namen (erstmals!) nach dem großen Vorbild des hl. Franz von Assisi gewählt hat. Im Zusammenhang mit der Amtsfrage, die immer mit Ansehen und Macht verbunden war, ist zu beachten, dass der Poverello nie die Priesterweihe empfangen hatte. Er wurde immer wieder dazu gedrängt, hat sich aber bis an sein Lebensende geweigert, sich weihen zu lassen. Ihm war klar bewusst, dass er sich damit in das Geflecht von Macht und Intrige begeben würde, das er total ablehnte.

Das Weihesakrament, wie es in den dogmatischen Lehrbüchern mit allem seinem mittelalterlichen Ballast immer weiter differenziert wurde, ist somit auf dem Hintergrund der neutestamentlichen und frühchristlichen Forschungen zu entschlacken. Solange jedoch der Mehrzahl der maßgebenden Männer der katholischen Hierarchie die mittelalterlichen Machstrukturen wichtiger sind als die zentralen Anliegen der Bibel und die aktuelle Notlage, wird die Kirche immer unglaubwürdiger.1433

Schaut man auf die ökumenischen Annäherungen der verschiedenen Konfessionen mit der katholischen Kirche1434, so gibt es kein Gebiet, das sich mehr gegen eine Verständigung sträubt als diese mittelalterlichen, mythischen Vorstellungen der heiligen Weihe sowie der Mythos von einer ungebrochenen Sukzession der kirchlichen Ämter durch 20 Jahrhunderte. Ist man hier nicht bereit, auf prestigeträchtige Anliegen zu verzichten und die biblischen Vorgaben ernster zu nehmen, ist an eine Aufhebung der Kirchenspaltung mit den Kirchen der Reformation nicht zu denken. Beim Amtsverständnis (dazu gehören dann auch die Sakramente) liegt der Hase im Pfeffer. Ohne eine solche Reform kommt die Ökumene mit den Kirchen der Reformation nicht vom Fleck, so viele Verhandlungen auch noch geführt werden.

Das altkirchliche Lehrverbot für Frauen

In den Anfängen der Kirche bis weit nach Konstantin lagen die Probleme ganz anders. Das Hauptproblem für die Frauen war nicht, ob sie etwa der Eucharistie vorstehen dürften – was sie ganz sicher taten –, sondern ob es erlaubt sei, dass sie öffentlich lehrten. Für Paulus war dies noch selbstverständlich, nicht aber im männlich strukturierten römischen Reich. Wenn Frauen also öffentlich lehrten, erregten die Christen damit noch mehr Anstoß, als sie das sowieso in der Zeit der Christenverfolgung schon taten. So galt der Grundsatz, es „zieme sich nicht und sei auch nicht nötig, dass Frauen lehrten“.1435 Das Ansehen Gottes stehe auf dem Spiel, wenn Frauen öffentlich das Wort Gottes verkündeten. Kirchenväter wie etwa Origenes (185–254) waren der Meinung, es sei für Männer beleidigend, sich von einer Frau belehren zu lassen. Auch Johannes Chrysostomos (354–407), der die in Röm 16 bezeichnete Junia für eine Apostolin hielt und sie sogar sehr lobte, bleibt in der Lehre von Frauen ambivalent. Ambrosius von Mailand (339–397) war der Meinung, die Verkündigung der Maria von Magdala sei nur für die Jünger bestimmt gewesen, also privat, aber nicht für die Öffentlichkeit. Sogar Hieronymus (340/50–420), Übersetzer der Vulgata, der eine ausgezeichnete Schülerin namens Marcella hatte, die er magistra nannte, meinte, dem männlichen Geschlecht würde Unrecht zugefügt, weil es gegen natürliches und positives Recht gehe, wenn Frauen in convento virorum (im Kreis der Männer) das Wort ergriffen. Auch Frauen, die etwas veröffentlichen wollten, mussten dies unter einem männlichen Pseudonym tun. Es ging somit um die Unterscheidung von „öffentlich“ und „privat“. Einzig unter Frauen und für Frauen durften diese zu Hause lehren.

Ebenso wie das Lehrverbot gab es sowohl im Judentum wie im Römerreich das Verbot für Frauen, als Zeugen auszusagen. So waren die frühen Christen in arger Verlegenheit, weil es für die Auferstehungsbotschaft als Zeugen nur die Frauen gab. Origines zitiert z.B. einen Ausspruch des Römers Celsus, der sich darüber lustig gemacht hat. „Was habt ihr denn für Zeugen vorzubringen, ein verrücktes Weib, das dies gesehen haben soll“ (gemeint ist die Auferstehung Jesu). Man erinnere sich, dass die Jünger den Frauen zuerst auch nicht glaubten. Frauen machten also – nach Meinung der androzentrischen Strukturen – das Christentum lächerlich, wenn sie öffentlich auftraten oder als Zeuginnen ernst genommen werden wollten.

Trotz dieser Jahrhunderte langen „Tradition“ ist es dann gelungen, eine deutliche Wendung zu vollziehen. Das Lehrverbot ist gänzlich verschwunden. Heute lehren allein im deutschsprachigen Raum mehrere dutzend katholische Theologinnen als Professorinnen an Universitäten und bilden somit auch männliche Theologen als Priester aus. Noch in meiner Kindheit gab es dafür noch kein Beispiel, ich hätte mir daher gar nicht vorstellen können, dieses Berufsziel anzustreben.

Inzwischen wurde stillschweigend Abschied genommen von zeitgebundenen Verboten für Frauen, die man aus Opportunismus meinte aufstellen zu müssen. Heute ist es selbstverständlich, dass Frauen öffentlich wirken und lehren. Offiziell ist dieses Verbot aber nie zurückgenommen worden, es ist in der Kirche üblich, überholte Vorstellungen stillschweigend ad acta zu legen.

Hierarchie zwischen Klerus und Laien

Das traditionelle Verhältnis zwischen Klerus und Laien ist vergleichbar demjenigen zwischen Männern und Frauen. In beiden Fällen ist es hierarchisch strukturiert, und der Mann hat immer die Dominanz bzw. die Entscheidungsbefugnis.1436

Ist es eigentlich ein Zufall, dass viele Fehlentscheidungen, an denen wir heute noch leiden, auf das 13. und 14. Jh. zurückgehen? So die Festschreibung des Zölibats im 13. Jh. fast zeitgleich mit der intensiven Diskussion über die Gültigkeit der Weihe von Frauen, weiter mit der Namensänderung der Apostolin Junia in einen Männernamen sowie die Prachtentfaltung des Papsttums, das sich immer mehr um weltliche Macht als um das Los der Gläubigen kümmerte usw.? Ab dem 14. Jh. kommt es dann zu den Krisensituationen, die schließlich zur großen Kirchenspaltung am Anfang des 16. Jahrhunderts geführt haben.

Die starre Grenze zwischen Klerikern und Laien ist im Übrigen vom 2. Vatikanum insofern relativiert worden, als vom „wandernden Gottesvolk“ gesprochen wurde, zu dem alle Gläubigen durch Taufe und Firmung ohne Unterschied gehören.

Hierzu möchte ich ein Kirchenbild kurz vorstellen, das von meiner Kollegin und Freundin Herlinde Pissarek-Hudelist stammt, der ersten katholischen Theologieprofessorin Österreichs und Schülerin der Brüder Rahner in Innsbruck. Sie stellte sich dieses wandernde Gottesvolk vor „wie einen Familienausflug: Da rennen immer einige voraus, die anderen sind in der Mitte, und die Kleinsten müssen auch hie und da getragen werden.“ Sie hat von der Kirche insgesamt erwartet, dass die Dinge endlich vom Kopf auf die Füße gestellt werden mit ihrer Formulierung „Theologie erden“. Leider ist diese wunderbare Kollegin schon vor mehr als zwanzig Jahren gestorben. Oft schon habe ich sie beneidet, weil sie so nicht mehr miterleben musste, wie es mit ihrer geliebten Kirche immer weiter abwärts geht.

Kardinäle

Ein wichtiges Amt fehlt noch: die Kardinäle. Bis nach dem 2. Vatikanum wurde für das Kardinalsamt keine Weihe gefordert. Jeder Papst konnte nach seinem Belieben Männer aus Politik, Wirtschaft oder Kultur ernennen, um sie zu seinen engen Beratern zu machen. Noch im 20. Jh. gab es solche Laien-Kardinäle.

So habe ich vor einigen Jahren überlegt, warum Frauen immer auf der untersten Stufe anfangen sollten. Warum nicht Frauen zu Kardinälen? Aus meinen Studien zum Kirchenrecht in den 60er-Jahren hatte ich in Erinnerung. dass für dieses Amt keine Weihe erforderlich war. Leider musste ich dann entdecken, dass dies nach dem 2. Vatikanum bemerkt wurde, und am Ende des 20. Jahrhunderts auch eine Höhere Weihe von Kandidaten als Kardinäle gefordert und ins Kirchenrecht gesetzt wurde. Diese Neuerung ist jedoch kein Dogma, der Papst könnte jederzeit davon dispensieren. In diesem Fall wären auch heute noch Frauen als Kardinäle möglich.

In monatelanger Arbeit, mit Hilfe mehrerer Theologinnen und Theologen habe ich einen kurzen Text für eine Petition beim Papst zusammengestellt und nach Rom geschickt: Frauen als Kardinäle. Veröffentlicht wurde die Petition 2013 in der Schweizer Zeitschrift „Aufbruch“ und im deutschen „Publik-Forum“, wo auch die fast zweitausend Unterschriften von zahlreichen Männern und Frauen aus Theologie und Politik u.a. aus aller Welt, auch viele Ordensoberen, unterschrieben haben und einzusehen sind. Eine Antwort aus Rom habe ich nie erhalten, obwohl ich noch einmal nachgefragt hatte. Es kam mir nur eine Bemerkung aus Rom zu Ohren, die zeigen könnte, dass das Anliegen doch angekommen war: „Jetzt sind die Frauen so verrückt geworden, dass sie sogar Kardinal werden wollen.“ – Inzwischen haben sogar Bischöfe und ein amerikanischer Kardinal das gleiche Anliegen vorgebracht. Dem Papst steht es frei, darauf einzugehen.

Mir ging es ganz und gar nicht um eine Klerikalisierung von Frauen, sondern genau um das Gegenteil! Aber ohne Strukturen geht es nicht, nicht einmal in einer Familie. Und wie der Staat kann eine so große Organisation wie die katholische Kirche nicht einfach charismatischen Kräften überlassen werden. Aber alle Strukturen haben die Tendenz, sich mit der Zeit zu verfestigen und immer mehr Ballast anzuhäufen, bis es nicht mehr weitergeht.

Was ist in der Kirchenleitung geschehen bzw. von den vielen Vorschlägen und Ergebnissen umgesetzt worden?

Neue „Ernennungen“ von Frauen

Inzwischen wurde die wichtigste Zeugin der Osterbotschaft und Jüngerin Jesu offiziell zur Apostolin mit einem Fest am 22. Juli „erhoben“. Apostolin war sie zwar schon seit 2000 Jahren und von zahlreichen alten Kirchenlehrern so genannt, aber nun wurde es amtlich erklärt. Viele Frauen haben sich gefreut, dass endlich anerkannt wurde, was schon immer klar aus dem NT zu lesen war.

Aber: Was sind die Konsequenzen daraus? Hat man vielleicht übersehen, dass damit all die gebetsmühlenhaft wiederholten Argumente, „die Kirche sei wegen des Beispiels Jesu nicht legitimiert, Frauen zu weihen“, einfach hinfällig werden? Zwar hat Jesus Maria nicht geweiht, aber auch keinen der anderen Apostel. Sollte diese „Ernennung“ Frauen nur etwas beruhigen, oder folgen daraus auch praktische Taten?

Ähnliches ist zu sagen über die Erhebung zu Kirchenlehrerinnen von Hildegard von Bingen, Catharina von Siena, Teresa von Avila usw. Alle drei haben beträchtliche Schriften hinterlassen und haben sich – am heftigsten Teresa von Avila – über das zweitrangige Los der Frauen beklagt, vor allem auch über das fehlende Mitspracherecht in wichtigen Dingen.

Hildegard von Bingen ist das größte weibliche Genie des Mittelalters mit einem solchen weitgefächerten Spektrum an Wissen, wie es bei keinem Mann der Fall war (Theologie, Philosophie, Mystik, Medizin, Musik und vielerlei praktische Erfahrungen). Trotzdem sind noch nicht einmal alle ihre Schriften ediert bzw. übersetzt.1437 Zudem hatte sie noch Befugnisse, die heute keiner Frau mehr zugestanden würden: Als Vorsteherin eines Benediktinerordens hatte sie die Äbtissinnen-Weihe empfangen und hatte die Jurisdiktion über ganze Pfarreien und Gebiete, sie konnte Priester einsetzen und absetzen usw. (Damals gab es noch mehr als zehn Sakramente). Bis heute tragen Äbtissinnen wie Äbte einen Bischofsstab. Ihr Wirken im 11. Jh. wäre bereits zweihundert Jahre später nicht mehr möglich gewesen.

So sehr diese Ernennungen für Frauen erfreulich sind, so stellen sich hier doch Fragen: Heißt eigentlich Kirchenlehrerin nicht, dass man etwas von ihnen lernen kann? Was sind bisher für praktische Folgerungen daraus gezogen worden? Muss man Hildegards Aussagen so ernst nehmen wie die von Augustinus oder Thomas von Aquin? Noch ist es vielleicht zu früh, aber ich bin gespannt, ob und welche Konsequenzen diese Ernennungen auslösen (müssten).

Die neue deutsche Einheitsübersetzung der Bibel (EÜ)

Ende 2017 ist die neue deutsche Bibelübersetzung herausgekommen, die auch verbindlich ist für die liturgischen Lesungen.

Bibelübersetzungen sind nicht unfehlbar, aber auch immer ein Spiegel, wie aktuelle Fragen oder auch Anliegen aus dem 2. Vatikanum berücksichtigt werden. Dies gilt auch für die vielen Anfragen und Anliegen von Frauen. Selbstverständlich gelten die hier gemachten Bemerkungen nur für den deutschen Sprachbereich.

Da ich die Übersetzung des Alten Testaments noch nicht gründlich studieren konnte, beschränke ich mich auf Beispiele von Änderungen im Neuen Testament, die Frauen betreffen. Die seit Jahrzehnten immer wieder angemahnte Anrede bzw. Bezeichnung „Brüder“, auch dort, wo offensichtlich immer alle Gläubigen gemeint sind, ist korrigiert worden. Endlich sind den Brüdern die Schwestern beigefügt worden.

Die Apostolin Junia von Röm 16, die fast 800 Jahre als Mann behauptet wurde, ist inzwischen rehabilitiert und in ihren ursprünglich weiblichen Status zurückverwandelt worden. (In Bibeln der Reformation wurde dies schon vor Jahrzehnten berichtigt).

So erfreulich solche Korrekturen auch sind, so fehlt mir in diesem sprachlichen Zusammenhang doch die wichtigste: Immer wenn von „Jüngern Jesu“ die Rede ist, müsste es richtig heißen: „Jünger und Jüngerinnen“ (außer dort, wo einzig männliche Namen genannt werden, z.B. bei der Szene mit Jesus und dreien seiner Jünger auf dem Tabor oder wenn ausschließlich von „den Zwölf“ die Rede ist.)

Warum war man hier nicht konsequent und hat die Bezeichnung „Jünger“ allein belassen? Kann es sein, dass man dann auch die Jüngerinnen hätte erwähnen müssen, die beim letzten Mahl Jesu dabei gewesen sind? Nach Markus, der der Geschichte am nächsten kommt, waren Maria von Magdala und andere Frauen Jesus von Galiläa an gefolgt, mit ihm „nach Jerusalem hinaufgezogen“, bis sie am Karfreitag „von Ferne“ schauten, wo der Leichnam des gekreuzigten Jesus hingelegt wurde (s.o.). Am Ostermorgen wurden sie dann ja erste Zeuginnen und Verkünderinnen der Osterbotschaft, denn für dieses Zeugnis gab es keine männlichen Jünger, da alle nach der Verhaftung Jesu noch in der Nacht geflohen waren.

Wie müssen wir uns die Szene vom letzten Mahl Jesu mit seinen Jüngern und Jüngerinnen vorstellen? Unsere Bilder von diesem wichtigen Ereignis sind mehr beeinflusst von Kunstbildern wie etwa von dem Abendmahl des Leonardo da Vinci mit Jesus und 12 Männern an einem Tisch.

Ganz anders dürfte sich dies vor 2000 Jahren abgespielt haben. Die Evangelien berichten, dass Jesus ein Pesach-Mahl halten wollte, am Abend vor dem großen Fest. Ein solches Mahl ist im Judentum ohne Frauen überhaupt nicht vorstellbar. Zudem sandte Jesus zwei Jünger aus, um einen großen Saal zu finden, wo er dieses Mahl mit seinen Jüngern und Jüngerinnen halten konnte. Für zwölf Männer hätte ein kleiner Raum genügt, denn man saß ja nicht an Tischen, sondern lag zum Essen auf Polstern, und die Speisen waren in der Mitte aufgestellt. Dass diese Suche einen so großen Raum einnimmt – bei Markus sind es zwei Jünger, bei Lukas Petrus und Johannes, die den Raum finden sollten – legt nahe, dass Platz für mehr als 12 Personen gesucht wurde.

Wo sonst als bei den Jüngern und Jesus sollten die Jüngerinnen an diesem Abend gewesen sein? Etwa in der Stadt, die von römischen Soldaten wimmelte, da die Römer einen Aufstand befürchteten? Am nächsten Tag wären sie dann wieder da gewesen, um „von weitem“ zu beobachten, wo Jesus hingelegt wurde?

Johannes hat in seinem Evangelium die Szene vom Abendmahl ganz weggelassen, aber in der frühen Kirche wurden das „Brotbrechen“ und das gemeinsame Mahl überall äußerst wichtig, und in den meisten Orten wurde dies in Häusern, wo Frauen vorstanden, geübt. In den ersten zwei Jahrhunderten gab es ja noch keine Kirchen, und in allen Paulusbriefen ist bezeugt, dass sich der Apostel überwiegend an Frauen wandte, wenn er für seine christliche Botschaft warb. Frauen waren es dann auch häufig, die solche sog. Hauskirchen leiteten, am bekanntesten dafür sind Priska und Aquila, bei denen Paulus länger gewohnt hat, denn Aquila war Zeltmacher wie Paulus. Da die Frau – gegen die Gepflogenheiten im Judentum und im römischen Reich – immer als erste genannt wird, ist sie sicher die treibende Kraft in dieser Missionsarbeit gewesen. Priska und Aquila stammten aus Rom und waren schon vor der Bekehrung des Paulus Christen, man müsste deshalb richtig sagen: Paulus wurde ein Mitarbeiter von Priska und Aquila, und nicht, sie seien Mitarbeiter des Paulus gewesen.

Schlussbemerkung

In allen westlichen Staaten – in der EU wie in den USA – zeigt sich eine radikale Zweiteilung der Gesellschaft. Gemeinhin wird dies als „rechts“ und „links“ bezeichnet, die einen sind erzkonservativ bis fundamentalistisch, die anderen „modern“, liberal, der Zukunft zugewandt. Die beiden Teile sind überall fast gleich groß. Dieser schwierige Zustand bildet sich auch in der Kirche ab. Die Teilung läuft schon längst nicht mehr zwischen Frauen und Männern, sondern geht quer durch alle Gruppen. Die Erzkonservativen, die das 2. Vatikanum am liebsten ungeschehen machen würden und die Bibel wörtlich verstehen, daneben die kritischen Katholiken, denen die Umsetzung des 2. Vatikanums als ungenügend oder gar gescheitert erscheint und die eine kritische Bibelinterpretation betreiben.

Die Gegensätze sind unvereinbar. Eine weitere Kirchenspaltung aber ist sicher nicht die Lösung. Wie soll also dieses Grundproblem gelöst werden?

Die Zeichen der Zeit sind heute andere als in der alten Kirche und im Mittelalter. Ohne eine Teilnahme und Mitbestimmung der Frauen in allen Bereichen wird es aber keine Zukunft für die katholische Kirche geben. Es ist nicht 5 vor 12h, sondern mind. 10 nach 12h. Es ist nicht mehr viel Zeit, bis auch die letzten geeigneten und motivierten Frauen die Kirche verlassen und sich anderen großen Weltproblemen zugewandt haben.

Shen, Vincent: Information Technology, the New Sign for our Times and Catholic Church

Vincent Shen: Lee Chair in Chinese Thought and Culture, University of Toronto (Canada)

Rapid Development of Information as New Sign

Recent development in information technology, including its related areas like AI, Big Data, robot technology, self-driving cars, etc., is indeed amazingly rapid, leading human beings into a very promising yet still unknown future. It has become a new sign for our times. Information means interconnection, relatedness, and bringing together that gives a sense of transcendence to the individual while still ontologically connected in various networks. Because of the rapid advancement of information technology, more specifically the Internet system, human life and man-machine relations have changed rapidly, to the extent that today everyone has an iPod, or iPhone, or smartphone; that an individual on a faraway mountain area or a rural countryside owns a mobile phone; and that everyone in the city or the countryside becomes a phubber (ditouzu 低頭族). While busy with receiving emails, being linked and talking to each other via Skype, Line, Weibo or other apps, checking information and looking for entertainment (for example, in playing Pokemon GO), what is active in experiences like these, is in fact the desire to connect with someone else, some other’s world. The point is not to expect the physical presence of that person or that world, but rather to connect freely, and to allow for the nonphysical presence of someone else or something important.

At the same time, we notice that people listen attentively to music or a talk show by wearing earphones while walking or waiting for bus, or in the tramway, even to the point of becoming an isolated island of meaningfulness. At this moment, we can understand better the importance of “listening” to human beings, even to the point of reinterpreting what Karl Rahner calls “the hearer of the Word.”1438 We are able to say, therefore, while the new development of information technology increases the interconnectedness among people, making a neighborhood of people physically far away from each other, it also increases the opportunities of their self-reflection and being alone in solitude, even to the point of dwelling alone peaceful and placid in spiritual brightness, or, like Zhuangzi said, “living alone solitarily with the divine.”1439

Thus, both self-reflection and connectivity are made easier and faster by the rapid development of information technology. Now that the Internet has become part of the lifeworld of people, people meet with their faraway friends, buy books and tickets, attend lessons and teachings, share their interests and ideas…etc., in other words, the Internet is not only an instrument of communication, it evolves now into a cultural environment. Not only does it open to the future of Internet business, with different networks and communities connected for their common interest with profit, but also an Internet culture in which people create values and involve themselves in a new way of life. Simply put, the electronic world has penetrated people’s everyday lifeworld. Instead of becoming an imaginary door to escape from the ruthless and cruel social reality, it has become a new integral body-mind extension1440 by which people can communicate to each other, establish relationships and mutually enrich one another. Because of this interconnecting power, even strangers of long physical distance could become my “neighbors.”

With a deeper analysis, this rapid high-tech development highlights a contrast between the enhancing of human interconnectedness with that of human autonomy. On the one hand, information technology has reinforced the interconnections and multiplied the interactions between human persons, and also between human and nonhuman beings through the Internet of Things (wulianwang物聯網). The advancement of globalizing information technology has produced quick and easy communication, which means that people now interact more frequently and intensively with many other people. More people have more contacts to make in a shorter period of time with the e-relationship. In everyday life, we meet with various kinds of strangers. Moreover, human beings interact increasingly with inhuman technological objects that mediate man’s interaction with nature and other people. Mankind now lives among signs and machines. Other people are easily reduced to the status of informant, or instrument for information, losing their own human dignity as an end themselves. The technologically-built connection between human beings, nature and technical systems now constitutes a new context for our ethical life. Just like in the area of language, the more complex and rigorous the syntactical structure of a proposition obtains, the more precise its semantic meaning becomes; similarly, the more complicated and rigorous ethical relations become under the impact of technological advancement, the more precise must be the moral/ethical action taken by the agent in that context. This situation requires of human beings a higher moral creativity and more psychological flexibility. However, what actually happens is that, lacking the required creativity and flexibility, people’s attitudes are tending to moral indifference or ethical apathy. A new ethics for information society is urgently needed.

New Ethical Responsibility in a New Contrasting Situation

On the other hand, the development of information technology has given human beings a greater degree of freedom, increasing their autonomy in action and therefore their own moral responsibility.1441 This constitutes a contrasting situation for moral/ethical life. While the advancement of technology is knitting the world into diverse networks of relation, it increases by the same token an individual’s freedom and autonomy. This is because the scope for human free choice is greatly extended by information technology, and human responsibility is extended to the same extent. The reason for this is that it is only when a human being knows what he is doing, makes the choice to do it, and is able to do it, that he is responsible for his action. Thus morally responsible action is a known and freely chosen action. If things impose upon a human being without his/her knowledge and free choice, they are beyond human moral responsibility. Now, the development of information technology increases our easy access to knowledge about things and the efficiency of our action to control them. The more we are free and effective in action, the greater our moral responsibility is. Furthermore, with the development of information technology, human freewill can transform a technological norm of action into a norm of moral action. For example, a medical doctor, in caring for people’s health, may transform his medical knowledge and technique offered to him by high-tech, to a norm of action for saving his patient’s life. In this way, human moral decision can always transform information about new scientific and technical discoveries into new moral values.

Thus is created a contrasting situation between self-transcendence and self-reflection. In self-transcending to many others, we are even closer to ourselves and it becomes much easier to do self-reflection. Information technology brings us to many others, to strangers, to that which transcends ourselves. The experience of transcendence not only happens in the territorial border-crossing made possible by information technology in the economical, sociopolitical, cultural areas; it happens more specifically in scientific, artistic, and educational processes. For example, scientific research always goes beyond itself in the proposal of new theories and falsification of the old ones. It also shows in art creativity, where a sense of the “sublime” emerges in the denial of representations, going beyond the traditional sense of beauty. It happens in today’s universities that are in the stage of reaching out: for example, to society, to more international commitment, to more international students. More and more people register in the cross-continental Internet courses.1442 Indeed, this transcendence partly shows our generosity to reach out on the one hand, and partly how we are drawn passively by a bigger force and a larger, even a hidden cosmic power.

The more we are in the process of transcendence by information, the deeper is our self-awareness. In knowing more about other things and other persons, we thereby know ourselves more broadly and deeply. For example, in knowing more about others’ languages, we know the difference and similarity between our own language and the languages of many others, and how to situate our own language in relation to them. In knowing other people’s feelings, or feeling other ways of emotion, we know and feel more the specificity of our own emotions and way of life and thereby know how to deal with them in practice. In knowing and respecting many others’ beliefs about the ultimate reality, I would become more deeply self-aware of and understand my own religious belief and experience. Difference in the faith and experience of the ultimate reality is in fact an occasion to dialogue in the sense of mutual strangification in view of mutual enrichment. I tend to think that, if the ultimate reality is indeed ultimate, it should be able to allow the possibility of different manifestations, and make them mutually communicable and understandable.

The Catholic Church under Impact of Information Technology

Indeed, the new development of information technology is also deeply impacting the work of evangelization of the Church. The problem now is not how to use media to spread Christian gospel and the Church’s magisterium, more than that; it is now to integrate this gospel and teaching into the new cultural environment, which also has a deep influence on theology, to the point of implying an Internet theology or Cybertheology.

Basically, in traditional Chinese philosophies, such as Confucianism, Daoism, and Buddhism, we see the whole realm of existence itself as constituted by a web or networks of relationship, in which people, earth, and Heaven are closely related to each other. The same for Catholicism: the history of the Christian faith constitutes within itself the history of communication between man and God in the web of relationships. Historically, God has utilized different kinds of media, such as angels, prophets, the burning thorn, the ten commandments, the Bible, even his own Son, to communicate with humankind. Also, we should be reminded that Jesus said, “You have to go to the whole world, and spread the gospels to all creatures.” (Mark16: 15) Thus now with the appearance of the Internet, we have to think not only how to use the electronic networks, but also to think over how to render more meaningful our life with the Internet.

However, the Catholic Church in general did not deeply see the significance of this new technology until very recently. In the 1960s when the Vatican II took place, the Catholic Church still sustained an instrumentalist view of the social communication media. For example, in the Decree on the Media of Social Communication Inter Mirifica, solemnly promulgated by His Holiness Pope Paul VI on December 1963, it was said that,

“Among the wonderful technological discoveries which men of talent, especially in the present era, have made with God's help, the Church welcomes and promotes with special interest those which have a most direct relation to men's minds and which have uncovered new avenues of communicating most readily news, views and teachings of every sort. The most important of these inventions are those media which, such as the press, movies, radio, television and the like, can, of their very nature, reach and influence, not only individuals, but the very masses and the whole of human society, and thus can rightly be called the media of social communication. The Church recognizes that these media, if properly utilized, can be of great service to mankind, since they greatly contribute to men’s entertainment and instruction as well as to the spread and support of the Kingdom of God.”1443

Thus, the Catholic Church at that time understood very well that “The most important of these inventions are those media which, such as the press, movies, radio, television and the like, can reach the whole of human society,” and therefore made plans to put all humankind together via the social communication media. Now, after half a century, information technology develops from social communication media into the Internet with a huge globalizing power of information and communication. The instrumentalist view seems not enough to deal with this great power of interactive connectivity. Therefore, the Catholic Church responded to this situation by taking up the new challenges of information technology. For example, recently, the retired Pope Benedict XVI commented on new information technology, saying that,

“The accessibility of mobile telephones and computers, combined with the global reach and penetration of the internet, has opened up a range of means of communication that permit the almost instantaneous communication of words and images across enormous distances and to some of the most isolated corners of the world; something that would have been unthinkable for previous generations. Young people, in particular, have grasped the enormous capacity of the new media to foster connectedness, communication and understanding between individuals and communities, and they are turning to them as means of communicating with existing friends, of meeting new friends, of forming communities and networks, of seeking information and news, and of sharing their ideas and opinions. Many benefits flow from this new culture of communication: families are able to maintain contact across great distances; students and researchers have more immediate and easier access to documents, sources and scientific discoveries, hence they can work collaboratively from different locations; moreover, the interactive nature of many of the new media facilitates more dynamic forms of learning and communication, thereby contributing to social progress.”

“The desire for connectedness and the instinct for communication that are so obvious in contemporary culture are best understood as modern manifestations of the basic and enduring propensity of humans to reach beyond themselves and to seek communion with others. In reality, when we open ourselves to others, we are fulfilling our deepest need and becoming more fully human. Loving is, in fact, what we are designed for by our Creator. Naturally, I am not talking about fleeting, shallow relationships, I am talking about the real love that is at the very heart of Jesus’ moral teaching: “You must love the Lord your God with all your heart, with all your soul, with all your mind, and with all your strength” and “You must love your neighbors as yourself” (cf. Mk 12:30-31).”1444

Indeed, all these ideas are very well said by Pope Benedict XVI. Nevertheless, he doesn’t forget to criticize the media, saying that, “we should be careful, therefore, never to trivialize the concept or the experience of friendship. It would be sad if our desire to sustain and develop on-line friendships were to be at the cost of our availability to engage with our families, our neighbors and those we meet in the daily reality of our places of work, education and recreation. If the desire for virtual connectedness becomes obsessive, it may in fact function to isolate individuals from real social interaction while also disrupting the patterns of rest, silence and reflection that are necessary for healthy human development.”1445

In addition, we have to notice that in the parish, some church activities are now affected by the so-called “Pokemon Go” game. For example, there are some distracters who play the game while the priest delivers his sermons during the mass; or those who never otherwise go to the church start to visit there for parking or other activities because the church is assigned as a parking place or ultimate fighting place for those pokemons in the game.1446 One characteristic of this game is that players are encouraged to meet strangers, participate in outdoor play and real-world social interactions. During gameplay, users will encounter random Pokemon to capture, train, and ultimately use in combat while competing for local points of interest. Teamwork is essential to the capture of these locations and that often means interacting with other players in the area. All these makes the church into an assigned place for a glocalistic game, not a place for religious practice.

New Form and the Generous Spirit of Church Community

It is also remarkable that, because of the change in the mode of communication, there emerges a new form of electronic community, other than a parish or a diocese as a local position in a geographical sense. Because of the introduction of the fluidity of electronic community, other than a parish electronic networks, the original geographical relationship is now being transformed into an electronic relationship in the areas reachable by computer, Internet, smartphone, IPhone, Line, Weibo,…etc. Therefore, the concept of “parish” or “local church” has to take into account sooner or later this mode of connectivity and pay attention to its cultural and religious implications. In the past, the changes in the means of transportation, like train, bus, subway etc., have indeed changed the way people gather together, even the so-called “public sphere” has been changed thereby, and of course the prayer meetings and parish constituents received modifications, too. Now the electronic network’s convenience and far reach increase the dimension of virtual church, and thus modify the substantial church or parish, too. In fact, the Internet has redefined the concept of “neighbors.”

If we say that God is a God of communication and communion, and that the church is also a church for these purposes, now that information technology has caused the changes in the modes of communication and communion, and our everyday life depends on them, obviously the Church must pay attention to the spiritual life under the new technological condition, even to the point of developing a kind of cyber theology.

This cyber theology has not yet been sufficiently brought to the attention of the Catholic Church, although it is already keenly perceived by a few of its authorities. As we know, in its Decretum de Instrumentis Communicationis Socialis Inter Merifica,1447 Council Vatican II touched only the instrument side of social communication media, and saw them only as instrument for evangelization. However, more than this, in his message delivered in 2009, Benedict XVI mentioned the great potentiality of the new information technology, and saw it as “the real gift to humanity.”1448 However, either to see it as “an instrument” or as “a gift,” is not yet to say that the information technology has become an essential component of the human lifeworld, and is full of spiritual meaning. Therefore, we are very happy to hear Benedict XVI say in 2011 that Internet technology has become an essential part of the totality of human life, and therefore, he proceeds to say, “I would like then to invite Christians, confidently and with an informed and responsible creativity, to join the network of relationships which the digital era has made possible. This is not simply to satisfy the desire to be present, but because this network is an integral part of human life. The web is contributing to the development of new and more complex intellectual and spiritual horizons, new forms of shared awareness. In this field too we are called to proclaim our faith that Christ is God, the Savior of humanity and of history, the one in whom all things find their fulfilment (cf. Eph1:10). The proclamation of the Gospel requires a communication which is at once respectful and sensitive, which stimulates the heart and moves the conscience; one which reflects the example of the risen Jesus when he joined the disciples on the way to Emmaus (cf. Lk 24:13-35). By his approach to them, his dialogue with them, his way of gently drawing forth what was in their heart, they were led gradually to an understanding of the mystery.”1449

Therefore, now we have to ponder more the theological and spiritual meanings of information technology. For example, father Antonio Spadaro says in his Cybertheology that terms in information technology such as “saving,” “conversing,” “justifying,” “sharing”…etc., mean something theological, or could serve as metaphors for theological terms like “salvation,” “conversion,” “justification,” “sharing,” etc.1450

The Catholic Church is an agency of transcendence while it still serves as the incarnated, embodied, and instituted community of religious belongingness. It is an institutional organization representing human immanence in this world, while directing human mind towards transcendence and ultimately towards God. Historically, the Catholic Church has been a church of strangification par excellence, going right from the beginning of its history from Judea to Rome and Greece, to Asia Minor, to Europe, to Africa, to East Asia (including China), and Americas, and finally to every corner of the world; all these can be seen as an unceasing process of deterritorialization and strangification out of its original generosity. This dynamism of generosity is essential to the history of Christianity that has entered into diverse civilizations and cultures in the world, to become one of their constitutive elements and, again, to push them, each in their own way, to go outside of themselves and to go beyond, towards God. This is particularly true in the era of globalization led by information technology in which dialogue among civilizations becomes urgent, and is waiting for Christian Gospels to bring to it the ultimate spirit of generosity.

Conclusions

I will draw my conclusions on two levels: the levels of individual and that of the Catholic Church.

On the level of the individual: the contrast between transcendence and immanence, strangification (the act of going to the strangers) and self-reflection, are well featured by the rapid development of information technology. The transcendence happens at the moment of getting connected, in border-crossing, while immanence happens in enjoying the all ears listening and the transparency in self-awareness. Strangification happens at the moment of going outside of oneself to many others, to the strangers, to have conversations with unknown people, while self-reflection happens at the moment of returning to oneself after connecting with many others, on a linguistic level, on a pragmatic level, even on an ontological level. However, since the “self” is always in the making, the self-transparency is only a moment of spangling flash, that which really at stake here is the experience of transcendence, which not only happens in the territorial border crossing, but also in all areas of human life, such as scientific, artistic, and educational processes, in the everyday experience of communicating with many others. Indeed, this transcendence partly shows our original generosity in reaching out, even to those unknown to us or ignored by us, on the one hand; and partly how we are drawn passively by a bigger force and a larger, even cosmic, picture.

Now, on the level of the Church, we may say that at the present times and in the future, the Church is also under the impact of information technology. The Church, traditionally organized by the Catholic hierarchy and the geographical division into Bishops Conferences, dioceses, parishes, etc., is now under the challenge of an equalitarian atmosphere and a nonsubstantial Church that is being made possible by the information technology. And there is new neighborhood relationship organized by smartphone, the Internet, and the computer. Also, it is not sufficient anymore to take an instrumentalist vision of the mass media, nor seeing the Internet only as a gift. The Church has to face the challenge of the Internet as an essential cultural environment of human lifeworld and its theological implication.

Just like in the physical science, “information’ is now replacing the status of “matter” as the physical reality, information is now essential to the realm of existence. Further, it is easy now to understand that information comes from an intelligent being. For example, when we ask who is the programmer of the universe, and the answer comes closer to God. Indeed, the informatization of the society will surely encourage more intensive communication, exchange, and conversation among people, putting them into a more intimate and mutual understanding relationship. However, this will still be far away from a cosmic communion, or what William Dembski calls “Being as Communion,” and of course far away from what St John has seen in his mystic vision as “New Heaven New Earth,” except when the power of Agape and human unselfish love could extend universally to the whole universe. Nevertheless, the rapid development of information technology is now bringing us new possibilities, and therefore new hope. It will for sure impact the nature and method of evangelization, not only in changing the traditional division of dioceses and parishes, but also in the ways the Church delivers Christ’s gospel and its own magisterium all in integrating them into this new cultural environment, and in making explicit its theological meaning. Yes, information surely has its theological implications. Basically, the whole realm of beings could be seen as a Big Network of relationships, just like traditional Chinese philosophy has been understanding it. In this sense, Catholic theology should be in more intensive communication with traditional Chinese philosophy, in particular its Three Teachings, that is, Confucianism, Daoism and Chinese Mahayana Buddhism, in seeing the existence as an ontological network of relationship. As inspired by this ontology, Christian Faith’s ultimate end could be said to be man’s communication, or better, communion with God in this network.

Siefer, Gregor: KIRCHE 21

Georg Siefer: Soziologe in Hamburg (Deutschland)

Es steht nicht gut um Mutter Kirche. – Die Austrittszahlen nehmen zu, die Priesterzahlen gehen zurück. Und dazu dann die „Fälle“ von Missbrauch, Protz und Prunk oder auch dem leichtfertigen Umgang mit dem Geld (der Gläubigen). Man kann der Meinung sein, dass es all das schon immer gab. Nur ließ es sich leichter vertuschen. Da waren noch keine weltweit vernetzten Medien darauf aus, diese dunkle Seite der Kirche ins grelle Licht der Öffentlichkeit zu heben – vielen zum Entsetzen, manchen zur Häme, da sie es ja immer schon geahnt hätten. Noch gefährlicher als die negativen Zahlen und die unliebsamen Fälle aber ist es, dass der tradierte Glaube zu bröckeln beginnt. Wie viele glauben noch, was sie sagen, wenn sie das Credo mitsprechen – falls sie überhaupt noch am Gottesdienst teilnehmen?

Wie vielen wird die Liturgie zur bloßen Metapher, gar zur Folklore? Diese Prozesse sind seit Langem erkannt, publiziert und auch den „Amtsträgern“ nahegebracht. Aber sie reagieren nicht. Die einen, weil sie das für eine Durststrecke halten, die wieder zu Ende geht. Die anderen sind einfach ratlos in ihrer Angst vor dem Zeitgeist und in der Sehnsucht nach einer verlorenen Tradition. Wie groß ist bei unseren Bischöfen doch die Scheu, eigene Initiativen zu entfalten – in der Hoffnung, dass „Rom“ es schon richten wird.

Nun aber die andere, die helle Seite der Kirche. Wir leben – noch – in einem christlich geprägten Land. Das beginnt bei der Zeitrechnung (vor und nach Chr.), setzt sich fort in Jahresstruktur und Feiertagskalender. Viele Orts- und Menschennamen erinnern an christliche Heilige. Dome und Dorfkirchen bilden Fixpunkte in der Landschaft. Und die Kulturentwicklung in Literatur, Malerei und Musik Europas wäre ohne christliche Inspirationen und Themen gar nicht zu denken – auch wenn viele Leser, Betrachter und Hörer die Inhalte heute kaum mehr verstehen und deuten können. Aber sie sind noch da. Auch Bildung, Kranken- und Armenfürsorge haben christliche Wurzeln, selbst wenn das vielen Akteuren und Nutznießern nicht mehr bewusst ist. Bei aller Kritik, die wir heute äußern dürfen und können: „Die Kirche“ ist durch Jahrhunderte hindurch für Millionen von Menschen Trost und Halt in schwierigen Zeiten gewesen und sie ist es für viele auch heute noch. Auch wenn 2000 Jahre nur eine Episode in der Menschheitsgeschichte sind, die Kirche ist die älteste (und damit wohl lernfähigste) weltweite Institution unserer Kultur. Es waren sicher nicht Dogmen und Konzilsbeschlüsse, die diese Kontinuität ermöglicht haben, sondern die zur Nachahmung motivierende Lebensführung von Menschen, die in der Nachfolge Jesu zu leben suchten. Ohne die Generationen verbindende Ausstrahlung glaubwürdiger Menschen würde es den Glauben und damit auch die Kirche heute gar nicht mehr geben. Ob die Kirche vom historischen Jesus gegründet wurde oder nicht – darüber mögen Theologen sich streiten. Auf jeden Fall ist sie aus einer jüdischen Sekte entstanden, durch Konstantin im 3. Jh. zur mittelmeerischen Ordnungskraft geworden, schließlich zur prägenden Macht des Mittealters, zur Mutter des Abendlandes.

Wollen wir davon auch nur einen Abglanz erhalten, dann dürften wir die Moderne nicht schlechthin als „Zeitgeist“ verteufeln, sondern müssten uns bemühen, darin auch die „Zeichen der Zeit“ zu erkennen, denen es zu folgen gilt. Auch wenn wir glauben mögen, dass der Geist Gottes uns führt – wir dürfen nicht alles („von oben“) erwarten, sondern müssen auch selbst etwas tun. Ich will das an sieben Beispielen erläutern.

Sprache

Das wichtigste Kommunikationsmittel zwischen Menschen ist und bleibt die Sprache. In der lateinischen Messe blieb die Sprache für die meisten ein vertrautes, aber unverständliches Gemurmel. In der Volkssprache jedoch wird der Text verständlich, aber gerade deswegen oft nicht mehr verstanden. Denn Begriffe wie „Lamm Gottes“, „Unterpfand“, „Gnade“ „Himmelskönigin“, „Satan“, aber auch „Gott“ bleiben für den heute lebenden Menschen nahezu unverstehbar. Die Bibel nennen wir „Heilige Schrift“ und „Gottes Wort“, aber was heißt das konkret? Lebendig sind darin am ehesten noch Gleichnisse und Psalmen, vor allem, weil sie meistens aus dem realen Leben (der damaligen Zeit) stammen und frei sind von theologischen Spitzfindigkeiten. Ob der liturgische Sing-Sang, den es ja auch in anderen Religionen gibt, sein muss, da habe ich meine Zweifel, und ob er Gott wirklich gefällt, noch mehr. Dass man in einer Weltkirche auf eine einheitliche Agenda Wert legt, kann ich verstehen, dass wir dabei zunehmend auf Wortgottesdienste zurückgreifen (müssen), ist unvermeidlich. Da in jeder katholischen Kirche ein Tabernakel vorhanden ist, ließen sich dort hinreichend Hostien deponieren. Um die Wortgottesdienste nicht weiterhin als defizitäre Messfeiern zu denunzieren, sollten wir dafür eine eigene Agenda schaffen., Wer die Wandlung als Mysterium begreift und sich ergreifen lässt – und wer darin nur den magischen Rest eines alten Rituals sieht –, das spürt nur jeder für sich allein.

Das Lehrgebäude

Das Lehrgebäude der Kirche ist ein Kartenhaus. Auch die „Gläubigen“ haben viele Zweifel, und oft wissen sie gar nicht, was sie glauben sollen oder müssen. Auf jeden Fall muss die so lange erkämpfte Freiheit des Denkens erhalten bleiben. Auch wenn die Denkverbote (z.B. über Frauenordination) macht- und damit folgenloser geworden sind, sie sind immer noch da. Dies Zurückweichen vor den Realitäten hat dazu geführt, dass die Theologie ihre Anschlussfähigkeit gegenüber der modernen Wissenschaft (nicht nur der Naturwissenschaft) nahezu verloren hat. Nicht jedem Modernismus hinterher zu hecheln, ist sicher gut, aber heißt es nicht: Prüfet alles, das Gute aber behaltet? (1 Thess. 5,21). Viele aber sperren sich gegen jede Veränderung und flüchten dann – wie im Extremfall die Piusbrüder – in einen Fundamentalismus, den sie für die allein gültige Tradition halten. Das beginnt mit einer wörtlichen Bibelinterpretation und endet bei Bemühungen, nach einem (angeblich) himmlischen Vorbild auch auf Erden wieder zur Monarchie zurückzufinden.

Frauen in der Kirche

Der Appell zur Öffnung der Kirche gilt zunächst und zuerst den Frauen in der Kirche selbst. Sie werden zwar gelegentlich auf hohe Posten in der Kirchenverwaltung gelockt und möglichst ruhiggestellt – aber das Diakonen- oder gar das Priesteramt bleiben ihnen verwehrt. Diese Form der Entklerikalisierung steht der Kirche noch bevor. Dass nur ein Mann als Pfarrer Gemeindeleiter sein könne, führt mit der Ausweitung der Gemeinden zu übergroßen pastoralen Räumen, zur Zerbröckelung der Gemeinden, zur Demütigung der Frauen, aber auch zur gesundheitlichen Ruinierung der noch verbliebenen Priester. Die flächendeckende, kleinzellige Gemeindestruktur ist ein hohes Gut, das wir nicht leichtfertig aufgeben sollten. Es stärkt die menschlichen Kontakte in der Gemeinschaft und gibt den Gläubigen eine gewisse Beheimatung. Eine Gemeinde ist nicht nur ein Verwaltungsbezirk.

Ökumene

Die Öffnung nach außen meint gerade im Land der Reformation auch Ökumene. Die konfessionelle Aufspaltung hat in Europa zu langen Glaubenskriegen und Entfremdungen geführt, vielen Menschen das Leben gekostet. Vor diesem Hintergrund mussten alle Christen lernen, dass auch innerhalb des Christentums unterschiedliche Wege gegangen werden können. Das ist nicht nur in einer griesgrämigen Toleranz zu erdulden, sondern sollte als „versöhnte Verschiedenheit“ erlebt und geschätzt werden. Denn sie hat den Konfessionskrieg untereinander überwunden und zwingt zu der Erkenntnis, dass auch der eigene Weg, die eigene Konfession nur eine Möglichkeit unter vielen ist, ein guter Mensch zu sein und – religiös gesprochen – das Heil zu erlangen.

Faktisch geschieht Ökumene heute vor allem auf dem Heiratsmarkt. Die Liebe überspringt Konfessionsgrenzen. Das hat die Kirche lange mit der Verunglimpfung solcher „Mischehen“ zu verhindern gesucht. Dass die Kirche in den letzten Jahrhunderten unzählige Liebesbeziehungen wegen des „falschen Gesangbuchs“ verhindert und zerstört hat, ist eine Schuld, die tabuisiert wird und ohnehin nicht wieder gut gemacht werden kann.

Sexualität

Immer noch problematisch ist das immer noch verkrampfte Verhältnis zur Sexualität. Man braucht keineswegs den Wortführen des Genderismus zu folgen. Sie leugnen die biologische Grundlage der Körperlichkeit und sehen in der Zugehörigkeit zu einem Geschlecht ausschließlich das Ergebnis einer sozialen Zuschreibung oder gar der eigenen Willensentscheidung. Aber gerade wer – wie die kirchliche Tradition – sich am Naturrecht orientiert, muss akzeptieren, dass es hier Abweichungen von der Mehrheitsnorm (der Heterosexualität) gibt, die weder eine Krankheit noch eine Willensentscheidung sind und darum auch keine Sünde sein können. Ausnahme ist die Pädophilie, da hier die Gewaltausübung über unmündige Kinder ist Spiel kommt.

Für die tradierte Morallehre ist ohnehin nur die Fortpflanzung als vorrangiger, oft einziger Ehezweck erlaubt, weshalb – unter Beiseiteschieben jedes Lustempfindens – in diesem Zusammenhang vor allem die „eheliche Pflicht“ (der Frauen) eingeschärft wird.

Protz- und Prunksucht

Protz- und Prunksucht ist eine weitere Baustelle, die wie die Missbrauchsfälle die Kirche negativ in die Schlagzeilen gebracht hat. Obwohl aller Aufwand „allein zur höheren Gottes“ installiert wird, verstecken sich dahinter doch oft ganz menschliche Vorlieben einzelner Akteure. Zwischen der etwas kargen Askese reformierter Kirchen und dem ausladenden Pomp orthodoxer Kathedralen steht die katholische Kirche da in unzähligen Stilvarianten. Ursprünglich gebaut als Zeichen der Gottesverehrung, sind viele Gotteshäuser heute vorrangig touristische Anziehungspunkte. Insgesamt stünde den Kirchen und ihren Amtsträgern Zurückhaltung gut zu Gesicht. Das Gleichnis vom reichen Pharisäer und dem armen Zöllner könnte da etwas Hilfe zum Nachdenken geben (Lk 18,9–14).

„Diese Wirtschaft tötet“

Dieser viel umstrittene Satz von Papst Franziskus (aus dem Apostolischen Schreiben „Evangelii Gaudium“) steckt wie ein Stachel im Fleisch der Moderne. Er zielt auf das Faktum, dass inzwischen in allen Lebensbereichen die so oft beschworenen abendländischen Werte auf den schlichten Geldwert zusammengeschrumpft sind. Die Tendenz, Rentabilität zum ausschließlichen Kriterium für den Wert einer Einrichtung zu machen, breitet sich auch in der Kirche aus. Aber die Kirche ist kein „Unternehmen“, obwohl sie seit Langem Größe und Strukturen eines global players erreicht hat. Im Gegensatz zu Wirtschaftsunternehmen aber sollte nicht Konkurrenz, sonder Solidarität mit den Schwächeren das erste Handlungsprinzip sein. Das gilt für den Binnenraum der Kirche wie auch in Zusammenarbeit mit den anderen Religionssystemen.

Wenn man alles zusammenfasst, dann lässt sich das Traumbild von Kirche vielleicht erreichen, wenn sich möglichst viele ihrer Mitglieder an den bekannten Satz halten:

Einfach anders leben

EINFACH – achtsam im Umgang mit der Schöpfung, sorgsam im Verbrauch der Ressourcen, empfindsam in der Rücksicht auf andere Menschen.

ANDERS – immer wieder sich selbst in Frage stellend, neue Wege versuchend, mutig in der Befreiung vom Trott der trägen Mehrheit.

LEBEN – nicht resignieren, lebendig sein und offen für das Abenteuer des nächsten Tages und damit auch für die Zukunft der Kirche – was da auch kommen mag.

Siefer, Georg: Krise oder Ende?

Stichworte zur Situation der Kirchen in Deutschland (2011)

Georg Siefer: Soziologe in Hamburg (Deutschland)

Die Risiken werden größer

Als mit der friedlichen Revolution in der DDR im Jahre 1989 das begann, was wir heute „die Wende“ nennen, sah es für die Kirchen gar nicht so schlecht aus. Der Kalte Krieg ging zu Ende. Am Untergang des „gottlosen Bolschewismus“ hatte der polnische Papst (Johannes Paul II.) mit der Stärkung der Solidarnocz in Polen wohl selbst einen schwer bezifferbaren Anteil, und die evangelische Kirche in der DDR hatte den unruhig werdenden Gruppen des Widerstandes Raum und Schutz geboten. Insofern konnten sich beide Kirchen auf der Siegerseite fühlen – auch wenn von Triumphalismus wenig zu spüren war. Aber mit etwas Dankbarkeit hoffte man seitens der Kirchen doch rechnen zu dürfen.

Doch es kam alles ganz anders. Es hieß, Deutschland würde nun protestantischer werden, nun ja – das wäre ja immerhin christlich gewesen. Aber auch diese Hoffnung wurde enttäuscht. Stattdessen scheint der Islam zu einem Problem zu werden – wenn er es nicht schon ist.

Für einen kurzen Moment schien die Weltgeschichte in den 90er-Jahren stillzustehen – der amerikanische Politologe Francis Fukuyama sprach sogar (missverständlich) vom Ende der Geschichte. (Er meinte, die liberale Demokratie habe sich endgültig als relativ beste Staatsform durchgesetzt, weshalb er die Revolten in den arabischen Ländern 2011 auch als Bestätigung seiner These empfindet [Vgl. Interview in DIE WELT v.4.4.2011]). Aber fast gleichzeitig sah sein Lehrer und Kollege Samuel Huntington einen Kampf der Kulturen am Horizont heraufziehen (clash of civilizations), für diese These meist wütend kritisiert von den meisten Intellektuellen der westlichen Welt.

Im Hintergrund – und in seinen Auswirkungen kaum bedacht – war diese letzte Dekade des 20. Jahrhunderts die Phase der Einführung und Ausbreitung des Internets, was dem, was wir heute Globalisierung nennen, eine mächtige, vielleicht die entscheidende Schubkraft verlieh.

Dieser Wohlfühlmoment der Geschichte war spätestens am 11.9.01 zu Ende. Neue Fronten taten sich auf. Das Zeitalter der asymmetrischen Kriege begann, in denen militärische Supertechnik – wie in Afghanistan und im Irak – fast hilflos dem selbstmörderischen Einzeltäter gegenübersteht.

Die sprunghafte Zunahme neuer Risiken – Finanzkrise, Arbeitslosigkeit, die Revolten in der arabischen Welt und das damit verbundene Anwachsen der Flüchtlingsströme, Naturkatastrophen und schließlich die atomare Kernschmelze in Japan –, all das sind Unsicherheiten, die den Kirchen eigentlich Zulauf hätten bringen müssen. In manchen Teilen der Welt mag das sogar stimmen. Wohl im Blick auf die wiedergeborenen Christen in den USA sahen auch manche Wissenschaftler den Prozess der stetig zunehmenden Entzauberung der Welt an sein Ende gekommen, sprachen von einer Wiederkehr der Religion. An den Kirchen in Deutschland (und auch in Europa) lief das alles völlig vorbei. – Verunsicherung, ja Orientierungslosigkeit in weiten Kreisen (auch und gerade der politischen Entscheidungsträger) nehmen ganz offensichtlich zu. Doch die Kirchen werden als Hilfe kaum wahr- und angenommen. Sie waren und sind oft ja ebenso ratlos, und ihre „Papiere“ – so das Sozialwort von 1995 wurden schnell totgelobt, blieben faktisch ohne Wirkung. Und die Priesterzahlen gehen ebenso herunter wie die Kirchenaustrittszahlen ansteigen. Ein allmählicher Prozess des endgültigen, nachwuchslosen Absterbens dieser tradierten kirchlichen Milieus hat offensichtlich begonnen.

Rückzug als Ausweg?

Insbesondere die katholische Kirche, deren Amtsleitung in Rom sich schon seit Jahren von den vorsichtigen Öffnungen, die das 2. Vatikanische Konzil (1963–1965) versucht hatte, wieder zurückzieht, propagiert zunehmend eine Abgrenzung gegen die westliche Welt, sucht auf dieser Basis eine (Wieder-)Annäherung an die Orthodoxie und nimmt in manchen Fragen (z.B. Homosexualität) gelegentlich auch Positionen ein, die mit einem strengen Islam harmonieren. Diese immer mehr zunehmende Kritik an Aufklärung und Liberalismus, zugespitzt in der von Benedikt XVI. immer wiederholten Verurteilung des „modernen Relativismus“, fand ihren Niederschlag in der Rückwendung zur Lateinischen Messe des Tridentinums, in der Aufhebung der Exkommunikation der Piusbrüder, in der Aberkennung des Kirchenstatus gegenüber den Kirchen der Reformation („Dominus Jesus“), in einer Reihe von Heiligsprechungen (z.B. des Opus Dei- Gründers Escriva) und erkennbar auch in den meisten Bischofsernennungen solcher Priester, die einem streng-konservativen Kurs folgen und sich vor allem durch einen widerspruchslosen Gehorsam gegenüber „Rom“ auszeichnen. Dementsprechend wird auch schon die Diskussion von seit Jahrzehnten angemahnten Problemen wie Zölibat der Weltpriester, Diakonat (oder gar Priesterweihe) für Frauen, Viri probati etc. schlichtweg verweigert – in der Regel mit dem simplen (aber aller historischen Entwicklung widersprechenden) Argument, Jesus habe die Kirche nun einmal so gegründet und deshalb könne der Papst – auch wenn er das persönlich wolle – daran gar nichts ändern. Alle, die die genannten Probleme in wohlgesetzten Formulierungen, aber öffentlich ansprechen, werden neuerdings in einer bisher nicht gekannten Form abgekanzelt oder ihnen wird gleich empfohlen „protestantisch“ zu werden. Psychologisch lassen sich diese verbalen Ausfälle einiger Hierarchen (wie des gerade ernannten Kardinals Brandmüller), für die sich immerhin der Mainzer Kardinal Lehmann öffentlich geschämt und entschuldigt hat, nur als eine Art von Überlebenskampf deuten. Kirche wird hier ganz offen als eine Arche Noah verstanden, in der die (wenigen) Auserwählten die Stürme der bösen Welt überstehen werden, während die „massa damnata“(Augustinus) den Versuchungen des „Zeitgeistes“ nachgibt und dem ewigen Verderben anheimfällt. Ein Ausweg aus der Krise der Kirche kann dies wohl nicht sein.

Das schreckliche Jahr 2010

Obwohl vor allem in den USA und in Irland schon zahlreiche Fälle bekannt geworden waren, in denen katholische Priester Jugendliche sexuell missbraucht hatten, wurde dies Thema in Deutschland erst aktuell durch einen Brief, den der Leiter des Berliner Canisiuskollegs P. Klaus Mertes SJ am 20.1.2010 an alle ehemaligen Schüler schrieb, in dem er über einzelne Missbrauchsfälle im Kolleg informierte und die Ehemaligen aufforderte, zur Aufklärung dieser Problematik beizutragen. Diese indirekte Veröffentlichung wirkte wie ein Schock, zumal in den folgenden Tagen und Wochen immer mehr „Fälle“ – vor allem in katholischen Internaten, aber auch in manchen Pfarreien – offenbar wurden. Das brachte nicht nur die Kirche, die ja gerade in sexualibus immer einen besonders hohen Moralstandard vertrat, in eine bislang nicht gekannte Glaubwürdigkeitskrise, es stellte auch schlagartig den gesamten Klerus unter Generalverdacht. Trotz aller möglichen Versuche zur Schadensbegrenzung und Angeboten von Schmerzensgeldzahlungen dürfte es lange dauern, bis sich die Kirche von diesem Schlag erholt hat – falls das überhaupt gelingt. Über 180.000 deutsche Katholiken verließen im Jahre 2010 ihre Kirche, 50% mehr als im Jahr zuvor und zum ersten Mal überhaupt lag die Zahl deutlich über der der Austritte aus der evangelischen Kirche.

Es bleiben drei Auffälligkeiten:

•Es handelt sich bei den Opfern meist nicht um „Kinder“, sondern um männliche Jugendliche (meist Messdiener oder Internatszöglinge), bei den Tätern ausschließlich um Männer, unter ihnen wohl einige „echte“ Pädophile, die sich auch an jüngeren Knaben vergriffen.

•Es betrifft (fast ausschließlich) Vorkommnisse in der katholischen Kirche, allerdings „fehlen“ außer Irland (noch) einige dominant katholische Länder (z.B. Polen). Entweder gab es das dort nicht oder die Tabuisierung funktioniert noch.

•Die allermeisten „Fälle“ liegen 20–30 Jahre zurück, sind also strafrechtlich verjährt.

Damit kommen Faktoren ins Spiel, über die eine Diskussion seitens der Amtskirche bis heute vermieden und abgewehrt wird: die Homosexualität (von Priestern) – der Zölibat – die theologischen Gründe für das, was man „Vertuschung“ nennt. (Anmerkungen dazu unter dem Stichwort „Missbrauch und Zölibat“).

Pikanterweise fiel in dieses Jahr 2010 die große Abschlussfeier des vom Papst im Juni 2009 ausgerufenen „Priesterjahres“ – eine Versammlung von 15.000 Priestern auf dem Petersplatz in Rom. Unglücklicherweise war in der Proklamation des Priesterjahres in Anlehnung an Äußerungen des Pfarrers von Ars eine sehr problematische Theologie des Priestertums entfaltet „O wie groß ist der Priester… Gott gehorcht ihm. Er spricht zwei Sätze aus (die Wandlungsworte GS) und auf sein Wort hin steigt der Herr vom Himmel herab…“ Das haben nicht wenige Priester hierzulande als peinlich empfunden und einige haben ihre Kritik auch geäußert (vgl. Michael Greshake, „Was hat es gebracht? Ein kritischer Rückblick zum Priesterjahr“ Herderkorrespondenz 64 (2010) 7/375–377).

Schließlich war das Jahr 2010 auch ein Jahr von bischöflichen Rücktritten. Zwei davon – der Amtsverzicht der EKD-Vorsitzenden und Landesbischöfin von Hannover Margot Kässmann nach einer „Alkoholfahrt“ und die nach pädagogischen und wirtschaftlichen „Missgriffen“ und einem unsäglichem Hin und Her erreichte Amtsniederlegung des Augsburger Bischofs Mixa – wurden auch ökumenisch orchestriert: hier die verantwortungsvolle Protestantin, die zu ihrer Tat steht und mit ihrem schnellen Abgang für ihre Kirche sogar noch Sympathien gewinnt, dort der missliebige Kleriker, der sich in seinem Palais verschanzt und nur durch die Intervention seiner bischöflichen Mitbrüder zum Amtsverzicht gezwungen werden kann (vgl. Matthias Drobinski, Amt und Würde, NDR-Kultur, Glaubenssachen v. 17.10.2010).

Skandale dieser Art hat es früher auch gegeben, aber heute finden sie in aller Öffentlichkeit statt, die sich ihren Voyeurismus von eventsüchtigen Medien gern bedienen lässt.

Missbrauch und Zölibat

Oft wurde und wird der Zölibat als Ursache für den Missbrauch angesehen. Diese Vermutung ist sicher falsch und deshalb können Kritiker, die das behaupten, leicht abgewehrt werden. Dennoch gibt es Zusammenhänge, die zu bedenken sind. In allen uns bekannten Gesellschaften wird Homosexualität als Verweigerung, Nachkommen (=Untertanen) zu (er)zeugen, stigmatisiert. Männlichen Homosexuellen droht in vielen Weltregionen die Todesstrafe. Für Frauen ist die sexuelle Prägung irrelevant, sie haben ihre ehelichen Pflichten zu erfüllen, physiologische Unfruchtbarkeit gilt in der Regel als Makel. Umgekehrt stehen auch in den entwickelten Gesellschaften des 19. und 20. Jahrhunderts junge Männer unter dem Druck, zu heiraten und eine Familie zu gründen. Wer als Homosexueller sozial aufsteigen, aber diesem Heiratsdruck ausweichen will, hat in der bürgerlichen Gesellschaft zwei Möglichkeiten: Er wird Künstler oder katholischer Priester. So ist es offensichtlich, dass – bei allen Schwierigkeiten einer quantitativen Abgrenzung und Zählung – der Anteil an Homosexuellen dort überproportional hoch ist. Die „natürliche“ Homosexualität (einschließlich Bisexualität) wird für Männer auf bis zu 5%, für Frauen auf 2% geschätzt (vgl. Heinzpeter Heinz, Homosexualität und geistliche Berufe, Stimmen der Zeit 121 (1996) 10/681–692). Da es sich bei den inkriminierten Fällen in der katholischen Kirche auf der Opferseite fast nur um Messdiener und Internatszöglinge handelt, dürfte es sich hier um (meist erzwungene) homosexuelle Beziehungstaten handeln. Der Ausdruck „Kinderschänder“ ist insofern nicht ganz zutreffend, denn dabei sind meist kleinere Kinder, überwiegend sogar Mädchen, die Opfer, und die Täter sind meist heterosexuelle Männer. Bezogen auf diese viele tausend „Fälle“ pro Jahr machen die priesterlichen Verfehlungen nur einen minimalen Prozentsatz aus. Das lässt sich als Verharmlosungsargument ins Feld führen, lenkt aber von der eigentlichen Thematik ab. Meine These darum: Der Zölibat zieht in besonderer Weise homosexuelle Männer an, sie können (ohne das Stigma des „ewigen Junggesellen“) etwas werden – sogar Bischof – und sie haben in ihrem Berufsfeld ständig Kontakt zu Heranwachsenden, über die sie als Priester und/oder Lehrer auch eine mehr oder minder große Macht ausüben.

Nun zu einigen Faktoren, die die Vertuschung zumindest erleichtern. Hier ist vor allem die etwas verquere, gleichwohl offizielle Vorstellung von der Kirche als dem „mystischen Leib Jesu Christi“ zu nennen (vgl. Enzyklika Pius XII. „Mystici Corporis Christi“ v. 12.6.1943). Auch wenn das weder physisch noch moralisch, sondern eben mystisch gemeint ist, hat sich besonders in konservativen Kreisen die Vorstellung durchgesetzt, dass die Kirche – und Kleriker gelten nun einmal als ihre vorrangigen Repräsentanten – nicht sündigen könne (und wenn doch, dann dürfe das eben nicht bekannt werden). Darum kritisieren Traditionalisten auch die Seligsprechung Johannes Pauls II., weil er durch sein Ritual der Bußandachten für Verfehlungen von Priestern dieser Kirche deren Bild beschädigt habe. Also nicht die „Sündenfälle“, sondern die Bußrituale sind es, die das Imago der Kirche zerstören. – Dazu kommt – auf der individuellen Ebene – ein anderes katholisches Spezifikum: die Beichte, die den Sünder (sünden)frei macht und ihn wieder in den Stand der heiligmachenden Gnade versetzt. Die Wahrung des Beichtgeheimnisses schützt hier den Täter und – indirekt –auch die Kirche. Die Wiedergutmachung, die zur Lossprechung eigentlich erforderlich ist, dürfte hier – falls überhaupt – in „kleiner Münze“ erfolgt sein, als Privilegierung des Opfers gegenüber anderen Jugendlichen oder schlimmstenfalls in Form von Schweigegeld. Dass das Thema dennoch so lange unter der Decke gehalten werden konnte, dürfte darüber hinaus folgende Gründe haben:

•zunächst die Traumatisierung selbst, die in der Regel zu einem Verstummen führt;

•das Nicht-wahr-haben-Wollen auf Seiten von Eltern und anderen Vertrauenspersonen;

•die Angst vor Repressalien, falls der Vorwurf nicht gerichtsfest bewiesen werden kann, zumal bei einem Aussagenpatt der Priester in der Regel die stärkere Position hat;

•die (nicht immer ganz unberechtigte) Vermutung, dass einem Priester ein „Fall“ angehängt werden soll, was ein starkes Misstrauen gegen jeden Anzeigenden aufbaut.

Fazit: Pädophilie (= sexuelle Erregbarkeit durch einen vorpubertären Kinderkörper) scheint in der ganzen Debatte ein minimales Randphänomen zu sein. Der Anteil von Männern mit pädophiler Ausrichtung wird ohnehin auf höchstens 0,25–0,50% geschätzt. Eher handelt es sich bei der Mehrzahl der Missbrauchsfälle um Ephebophilie (Zuneigung zu Jungen während und nach der Pubertät) und dies in einem homosexuellen Umfeld. Etwas im Hintergrund bleibt die Tatsache, dass Zölibat eigentlich Verzicht auf jegliche sexuelle Aktivität bedeutet, welcher Prägung (hetero-, homo- oder bi-sexuell) ein Akteur auch sein mag. Insofern wäre die Nicht-Zulassung von Homosexuellen zum Priesteramt nicht logisch, es sei denn, dass man annehmen muss, dass die Neigung, seine Sexualität auszuleben, bei Homosexuellen stärker ist als bei Heterosexuellen. Allerdings gilt bei Traditionalisten (und vielen Amtsleitern) Homosexualität per se immer noch als „Sünde“, allenfalls als (therapierbare) Krankheit. Der Ausschluss von Homosexuellen vom Priesteramt würde die Zahl von Priesteramtskandidaten allerdings noch weiter verringern.

Priestermangel

Der zunehmende Priestermangel in den säkularen Staaten des Westens ist ein altes Problem. Hauptursache dürfte der mit der Industrialisierung und der Emanzipation von Frauen einsetzende Rückgang der Kinderzahlen sein, sodass die dritten und vierten Söhne, die früher einmal fürs Priesteramt bestimmt wurden, gar nicht mehr geboren werden. Dazu mögen kircheninterne Faktoren kommen – wie der Zölibat und zunehmend auch eine auf absolutem Gehorsam basierende Hierarchiestruktur, die auf junge Männer, die in liberalen, demokratischen Gesellschaften aufgewachsen sind, nicht besonders anziehend wirkt. Glaubensgehorsam – ein Begriff, der die meist doch sehr irdischen Machverhältnisse etwas vernebelt – wird dann schnell zur obersten Tugend. Dessen ungeachtet bot und bietet der Priesterberuf Möglichkeiten zum sozialen Aufstieg und im Blick darauf, dass trotz weltweit sinkender Priesterzahlen die Zahl der Bischöfe (noch) zunimmt, sogar klerikale Karrierechancen. Menschen, die – das sei ja nicht ausgeschlossen – ihrer inneren Stimme im Sinne einer wirklichen Berufung folgen, haben es in einem Kirchensystem immer schwerer, das – allen frommen Worten zum Trotz – selbst immer mehr ökonomischen Leitlinien verpflichtet ist. So hat man sich vor der Möglichkeit, den Kreis hauptamtlicher Gemeindeleiter auch durch Nicht-Kleriker (gar durch Frauen) zu erweitern oder die Zahl der Gemeinden durch Erweiterung zu „Pastoralen Räumen“ zu verringern, offenbar für die zweite Möglichkeit entschieden, zumal die auch kostengünstiger ist. Einige Gemeindekirchen werden anders genutzt (z.B. als Kolumbarien), viele werden abgerissen oder verkauft (wobei eine Nachnutzung als Moschee [aus religiösen Gründen] oder als Bordell [aus moralischen Gründen] ausgeschlossen werden soll). Die noch vorhandenen Priester fungieren dann als Geschäftsführer ihres Verwaltungsbezirks – was ziemlich genau der Konstruktion eines Wirtschaftskonzerns entspricht. Das mag kurzfristig das System Kirche retten, auf die Dauer aber wird es die Kirche als „Heilsanstalt“ zerstören. Ganz abgesehen davon werden die Priester, die sich als Seelsorger verstehen und auch darum diesen Beruf gewählt haben, zwangsläufig zu Verwaltungsmanagern umfunktioniert, was ihre Motivation nicht befeuern dürfte.

Ihre damit verbundene Überlastung trägt dazu bei, dass viele Priester die Pensionsgrenze, die bei ihnen ja bei 75(!) Jahren liegt, nicht erreichen. Manche Widerstände des Kirchenvolks (einschließlich vieler Priester) werden von einigen Oberhirten mit dem Argument abgewiesen, der Priestermangel sei gar nicht so groß, weil die Zahl der Gläubigen noch schneller abgenommen habe als die Zahl der Priester. Das stimmt eindeutig nicht. Die Gesamtzahl der Katholiken in Deutschland stagniert seit Jahren bei knapp 25 Millionen (etwas über der Zahl der Protestanten), der Protzentsatz der Kirchgänger ist in den letzten Jahren von ca.17% auf 10% gesunken (was auch auf die zunehmende Immobilität der meist älteren Kirchenbesucher zurückzuführen ist – und nachwachsen tut wenig). Die Zahl der Priesterweihen in Deutschland lag in den letzten drei Jahren jeweils knapp unter 100, die Zahl der Pensionierungen (wie die Zahl der Todesfälle) bewegt sich jährlich um jeweils 350, sodass jeder neu Geweihte etwa 7 ausscheidende Mitbrüder ersetzen muss. Da bereits jetzt mehr als 80% aller noch aktiven Priester mehrere Gemeinden leiten, wird sich das Betreuungsverhältnis („Kopfquote“) auf etwa 1:25.000 erhöhen. Unter diesen Umständen ist mit einem weiteren, schnellen Absinken der Kirchgängerzahlen zu rechnen. Dabei ist zu bedenken, dass der Pfarrer nicht nur für die Kirchgänger zuständig ist, sondern auch für all jene, die nur noch die „Kasualien“ (Taufe, Trauung, vor allem Beerdigung, aber auch für ihre Kinder Erstkommunion und Firmung) nachfragen.

Von manchen Kirchenleuten wird diese allmähliche und schneller zunehmende Auszehrung als „Durststrecke“ bezeichnet, die zu überwinden sei – als ob am Ende wieder eine sprudelnde Quelle warte. Die meisten „Durststrecken“ enden aber mit ausbleichenden Gerippen im Wüstensand. Kardinal Kaspar gibt zu, dass die „großflächigen Pfarreinheiten auch nicht das letzte Wort sein (könnten). Es handelt sich um eine Übergangslösung, die die Priester wie die Gemeinden sehr belastet“ (FAZ 11.2.2011). Sehr wohl, doch wohin soll dieser Übergang führen?

Ökumene

Auch für den Dialog der christlichen Kirchen in Deutschland war 2010 kein gutes Jahr. Zunächst brach die Orthodoxie den Kontakt mit der EKD ab, weil an deren Spitze nun eine Frau stand (Kässmann) – ein Affront, der katholischerseits (zumindest öffentlich) unkommentiert blieb. Dann trat Frau Kässmann wegen eines Verkehrsdeliktes von allen Ämtern zurück, ihr folgte wenig später die einstmals (weltweit) erste lutherische Bischöfin Maria Jepsen (in Hamburg), weil ihr vorgeworfen wurde, einen 10 Jahre zurückliegenden Missbrauchsfall eines Pfarrers der Nordelbischen Kirche nicht öffentlich gemacht zu haben. Wohl gezielt öffentlich gemacht wurde dagegen ein internes EKD-Papier, in dem ein Oberkirchenrat die gegenwärtige Situation der katholischen Kirche in Deutschland als die eines „angezählten Boxers“ bezeichnete. Das erforderte aufwendige Entschuldigungsbesuche der Oberhirten von EKD und Deutscher Bischofskonferenz (DBK). Im Raum stand auch immer noch das vom früheren EKD-Vorsitzenden Bischof Huber geprägte Wort von der „Ökumene der Profile“, das die Protestanten den schon seit Jahren zunehmenden Sottisen aus dem Vatikan und einigen bischöflichen Ordinariaten in Deutschland entgegensetzten.

Die römische Behörde ihrerseits sucht immer stärker den Kontakt mit der in sich sehr zerstrittenen Orthodoxie, um den schon vom polnischen Papst Johannes Paul II. gehegten, aber unerfüllt gebliebenen Wunsch nach einem Papstbesuch in Moskau als Zeichen der Versöhnung der seit 1054 geschiedenen Ost- und Westkirche endlich in die Tat umzusetzen. Im Westen war die römische Kirche einladend großzügig mit ihrem Angebot, alle jene Anglikaner aufzunehmen, die sich anschickten, ihre Kirche zu verlassen, weil diese die Frauenordination eingeführt hatte und sich anschickte, die (geoutete) Homosexualität im Priester- und gar Bischofsamt zuzulassen. Für die Übertrittswilligen – darunter sechs Bischöfe und etliche Priester – wird ein eigenes Ordinariat eingerichtet und die Neu-Katholiken dürfen sogar ihre eigene Liturgie beibehalten.

Die Zulassung von Homosexualität im Pfarrhaus – d.h. das Zusammenwohnen von Pfarrern oder Pfarrerinnen mit ihren gleichgeschlechtlichen Partnern im Pfarrhaus – wird auch in Deutschland ein Problem, das von Landeskirche zu Landeskirche unterschiedlich entschieden wurde und wird. Auch hier dürfte es deshalb manche Austritte/Übertritte derer geben, die damit nicht einverstanden sind. Dabei ist es natürlich besonders pikant, dass die katholische Kirche verheiratete evangelische und auch anglikanische Pfarrer mit ihren Familien übernimmt, die Heirat originär katholischer Priester aber im Festhalten am Zölibat strikt untersagt. Eine ähnliche „Logik“ herrscht auch bei den Laien-Diakonen in der katholischen Kirche. Wer vor der Weihe verheiratet ist, der kann, ja muss es bleiben. Falls er aber Witwer wird, darf er nicht wieder heiraten.

Ein seit Jahrzehnten nicht nur in Deutschland angemahntes, theologisch im Grunde ausdiskutiertes Thema ist das gemeinsame Abendmahl. Die Regelung ist jetzt asymmetrisch: Die Kirchen der Reformation laden alle Christen zum Tisch des Herrn ein, die katholische Hierarchie gestattet den Zutritt von Nichtkatholiken nur unter ganz eng begrenzten, genehmigungspflichtigen Ausnahmefällen und diszipliniert Pfarrer, die dieser Regelung zuwiderhandeln mit aller Schärfe. Faktisch gibt es die Interkommunion allerdings in fast jeder Gemeinde, es darf nur nicht öffentlich bekannt werden.

Fazit: Obwohl die Konfessionen in den letzten hundert Jahren aufeinander zugegangen sind und die untergründigen, aber auch manifesten Spannungen nachgelassen haben, ist in diesem Dialog seit etwa 30 Jahren eine Stagnation eingetreten. Insbesondere das unterschiedliche Amtsverständnis des Priesters, aber auch der Primat des Papstes werden als Hinderungsgründe für eine weitere Einigung insbesondere in der Abendsmahlsfrage angeführt. Soziologisch gesehen geht es dabei um die Aufrechterhaltung der Macht in einem absolutistischen System, das demokratische Elemente nur als Randphänomen (z.B. bei Kirchenvorstandswahlen) zulässt. Anstatt diesen Spannungszustand zwischen zwei historisch gewachsenen Kirchenmodellen – er ist ja viel besser ist als er vor hundert Jahren war – immer wieder mit frommen Vokabeln zu vernebeln, sollte man es bei der erreichten Regelung belassen: Versöhnte Verschiedenheit.

Islam

Obwohl bereits seit 60 Jahren Gastarbeiter – meist Türken – nach Deutschland kamen, ist das Thema Islam erst seit dem Anschlag vom 11.9.2001 in New York und den folgenden Attentaten auf Busse, U- und S-Bahnen in London und Madrid virulent geworden.

Die theologisch-beschauliche Rede von den drei abrahamitischen Religionen (Judentum, Christentum, Islam) ist inzwischen ziemlich leise geworden, zumal auch die Rede von der christlich-jüdischen Leitkultur, die dem Islam entgegengehalten wird, angesichts der Behandlung, die die Juden durch die Christen nicht nur im 20. Jh. erfahren haben, obsolet, wenn nicht gar zynisch zu nennen ist. Ein kaum zu bestreitendes Faktum ist es jedoch, dass der Islam in der deutschen Bevölkerung in ganz unterschiedlichen Facetten als gewalttätig wahrgenommen wird (vor allem durch die überproportional hohe Kriminalitätsrate unter arabischen und türkischen Jugendlichen). Dazu kommt die durchaus als aggressiv empfundene Inanspruchnahme der hier lebenden Türken als Avantgarde des türkischen Nationalismus in Europa – vor allem durch das türkische Religionsministerium, das ständig und im Austausch neue Imame in die europäischen Moscheen schickt. Diese Politik bekräftigt der gegenwärtige Ministerpräsident Erdogan bei seinen Besuchen in Deutschland durch seine in großen Sportstadien inszenierten Reden, in denen er u.a. „Assimilation als Verbrechen gegen die Menschlichkeit“ bezeichnet. Gegen diese „Sakralisierung“ der Politik als Umsetzung koranischer Vorschriften wehren sich viele Türken selbst – vor allem auch Frauen, die sich unter dem Schutz des deutschen Grundgesetzes den Zumutungen des – durch den Koran gestützten – patriarchalischen Familiensystems entwinden konnten. Dieser binnen-türkische Konflikt zwischen den offiziellen Verbänden (DiTib, Milli Görüs u.a.) und den „Abtrünnigen“ (Necla Kelek u.a.) findet sich spiegelbildlich auch in der deutschen Publizistik wieder, wie die Sarrazin-Debatte überdeutlich gezeigt hat (vgl.Thilo Sarrazin, Deutschland schafft sich ab. Wie wir unser Land aufs Spiel setzen, München 2010, und als Gegenbuch: Patrick Bahners, Die Panikmacher. Die deutsche Angst vor dem Islam. Eine Streitschrift, München 2010).

Auffällig an dieser Debatte ist der reflexartige Vorwurf des Rassismus, Biologismus, im Grunde als Nazismus, sobald – wie bei Sarrazin – die Begriffe Biologie, Vererbung, Gene auftauchen. Es bestätigt sich wieder einmal die Beobachtung des französischen Politologen Alfred Grosser, dass den Deutschen dieser Generation – was immer sie auch sagen oder tun mögen – „Hitler auf der Schulter sitzt“. Das gilt ja auch für die Kritiker Sarrazins, die – um die Stigmatisierung als Nazi zu vermeiden – in diesen Fragen oft eine blauäugige Naivität an den Tag legen, die nur verwunderlich zu nennen ist.

Die Kirchen haben sich in dieser Debatte zurückgehalten. Einige „offene Worte“ von Bischof Huber vor einigen Jahren wurden auch in den eigenen evangelischen Reihen nicht goutiert. Die Tendenz geht eher auf eine friedvolle Beschwichtigung, zuweilen ist sogar Staunen, wenn nicht sogar Bewunderung erkennbar, wie offen Muslime auch in der Fremde ihren Glauben leben und bekennen. Genau hier liegt natürlich der Schwachpunkt der christlichen Kirchen in der Gegenwart. Christen sind nicht ohne weiteres „erkennbar“. Selbst viele katholische Priester ziehen es vor, in der Öffentlichkeit Zivilkleidung zu tragen, auch wenn „Rom“ die Soutane oder zumindest den „römischen Kragen“ verlangt. Das ist die Folge davon, dass Religion in den säkularen Staaten des Westens mit der Trennung von Staat und Kirche Privatsache geworden ist und dass die meisten Gläubigen das auch für richtig halten.

Während eine Mohammed-Karikatur 2005 in Dänemark weltweit islamistische Gewaltexzesse auslösen konnte, schafften es nicht einmal deftige atheistische Provokationen wie z.B. Richard Dawkins´ Der Gotteswahn (Berlin 2007), eine geschlossene Abwehr der christlichen Kirchen zustandezubringen. Allenfalls gab es eine bischöfliche Erklärung und ein paar Leserbriefe in den Tageszeitungen. Obwohl es Vorfälle genug gäbe, wird der Gotteslästerungs-Paragraph, den es in unserem Strafrecht ja (noch) gibt, faktisch nicht mehr in Anspruch genommen (Strafgesetzbuch § 166). So verschränken sich gegenwärtig die Wahrnehmungsperspektiven zwischen Moslems und Christen in eigenartiger Weise: Für die Moslems erscheint das Christentum blass und schwach, in dieser Unentschiedenheit fast verachtungswürdig. Demgegenüber haben Christen den Eindruck, dass insbesondere muslimische Verbandsfunktionäre ihre Klientel ständig als Opfer christlicher Handlungen oder Missachtungen sehen, insofern geradezu eine „Kultur des Beleidigtseins“ aufbauen. Manche Kirchenleute hierzulande mögen es bedauern, dass die christlichen Kirchen ein so – vergleichsweise – schwaches Bild bieten. Aber Kirche ist eben nicht mehr „Ein Haus voll Glorie schauet, weit über alle Land“ – wie es in einem katholischen Kirchenlied von 1870 heißt. Die Ausweitung der Toleranzgrenzen bis ins Beliebig-Gleichgültige hinein ist – nach all den immer wieder aufflackernden Religionskriegen und Kulturkämpfen – die unabdingbare Voraussetzung für die Erhaltung des inneren Friedens in Europa geworden.

Gotteskrise

Für einen Menschen, der fest in seinem Glauben steht, zumal ihm gelegentlich auch amtlich gesagt wird, dass es „außerhalb der Kirche kein Heil“ gäbe, muss es eine große psychische Belastung sein zu erleben, dass in seiner Umgebung immer mehr Menschen auftauchen, die durch ihr Leben und Handeln genau dies bestreiten – sei es, dass sie „gar nichts“ mehr glauben, sei es, dass sie einer anderen Glaubensgemeinschaft anhängen, ja gar von der tradierten christlichen Kirche aus dorthin konvertieren. Anderen dies zuzugestehen, bedeutet zwangsläufig eine Relativierung der eigenen Position, müsste zumindest Nachdenklichkeit auslösen. So kommt es, dass allen, denen die statistischen und demographischen Erklärungen für die Entstehung der Kirchenkrise nicht genügen, auf den Begriff der „Gotteskrise“ zurückgreifen. Er wurde in den 90er-Jahren des letzten Jahrhunderts von Johann Baptist Metz geprägt und zielt auf die – seit Lessings Zeiten – schubweise immer wieder auftretende Frage, ob denn der personale „Gott“ der christlichen Tradition nicht eine Fiktion sei (vgl. dazu sehr kompakt: Klaus Müller, Die Geschichte der Gotteskrise, Christ in der Gegenwart 62 (2010) 8/85–86 (21.2.2010). Wenn traditionalistische Kirchenführer diesen Terminus benutzen, schwingt darin auch der Vorwurf an die eigenen Gläubigen mit, dass sie das Kernstück ihres Glaubens verloren hätten, sich also über Priestermangel etc. nicht zu wundern brauchten. Weil der Begriff „Gotteskrise“ zunächst eine Leerformel ist, deren Inhalt durch jeweils aktuelle Streitfragen bestimmt wird, lohnt es sich schon nach den Gründen für das neuerliche Auftreten dieses Begriffs zu fahnden.

Mir scheint hier erstens das allmähliche Durchsickern der modernen Bibelkritik ursächlich zu sein. Die Auslegung der Heiligen Schriften unter Berücksichtigung des historischen Kontextes ihrer Entstehung führte zu dem, was Rudolf Bultmann (1884–1976) dann Entmythologisierung nannte und die meisten Gläubigen – bis auf Fundamentlisten und Evangelikale – daran hindert, die Aussagen der Bibel unmittelbar wörtlich zu nehmen (z.B. die Erschaffung der Welt in 7 Tagen).

Die zweite Ursache einer Gotteskrise liegt in dem zunehmenden Zweifel an einer personalen Gottesvorstellung – und damit verbunden auch an der Gottessohnschaft des Menschen Jesus. Der 1926 in Wien geborene, seit langem in den USA lebende Benediktiner David Steindl-Rast schrieb kürzlich: „Die Gottesvorstellung, die von der westlichen Gesellschaft vor sieben Jahrzehnten weitgehend vorausgesetzt wurde, verhält sich zur heutigen wie Eis zu Wasser – oder soll ich sagen, wie Wasser zu Dampf? Beide Bilder erscheinen zutreffend. Was starr festgelegt erschien, ist flüssig geworden, was begreiflich, ja fast greifbar erschien, hat sich ‚verflüchtigt’“ (Von Eis zu Wasser zu Dampf. Im Wandel der Gottesvorstellungen, in: Christ in der Gegenwart 55 (2003) 39/325–326 – Vgl. dazu die Leser-Debatte in CiG 55 (2003) 46/389–390). Dieser Beschreibung dürften viele Kirchenmitglieder zustimmen, ohne dass sie Steindl-Rast, der ja katholisch bleiben will, unbedingt auf seinem mystischen Weg folgen mögen.

Die dritte – und für die Alltagspraxis der meisten Christen wohl entscheidende – Ursache der „Gotteskrise“ dürfte darin liegen, dass die über Himmelsversprechen und Höllenandrohung jahrhundertelang gelungene Steuerung der Gläubigen nicht mehr greift – auch wenn Versuche zur Wiederbelebung der Ablasspraxis oder auch des Exorzismus (Teufelsaustreibung) immer wieder einmal gemacht werden (vgl. dazu ausführlich Michael N. Ebertz, Die Zivilisierung Gottes. Der Wandel der Jenseitsvorstellungen in Theologie und Verkündigung, Stuttgart 2004; außerdem Wolfgang Beinert, Vom Fegfeuer und anderen Jenseitsorten. Über das Schicksal der Halbguten, Stimmen der Zeit 133 (2008) 5/310–322). Der wohl stärkste – überdies selbst verschuldete – Schub, mit dem sich die Gläubigen der klerikalen Bevormundung entzogen haben, war sicher die Enzyklika Pauls VI. „Humanae vitae“ von 1968, in der jegliche „unnatürliche“ Geburtenkontrolle untersagt wurde. Seitdem scheint auch – darüber gibt es faktisch keine Zahlenangaben – das Bußsakrament zumindest in den Staaten des Westens nahezu erloschen.

Die durchlaufende Verbindungslinie in allen drei Ursachenfeldern ist die Zunahme an Selbstbestimmung, aber auch Selbstverantwortung der Kirchenmitglieder, die sich auf keinen Fall in ihre traditionelle Rolle als ihrer „Mutter Kirche“ gehorsame Pfarrkinder (!) zurückdrängen lassen wollen. Die im Konzil gerade errungenen, sehr bescheidenen „Freiheiten“ wurden jedoch besonders nach Beginn des Pontifikats Johannes Paul II. (1978) nach und nach wieder beschnitten. Das massivste Zeichen für diese Rückentwicklung war die Neufassung des Kanonischen Rechts (CIC) von 1983, mit dem die Zentralisierungstendenzen deutlich und auch amtlich festgezurrt wurden. Ein für die Öffentlichkeit geradezu peinliches Beispiel war der Konflikt um die Schwangerschaftskonfliktberatung. Einige Bischöfe wagten die Abweichung von den päpstlichen Vorgaben, aber sie wurden schnell wieder an die kurze Leine genommen. Nur den einen – Bischof Kamphaus von Limburg – ließ man noch eine Zeit lang gewähren, bis auch er – öffentlich seinen Gewissens-Dissens mit dem Papst bekundend – wieder in die Geschlossenheit der Bischofskonferenz zurückkehrte. In den letzten Jahren sind es die Konflikte um Sterbehilfe, um Stammzellforschung, um Präimplantationsdiagnostik (PID) und andere Fragen, in denen eine Linie als die einzig „wahre“ vorgegeben wird, gegen die eine Auflehnung „Folgen“ hat. Das kann nicht jeder lange durchhalten, weshalb auch zwei besonders scharf disziplinierte Priester – Eugen Drewermann und Gotthold Hasenhüttl – inzwischen aus der Kirche ausgetreten sind. Damit scheint – in diesem Systemdenken – das Problem gelöst, weil der Kritiker weg ist. Aber auf die Dauer ist es eben dieses Denken und Handeln, das das System selbst zerstört. Kritik ist (wie der Schmerz im organischen Körper) ein Hinweis auf ein Problem, das dem Ganzen gefährlich werden kann. So ist es im Laufe der letzten Jahrzehnte immer wieder und immer mehr zu „inneren“ Konfrontationen gekommen – und zwar gerade bei denen, die sich in der Kirche und für sie engagiert hatten. Das gilt nicht nur für Laien, sondern auch für viele Priester, die sich ihren Gemeinden verpflichtet fühlen. Die „Gotteskrise“ scheint deshalb bei näherem Zusehen mehr eine „Gehorsamskrise“ zu sein, in der sich immer mehr Gläubige weigern, blind den oft unsinnigen Anordnungen der Zentrale zu folgen. Für die älteren Laien, die noch von der konziliaren Aufbruchszeit ihrer Jugend zehren, ist das ein stiller Abschied, der nach außen kaum sichtbar ist. Für Priester und alle, die in kirchlichen Diensten stehen, ist das oft nur mit einem inneren Spagat zu ertragen.

Im Frühjahr 2011 stellte sich der Münsteraner Fundamentaltheologe Jürgen Werbick die Frage: „Wie morgen Kirche leben?“ Und er beginnt mit dem Satz:

„Die Kirche stirbt in den seelenlosen Prozessen der Pfarreien-Zusammenlegung. Sie stirbt in sterilen Liturgien, im Erschrecken über den Missbrauch, der in den Kirchen getrieben wurde mit Menschen, ihrer Bedürftigkeit und Hilflosigkeit, ihrer Begeisterung. Sie stirbt in arroganten Auftritten von Hierarchen bei Fernseh-Talkrunden.“ (Herder-Korrespondenz Spezial 1/2011, S.14–18, hier S.14).

Das ist die eine – die schwarze – Seite der Realität. Es fragt sich: Gibt es noch eine andere?

„Tröstungen“ vor Ort

Jürgen Werbick sagt: Ja, es gibt diese andere Seite: „Sterben an geistlicher Auszehrung und die Auferweckung in ungeahnte Lebendigkeit: Beides macht die Kirchenerfahrung im Frühjahr 2011 in Deutschland aus. So ruft die Frage, wie Kirche morgen leben und gelebt werden kann, nicht nur Ratlosigkeit hervor, sondern auch die Bereitschaft, sich weiterzufragen auf einem Weg der sich abzeichnet“ (S. 14). Als etwas skeptischer Soziologe sehe ich in diesem Theologensatz eine gewisse Asymmetrie – das eine ist Realität, das andere ist Hoffnung (die freilich nicht unerfüllt bleiben muss).

Zunächst aber gilt: In vielen Gemeinden ist die Situation noch – ich betone: noch – besser als die allgemeine Zustandsbeschreibung der Kirche vermuten lässt. Das hat viele Gründe. Ich nenne einige:

•vor allem eine günstige „Personenkonstellation“, die sich besonders dadurch auszeichnet, dass der Mut und die Freude, Entscheidungen selbst zu verantworten, größer sind als Mutlosigkeit und Angst,

•ein großes ehrenamtliches Engagement (vor allem von Frauen),

•das insgesamt große Engagement vor allem der älteren Priester (jüngere gibt es kaum), die im Streitfall mit den oberen Kirchenbehörden zumeist ihre Gemeinden „verteidigen“,

•die allmähliche Gewöhnung der Gläubigen an eine Situation, in der hauptamtliche „Dienstleister“ immer häufiger ersatzlos ausfallen, sodass eine „Selbstversorgung“ (auch mit Gottesdiensten) unausweichlich wird.

Hinzu kommt die Erfahrung, dass andere Glaubensgemeinschaften (z.B. der Islam) ganz ohne eine institutionalisierte Hierarchisierung auskommen. Aber auch im Verhältnis zu den Kirchen der Reformation könnten die Kooperationen zunehmen (wie das im Sozialbereich schon häufig geschieht). Hier sind also viele Wege und Möglichkeiten noch offen und ungenutzt. – All diese positiven Neuansätze kann und wird es nur geben, wenn es in den Ortskirchen Menschen gibt, die den Mut haben, ihre Entscheidungen in Gewissensverantwortung notfalls auch gegen die Vorschrift der Zentrale „auf die eigene Kappe“ zu nehmen. Da alle Bischöfe Theologie studiert haben, sollten sie sich erinnern, dass Thomas von Aquin dies sogar eine Tugend – die Epikie – genannt hat (Summa theologica II, II, 120). Dass schon diesen Begriff kaum einer noch kennt, spricht leider Bände genug.

In einer Hinsicht kommt die im Westen durchgesetzte (und von Rom immer beargwöhnte) „Individualisierung“ den Interessen der römischen Zentrale entgegen: es wird mit großer Wahrscheinlichkeit kein neues Schisma geben. Die meisten derer, die sich auch formal von der Kirche lösen, werden die ohnehin wachsende Gruppe der Konfessionslosen vergrößern, eine kleine Minderheit wird sich anderen Glaubensgemeinschaften anschließen. Und viele, die ihre Vergangenheit nicht einfach durchstreichen wollen, werden weiterhin mitmachen, als „Ritualisten“ nicht weiter auffallen, aber die innere Skepsis wird größer und die Resignation lässt sie müde werden. Zu dieser Gruppe dürften auch viele Priester gehören, die ihren Weg in den Aufbruchsjahren des Konzils begonnen haben.

Krise oder Ende? – Die Frage wird noch eine Weile lang offenbleiben. Im Blick auf die Vergangenheit wissen wir, dass die (christliche) Kirche die stabilste Institution unseres Kulturkreises ist. Sie hat schon etliche Krisen überwunden und sich dabei auch – meist unter situativem Druck – dann doch noch als lernfähig erwiesen. Das Konzil war der tastende Versuch, die Struktur einer absoluten Monarchie aufzubrechen und in neue Formen zu überführen, die mehr auf Kooperation und Mitbestimmung (durch die jeweils Betroffenen) aufbaut. In einigen katholischen Orden und auch in manchen Kirchen der Reformation ist dieser Umbau schon vorangekommen, in der römischen Zentrale aber sind nahezu alle Ansätze dazu wieder zurückgenommen. Die zusätzlich durch die weltweit aufgedeckten Missbrauchsfälle entstandene Glaubwürdigkeitskrise hat die Situation erheblich verschärft.

Spätestens die als Folge dieser Entwicklung zu erwartende Finanzkrise wird das gegenwärtige „System“ implodieren lassen. „Kirche“ wird es dann – in vermutlich sehr viel bescheideneren Formen – noch geben. Man wird darüber streiten, ob es noch dieselbe Kirche ist, aber vielleicht wird sie eben dadurch glaubwürdiger sein als heute.

Smekal, Christian: Macht hoch die Tür, die Tor macht weit!

Christian Smekal: em. Prof. für Finanzwissenschaft an der Universität Innsbruck (Österreich)

„Die Welt ruft nach Herz!“

Die zweitausendjährige Geschichte der Kirche ist durch eine Vielzahl von Bischofskonferenzen, Synoden und Konzile gekennzeichnet, die sich mit den Herausforderungen und Anpassungen des kirchlichen Lehramtes an die jeweilige Zeit beschäftigt haben. Welche Spielräume gibt es, um die Inhalte und Aussagen des Evangeliums angesichts kultureller und gesellschaftlicher Veränderungen auszulegen und zu interpretieren? Die geschichtliche Entwicklung zeigt, dass sich die Lebensumstände der Menschen in kürzeren oder längeren Abständen immer wieder grundlegend verändern. Die Folgen der Entdeckung der „Neuen Welt“, das Ringen um das richtige Verhältnis von Staat und Kirche, wissenschaftlicher und technischer Fortschritt sowie der Kampf des Individuums um Selbstverantwortung und Selbstbestimmung haben das Bewusstsein der Menschen über sich und die Welt jeweils grundlegend beeinflusst und verändert. Die Kirche hatte immer wieder Schwierigkeiten, sich diesem Wandel zu stellen und anzupassen. So konnte es nicht ausbleiben, dass das statisch-dogmatisch orientierte Lehramt auf der einen und die sich ständig verändernden Lebensumstände der Gläubigen auf der anderen Seite zunehmend in ein strukturelles Spannungsverhältnis gerieten.

Karl Rahner hat in einer seiner Vorlesungen einmal darauf hingewiesen, dass es einen „verkündeten Glauben“ und einen „gelebten Glauben“ gibt. Die kirchlichen Lehrmeinungen und der Glaube im wirklichen Leben müssen nicht vollkommen übereinstimmen. Für den Einzelnen ist der Glaube auch eine sehr persönliche Beziehung zu Gott, die in der praktischen Ausübung durchaus zu unterschiedlichen Ausprägungen führen kann. Wenn sich allerdings zwischen kirchlicher Lehrmeinung und gelebtem Glauben eine zu große Kluft auftut, kann eine Entfremdungsdynamik entstehen, die sich nur mehr schwer umkehren lässt. So wächst die Gefahr, dass sich auf der Seite der „Amtskirche“ Autoritätsverlust und Vertrauensverlust und auf der Seite der Gläubigen Verunsicherung, Gleichgültigkeit und Abwendung einstellen.

Es ist das erklärte Ziel von Papst Franziskus, die „Amtskirche“ und ihre Gläubigen wieder zusammenzuführen. Ohne die verkündeten Grundsätze des Lehramtes in Frage zu stellen, will er den Gläubigen Verständnis und Hilfestellung anbieten, wenn sie in ihren jeweiligen Lebensumständen in Schwierigkeiten geraten, die kirchlichen Glaubenssätze zu befolgen. Im Wissen um die Schwäche und Fehlerhaftigkeit der Menschen sieht Franziskus es geradezu als Pflicht der Kirche an, ihnen in schwierigen Situationen entgegenzukommen, sie zu begleiten und sie in die Gemeinschaft der Gläubigen zurückzuführen.

Der bekannte und beliebte Innsbrucker Bischof Reinhold Stecher begann einmal eine seiner Silvesterpredigten mit dem Motto „Die Welt ruft nach Herz“. Aus Anlass der Eröffnung des Heiligen Jahres 2015 rief Papst Franziskus das (außerordentliche) Jahr der Barmherzigkeit aus. Für ihn ist Barmherzigkeit „der Weg, der Gott und Mensch vereinigt“. Etymologisch bedeutet das Wort „Erbarmen“, Armut und Leid zu lindern bzw. zu beseitigen. Dieses Erbarmen hat seinen Sitz im Herzen, aus dem die Liebe kommt (misericors). Gott hat seinen Sohn nicht in die Welt gesandt, um Gesetze und Verhaltensregeln aufzustellen, sondern um die Menschen zu erlösen. In der Bibel gibt es viele Stellen, die uns zeigen, dass Christus die Barmherzigkeit Gottes in die Welt bringen will. Für Franziskus, dem Armut, Verelendung und Leid aus seiner Heimat „von Kind an“ vertraut sind, ist daher besonders die Kirche berufen, „Zeugin der Barmherzigkeit zu sein“.

Franziskus beruft sich bei seinen Aussagen häufig auf seinen Vorgänger Johannes XXIII. und auf das 2. Vatikanische Konzil. Das Grundanliegen des Konzils war es, das Tor der Kirche in die Welt und zu den Menschen zu öffnen. „Der Mensch also, der eine und ganze Mensch, mit Leib und Seele, Herz und Gewissen, Vernunft und Willen steht im Mittelpunkt unserer Ausführungen“ (Gaudium et spes). Der Heilige Geist weht nicht nur in Rom, sondern auch unter den Menschen und in den Gemeinden. Die Kirche soll und muss daher auf die Menschen hören und ihre Anliegen ernst nehmen. Als Geschöpf und Ebenbild Gottes ist auch der einzelne Mensch befähigt und berufen, die Wahrheit zu erkennen und den Weg zu Gott zu finden. Darin liegt die Würde des Menschen als Person, dass er durch Vermittlung des Lehramtes, aber aus freier Entscheidung seinen Glaubensweg sucht. So kommt dem Gewissen des Einzelnen eine höchstpersönliche Autorität zu, die von der kirchlichen Autorität zu respektieren ist. „Geht, heilt und verkündigt“ lautet das Leitmotiv des neuen Innsbrucker Bischofs Hermann Glettler. Die Stärkung des Miteinanders mit den Gläubigen in ihren Gemeinden kann nicht durch Vorschriften und Gebote gelingen, sondern bedarf des offenen Gesprächs über die Nachfolge Christi und die verständnisvolle Begleitung auf dem Weg dorthin.

Das Geschenk der Liebe in Ehe und Familie

Nach den beiden Bischofssynoden von 2014 und 2015 veröffentlichte Papst Franziskus sein Lehrschreiben AMORIS LAETITIA, „die Freude der Liebe“. In diesem Schreiben stellt er zusammenfassend die wichtigsten Ergebnisse der beiden Synoden dar. Das Schreiben ist mit fast 300 Seiten sehr umfangreich und zeigt sein Bemühen, das Anliegen der Öffnung der Kirche zu den Menschen und der Welt deutlich zu machen. Gleichermaßen behutsam und mutig setzt er sich mit den Begründungen und Aussagen der Kirche sowie mit den Herausforderungen der Menschen in ihrer Lebenswirklichkeit auseinander.

Gleich zu Beginn betont er das Geschenk der göttlichen Liebe, das sich im Besonderen in den „Institutionen“ der Ehe und Familie widerspiegelt. Das Wohl der Familien sei „entscheidend für die Zukunft der Welt und der Kirche“. Der Ehebund ist von Christus gestiftet. Daher hält Franziskus ausdrücklich an der Morallehre der Kirche in Fragen der Ehe und Familie fest. In der Anwendung spricht er sich allerdings für eine realistische und versöhnliche Haltung aus. Heilen ist wichtiger als ausgrenzen. Mit dieser Einstellung löste er sogleich eine intensive Diskussion über das „göttliche Gebot der Unauflöslichkeit“ der Ehe aus. Namhafte Theologen äußerten die Gefahr einer Aufweichung des Lehramtes, manche haben Franziskus sogar Häresie vorgeworfen. Sein grundsätzliches Festhalten am Gebot der Unauflöslichkeit einerseits und sein Verständnis für das mögliche Scheitern von Ehen mit leidvollen Folgen für Partner und Kinder andererseits wurden ihm auch als „theologische Widersprüchlichkeit“ entgegengehalten.

Franziskus setzt sich für eine „Dynamisierung“ der Lehre von der „unauflöslichen Ehe“ ein. Ehepaare, die sich kirchlich trauen lassen, tun dies in der Überzeugung, dass sie sich ihre gegenseitige Liebe ein Leben lang schenken. In den unterschiedlichen Lebensphasen und Situationen bildet ihre Liebe die Grundlage, auf der Verantwortung und Sorge für das Miteinander in der Familie „in guten und in schlechten Zeiten“ wachsen können. Vor dem Traualtar empfangen sie das Sakrament der Ehe, das auf der Zusage Gottes beruht, diesen Lebensweg zu begleiten und zu unterstützen.

Auch wenn die Partner sich das Ideal einer dauerhaften Gemeinschaft vornehmen und wünschen, zeigt die Wirklichkeit, dass Ehen immer wieder und heutzutage zunehmend scheitern. Die Gründe dafür sind sehr vielfältig und zahlreich. Sie können im Unvermögen eines oder beider Partner wie auch in widrigen beruflichen, gesellschaftlichen oder wirtschaftlichen Umständen liegen. „Verallgemeinerte“ Urteile oder gar Verurteilungen von außen werden den einzelnen Lebenssituationen selten gerecht. Wenn nun eine Ehe sprichwörtlich zur „Hölle“ wird und der Schaden des Zusammenbleibens für alle Beteiligten größer ist als eine Trennung, wird auch die Kirche eine Gewissensentscheidung respektieren müssen, die nach reiflicher Überlegung und Prüfung aller Umstände zu einer Scheidung führt. In zerrütteten Ehen ist die Komplexität der persönlichen Beziehungen und der unterschiedlichen Lebenssituationen oft so hoch, dass die Entscheidung zu einer Trennung letztlich dem Gewissen des Einzelnen überlassen bleiben muss. Für Franziskus bedeutet dies nicht die grundsätzliche Aufgabe des Gebotes der Unauflöslichkeit der Ehe, sondern die Verpflichtung der Kirche, pastorale Hilfestellung und verständnisvolle Begleitung zu gewähren.

Mit dem bedingungslosen Festhalten des kirchlichen Lehramtes an der absoluten Unauflöslichkeit der von Gott geschlossenen Ehe gerät die Kirche gegenüber der gelebten Praxis vieler Menschen in eine schwierige Erklärungssituation, die für Gläubige und Laien oft nur schwer nachvollziehbar ist. So dekretiert die Kirche, dass im Falle einer Scheidung die vor dem Traualtar geschlossene Ehe auch weiterhin aufrecht bleibt. Menschen, die nach reiflicher Überlegung einen Neuanfang und eine Neuordnung ihres Lebens vornehmen, drängt sie damit in eine lebenslange Gewissensnot. Entscheiden sich geschiedene Personen zu einer Wiederverheiratung, sind die Seelsorger zwar berufen, ihnen Zuwendung, sorgende Liebe und Teilnahme am kirchlichen Leben zu gewähren. Von der Zulassung zur Kommunion sind sie allerdings – so noch Johannes Paul II. – ausgeschlossen, da sie sich im Widerspruch zum „göttlichen Bund der Liebe“ befinden. Wiederverheirateten Partnern wird empfohlen, nicht zur Kommunion zu gehen und dadurch Zeugnis für die Unauflöslichkeit der Ehe abzulegen. Sieht so die Einladung Christi aus: „Tut dies zu meinem Gedächtnis“?

Franziskus betont die theologische Begründung und Bedeutung der Lehre von der Unauflöslichkeit der Ehe. Er sieht in ihr vor allem ein Ideal, das aus theologischen, aber auch gesellschaftlichen Gründen unbedingt anzustreben ist. Das vollkommene Erreichen dieses Ideals stellt an die Menschen jedoch außerordentlich hohe Anforderungen, sodass sie auch scheitern können. Die zunehmende Zahl von Scheidungen in der modernen Gesellschaft stellt die Kirche vor die widersprüchliche Aufgabe, Geschiedene einerseits zu verstehen und pastoral zu begleiten, von ihnen andererseits aber Verständnis dafür zu verlangen, dass sie von nun an bis zu ihrem Lebensende in einer kirchlichen Unrechtssituation leben. Nach Prüfung der jeweiligen Lebenssituation und des aufrichtigen Willens der Betroffenen, an der Gemeinschaft der Kirche Teil zu haben, kann die Einladung zur Eucharistie sogar ein wichtiges Heilmittel sein. In der Eucharistie zeigt sich Christus in seiner Liebe zu den Menschen. Er liebt nicht nur die „Gesetzestreuen“, sondern vor allem die Schwachen und Umkehrwilligen.

Ehe und Familie in der Welt von heute

Papst Franziskus behandelt in seinem Rundschreiben „Amoris laetitia“ das Thema Ehe und Familie nicht nur aus theologischer Sicht. Mit seinem Anliegen, die Kirche zur Welt zu öffnen, wendet er sich auch ausführlich den Herausforderungen zu, denen Ehe und Familie in der Welt von heute ausgesetzt sind. Er analysiert die unterschiedlichen weltweiten Entwicklungen, ohne in einen wertenden Pessimismus zu verfallen. Trotz gegenläufiger Tendenzen verkündet er mit Optimismus seine Überzeugung, dass in einer dauerhaften und stabilen Ehe die Zukunft sowohl der Familie wie auch der Gesellschaft liegt. Sie beruht auf der unzertrennlichen Partnerschaft von Mann und Frau, dem Willen zur Zeugung und Erziehung von Kindern und der Übernahme von gegenseitigem Beistand (§ 44 ABGB). Damit bildet sie die wichtigste Institution zum Fortbestand einer Gesellschaft und ist gewissermaßen „die kleine Welt, in der die große ihre Probe hält“. Sie vermittelt die Werte der Selbstverantwortung und Solidarität, der Toleranz und Nachhaltigkeit. Indem sie diese Werte lebt, übt sie eine wichtige Vorbildfunktion in der Gesellschaft aus.

Im Strom des gesellschaftlichen Wandels zählen Ehe und Familie heute zweifellos zu jenen Institutionen, die am meisten gefährdet sind und unterzugehen drohen. Obwohl die moderne Politik Ehe und Familie durchaus als wichtige Institutionen anerkennt und vielfach finanziell unterstützt, scheinen ihre Werte der Stabilität und Dauerhaftigkeit gegenüber der Kurzlebigkeit des Globalisierungs- und Ökonomisierungsprozesses keine Chance zu haben. Die raschen Veränderungen erzeugen Unsicherheit und erschweren dauerhafte Verbindungen. Die Ehe wird für viele zu einer Vorteilsgemeinschaft auf Zeit. Christliche Eheschließungen werden weniger und die Zahl von Scheidungen nimmt zu. Die Mobilität und Volatilität des Arbeitsmarktes erfordern eine vorrangige Konzentration auf Berufssicherung und Einkommenserzielung. Mehrkindfamilien droht Armutsgefährdung, wenn von einem Einkommen mehrere Personen leben müssen. Der Staat sieht sich gefordert, flächendeckend Kinderbetreuungseinrichtungen vom Kleinkind an bis zur Berufsausbildung zu errichten. Alle diese Erschwernisse tragen natürlich nicht dazu bei, dass Ehepaare sich für Kinder entscheiden. Vor allem gilt dies für Frauen. Wenn sie ihre Kinder – zumindest teilweise – selbst betreuen wollen, müssen sie auf Einkommen und zusätzlich später auf Pensionszahlungen verzichten.

Die gegenwärtige Familienpolitik ist durch ein kompliziertes Maßnahmenbündel bürokratischer und kaum mehr durchschaubarer Unterstützungsmaßnahmen gekennzeichnet. Eine deutliche Priorität für die Familie als „anthropologisches Fundament“ der Gesellschaft ist nicht zu erkennen. Einen wichtigen Beitrag dazu könnte die Steuerpolitik leisten.

Sie müsste anerkennen, dass die steuerliche Leistungsfähigkeit eines Familieneinkommens von der Zahl der Personen abhängt, die davon leben (Familiensplitting). Die Berücksichtigung der Kinderzahl würde den Familien einerseits eine erhebliche steuerliche Entlastung bringen und deren finanziellen Spielraum entsprechend vergrößern. Andererseits wäre sie ein deutliches politisches Zeichen für die Wertschätzung der Familie in der Gesellschaft. Eine Reform in diese Richtung ist für den Staat naturgemäß mit einem erheblichen Einnahmenausfall verbunden. Dass er davor zurückschreckt, zeigt, dass er (noch) nicht bereit ist, der Familie jenen Stellenwert einzuräumen, den sie für den Fortbestand der Gesellschaft benötigt.

Ich träume mit Papst Franziskus

1) dass die Liebe und das Erbarmen als oberste Leitlinie für das Handeln kirchlicher Würdenträger und der Gläubigen wachsen möge. Franziskus verweist auf den Paulus-Brief: „Ohne die Liebe ist alles nichts.“ Die Liebe versteht, verzeiht und richtet nicht.

2) dass es ihm und uns allen gelingen möge, das kirchliche Lehramt näher an die Menschen heranzubringen. Der Begriff des „Amtes“ wird heute allgemein als Dienst für den Menschen verstanden. Lehramt und Gläubige begegnen sich in einem Verhältnis des Miteinanders. Ein absolutes und einseitiges Diktat zerstört die Vertrauensbasis.

3) dass die Frohbotschaft des Evangeliums nicht als „Selbstzweck“ für sich steht, sondern sich konkret an die Menschen wendet. Die Bibel ist nicht ein Gesetzestext, sie bedarf der Interpretation im Kontext mit den jeweiligen Lebenssituationen der Menschen.

4) dass die Kirche die unveräußerliche Würde des Menschen anerkennt. Der Mensch ist das von Gott geliebte Abbild, aus dem sich seine Würde ableitet. Sie ist Ausdruck, dass der Mensch die Fähigkeit besitzt, in Eigenverantwortung Gewissensentscheidungen zu treffen.

5) dass der Einsatz der Kirche für Ehe und Familie als Stabilitätsanker unserer Gesellschaft Früchte tragen möge. Die Kirche ist heute die einzige gewichtige Autorität, die die vorrangige Bedeutung von Ehe und Familie für die Zukunft der Gesellschaft anerkennt und sich dafür einsetzt.

6) dass sich das weite Tor, das der Papst zu den Menschen und der Welt geöffnet hat, nicht mehr schließen möge. Aus der „Römischen“ (Vatikanischen) Kirche möge eine „Katholische Weltkirche“ für alle Menschen werden.

Steindl-Rast, David: Unity through diversity

David Steindl-Rast OSB: Spiritual teacher (USA)

Sometimes we have dreams that seem to last all night; we wake up exhausted and can’t remember anything. At other times, a brief dream may convey in one image or event, a message that can change our life. The dream we share for the future of our Church must be a life-changing dream. The more briefly and succinctly we can summarize it, the more clearly it will be understood. Clear understanding, in turn, has the best chance of resulting in decisive action.

With this in mind, I will try to answer the three questions I was given and so bring my dream for the Church to the point – the pivot point for most effective leverage.

What are the signs of our times, challenging the Church?

In every region and on every continent, this is the one great sign of our times: the imminent collapse of the Power Pyramid. A pyramid structure of power is the prevailing pattern of our society and of its institutions. It is built by fear. Fear of being toppled from one’s high position leads to violence. Fear to be overtaken by competition leads to rivalry. Fear of impending shortage leads to greed. Violence, rivalry, and greed are driving our society to the point of suicide. We have amassed enough nuclear bombs to destroy ourselves many times over. Rivalry – the very principle of our educational system – is shattering our world into fragments that are more and more alienated, less and less able to communicate with each other. Greed leads to an ever-growing gap between the wealthy and the poor and to a reckless exploitation of our natural resources. The destruction of the rainforest alone leads to the extinction of more than a hundred species of plants and animals a day and threatens all life on our planet.

This puts our human family at the brink of annihilation and powerfully challenges us to a complete reversal of our ways, demanding no less than a dismantling of our life-threatening power structures. (“Conversion” is the religious term for this kind of radical turning.) We must face the fact that the Church herself is challenged to conversion, because its own social structure is, and has been for too long, the Power Pyramid.

What can and should the Church contribute to cope with these challenges? 

The Principle of Subsidiarity can and should be our Church’s unique contribution at this historic moment, when the Power Pyramid is destroying itself. Human society will either go down with it, or re-organize itself in exact opposition to the pyramid pattern: as a network of networks. The precise recipe for doing so is the Principle of Subsidiarity – one of the Church’s greatest treasures, and yet practically unknown to most of her members.

Put succinctly, subsidiarity means that decisions ought to be made on the lowest level of authority that can competently carry them out. A higher level of authority should have merely a subsidiary (that means supportive) function towards a lower one and is allowed to intervene only when the lower one cannot carry out a task effectively at a more immediate or local level. Even then, the intervention must be temporary and with the goal of empowering the lower level to function on its own. Thus, governance is – in contrast to the pyramid pattern – decentralized and from the bottom up.

This formulation of the Principle of Subsidiarity goes back to the social pioneer Wilhelm Emmanuel von Ketteler, Bishop of Mainz (1850–1877). In his epoch-making encyclical “Rerum novarum” (1881) Pope Leo XIII gave it a central place in Catholic social teaching, and in the encyclical “Quadragesimo anno” (1931), Pope Pius XI, calling for a complete reconstruction of the social order, made subsidiarity its universal basis.

That our Church still has not applied the Principle of Subsidiarity to its own structure remains one of the most tragic facts of history. But it is not too late. Pope Francis has done away with many of the trappings that used to mark previous Popes as capstones of the Power Pyramid. How will he secure the future of a Church-renewal he is initiating during his pontificate? This will demand no less than the worldwide reorganization of the Church’s own power-structure according to the Principle of Subsidiarity, and so, make her again what she was in the beginning – a network of networks. Many of us hope and pray that our Church will, thus, show the way to renewing society by applying to her own organizational structure what she teaches.

Which development within the Church is required that the Church is able to act in the face of the challenges of our times and the Gospel?  

Only a network of social networks can meet the central challenge of our time – the task of replacing the death-bound Power Pyramid by a viable social pattern. The urgency of this task is emphasized by the fact that specific challenges experienced in disparate parts of the world today are so different from one another that no uniform solution can possibly be imposed worldwide. This fact alone would suffice to show that the Principle of Subsidiarity provides our only realistic hope.

But a realistic approach must also face the resistance to the principle’s practical application, a resistance that works both “upwards” and “downwards”. A Bishop may resist the Pope’s encouragement of self-reliant local Bishops’ Conferences and fearfully ask Rome for decisions he would be better equipped to make himself on the spot. A pastor, fearing to lose control, may hamper his Parish Council’s work by breathing down their neck. In both cases, fear is the root of resistance to change.

As long as fear motivates our actions, we cannot get away from the Power Pyramid with its violence, rivalry and greed. The opposite of fear is that existential trust called “faith”. Only trust can replace violence – by peace through patient negotiation; only trust can replace rivalry – by cooperation; only trust can replace greed – by sharing. “This is the victory that overcomes worldliness: our faith/trust” (1Jn.5:4). And Jesus tells us clearly what he means by worldliness: "You know that those who are regarded as rulers of the Gentiles lord it over them, and their high officials exercise authority over them. Not so with you. Instead, whoever wants to become great among you must be your servant, and whoever wants to be first must be slave of all” (Mark 10:42).

The rejection of worldliness is not an “otherworldly” attitude. On the contrary; it is the only way to save the world from suicide by violence, rivalry, and fear. By giving up its fear-based pyramidal power structure, our Church will have to show – not only by words, but by example – what is most urgently required today “for the life of the world” (John 6:51).

Steindl-Rast, David: Was schätze ich am Christentum?

David Steindl-Rast OSB: Spiritiueller Lehrer (USA)

Um der Klarheit willen möchte ich die Frage, die mir hier als Titel aufgegeben wurde, genauer formulieren. Der Begriff „Christentum" kann ja vielerlei bedeuten, je nachdem ob er in einem kulturellen, politischen, religiösen, geistesgeschichtlichen oder anderen Zusammenhang steht. Ich verwende ihn hier – einengend – für die christliche Lehre und – weiter einengend – für das Herzstück dieser Lehre, das christliche Gottesverständnis. Diese Einengung ist für mich notwendig, weil sich in meinem langen Leben als Christ und als Mönch manches andere, das ich am Christentum schätzte, als fragwürdig erwiesen hat.

Die anfangs gestellte Frage spitzt sich also für mich auf folgende zu: Was bewegt mich dazu, mich zur christlichen Lehre von Gottes Dreieinigkeit mit Überzeugung zu bekennen? Die Kurzantwort lautet: persönliche Erfahrung – eine Erfahrung, die so tief wurzelt, dass sie über individuelles Erleben hinausreicht und Allgemeingültigkeit beansprucht. Meine längere Antwort wird zu zeigen haben, auf welchem Erfahrungswege ich zu dieser Überzeugung gekommen bin, was sie beinhaltet, und was sie für die Zukunft verspricht.

Zunächst mein Erfahrungsweg. Seit meiner Kindheit in den Zwanzigerjahren des vorigen Jahrhunderts hat sich vieles in unserer Welt verändert. Meine Erinnerung reicht zurück in die Zeit vor dem Internet, vor dem Fernsehen, vor den Autobahnen. Der Flugverkehr hatte kaum begonnen, und unser Kino nannte sich stolz „Tonfilmtheater“, weil Stummfilme schon seltener wurden.

Jeder Mensch ein einzigartiger Mystiker

Weit schwerwiegender als diese äußerlichen Veränderungen sind aber die unserer Innenwelt. Ich habe einen Bewusstseinswandel miterlebt, der sich zum Beispiel in einer ganz anderen Stellung der Frau in der Gesellschaft ausdrückt, in einer Umwertung der Sexualität, in einer neuen Sensibilität für Menschenrechte. Der tiefgreifendste Umschwung aber betrifft entschieden das vorherrschende Gottesbild.

Die Gottesvorstellung, die von der westlichen Gesellschaft vor sieben Jahrzehnten weitgehend vorausgesetzt wurde, verhält sich zur heutigen wie Eis zu Wasser – oder soll ich sagen, wie Wasser zu Dampf? Beide Bilder erscheinen mir zutreffend. Was starr festgelegt erschien, ist flüssig geworden; was begreiflich, ja fast greifbar erschien, hat sich „verflüchtigt".

Was liegt dieser umwälzenden Veränderung zugrunde? Ganz kurz gefasst: ein Wertewandel. Bis vor kurzem galt begriffliche Erfassbarkeit als höchster Wert. Heute bewertet ein ständig wachsender Teil der Gesellschaft das persönlich Erlebbare höher. Im religiösen Bereich äußert sich das als fortschreitende Entwertung der Dogmatik und als „Popularisierung" der Mystik. Ich verwende hier den Begriff „Mystik" im Sinne von „persönlicher Erfahrung göttlicher Wirklichkeit". In meiner Kindheit galten Mystiker als ganz einzigartige Menschen; heute sehen wir mit Recht in jedem Menschen einen ganz einzigartigen Mystiker – zumindest der Veranlagung nach. Ob wir dieser Veranlagung gemäß leben, ist damit noch nicht gesagt.

Hätte sich jemand in der Mitte des 20. Jahrhunderts, als ich Mönch wurde, angemaßt, mystische Erfahrungen zu besitzen, er wäre niemals in ein Kloster aufgenommen worden. Trotzdem zielte meine mönchische Ausbildung in jeder alltäglichen Einzelheit darauf ab, die persönliche Erfahrung der göttlichen Wirklichkeit zu fördern und zu vertiefen. Wir jungen Mönche wären aber wohl ebenso erstaunt gewesen, hätte jemand das „Mystik im Alltag" genannt, wie Molières Bourgeois Gentilhomme erstaunt war, dass er sein Leben lang in „Prosa" sprach, ohne es zu ahnen.

Gipfelerlebnisse bei Buddhisten, Hindus, Pima, Schoschonen, Maoris...

Ein Jahrzehnt später zeigte Abraham Maslow von der Psychologie her, dass Gipfelerlebnisse („Peak Experiences") praktisch im Leben jedes Menschen vorkommen und von klassischen mystischen Erlebnissen in keiner Weise unterscheidbar sind. Welche Tragweite Maslows Pionierarbeit für die Geistesgeschichte besitzt, wird auch heute noch nicht voll gewürdigt. Damals wusste ich noch gar nichts davon, sondern war selber mit Pionierarbeit beschäftigt, und zwar auf dem Gebiet interreligiöser Begegnungen. Mitte der sechziger Jahre hatte ich die Erlaubnis bekommen, für längere Zeit mit Mönchen anderer Traditionen zu leben, besonders mit Buddhisten und Hindus. Bei diesem Experiment, das damals noch völlig neu war, zeigte sich etwas Erstaunliches: Mönche weit auseinanderliegender Traditionen fanden, dass sie in ihrem innersten mönchischen Streben eins waren; allen ging es um das Gleiche, um „die persönliche Erfahrung der göttlichen Wirklichkeit". Das wurde uns so klar, dass selbst die Weigerung der Buddhisten, das Wort „Gott" zu verwenden, die Einsicht nicht trüben konnte, dass wir alle mit derselben Wirklichkeit Erfahrungen machten.

Zugleich wurde uns bewusst, dass eine Tradition sich von der anderen dadurch unterschied, dass ihre Aufmerksamkeit auf einen anderen Aspekt derselben Wirklichkeit gerichtet ist. So sehen Buddhisten die letzte Wirklichkeit vor allem als jenes namenlos Unaussprechliche, das Ursprung und Ziel allen Daseins ist und als existentielles Schweigen erlebt wird. Für Juden, Christen und Muslime steht dagegen im Zentrum des Blickfeldes das Wort (im weitesten Sinn), die Wirklichkeit, in der sich das letztlich Unsagbare doch ausspricht und so für uns und in uns gegenwärtig wird. Für den Hindu ist von letzter Bedeutung das Verstehen, das im Tun zu sich selbst kommt.

Diese Darstellung ist freilich in zu groben Linien gezeichnet. Bei ursprünglicheren Traditionen, die ich durch Kontakt mit Indianerstämmen wie den Pima und Schoschonen, mit Maoris und australischen Ureinwohnern kennenlernte, ist die Akzentsetzung nicht so ausgeprägt. Aber auch die oben erwähnten haben es immer mit der ganzen Wirklichkeit zu tun, so wie ja Schweigen, Wort und Verstehen untrennbar zueinander gehören. Die Einsicht, die hinter dieser schematischen Darstellung steht, hat mir jedenfalls taugliche Schlüssel für das Verständnis anderer Traditionen in die Hand gegeben. Vor allem aber haben mich die Begegnungen mit diesen Traditionen die christliche Gottesidee in ganz neuem Licht sehen und neu würdigen gelehrt.

Die Einheit von Schweigen, Wort, Verstehen

Damit komme ich zu meinem zweiten Punkt, dem eigentlichen Inhalt der christlichen Gottesidee. Geistesgeschichtlich betrachtet war es die größte Leistung Jesu des Mystikers, dass er – wie, auf andere Weise, Buddha vor ihm – aus dem Bannkreis des Theismus ausbrach. Gott ist für Jesus nicht die für den Theismus kennzeichnende Gottheit, die, von uns getrennt, uns gegenübersteht; Jesus erlebt sich als mit Gottes eigenem Leben lebendig. Dass er von Gott als „Vater" spricht, schafft Raum für liebende Beziehung, trennt aber nicht; für semitisches Empfinden sind Vater und Sohn eins. Jedenfalls wird er schon in frühen Zeugnissen als ein Mensch dargestellt, der die göttliche Wirklichkeit für andere so überzeugend vergegenwärtigt, dass er nicht nur im Namen Gottes spricht, sondern selber Wort Gottes ist. Gottes eigener Lebensatem, der Heilige Geist, macht ihn lebendig, wirkt in ihm und lässt ihn den Vater sozusagen von innen her verstehen. Hier hat der Mensch am Sein Gottes Anteil, ist völlig eingetaucht in die göttliche Wirklichkeit. Gott ist keine Gottheit (auch nicht die oberste), sondern „in Gott leben wir, handeln und sind" (Apg 17,28).

Jesus selbst sieht dieses Einssein mit Gott keineswegs als ein Privileg, das ihm allein zusteht. Er will dieses mystische Bewusstsein allen zugänglich machen. Im Johannes-Evangelium ist das so ausgedrückt: „Alle aber, die ihn aufnahmen, ermächtigte er, Gottes Kinder zu werden" (Joh 1,12). Und Paulus prägt immer neue Wortformen, um klar zu machen, dass wir alle „in" Christus am Leben Gottes Anteil haben.

Wenn Dogmen auftauen

So unausrottbar war jedoch der Theismus, dass der geistige Durchbruch Jesu wie ein Leck im Boot verstopft wurde, um so schnell wie möglich den Status quo wiederherzustellen. Die Lehre Jesu musste uminterpretiert und dem theistischen Weltbild eingefügt werden. So wurde der Aspekt der göttlichen Wirklichkeit, den Jesus „Vater" nannte, um die intimste Lebensgemeinschaft auszudrücken, zu einer von uns unendlich abgetrennten Vatergottheit. Schwieriger wurde es, die Teilnahme Jesu am Leben Gottes begrifflich in die Zwangsjacke des Theismus zu zwängen. Ganz überzeugend gelang das nicht, obwohl die schärfsten Geister sich drei Jahrhunderte lang darum bemühten. Die Teilnahme am Leben Gottes, die Jesus für alle Menschen gelehrt hatte, wurde jetzt auf ihn allein beschränkt. Mythische Umdeutung seiner Lehre machte ihn zum „Sohn Gottes" im Sinne von „Abkömmling einer Gottheit". Der Heilige Geist, im ursprünglichen Verständnis einfach das göttliche Leben in allem Lebendigen, musste nun als „Person" verstanden werden, weil das im theistischen Rahmen erlaubte, wenigstens daran festzuhalten, dass „sie" (der Heilige Geist wurde als weiblich konzipiert) untrennbar zur göttlichen Wirklichkeit „dazugehört".

So wurden die Kennworte für die lebendige Gotteserfahrung Jesu – Vater, Sohn und Heiliger Geist – zur dreieinigen „Gottheit" theistisch umgedeutet und dogmatisch eingefroren. Wir dürfen, was sich da ereignete, als geistesgeschichtliche Katastrophe betrachten, es steht uns aber auch frei, es positiv zu sehen. Die westliche Welt war einfach noch nicht reif für die Botschaft Jesu. Sie wurde zu etwas Anderem, wie Wasser, das zu Eis wird. Was wir den Kirchenvätern der ersten Jahrhunderte verdanken, ist, dass in den Dogmen, die sie uns hinterließen, wirklich die bahnbrechende Gotteserfahrung Jesu enthalten ist, wenn auch in beinahe unkenntlicher Form.

An der Oberfläche jonglierten die Theologen mit Begriffen. Was sie aber ausdrückten, war – ihnen oft wohl selber unbewusst – die Ergriffenheit des eigenen Herzens von der persönlichen Erfahrung göttlicher Wirklichkeit. Jesus hatte davon, ohne die begriffliche Einengung, lebendiger und überzeugender gesprochen. Begrifflich eingefroren wurde aber das lebendige Wasser der Zukunft weitergegeben und für ein künftiges Tauwetter aufbewahrt.

Dennoch: in der Lehre der Kirche bleiben

Wir stehen an der Schwelle dieser Zukunft. Es beginnt zu tauen. Der Theismus bricht von innen her zusammen. Das ist ein Prozess, den nichts aufhalten kann. Und warum nicht? Weil wir eine geistige Entwicklungsstufe erreicht haben, auf der unser Verstand seine eigenen Grenzen absehen kann. Wir wissen jetzt, dass der Seinsgrund jenseits dieser Grenzen liegt. Nur unserer mystischen Erfahrung ist dieser Seinsgrund zugänglich. Solche Erfahrung lässt sich nicht in Begriffe fassen, bestätigt aber, was die christliche Dreifaltigkeitslehre begrifflich zu vermitteln sucht. Die Mystiker aller Zeiten und Traditionen stimmen darin überein, dass Gottheit im theistischen Sinn – der Gott oder die Göttin mit olympischem Eigendasein – reine Erfindung ist. Die theistische Gottheit steht nur eine Stufe höher als der Weihnachtsmann und ist das Produkt unserer Verfangenheit in Konzepten. Wenn konzeptuelles Denken Henri Bergsons „réification statique" (in etwa zu übersetzen: statische Vergegenständlichung, Verdinglichung) verfällt, wird Gott zur Gottheit.

Auch wenn wir diesen Prozess durchschauen, können wir ihm verfallen. Dafür gibt es viele Gründe. Einer davon ist unser zähes Festhalten an alten Gewohnheiten. Ein anderer Grund ist der Druck, den religiöse Institutionen auf uns ausüben, die zwischen der Gottheit und ihren Mitgliedern vermitteln – und damit Geschäfte machen. Aus Gott lässt sich dagegen nichts herausschlagen; Gott ist jedem Menschen unvermittelt gegenwärtig. Aber oft ist uns das Sicherheitsgefühl, das eine selbstgebastelte Gottheit uns gibt, lieber als Rilkes Ausgesetztsein „auf den Bergen des Herzens".

Selbst wenn wir es wagen, auszubrechen aus dem Gefängnis, das wir aus Konzepten aufgerichtet haben, drohen Gefahren. Die naheliegendste ist die Gefahr, jetzt umzukippen in begriffsfeindliche Gefühlsduselei. Oder es kann vorkommen, dass wir uns plötzlich entwurzelt fühlen und verloren, als ob wir bei Null beginnen müssten. Es besteht auch die Gefahr, dass wir uns auf uns selber zurückziehen. Dies droht dem unausgegorenen Mystiker ständig. Über alle diese Gefahren hilft die christliche Gotteslehre hinweg. Schon allein, dass sie von einer Tradition getragen wird, kommt dem Gefühl, entwurzelt zu sein, zuvor und gibt uns in einem größeren Ganzen ein Zuhause. Diese Lehre verlangt scharfes, aber nüchtern selbstkritisches Denken und zugleich die Glut persönlicher Gotteserfahrung. Wenn diese beiden aber zusammenkommen, dann schmilzt das theistische Eis der Dogmen und Leben spendendes Wasser sprudelt.

In vielen Gesprächen sagten mir nicht nur Christen, sondern auch Menschen, die dem Christentum fernstehen, dass die Lehre von der Dreieinigkeit Gottes ihrer eigenen mystischen Erfahrung entspricht. Hier haben wir es mit Allgemeingut der Menschheit zu tun, weil es um mystische Einsichten geht, die allen Menschen zugänglich sind. Hindus, Buddhisten, ja Menschen, die sich als Agnostiker oder Atheisten bezeichnen, haben mir das bestätigt.

Solange das theistische Weltbild in unserer Gesellschaft noch fraglos gültig war, verband uns Verantwortlichkeit vor der strafenden oder belohnenden Gottheit. Was seitdem unsere Epoche kennzeichnet, ist Verantwortungslosigkeit. Unsere Zukunft, ja unser Überleben könnte davon abhängen, dass wir eine neue, nicht-theistische Grundlage finden für verantwortungsvolles Umgehen mit Umwelt und Mitwelt. Die christliche Gottesidee wäre dafür einzigartig geeignet. Sie muss weder geglaubt noch bewiesen werden, sondern ist dem Mystiker in jedem Menschen direkt zugänglich. In der Beziehung zum „Vater" ist alles Positive der theistischen Ehrfurcht bewahrt, aber ohne die Furcht. Die „Inkarnation", die sich weder auf Jesus allein noch auf die Menschheit beschränken lässt, sichert dem ganzen Kosmos und jedem kleinsten Teil davon unsere Ehrfurcht und macht uns dafür verantwortlich. Wenn der göttliche Lebensatem den ganzen Kosmos füllt, alles zusammenhält und jede Sprache spricht, so sind wir als Menschheitsfamilie verantwortlich, uns von diesem Geist leiten zu lassen. Hier liegt die uns alle verbindende, für uns alle verbindliche Grundlage für eine verantwortungsvolle Gestaltung unserer Welt. Niemand muss uns das beweisen, noch müssen wir es jemandem glauben; wir brauchen nur unser menschliches Herz zu befragen und, was es uns sagt, tun.1451

Stellungnahme des Schweizerischen Katholischen Frauenbundes (SKF)

Vorstand des Schweizer Katholischer Frauenbundes

„Präambel“

„Die Kirche“ kann nichts selbst tun oder sich entwickeln: die Menschen sind es, die mit ihrem Leben, ihrem Glauben, ihrem Gebet und ihrem Vertrauen auf den Grund, den Jesus gelegt hat, im ehrlichen Ringen und im Bemühen um Versöhnung, in Gemeinschaft und im Feiern Kirche sind und leben – nicht getrennt in „die da oben“ und „wir hier unten“, in „Rom“, „der Papst und die Bischöfe“ und „wir Gläubige“, in Geweihte und Laien, in Katholiken und andere, schon gar nicht in Frauen und Männer. Es kann nicht darum gehen, die Schuld an Fehlentwicklungen bei anderen zu suchen. Nur gemeinsames Engagement für die Menschen, die Welt und das Reich Gottes bringt uns weiter.

Die Handlungsanweisung für die Kirche in der Welt, für ihr Tun, für ihren Einsatz liefert Mt 6,33: „Trachtet zuerst nach dem Reich Gottes und seiner Gerechtigkeit, alles andere wird euch dazu gegeben werden.“

Zu den Fragen:

Welches sind die „Zeichen der Zeit“, welche die Kirche herausfordern?

Politisch/wirtschaftlich

•Migration und Integration, Umgang mit Minderheiten

•Wachsender Nationalismus, (Neo-)Liberalismus auf Kosten sozialer Sorge für die Schwachen

•Konservative, rückwärtsgewandte Strömungen in Politik und Gesellschaft, nicht zuletzt in Bezug auf Gleichstellung und Frauenrechte

•Klimawandel, Umweltpolitik, Umgang mit der Schöpfung

•Globalisierung, unkontrollierbare Macht der Wirtschaft

•(neue) Medien als Segen und Fluch

Gesellschaftlich

•Ethische Fragen zum menschlichen Leben vom Anfang bis zum Ende – von Abtreibung über Organspenden bis zur Sterbehilfe

•Vielzahl von Lebensentwürfen – Ehe und Partnerschaft, aber auch Beruf und Freizeit

•Fragen der Gleichstellung von Mann und Frau, Auseinandersetzung mit Genderfragen

•Zusammenleben in Vielfalt in Familien, Gemeinden und Staaten

•Keine Einigkeit über tragende Werte in Staat und Gesellschaft und schwindende Orientierung an solchen Werten

•Säkularisierung, Marginalisierung der Kirchen, die für die Werte einstehen (sollten)

•Neue Kommunikationsmittel

Kirchlich

•Schwindende kirchliche Bindung und kirchliches/religiöses Wissen

•Innerkirchliche Spannungen und Zerstrittenheit

•Behäbigkeit, Resignation, Verharren im Bisherigen, Wende nach innen und zurück

•Priester- und Seelsorger/innen-Mangel, auch durch zu starre dogmatische Vorgaben und durch zu wenig Mut und Flexibilität der Verantwortlichen

•Auseinandersetzung um Gender und Fragen um die Beteiligung von Frauen an den Leitungsämtern

•National: eine nicht handlungsfähige und nicht handlungswillige Bischofskonferenz

Welchen Beitrag kann und soll die Kirche zur Bewältigung dieser Herausforderungen leisten?

•Die Leitungen der Kirchen und die Gläubigen dürfen sich nicht zurückziehen in eine eigene Welt und sich nicht zurückdrängen lassen an den Rand und ins Abseits der Gesellschaft.

•Diakonie ist ein Grundvollzug der Kirche – Diakonie ist der Dienst, den die Kirche für die Welt tut: Sorge um und Einsatz für die Menschen; Seelsorge und die sozialen Werke als Beitrag der Kirche zur Bewältigung der Herausforderungen.

•Es gibt keine Bereiche, die die Kirche(n) „nichts angehen“. Die „Glaubensverkündigung“ als Aufgabe der Kirche in der Welt bezieht sich auf die ganze Welt und die ganze Gesellschaft.

•Ein Engagement in „weltlichen“ Bereichen muss aber eine solide und qualifizierte Basis haben. Es braucht Sachkenntnis, unqualifizierte Aussagen vor allem von Leitungspersonen sind verheerend. Allgemein- und spezifische Bildung ist unabdingbar bei Menschen, die sich für die Kirche in gesellschaftlichen und politischen Fragen zur Wort melden.

•Ein authentisches und begründetes Handeln aus dem Glauben ist für Christinnen und Christen in der Welt angesagt, wo nötig, auch als entschiedener Widerspruch gegen lebensfeindliche Tendenzen.

•Als katholischer Frauenbund wollen, müssen und werden wir aus einer christlichen Grundhaltung heraus alles stärken und unterstützen, was dem Leben und dem Wohl der Menschen dient, vor allem auch dem der Frauen auf der ganzen Welt. Auf der anderen Seite wehren wir uns gegen lebensfeindliche Tendenzen und Vorgänge, gegen die Diskriminierung von Frauen, gegen die Verletzung ihrer Würde durch politische, gesellschaftliche oder auch kirchliche Vorgänge und Instanzen.

•Christinnen und Christen und wir als Frauenbund brauchen und suchen dafür immer auch Verbündete, Menschen guten Willens, jeder Konfession und auch jeder Religion (oder auch ohne solche), wenn uns das gleiche Ziel verbindet und der Wille zu den gleichen, guten Mitteln.

•Als Begründung aus dem Glauben für die oft so genannte „Einmischung“ in politische und geschichtliche Fragen dient uns das Beispiel Jesu: Gott ist in ihm Mensch geworden, um die Menschen zu befreien und zu erlösen. Jesus hat keinen Bereich des Menschseins ausgespart, weil der ganze Mensch, mit allen Lebenskontexten zu Gottes Sorge gehört. So formuliert Gregor von Nazianz entsprechend: „Was nicht angenommen wird, kann nicht erlöst werden.“ Deshalb zählt die ganze Welt zu Gottes Erlösungsplan und zur Sorge der Christinnen und Christen.

•Und immer noch gilt der wohl genialste Satz der Kirchengeschichte, der Beginn von Gaudium et spes: „Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Menschen von heute, besonders der Armen und Bedrängten aller Art, sind auch Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Jünger[innen] Christi. Und es gibt nichts wahrhaft Menschliches, das nicht in ihren Herzen seinen Widerhall fände. (…) Darum erfährt diese Gemeinschaft sich mit der Menschheit und ihrer Geschichte wirklich engstens verbunden.“

•Zuletzt und zuerst: wir alle als Kirche dürfen uns nicht scheuen, den Grund zu nennen, warum wir uns engagieren und einmischen; wir beobachten bei anderen und manchmal auch bei uns selbst eine eigenartige Scheu, „in der Welt“ ausdrücklich über Jesus zu sprechen.

Welche Entwicklung der Kirche ist erforderlich, damit die Kirche angesichts der Herausforderungen der Zeit im Sinn des Evangeliums handlungsfähig ist?

Vorbemerkung wie oben

Wer und was ist die „Kirche“, die sich entwickeln und handlungsfähig bleiben muss? Bei einigen der folgenden Antworten ist die hierarchische Amts-Kirche gefragt, bei vielem anderen die Gläubigen, die Christinnen und Christen, die genauso Kirche sind.

Zudem: die Kirche lebt und existiert nicht für sich allein, sondern in vielfältiger Vernetzung zu ihrer Umwelt in Gesellschaft und Politik. Deshalb geht es auch um die Spannung zwischen Offenheit und Beliebigkeit, Abgrenzung und Anpassung, Tradition und Entwicklung. Einiges muss die römisch-katholische Kirche intern aushandeln, bei anderem muss es auch um die Ökumene gehen, die Zusammenarbeit mit Christinnen und Christen anderer Konfessionen.

Was tut (in) der „Kirche“ not?

Die Kirche muss sich strukturell entwickeln. Dabei ist dem Umstand Rechnung zu tragen, dass wir in einer extrem ungleichzeitigen Welt leben, von den einzelnen Kontinenten über die Diözesen bis hin zu den Gemeinden. Zentrale, für alle gültigen Antworten auf die Herausforderungen bringen die Kirche nicht weiter, weder in strukturellen noch in Fragen der Lebensführung der Menschen. Deshalb gilt:

•Die Ortskirchen müssen verbindlich mehr Freiheiten erhalten, ihre jeweiligen Probleme angemessen zu lösen. Der Rahmen, in dem dies in Treue und in Bezug zur Weltkirche geschieht, muss ausgehandelt und nicht von „Rom“ diktiert werden.

•Es braucht mehr Synodalität auf allen Ebenen und eine stärkere Beachtung des Grundsatzes der Subsidiarität, d.h. nicht alles darf zentral entschieden werden, sondern es muss auch Entscheidungskompetenz geben für Gemeinde, Diözesen, nationale Gremien.

•Die Meinungsvielfalt in der Kirche ist zu fördern, „ewige Wahrheiten“ dürfen nicht in Meinungsterror ausarten. Die Bibel ist und bleibt die Grundlage unseres Glaubens, aber niemand versteht sie einzig und autoritativ richtig.

•Die Leitungsstrukturen der Kirche müssen überdacht und den jeweiligen Bedürfnissen angepasst werden. Dabei ist in erster Linie auf Kompetenz (je nach Bedarf in organisatorischer, seelsorgerlicher oder spiritueller Hinsicht) zu achten. Auch Frauen müssen ihre Gaben zum Wohl der ganzen Kirche in allen Ämtern einbringen können.

•Wenn theologisch gilt, dass die Eucharistie die Mitte der Gemeinde und der Kirche ist, dann dürfen nicht die Zulassungsbedingungen zum Priesteramt höher stehen als das Recht der Christinnen und Christen auf die Eucharistie.

Strukturen allein machen keine Kirche. Sie sollen eine Hilfe sein, damit die Kirche und die Christinnen und Christen in und aus dem Glauben an Jesus Christus leben können. Vor allen Strukturen kommen die Menschen, ihre Bedürfnisse, aber auch ihr Glaube, ihre Hoffnung, ihre Stärken und Schwächen.

•Das Verständnis von Diakonie als Dienst am Menschen ist neu zu denken. Diakonie ist ein Dienst DER Kirche aber nicht in erster Linie für die Kirche oder (nur) für die (aktiven) Kirchenmitglieder.

•Die Idee des Volkes Gottes muss lebendig erhalten werden. Zum Volk gehören Frauen und Männer, Kinder, Jugendliche und alte Menschen, Singles und Verheiratete. Es darf darin keine Unterschiede des Standes oder des Geschlechtes geben, die irgendeine Diskriminierung rechtfertigen würden.

•Die von Papst Franziskus immer wieder thematisierte Barmherzigkeit muss auf allen Ebenen der Kirche(n) tatsächlich einen höheren Stellenwert erhalten: Es braucht einen liebenden Blick auf die Menschen, ihre Nöte und Bedürfnisse statt dem Beharren auf „ewigen“ Wahrheiten und Vorschriften.

Christinnen und Christen müssen immer wieder Aufbrüche wagen. Die Orientierung an der Tradition bleibt wichtig als Vergewisserung eines gemeinsamen Grundes. Wenn Strukturen (wie z.B. die der „Volkskirche“) nicht mehr tragen, müssen Änderungen mutig und vertrauensvoll angegangen werden. „Fürchtet euch nicht!“ – das Jesuswort gilt auch heute noch. Für einen Aufbruch braucht es immer einen ersten, kleinen Schritt und ein Vertrauen, das auch mögliches Scheitern erträgt.

Die Kirche, Christinnen und Christen in den Gemeinden und in der Amtskirche, müssten größer und anders denken als heute. Wenn die heutigen Wege nicht mehr weiterführen – wo gibt es vielleicht ganz neue, ganz andere Alternativen (z.B. bei der Glaubensweitergabe, der Sprache, der Gemeinschaft, den Charismen)?

Auch ein anderer, neuer Umgang miteinander ist dabei gefragt: gegenseitige Achtung, eine Diskussionskultur, die diesen Namen verdient, eine Neuentdeckung der Tugend der Demut auf allen Seiten, Bescheidenheit und Selbstbewusstsein in einer guten Balance, Barmherzigkeit im Umgang mit den Schwächen der/des anderen.

Stosiek, Daniel: Körperliche Geistlichkeit von unten nach oben

Daniel Stosiek: Theologe, São Paulo (Brasilien)

“Sie [Papst Franziskus] träumen von einer ‘Kirche als Mutter und Hirtin’. Diesen Ihren Traum teilen wir.”

Als Europäer und Deutscher, der ich seit über zehn Jahren die Hälfte meiner Zeit in Lateinamerika, in der “Peripherie” lebe, wo die Haut “dünner” wird für den alltäglichen Schmerz wie für die Freude, als es mir in der westlichen Welt gewohnt ist, nehme ich mir den Traum der “Kirche als Mutter und Hirtin” zu Herzen. Aber wer ist hier Mutter und Hirtin und wer ist zu behüten und zu beschützen? Um nicht in die paternalistische, sei es auch “maternalistisch” verkleidete, Falle kirchlicher Erziehung zur Unmündigkeit zu geraten, muss es sich unbedingt um eine Kirche “von unten” handeln, wenn nicht mein Traum zu einem Albtraum werden soll. Wir sind die Mutter und die Hirtin; wir in Interaktionen, zusammen handelnd, sind verantwortlich für das Leben, besonders das Leben der Unterdrückten, der Ausgeschlossenen, des Globalen Südens, einschließlich der Natur des Südens. D.h. jeweils wir zusammen mit den bislang Ausgegrenzten.

Primär waren die Natur und die Gemeinschaft der Menschen “Mutter” und “Hirtin”, bis das Prinzip der Herrschaft allmählich die soziale Beziehung ablöste. Die Herrschaft des Menschen über die Natur und über andere Menschen ist womöglich so alt wie der Mensch selbst, begann mit der Jagd und dem Krieg und nahm im Laufe der Geschichte immer wieder neue und jeweils ungeheurere Ausmaße an wie bei der hochdifferenzierten Landwirtschaft und den gesellschaftlich hierarchisch und patriarchal organisierten Imperien des Altertums und in der Neuzeit mit dem Kapitalismus in Verbindung mit kolonialer Aneignung eines Großteils der Erde durch Westeuropa und mit der industriellen Revolution. Dem heutigen Menschen der westlich dominierten Gesellschaft sind im Laufe dieser Entwicklung zwei Arten von “Mutterkörper”, von Lebensquellen, von umfangender “Mutter” oder geradezu “Hirtin” immer mehr weggebrochen, die Natur und die Gemeinschaft. Zunächst sind die umgebende Natur, die Erde, die Pflanzen und Tiere, das Wasser, wie auch die menschliche Gemeinschaft uns ‘Mutter’, ‘Lebensquelle’. Und wir suchen das Vermisste überall, wo wir es vermuten: in Drogen, in Sicherheit, in der Religion und eben auch in der Kirche. Doch als Erwachsene müssen wir selber Kirche sein, selber Mutter und Hirtin, in einer reziproken Beziehung miteinander und mit der Natur. Und wenn wir – im Protest gegen Herrschaft und Unterdrückung – behüten und beschützen, werden wir zugleich zu Behüteten und Beschützten.

Zeichen der Zeit in meinem Land, meiner Region und meinem Kontinent

Was sind mein Land, meine Region und mein Kontinent? Das Land, in dem ich geboren wurde und aufwuchs, existiert gar nicht mehr. Das war die DDR, ein paternalistisches System, das wie die Kirche gegen ihre eigenen innersten Träume und besten Utopien, gegen die Häretiker und Dissidenten handelte. Was die Zeiterkenntnis betrifft, lebe ich nicht nur vorübergehend in Brasilien und war kurzzeitig in Palästina und Israel tätig; sondern auch in politischer, universalisierbarer Hinsicht geschehen die Zeichen der Zeit in weltweiter Dimension.

Die Gegenwart ist vom wachsenden Kapitalismus, dem sog. Neoliberalismus, gekennzeichnet. Zu dessen Analyse ist es m.E. notwendig, auf Marx zurückzugreifen und weiterzudenken. Dieser entdeckte einen unmittelbaren Zusammenhang zwischen der Ausbeutung der lebendigen Arbeit des Menschen und dem Wachstum des Kapitals, verdinglichten Reichtums, indem die Arbeit sich als Quelle allen Werts von Waren, Geld und Kapital erweist. Demnach ist es die Substanz des Menschen, des Humanen, seine konkrete Tätigkeit, seine Lebenszeit, die Gesamtheit der sozialen Beziehungen, deren Ausbeutung die “verkehrte Welt” wachsenden Reichtums von Dingen bei zunehmender Verarmung des materiellen, sozialen, kulturellen und spirituellen Lebens der Menschen selber schafft. Eine überdimensionale Bewertung des “Habens” geht einher mit einer Verarmung des “Seins”, wie Erich Fromm und Paulo Freire, Marx weiterdenkend, entdeckten. Zur ausgebeuteten lebendigen Arbeit als Quelle des Kapitalwachstums ist nun die Dimension des Nord-Süd-Gegensatzes hinzuzufügen, insofern der “Süden” die Moderne des “Nordens” produziert (was besonders von Autoren des Südens wie Enrique Dussel und Aníbal Quijano zu lernen ist), und weiterhin, wie heute immer sichtbarer wird, die gesamte Natur, die Erde, die Pflanzen und Tiere, alles was lebt. Die Ausbeutung der Arbeit der Natur, das heißt des Lebens der Natur, besonders der Natur des globalen Südens, ist zusammen mit der Ausbeutung des Menschen unmittelbare Quelle des Werts von Waren, Geld und Kapital, daher direkte Ursache des Kapitalwachstums.1452

Dabei werden auch die Affekte des Menschen, Wunsch und Sehnsucht, wie auch die sozialen Beziehungen, immer mehr von den fließenden Lebenszusammenhängen abgelenkt und auf Produkte, vom “Sein” zum “Haben”, gerichtet.

Wenn, wie es in der ökofeministischen Theologie heißt, Gott oder das Göttliche in der Vielfältigkeit des Lebens und in allen Beziehungen zwischen den Menschen und anderen Lebewesen und Lebensäußerungen zu erblicken ist, dann bedeutet dies, dass in der gegenwärtigen Akkumulationsgesellschaft “Gott” ausgebeutet und verdinglicht wird.

In der “Religion des Kapitalismus” werden Markt und Ware zu erstrebenswerten Orientierungen und Attraktionen, und zugleich sterben Menschen und andere Lebewesen der Erde, d.h. alles Leben, das sich nicht gewinnbringend verwerten lässt.

Aus meiner Erfahrung und Intuition gehören heute die Bewegungen der indigenen Völker zu den Zeichen der Zeit. Viele von deren Äußerungen betonen die Subjekthaftigkeit der Natur, der Erde, die soziale und spirituelle Sinnhaftigkeit der Beziehung zwischen Menschen und Natur. Von den Mapuche in Chile bis zu den Zapatisten und Abejas in Mexiko schaffen verschiedene indigene Gruppen, die seit Jahrhunderten mit der europäischen Welt und heute mit dem Kapitalismus konfrontiert sind, neue soziale Aufbrüche. Das sind v.a. konsens- und beziehungsorientierte Formen menschlichen Zusammenlebens untereinander und mit dem Leben der Natur. Anstelle ferner Utopien und ins Jenseits verschobener Hoffnungen handeln die Zapatisten in radikaler Gegenwart nach der Orientierung: Fragend gehen wir, gehend schaffen wir den Weg. Hier wird wie in einer Urpraxis des Christentums die Intensität der Hoffnung im lebendigen Augenblick gelebt.

Welchen Beitrag kann und soll die Kirche zur Bewältigung der Herausforderungen leisten? Welche Entwicklung der Kirche ist erforderlich, damit die Kirche angesichts der Herausforderungen der Zeit im Sinn des Evangeliums handlungsfähig ist?

Kirche von unten

Meinen Traum von einer Kirche, wo das Hirtin-Sein den Menschen in Beziehung und dem Leben selber zukommt, anstatt hierarchisch “von oben” erwartet zu werden, assoziiere ich mit den Gedanken von Leonardo Boff zur "Ekklesiogenese", Kirchewerdung, und anderen autonomen, radikal demokratischen, sozialen und politischen Organisationsformen wie der revolutionären zapatistischen Bewegung in Chiapas/Mexiko. Hier geschieht das Hirte-sein, das Behüten, immer reziprok1453, als ein Einander, als ein Geben und Nehmen; die Macht tendiert trotz vielfältiger Differenzierungen der Aufgaben und der Talente immer zur Gleichheit, denn in Wirklichkeit befindet sich die Macht (= potentielle Energie) stets in der Interaktion aller Tätigkeiten und Prozesse (= kinetische Energie) aller Menschen und zwischen Mensch und Natur.

Bei Boff bildet die kleinste synthetische oder fraktale (um einen deutenden Ausdruck von Vygotsky, aber auch aus der fraktalen Geometrie zu wählen) Einheit der Kirche die Basisgemeinde, die jedesmal eine zahlenmäßig so kleine Gruppe ist, dass alle einander kennen und jede und jeder aktiv sich beteiligt. "Basis" bedeutet sowohl Fundament als auch die Tatsache, dass es sich um die Basis der Bevölkerung, d.h. zum großen Teil die Armen handelt. Die umfassenderen Einheiten entstehen durch die Assoziation, die Beziehung zwischen mehreren Basisgemeinden. Die gesamte Kirche wird schließlich konstituiert durch die Interaktion zwischen allen Basisgemeinden "von unten nach oben", wobei auch die Gemeinde von Rom nur eine unter vielen kleinen Gemeinden ist, welche durch sozialen Kontakt miteinander die Kirche bilden. Überdies gibt es kein Lehramt von oben, sondern es konstituieren sich Studien- und Reflexionsgruppen, die sich aus Mitgliedern der Basisgemeinden zusammensetzen, mit diesen assoziiert sind und Theologie produzieren, indem sie eine Relektüre der Bibel aus der Perspektive der Welt der Armen mit einer Relektüre der sozialen und politischen Welt aus der Perspektive der Bibel verknüpfen.

Die andere Quelle, die mich inspiriert, ist die indigene zapatistische Bewegung, die seit den 80er-Jahren in Chiapas, im südlichen Mexiko, existiert, von der 1994 ein bewaffneter Aufstand ausging und die seitdem gewaltfrei eine soziale und politische Alternative zum modernen Staat und Kapitalismus verwirklicht. Deren Regierungsform ist konsensorientiert und es gibt ein rotierendes System politischer Leitung, indem regelmäßig je andere Menschen die Aufgaben der Regierung übernehmen. Dies ist offensichtlich eine Praxis, welche der Korruption des Politischen entgegenwirkt, indem die jeweils Regierenden als “Delegierte” der Bevölkerung (wie Enrique Dussel [20 Thesen zu Politik] sagen würde) sichtbar bleiben, da alle Regierten zu Regierenden werden und umgekehrt.

Gott von unten

Zu den Zeichen der Zeit, mit denen die offizielle Kirche sich am schwersten tut, gehört auch, dass immer weniger Menschen bei einer “Herrenreligion” bleiben, bei welcher “Gott” das Symbol oder die Abstraktion des Herrschers über ein Stück Land, über Menschen und Natur ist.

Das führt zur Frage, wo Menschen heute eine Sinnhaftigkeit finden können.

Nach Dorothee Sölle (“Leiden”) bedeutet Christentum Glauben an das Leben vor dem Tod. Erich Fromm schrieb einmal (“Die Kunst des Liebens”), Glaube sei so etwas wie einer Blume Wasser zu geben, auch wenn man nicht weiß, ob sie morgen noch lebt. Und Enrique Dussel sagt in der “Philosophie der Befreiung” (Hamburg 1989): “Glauben bedeutet, das Wort des Anderen anzunehmen, weil sich der Andere offenbart – aus keinem anderen Grund. [...] Ich akzeptiere nicht, was der Andere mir offenbart, weil der Inhalt seiner Offenbarung evident ist oder nicht. Ich akzeptiere es, weil hinter dem Wort der Anderen die ureigene Realität von jemandem steht [...]” (61). “Um die Stimme des Anderen zu hören, ist es an erster Stelle notwendig, atheistisch gegenüber dem System zu sein, bzw. dessen Fetischismus zu entdecken. [...] Der Andere ist das einzige wirkliche heilige Seiende, das grenzenlosen Respekt verdient.” (75)

Ein solcher Glaube “von unten”, bzw. eine diesseitige und “nicht-religiöse” Interpretation biblischer und theologischer Begriffe, wie Dietrich Bonhoeffer in den späten Gefängnisbriefen formulierte, hätte in einer Kirche, wie ich sie erträume, Platz. Dabei spielt es keine Rolle, ob ein solcher Glaube atheistisch ist oder Gott als Prozess der Menschheit oder im Sinne von Jakob Böhme des ganzen Kosmos betrachtet. Denn wenn Gott etwa die potentielle Energie des Universums ist, es sich dagegen bei den einzelnen konkreten Ereignissen, Prozessen und Tätigkeiten um kinetische Energie handelt, dann ist die Schöpfung ein reziprokes, gemeinsames Geschehen, in dem “wir” (die Welt als soziale Selbstorganisation aufgefasst) mit allen Interaktionen Gott genauso schaffen wir dieser uns. Es wäre ein Glaube im Vollzug, in der ganzen Gegenwart, im Diesseits als Praxis des Lebendigseins und der Mitmenschlichkeit.

Strube, Sonja Angelika: Rechtspopulismus als „Zeichen der Zeit“, dem aufgrund unseres Glaubens zu widersprechen ist

Sonja Angelika Strube: Institut für Katholische Theologie der Universität Osnabrück (Deutschland)

Welches sind die „Zeichen der Zeit“, welche die Kirche herausfordern?

Eines der „Zeichen der Zeit“, die die katholische Kirche in Deutschland und Europa derzeit herausfordern, ist ein erstarkender und sich europaweit bis nach Russland und kontinentübergreifend bis in die USA vernetzender Rechtspopulismus, dessen verbindendes Feindbild seit Anfang der 2000er-Jahre der Islam ist. In manchen Ländern insbesondere Mittelosteuropas bedrohen rechtspopulistische Parteien, Bewegungen und in weiten Teilen der Bevölkerung verbreitete Einstellungen bereits die erst 1989 hart erkämpften, auf Rechtsstaatlichkeit, Gewaltenteilung und Menschenrechten basierenden Demokratien von innen heraus. Oft reduzieren sie demokratisches Selbstverständnis auf „illiberale Demokratie“, auf eine „Herrschaft der Mehrheit“, die keinen Platz für die Rechte von Minderheiten lässt, bzw. auf eine durch Wahlen legitimierte Machtübertragung an eine Regierung, die sich dann über Gewaltenteilung und demokratische Freiheitsrechte hinwegsetzen zu können meint. Auch in vielen Ländern Westeuropas mit gefestigten Demokratien und wirtschaftlich guter Lage erstarken rechte Bewegungen, nicht zuletzt indem sich ehemals sehr unterschiedliche Akteure – z.B. Protagonisten der Burschenschaften, sich bürgerlich gebende rechtspopulistische Parteien sowie eine teilweise auch gewalttätig-rechtsextreme Hooliganszene – milieuübergreifend vernetzen. In fließenden Übergängen erreichen diese Vernetzungen auch konservativ-christliche Milieus, die sich insbesondere der Intellektuellen Neuen Rechten gegenüber aufgeschlossen zeigen (Strube 2014; dies. 2015b).

Möglich wird eine solche milieuübergreifende Vernetzung zum einen durch einen sich auch in der extremen Rechten schon länger vollziehenden Strategiewechsel, weg vom Nischendasein radikaler Szenen mit anti-bürgerlichem Impetus, hin zu einem bürgerlichen, bisweilen smarten oder intellektuellen Erscheinungsbild. Möglich wird sie zum anderen durch drei gemeinsame Feindbilder:

1.) „den Islam“ als das äußere, plakativ vor sich hergetragene Feindbild, dem dann ein völkisch verzerrtes Bild von „christlichem Abendland“ entgegengesetzt wird;

2.) ein diffus-unzusammenhängendes Konglomerat familien-, sexualitäts- und identitätsbezogener Themen, die unter Aufstellung von Falschbehauptungen unter dem Stichwort „Genderismus“ bekämpft werden und die als Scharnier und Türöffner in bürgerliche und christliche Milieus hinein dienen (Strube, 2015a). Hinter beiden plakativen Feindbildern wird letztlich

3.) die „offene Gesellschaft“ im Sinne Karl Poppers bekämpft, die sich als eine prozesshaft-dynamische, sich immer wieder verändernde, demokratisch-diskursive Gesellschaftsform sowohl von totalitären „geschlossenen Gesellschaften“ als auch von Gesellschaftsformen eines „Laissez-faire“ unterscheidet (Popper 1945/2003). Um vom eigenen Ziel der Schaffung einer geschlossenen, d.h. letztlich einem bestimmten ideologisch-totalitären „Heilsplan“ unterworfenen Gesellschaft abzulenken, unterstellen rechte Ideologen menschenrechtsorientierten Demokratien allerdings gerne pauschal Laissez-faire-Haltungen, Werteverfall, Dekadenz und totalen Relativismus, um sie damit moralisch zu diskreditieren.

Rechtspopulistische und rechtsextreme Denkweisen bedrohen sowohl eine bestimmte, derzeit allgemein als solide menschenrechtsschützend anerkannte Staatsform – die menschenrechtsorientierte rechtsstaatliche Demokratie – als auch ganz allgemein Menschenrechte, Menschenwürde und damit vor allem Minderheiten, letztlich aber potenziell jeden einzelnen Menschen, der von einer sich als „die Mehrheit“ bzw. „das Volk“ definierenden Masse willkürlich zum „feindlichen Anderen“ erklärt und verfolgt werden kann. Den Kern rechter Gesinnungen und Politikstile ebenso wie praktizierter „Gruppenbezogener Menschenfeindlichkeit (GMF)“ (Heitmeyer) bildet eine „Ideologie der Ungleichwertigkeit“ (Heitmeyer 2002; Decker/Brähler 2006), die die Unterschiedlichkeit von Menschen als Rechtfertigung von Ungleichwertigkeit und Ungleichberechtigung betrachtet und sich selbst über anderen stehen sieht. Eine solche Ideologie kann leicht und sogar ohne dass es immer bewusst wird an verbreitete Vorurteile und die allgemeinmenschliche Neigung zu Vorurteiligkeit andocken, diese Haltungen noch weiter emotional befeuern und mit Scheinargumenten bestärken.

Hier zeigt sich, dass rechte Ideologien und die Praxis Gruppenbezogener Menschenfeindlichkeit nicht einfach nur beliebige politische Positionen sind, denen Kirche und christlicher Glaube mal näher, mal ferner stehen, sondern dass diese Haltungen mit der unaufgebbaren christlichen Glaubensüberzeugung von der unverbrüchlichen Gottebenbildlichkeit ausnahmslos aller Menschen schlichtweg unvereinbar ist. Diese Einsicht formulierte – freilich ohne expliziten Bezug auf Rechtsextremsimus – bereits das Konzilsdokument „Nostra aetate“, dessen Entstehungskontext die selbstkritische Reflexion christlicher Mitschuld am Antisemitismus und kirchlichen Versagens angesichts der Shoah war, in seinem Schlusskapitel 5: „Wir können aber Gott, den Vater aller, nicht anrufen, wenn wir irgendwelchen Menschen, die ja nach dem Ebenbild Gottes geschaffen sind, die brüderliche Haltung verweigern. Das Verhalten des Menschen zu Gott dem Vater und sein Verhalten zu den Menschenbrüdern stehen in so engem Zusammenhang, dass die Schrift sagt: 'Wer nicht liebt, kennt Gott nicht' (1 Joh 4,8). So wird also jeder Theorie oder Praxis das Fundament entzogen, die zwischen Mensch und Mensch, zwischen Volk und Volk bezüglich der Menschenwürde und der daraus fließenden Rechte einen Unterschied macht. Deshalb verwirft die Kirche jede Diskriminierung eines Menschen oder jeden Gewaltakt gegen ihn um seiner Rasse oder Farbe, seines Standes oder seiner Religion willen, weil dies dem Geist Christi widerspricht.“ Nach wie vor präzise und aktuell ist dieser 53 Jahre alte Text, dem man heute freilich den Blick für die „Menschenschwestern“ ebenso hinzuwünschen möchte wie für die Notwendigkeit des Verwerfens jeder Diskriminierung eines Menschen um seines Geschlechts und seiner sexuellen Orientierung willen – auch die Kirche befindet sich in einem fortschreitenden Lernprozess. Widerstand nicht allein gegen rechtsextreme Gewalt, sondern auch gegen populistisch oder in neurechts-intellektuellem Gewand daherkommende Ideologien der Ungleichwertigkeit und ihre verbale Menschenfeindlichkeit sind, so lässt sich resümieren, durchaus als „Christenpflicht“ (vgl. Kurzke-Maasmeier/Lienkamp/Lob-Hüdepohl 2009) – und damit als Aufgabe von Kirche als Volk Gottes und in ihrer institutionellen Verfassheit – zu bezeichnen.

Welchen Beitrag kann und soll die Kirche zur Bewältigung der Herausforderungen leisten?

Jedem kirchlichen Handeln müssen Sehen und Urteilen vorausgehen

Der Frage, welchen Beitrag die katholische Kirche zur Verringerung rechtsextremer Einstellungen und Gruppenbezogener Menschenfeindlichkeit in den verschiedenen Ländern Europas leisten kann, muss zunächst einmal die Frage nach möglichen Ursachen bzw. Verstärkungsfaktoren dieser Haltungen vorgeschaltet werden, die der interdisziplinären Forschung einer universitären Theologie bedarf, die ihre Einsichten zeitnah und allgemeinverständlich veröffentlicht. Um in diesem kurzen Essay einen Eindruck der Ebenen zu vermitteln, auf denen Kirche – als einzelne engagierte Christ*innen in ökumenischer Verbundenheit, sozialraumorientiert als Gemeinde oder auch als „global player“ im Sinne einer weltweit vernetzten solidarischen Gemeinschaft und politisch bedeutsamen Instituion – wirken kann, benenne ich im Folgenden ohne jeden Anspruch auf Vollständigkeit einige bislang wissenschaftlich erhobene Ursachen- und Beeinflussungsfaktoren Gruppenbezogener Menschenfeindlichkeit und extrem rechter Einstellungen und skizziere Möglichkeiten kirchlicher Reaktionen darauf.

Schlaglichter sozialwissenschaftlicher Ursachenforschung

Ein Komplex möglicher Verstärkungsfaktoren Gruppenbezogener Menschenfeindlichkeit und rechter politischer Einstellungen verweist auf ökonomische Zusammenhänge wie etwa dauerhafte ökonomische Benachteiligung und prekäre Lebensverhältnisse oder kurzfristige ökonomische Krisen, die dennoch zu tiefen Verunsicherungen oder gar zur plötzlichen Verelendung zahlreicher Menschen führen können. Mit Blick auf die bisherige Forschung zeigt sich allerdings auch, dass gleiche prekäre Lebensverhältnisse von unterschiedlich voreingestellten Menschen durchaus unterschiedlich beantwortet werden und keinesfalls automatisch zu rechten Einstellungen führen.

Weitere Forschungsdesigns und Erklärungsmodelle kombinieren ökonomische mit politischen und mit Einstellungs-Komponenten. So scheint nicht allein die objektive ökonomische Lage, sondern vor allem ihre Bewertung durch das Individuum als Zurücksetzung im Vergleich mit anderen im Sinne einer „relativen Deprivation“ ein GMF-begünstigender Faktor zu sein, der wiederum von ökonomistischen persönlichen Werthaltungen begünstigt wird. Wilhelm Heitmeyer führt in seinem Erklärungsmodell „sozialer Desintegration“ die Faktoren relative Deprivation und ökonomistische Werthaltung mit dem Gefühl politischer Machtlosigkeit und dem der Orientierungslosigkeit/Anomia zusammen (Anhut/Heitmeyer 2000). Ökonomistische Werthaltungen, die den eigenen und den Wert anderer Menschen an Einkommen, Beisitz, Leistung und Produktivität bemessen – und damit letztlich verschiedene Menschengruppen (arbeitslose, obdachlose, behinderte, alte Menschen) in sozialdarwinistischer Manier als „unproduktiv“ abwerten („marktförmiger Extremismus“; Zick/Klein, 2014) –, werden maßgeblich durch eine Ökonomisierung der Gesellschaft infolge eines „autoritären Kapitalismus“ (Heitmeyer 2001) befördert und führen zu Entsolidarisierung und letztlich zum Zerfall des gesellschaftlichen Zusammenhalts. Zu bedenken ist allerdings, dass insbesondere in Westeuropa rechtspopulistische Akteure und ihr Wählerpotenzial zu einem Gutteil nicht in prekären Verhältnissen leben, auch nicht samt und sonders „Modernisierungsverlierer“ sind, sondern teilweise gut situiert. Daher stellt sich die Frage, inwieweit die Breite rechtspopulistischen Wählerpotenzials nicht auch Ursachen in einer wohlstandschauvinistischen Haltung hat, die den eigenen Lebensstandard und Lebensstil ohne Rücksicht auf Menschen außerhalb des eigenen kulturellen Milieus ebenso wie auf nachfolgende Generationen durch ein aggressiv verteidigtes „Weiterso“ verstetigen wollen, womöglich unter dem Deckmantel vermeintlich christlicher „Tradition“.

Im Bereich sozialpsychologischer Forschung haben sich zwei psychologische Konstrukte, die persönliche weltanschauliche Prädispositionen beschreiben, als zuverlässige Prädikatoren (Kriterien großer Vorhersagekraft) für Gruppenbezogene Menschenfeindlichkeit und rechtsextreme Einstellungen erwiesen (Iser 2007). Zum einen ist dies eine starke persönliche Orientierung an Macht und Leistung – als „Soziale Dominanzorientierung“ (Sidanius/Pratto 1999) bezeichnet –, durch die die Welt maßgeblich als von Konkurrenz geprägt erlebt wird. Noch gewichtiger ist die in der Sozialpsychologie als „Autoritarismus“ bezeichnete Haltung. Ihre Erforschung geht auf Studien Erich Fromms (1920er-Jahre) und eines Teams um Theodor W. Adorno (1940er-Jahre) zurück; Adornos „Studien zum autoritären Charaketer“ (Adorno 1950/1995) lösten zahlreiche Folgestudien aus. Heute wird Autoritarismus in der Regel beschrieben durch die drei Komponenten des Konventionalismus als Fixiertheit auf Konventionen, der starren autoritären Unterordnung unter äußere Autoritären – Ideologien, Normengerüste oder Führungspersönlichkeiten – unter Verzicht auf die Wahrnehmung eigener Bedürfnisse ebenso wie auf die Herausbildung eines autonomen Urteilsvermögens und Gewissens, sowie der autoritären Aggression gegen alle Menschen, die sich dem eigenen verabsolutierten Regelwerk nicht unterordnen. Analysen der Kommentarspalten sich katholisch verstehender privater Internetportale mit explizit neurechter politischer Präferenz erweisen einen verbreiteten Autoritarismus zahlreicher User*innen sowohl in politischen als auch in religiösen Fragen, oft verbunden mit einer ausgeprägten „Anti-Intrazeption“ (Adorno 1950/1995, 53f) als Abwehr alles Empathischen, Sensiblen, Prozesshaft-Dynamischen und Ambivalenten – konkret u.a. als Abwehr gegen und Abwertung von Barmherzigkeit (Strube 2018).

Neben Begünstigungsfaktoren für GMF und rechtsextreme Einstellungen konnte die Sozialforschung auch Faktoren ausmachen, die mit einer geringeren Vorurteiligkeit einhergehen und deren gezielte Förderung Vorurteiligkeit verringern kann. Dazu gehören etwa der kontinuierliche Kontakt zwischen Angehören verschiedener Gruppen, wie er sich oft selbstverständlich in Berufsleben und Wohnumfeld ereignet, und der durch Begegnungsmöglichkeiten gefördert werden kann (Wagner/van Dick/Endrikat 2002). Dazu gehört wesentlich auch die Ausbildung von Empathiefähigkeit – gerade auch in ihren emotionalen Komponenten und nicht allein als Fähigkeit eines kognitiven Perspektivwechsels (Heyder 2003). Ebenso deuten Studien darauf hin, dass die Orientierung an den Werten des Universalismus (einhergehend mit Empathie, Verständnis, Toleranz, Fürsorge und Verantwortung für andere) sowie der Selbstbestimmung und Eigenverantwortlichkeit mit geringerer Vorurteiligkeit einhergehen, während starke Orientierungen an Konformität und Tradition mit einer erhöhten Neigung zu Vorurteiligkeit und GMF einhergehen (Iser/Schmidt 2003).

Möglichkeiten kirchlichen Handelns

„Verlautbarungen der christlichen Kirchen in Deutschland, aber auch Beiträge der christlichen Sozialethik im deutschsprachigen Raum zum Problemfeld des Rechtsextremismus sind so gut wie nicht vorhanden“, mussten Kurzke-Maasmeier/Lienkamp/Lob-Hüdepohl noch im Jahr 2009 resümieren (dies. 2009, 5). Seit dem Aufkommen von AfD und Pegida hat sich dies zumindest in Deutschland geändert. Über die Grundeinsichten Nostra aetates und den seit dem Zweiten Vatikanum kirchlicherseits aufmerksam beachteten Teilaspekt des Antisemitismus sowie die schon langjährig gegen Rechtsextremismus aktiven Jugendverbände hinaus hat sich ein kirchliches wie theologisches Bewusstsein gebildet für die Problematik von Politiken, die auf Ungleichwertigkeitvorstellungen und Gruppenbezogener Menschenfeindlichkeit beruhen und der Maxime der unverbrüchlichen Menschenwürde wie dem christlichen Glaubensfundament der Gottebenbildlichkeit ausnahmslos aller Menschen feindlich gegenüberstehen.

Mit Blick auf die verschiedenen ökonomie-bezogenen Ursachen bzw. Beeinflussungsfaktoren von GMF und rechten politischen Einstellungen sehen sich katholische Sozialreformer*innen, Verbände und Sozialenzykliken seit der Industrialisierung herausgefordert, soziale Missstände nicht allein karitativ verringern zu helfen, sondern soziale Ungerechtigkeit politisch anzuprangern und durch solide gesellschafts- und wirtschaftspolitische Impulse Systeme sozialer Absicherung bzw. einen Bewustseins- und Systemwandel anzuregen. In Gestalt ihrer Verbände konnte und kann katholische Kirche in Deutschland gleichermaßen sozialen Zusammenhalt bieten, politische, berufliche und persönlichkeitsorientierte Bildung fördern, politisches Sprachrohr sein und Gefühlen von Desintegration und politischer Ohnmacht entgegenwirken. Wo Gemeinden sich nicht in den traditionellen Milieus regelmäßiger Kirchgänger*innen einkapseln, sondern sich sozialraumorientiert öffnen und engagieren, werden sie zum zentralen, wenn nicht einzigen Begegnungsraum unterschiedlicher sozialer Milieus vor Ort und wirken sozialer Desintegration entgegen. Ebenso sind die weltweiten Auswirkungen eines autoritären Kapitalismus im Blick und im politischen Bewusstsein der großen kirchlichen Hilfswerke Misereor, Adveniat und Missio, die ihr praktisches Handeln vor Ort ebenso wie ihre sozialethisch-theologischen Veröffentlichungen und ihre politische und religiöse Bildungsarbeit hierzulande daran orientieren und so die „Option für die Armen“ theologisch ausbuchstabieren und praktisch umsetzen.

Alles freilich, was eine gerechte Weltwirtschaft fördert, die Menschenwürde ausnahmslos aller Menschen weltweit ernst nimmt und das Leben der Menschen des Globalen Südens spürbar verbessert (damit letztlich auch Fluchtursachen bekämpft), mindert die Privilegien wirtschaftlicher Player des Globalen Nordens und fordert – nicht anders als auch die menschenverursachte Erdüberhitzung – zur Umkehr von der Ideologie stetigen Wirtschaftswachstums und stetiger Konsumsteigerung auf. Gerade, weil Papst Franziskus die Menschenwürde ausnahmslos aller Menschen ernst nimmt und deshalb die Industriestaaten und ihre Bürger*innen zu genau dieser notwendigen Umkehr aufruft, wird er von reaktionären kirchlichen Milieus scharf attackiert, deren Abwehr gegen Amoris laetitia deutlich analysierbar auf Autoritarismus beruht, die aber ebenso Laudato si' aufs Schärfste ablehnen.

In Bezug auf GMF-verursachende Einstellungsmuster, persönlich-weltanschauliche Prädispositionen, aber auch auf Vorurteiligkeit verringernde Faktoren kann Kirche in Deutschland in Gestalt schulischen Religionsunterrichts, gemeindlicher und verbandlicher Kinder- und Jugendarbeit, kirchlicher Erwachsenenbildung sowie in Seelsorge und Liturgie weiträumig präventiv wirken. Die kirchlichen Strukturen hierzulande liefern alle Voraussetzungen, um interreligiöse und interkulturelle Begegnungen zu ermöglichen, ebenso Empathiefähgikeit vom Kindergarten bis ins späte Erwachsenenalter zu fördern. Die christliche Botschaft ermutigt dazu, den eigenen wie den Wert anderer Menschen nicht an Macht, Leistung und ökonomischer Effizienz zu messen, indem sie allen Menschen das unbedingte Geliebtsein durch Gott zuspricht. Sie kann zu Selbstannahme und einem konstruktiven Umgang mit den eigenen und den Schwächen anderer befähigen und damit Vorurteiligkeit und autoritären Haltungen vorbeugen.

Ein nicht nur präventives, sondern quasi therapeutisches Arbeiten in der Einzelseelsorge mit stark durch Autoritarismus geprägten Menschen oder Personen mit ausgeprägt rechtsextremer Ideologie gestaltet sich schwierig, bedarf besonderer psychologischer Fähigkeiten und gehört nicht in die gemeindliche Öffentlichkeit. Erst recht sollten Gemeinden rechten Aktivist*innen keine Plattform zur Verbreitung ihrer Ideologie bieten und ihnen nicht als Feigenblatt und Legitimation dienen (Strube 2016).

Welche Entwicklung der Kirche ist erforderlich, damit die Kirche angesichts der Herausforderungen der Zeit im Sinne des Evangeliums handlungsfähig ist?

Die Kirche hat in Gestalt eines vielfältig engagierten pilgernden und sich solidarisierenden Gottesvolks und auch in ihren spezifischen Strukturen und Instituionen in Deutschland vielfältige Möglichkeiten, rechten, menschenfeindlichen und autoritären Einstellungen gegenüber zu intervenieren, und nutzt sie vielfach auch. Der kritische Umgang mit religiösem Autoritarismus jedoch, der keinesfalls eine Hochform von Frömmigkeit darstellt, sondern hochproblematisch ist, und das Gewinnen einer positiven Einstellung zu Selbstbestimmung, Eigenverantwortlichkeit und dem persönlichen Gewissen als moralischer Letztinstanz fielen Kirchenleitenden bislang schwer. Das vorsichtige Umdenken, das unter dem Eindruck der Aufdeckung des Missbrauchsskandals in Deutschland und des politischen Erstarkens Gruppenbezogener Menschenfeindlichkeit seit einigen Jahren bei kirchenleitenden Personen einsetzt und durch die Amtsführung von Papst Franziskus ermutigt wird, muss sich auf Zukunft hin verstetigen. Das freie, offene und ehrliche Wort, das gerade in der Kirche Einzug hält und Pluralität ermöglicht, muss auch auf Zukunft hin möglich bleiben und von Leitungspersonen und Bischöfen durchgetragen werden. Massiv dagegen steht derzeit der innerkirchliche Widerstand jener Kreise, deren Frömmigkeitsstil wesentlich durch Autoritarismus und scharfe Aggressionen gegen „Regelübertreter*innen“ geprägt ist (Strube 2018).

Innerkirchlich steht somit die selbstkritische Auseinandersetzung mit religiösen Spielarten von Autoritarismus an, die nicht nur in tendenziell fundamentalistischen Grüppchen anzutreffen sind, sondern beispielsweise im Antimodernismus als angstvoller Abwehr der Moderne Eingang in kirchliche Lehrschreiben fanden. Wie gehen wir als Kirche mit Irrwegen unserer eigenen Kirchengeschichte um? Wie mit Inhalten, die historisch zu unserer Tradition gehören, heute aber problematisch geworden sind? Wie mit Phänomenen des Wertewandels und der sich durchaus auch zum Positiven verändernden Begründungsweise von Werten, die der Würde der Person heute mehr Bedeutung beimessen als der Unterwerfung unter ein scheinbar ehernes Gesetz? Damit verbunden sind weitere Fragen, etwa die nach Formen kirchlicher Autorität im gelingenden Dialog mit der Gewissensfreiheit der Gläubigen oder nach der Wechselseitigkeit des Respekts zwischen Amtsträgern und Gottesvolk (der derzeit gerade vonseiten ehemals „papsttreuer“ Rechtskatholiken massiv verletzt wird). Angesichts der Verbreitung von GMF auch unter Gläubigen ist zu fragen: Was müssen die Kirchen tun, wie muss sich ggf. ihre Verkündigung verändern, um Antijudaismen, antisemitischen und antimuslimischen Haltungen, Sexismus und Homophobie nicht Vorschub zu leisten (Küpper/Zick 2015)?

Zu überlegen ist auch: Wie lassen sich religiöse Stile fördern, die Vorurteiligkeit verringern, statt sie zu verstärken? In sozialpsychologischen Studien hat sich herauskristalisiert, dass religiöse Haltungen, die von Offenheit und eher von suchenden und fragenden als von besserwissenden Glaubensbewegungen geprägt sind, mit weniger Vorurteiligkeit einhergehen (vgl. Klein 2017). Gläubige, die durch eine Phase der kritischen Aufklärung hindurchgegangen sind, ihre Glaubenstexte nicht mehr auf einer oberflächlichen mythisch-wörtlichen Ebene, sondern in einem tieferen symbolischen Sinne verstehen können (Post-Critical Belief; Zweite Naivität), sind weniger anfällig für abwertende Haltungen. Im interreligiösen Dialog engagierte Menschen entwickeln häufig einen weisen Umgang mit dem Fremden einer anderen Religion, das sie nicht als Bedrohung ihrer Identität empfinden, sondern als Einladung zu vertieftem Nachendenken und innerem Wachstum: eine Haltung der „Xenosophie“, die ebenfalls mit geringerer Vorurteiligkeit einhergeht (Klein 2017).

Immer wieder geht es um eine Stärkung des Individuums, seiner Fähigkeit zu Einfühlung in sich selbst und andere, seines Vertrauens in sich, die eigene Wahrnehmung und Urteilsfähigkeit (auch: Gewissen), einer positiven Aufgeschlossenheit gegenüber der Welt und den anderen, eines Vertrauensvorschusses ins Leben (statt angstvoller Abschottung). Es geht um persönliches Wachstum, Persönlichkeitsentwicklung, religiöses Reifen, indem kindliche Glaubensvorstellungen und Haltungen des fraglosen Gehorchens und Übernehmens von Regeln überwunden werden. Es geht um das Ermöglichen eines Erwachsenwerdens im Glauben. Mündige Christ*innen freilich mit pointierten eigenen Meinungen fordern auch kirchliche Leitung heraus – zu eigenem Wachstum.

Literatur

Adorno, Theodor W. (1950/1995), Studien zum autoritären Charakter, Frankfurt/M.

Anhut, Reimund/Heitmeyer, Wilhelm (2000), Desintegration, Konflikt und Ethnisierung. Eine Problemanalyse und theoretische Rahmenkonzeption, in: Diess. (Hg.), Bedrohte Stadtgesellschaft, Weinheim, 17–75.

Decker, Oliver/Brähler, Elmar (2006), Vom Rand zur Mitte. Rechtsextreme Einstellungen und ihre Einflussfaktoren in Deutschland, Berlin.

Heitmeyer, Wilhelm (2001), Autoritärer Kapitalismus, Demokratieentleerung und Rechtspopulismus. Eine Analyse von Entwicklungstendenzen, in: ders./Loch, Dietmar (Hg.), Schattenseiten der Globalisierung. Frankfurt/M., 497–530.

Heitmeyer, Wilhelm (2002) (Hg.), Deutsche Zustände 1, Frankfurt/M.

Heyder, Aribert (2003), Bessere Bildung, bessere Menschen? Genaues Hinsehen hilft weiter, in: Heitmeyer, Wilhelm (Hg.), Deutsche Zustände 2, Frankfurt/M., 78–98.

Iser, Julia/Schmidt, Peter (2003), Gefährliche Werte? Was Tradition und Konformität anrichten können, in: Heitmeyer, Wilhelm (Hg.), Deutsche Zustände 2, Frankfurt/M., 61–77.

Iser, Julia Angela (2007), Vorurteile. Zur Rolle von Persönlichkeit, Werten, generellen Einstellungen und Bedrohung. Die Theorie grundlegender menschlicher Werte, Autoritarismus und die Theorie der Sozialen Dominanz als Erklärungsansätze für Vorteil. Ein integrativer Theorienvergleich, Gießen.

Klein, Constantin (2017), Welche Formen von Religiosität verringern Gruppenbezogene Menschenfeindlichkeit? Einsichten aus 70 Jahren sozialwissenschaftlicher Forschung, in: Strube 2017, 169–181.

Küpper, Beate/Zick, Andreas (2015), Religiosität und Gruppenbezogene Menschenfeindlichkeit – Ergebnisse der GMF-Studien, in: Strube 2015c, 48–63.

Kurzke-Maasmeier, Stefan/Lienkamp, Andreas/Lob-Hüdepohl, Andreas, Widerstand gegen Rechtsextremismus – eine Christenpflicht. Klärungen und Argumente aus theologisch-ethischer Perspektive, Berlin 2009, auf: http://www.bagkr.de/wp-content/uploads/ICEP2009_Widerstand.Rex_.pdf

Popper, Karl R. (1945/2003), Die offene Gesellschaft und ihre Feinde, Band I/Band II, Tübingen 2003.

Sidanius, J./Pratto, F. (1999), Social Dominance. An Intergroup Theory of Social Hierarchy and Oppression, Cambridge, New York.

Strube, Sonja Angelika (2014): Rechtsextremismus als Forschungsthema der Theologie? Aktuelle Studien und eine kritische Revision traditionalismusaffiner Theologien und Frömmigkeitsstile. In: Theologische Revue 3, 179–194.

Dies. (2015a), Expertise „Gender und Rechtsradikalismus“ unter Einbeziehung der Broschüre: Kirche in Not, Weltweites Hilfswerk Päpstlichen Rechts, „Gender-Ideologie“. Ein Leitfaden aus der Broschürenreihe „Glaubens-Kompass“ im Auftrag der Deutschen Bischofskonferenz, Referat Frauenseelsorge, abrufbar über: Bundesarbeitsgemeinschaft Kirchen und Rechtsextremismus, Materialien http://bagkr.de/wordpress/wp-content/uploads/2017/06/STRUBE-Expertise-zu-Genderismus-Brosch%C3%BCre-Jan-2015-7-2016.pdf.

Dies., (2015b): Religiös und rechtsextrem? Beobachtungen zu unerwarteten Anschlussmöglichkeiten, abrufbar über: Bundesarbeitsgemeinschaft Kirchen und Rechtsextremismus, Materialien: http://bagkr.de/wordpress/wp-content/uploads/2015/07/STRUBE-Artikel-Religi%C3%B6s-und-rechtsextrem-8.2015.pdf.

Dies. (2015c), (Hg.), Rechtsextremismus als Herausforderung für die Theologie, Freiburg/Br.

Dies. (2016), In kirchlichen Räumen mit Pegida reden? Ein kritisch-differenzierender Diskussionsbeitrag zum Umgang mit Dialog-Begehren rechter Aktivisten, abrufbar über: Bundesarbeitsgemeinschaft Kirchen und Rechtsextremismus, Materialien: http://bagkr.de/wordpress/wp-content/uploads/2015/07/Strube-Artikel-Mit-Pegida-reden-4.2016.pdf.

Dies. (2017) (Hg.), Das Fremde akzeptieren. Gruppenbezogener Menschenfeindlichkeit entgegenwirken – Theologische Ansätze, Freiburg/Br.

Dies. (2018), Widerstand gegen Papst Franziskus und seine Reformen: Empirische Beobachtungen am Beispiel der Internetseite kath.net, erscheint in: Kruip, Gerhard, Église qui change – Cinq ans après l’élection du Pape François, ET-Studies, Zeitschrift der Europäischen Gesellschaft für Katholische Theologie, Leuven 1/2018.

Wagner, Ulrich/van Dick, Rolf/Endrikat, Kirsten (2002), Interkulturelle Kontakte. Die Ergebnisse lassen hoffen, in: Heitmeyer (2002), 96–109.

Zick, Andreas/Klein, Anna (2014), Fragile Mitte – Feindselige Zustände. Rechtsextreme Einstellungen in Deutschland 2014. Mit Beiträgen von Eva Groß, Andreas Hövermann und Beate Küpper, Bonn.

Suchanek, Waltraud: Der Christ – ein Mystiker?

Waltraud Suchanek: PGR-Obfrau der Pfarre Salzburg Morzg (Österreich)

Zeichen der Zeit

Da ich mich aus zeitlichen Gründen auf die Erwähnung eines Aspekts hinsichtlich der „Zeichen der Zeit“ beschränken muss, möchte ich denjenigen herausgreifen, den ich als Basis für alle weitergehenden Entwicklungen für notwendig erachte und der mir in Bezug auf alle drei Fragestellungen relevant zu sein scheint.

Es bedarf meines Erachtens einer weiteren Aufklärung bzw. Bewusstwerdung im Sinne eines umfassenden, tiefen Verständnisses für den Menschen, das größtenteils nicht vorhanden ist, d.h. vor allem ein Verständnis der Psyche des Menschen.

Die sog. „psychologische Kränkung der Menschheit“ hat im kirchlichen Raum größtenteils nicht stattgefunden, weil die Psychologie bis heute – als Abwehr zu verstehen – von der „offiziellen Kirche“ abgelehnt wird (ganz abgesehen davon, dass selbst die wissenschaftlichen Erkenntnisse, die zur „biologischen Kränkung der Menschheit“ geführt haben, bis in unsere Tage von gewissen kirchlichen Institutionen nicht anerkannt werden und die Lehre dementsprechend ausfällt, wo dies der Fall ist).

Das Menschenbild, das vielfach, gerade auch in der Kirche, noch vorherrscht oder zumindest vermittelt wird, setzt oft noch bei einer sehr oberflächlichen Betrachtungsweise an: Dem Menschen wird beispielsweise Oberflächlichkeit vorgeworfen, das Anhängen an die Spaß- und Konsumgesellschaft. Es wird dabei nicht darauf eingegangen, wie ein Mensch dazu kommt, sich so zu verhalten. Er wird einfach verurteilt und moralisch negativ besetzt.

Diese Verurteilung wird nie zu einer Änderung der jeweils betroffenen Person führen – außer sie trifft auf einen Menschen, der auf Grund seiner Persönlichkeitsstruktur so in seinem Selbstwert getroffen wird, dass er aus schlechtem Gewissen heraus beginnt, anders zu leben. Das ist jedoch nicht der heilsame Weg. Außerdem erreicht das alle anderen Menschen nicht.

Alle, ausnahmslos alle mit Seelsorge (u.ä.) befassten Menschen müssten eine fundierte psychologische Ausbildung erhalten, die dazu führt, dass psychische Zusammenhänge in Bezug auf das Verhalten der Menschen erfasst werden können. Es müsste erkannt werden, dass jede moralische Verurteilung des Menschen falsch ist, was nicht bedeutet, dass eine Handlung oder die einzelne Tat nicht als falsch oder schlecht beurteilt werden kann.

Mehr als um das Urteil sollte es immer um das Verstehen der jeweiligen Person gehen (s. z.B. Eugen Biser und Eugen Drewermann). Dieses Bemühen um ein Verständnis müsste sich für die einzelne Person so zeigen, dass sich diese zunächst so angenommen fühlt, wie sie ist – egal ob pädophil, homosexuell, verbrecherisch, unfähig das Leben zu gestalten etc.

Es ist müßig zu erwähnen, dass dies nicht bedeutet, dass Pädophilie oder Verbrechen gutgeheißen würden oder die Ausübung derselben geduldet oder gar gefördert werden soll. Es bedeutet einzig, dass der Mensch, der sich aus einer Vielfalt von Ursachen dorthin entwickelt hat, so zu handeln, oder mindestens das Bedürfnis danach zu haben, selbst des Gefühls des angenommen Seins und geliebt Werdens am meisten bedarf und nur durch ein Gefühl des Vertrauens und einer heilsamen Zuwendung überhaupt eine kleine Chance besteht, dass sich in diesem Menschen etwas heilsam wandeln kann.

Mit dem moralischen Zeigefinger – wie er leider noch allzu oft in der kirchlichen Praxis angetroffen wird – wird sich keine heilsame Entwicklung in einem Menschen vollziehen.

Die dauerhafte Unterdrückung oder Leugnung der eigenen Natur führt zu Störungen, deren äußere Folgen heutzutage an vielen Stellen sichtbar wird (s. Missbrauchsfälle).

Der Überanspruch, etwas zu sein, was man nicht ist und wie dies zu einer inneren Deformation führt, diese Zusammenhänge werden von Eugen Drewermann in seinem Buch „Die Kleriker“ deutlich beschrieben.

Dieses radikale Umdenken innerhalb der Gesellschaft und damit vor allem auch in der Kirche wäre unbedingt vonnöten, wenn eine heilsamere Gesellschaft und ein menschlicherer und damit menschenwürdiger(er) Umgang untereinander erstrebt werden. Es wäre die Aufgabe unseres Bildungssystems, die Bewusstseinsbildung in dieser Hinsicht zu fördern.

Um Missverständnissen vorzubeugen, sollte vielleicht noch präzisiert werden, von welchem psychologischen Verständnis ich spreche.

Wie wir seit Sigmund Freud und anderen Psychologen wissen, gibt es einen Großteil unserer Psyche, der uns nicht unmittelbar zugänglich ist. Das Unbewusste, in dem vieles verborgen ist, prägt uns aber gerade deshalb, wie z.B. unsere Beziehungs- und Verhaltensmuster, die sich aufgrund unserer Erfahrungen entwickelt haben. Alle unsere Entscheidungen werden von unserem Unbewussten beeinflusst, wenn nicht überhaupt gesteuert – die Frage nach der Freiheit des Menschen ist nach wie vor ungeklärt!

Auch wenn es unumstritten ist, dass uns der größere Teil unseres gesamten Bewusstseins verborgen bleibt, kann es uns möglich werden, mit Hilfe von Reflexion, Meditation und verschiedenen Therapieformen mehr Zugang zu den unterbewussten und eventuell unbewussten Bereichen zu erlangen.

Es sollte bei der Seelsorge darum gehen zu verstehen, welche Ängste oder andere Nöte Ursache sind für ein Verhalten, das speziell von der kirchlichen Moral als „sündiges“ Verhalten be- und leider vor allem auch verurteilt wird. Und um das verstehen zu können, bedarf es eben eines tieferen Verständnisses für die Psyche des Menschen.

Mystik in der Liturgie

Wer kennt nicht den berühmten Ausspruch von Karl Rahner! Oft genug ist er zitiert worden: Der Christ der Zukunft wird ein Mystiker sein oder er wird nicht mehr sein.

Viele haben die weitreichende Bedeutung dieses Satzes erkannt. Aber was kann die Kirche tun, um den Menschen diesen mystischen Zugang zu erleichtern oder überhaupt zu ermöglichen?

Einen Ansatzpunkt bietet die Hl. Messe, das Zentrum der christlichen Liturgie. Es gibt Menschen, denen das meditative Element in der Messe fehlt. Die kurze Stille, die teilweise nach der Predigt vorgesehen ist, erscheint eher wie eine Alibihandlung, entspricht aber in keiner Weise dem Bedürfnis mancher Gläubigen.

Die Feier der Eucharistie ist nicht irgendein Dankgottesdienst zu Ehren unseres Gottes. Sie stellt ein Mysterium dar von unglaublicher Tiefe, das die Einheit der Gläubigen mit Jesus Christus im Zeichen des Mahls erfahrbar werden lässt. Insofern ist sie von ganz anderer Qualität als eine Wortgottesfeier.

Wie sinnvoll wäre es, wenn wir dieses Mysterium von den vielen Worten befreien würden! Worte sind von großer Bedeutung, aber sie reichen nicht an die mystische Wirklichkeit heran. Sie könnte in der wortlosen Stille leichter erfahren werden.

Die Mitte einer solchen meditativen Eucharistiefeier könnte der Einsetzungsbericht sein mit unmittelbar anschließender Kommunion als Folge der Aufforderung: Nehmt und esst und trinkt! Dann könnte man sich in einer längeren Stille diesem Geheimnis überlassen.

Dieser Mittelteil der Feier könnte dann umrahmt werden von einem 1. Teil, dem Wortgottesdienst, und einem 3. Teil mit dem gemeinsamen Vaterunser, einer Sendung und dem Segen.

Wäre es denkbar, die Eucharistie in einer solchen meditativen Gestaltung zu feiern? Oder ist die Abweichung von der jetzigen Form der Messe ein Sakrileg?

Die unglaubliche Schuld

Vielleicht ist die Zeit jetzt reif geworden für ein großes Schuldbekenntnis der katholischen Kirchenleitung, dass sie 2000 Jahre lang den Frauen, die sich dazu berufen fühlen, den Zugang zum Priesteramt verwehrt hat.

So als wäre Gott ein Mann und nur ein Mann könnte Gott in dieser Welt repräsentieren! Die Männer im Priester-, Bischofs- und Papstamt beanspruchen für sich die Macht der sakramentalen Gnadenvermittlung von Gott an die Menschen und können oder wollen nicht anerkennen, dass gemäß ihrer heiligen Schriften Gott Mann und Frau als sein Abbild geschaffen hat. Diese Gottebenbildlichkeit macht eine einseitige Bevorzugung unerträglich.

Wann wird die große Wandlung zur Menschlichkeit in der Kirche stattfinden?

Svobodová, Zuzana: Církev jako společenství nelhostejných

Zuzana Svobodová: Prague (Czech Republic)

Pocházím z jihočeského města, kde jsem se narodila 16 let před pádem komunistického režimu. Když jsem v době puberty poprvé přemýšlela o existenci Boha jako Stvořitele, prožila jsem při svém zprvu jen myšlenkovém či duchovním experimentu to, co někteří teologové popisují jako „skok do víry“: Bytostné přesvědčení o tom, že pokud je za celým světem smysl, jeden, od počátků a do konce, pak i můj život má naději smysl mít, a tak to chci přijmout a rozumět všemu, co se víry v Boha týká. Proto jsem vyplnila svou adresu na leták jedné misijní organizace, která působila po pádu totality v naší zemi – a ve své poštovní schránce za týden našla Nový zákon. Hned první den jsem jej začala číst, pak jsem si koupila celou Bibli a za jeden rok ji celou přečetla a podala si přihlášku na teologickou fakultu. Ve druhém ročníku studia jsem začala docházet na roční přípravu na přijetí prvních svátostí – a byla jsem tehdy odhodlána, že uslyším-li, že církev věří v něco, co je v rozporu s mým svědomím, odejdu a budu hledat dále. Zůstala jsem až do přijetí křtu, biřmování a první eucharistie, a dodnes je farnost, kde jsem tyto svátosti ve svých 21 letech přijala, mým duchovním domovem. Není to farnost typická, jedná se o akademickou farnost v hlavním městě mojí země, kde tehdy sloužil a i nyní slouží muž, kterého si váží nejen občané čeští, ale který je dnes významnou duchovní osobností pro mnoho křesťanů i nekřesťanů celého světa, mons. Tomáš Halík.

Po studiu na teologické fakultě jsem se vdala, obdržela svou první biskupskou misi k pastorační službě a začala vyučovat náboženství v místě bydliště, v jedné z farností Prahy. Dnes mám za sebou dvacet let služby jako pastorační pracovnice, katechetka. První děti, kterým jsem se ve farnosti věnovala, jsem již nejednou potkala také při mé práci univerzitní pedagožky, mnohé z nich mají již své rodiny a někteří z nich také přinášejí své děti ke křtu.

Kromě katechetické práce učím na dvou teologických fakultách a jedné lékařské fakultě v naší zemi a věnuji se zde těm, kteří touží pracovat v pomáhajících profesích – budoucím vychovatelům, učitelům, sociálním pracovníkům, zdravotním sestrám, lékařům a dalším pracovníkům výchovných, zdravotnických a sociálních zařízení. Při všech přednáškách se snažím hovořit tak, jako bych měla své posluchače vidět právě jen dnes, tedy předat jim i v rámci různých vyučovacích předmětů to jedno nezbytné (L 10,42). Chci své studenty podpořit ve vědomí a zkušenosti, že jsou obrazem Boha. Toho je, myslím, nejvíce zapotřebí, nyní v naší zemi, kdy stále neseme v rodinách i ve školách následky morální a duchovní devastace z dlouhých období dvou totalit 20. století (fašistické a komunistické). Lidé, kteří vyrůstali či vyrůstají v totalitním myšlení, nemají vědomí vlastní důležitosti. Totalitní myslitelé nechtějí, aby lidé znali svou pravou podstatu. Patřím po dvou generacích k první generaci učitelů, která studovala na vysoké škole ve svobodných, demokratických poměrech – teprve nyní je možné hovořit na školách všech stupňů o proměně duchovního klimatu v naší zemi. Jsem přesvědčena, že tomu významným způsobem mohou pomáhat také křesťané – svým angažovaným, Pravdě a Lásce odpovědným životem ve společnosti. Pomáhá k tomu místní církev?

Je po téměř třiceti letech života v politické svobodě v naší zemi církev svobodná? Oficiálně jistě ano. Jako laik vím, že existují farnosti, které rostou a kvetou – kde nejenže lidí navštěvujících bohoslužby přibývá, ale kde se také stále více lidí kvalitně angažuje v pastoračním životě celé místní církve. Vím však také o tom, že jsou v naší zemi farnosti, kde se bohoslužeb účastní méně lidí než na prstech jedné ruky, kde v neděli jeden kněz slouží mši na třech různých místech, protože je v dané oblasti nedostatek kněží. Jsou farnosti, kde zcela chybí střední a mladší generace, kde se náboženství vůbec nevyučuje.

Výuka náboženství je v naší zemi organizována zdarma při farnostech (nikoli na školách, nejde-li o školu církevní, kterých je v naší zemi velmi málo – ani jedno procento ze všech školáků nenavštěvuje u nás církevní školy – drtivá většina žáků navštěvuje školy státní / veřejné, malá část školy soukromé a školy církevní). Pastorační pracovníci – katecheté jsou v naší zemi často dobrovolníci, přesto za jistých okolností mohou pracovat na základě pracovní smlouvy s biskupstvím. Sama pracuji jako dobrovolník, v malé farnosti u Prahy, kam na pravidelné, hodinové katecheze v jeden z večerů v pracovním dnu dochází šest až osm dětí. Po této katechezi pro děti následuje hodinová katecheze pro mládež a dospělé, kterou vede farář, pravidelně se zde schází asi deset farníků. Kromě pravidelných bohoslužeb se konají ve farnosti různé poutě, farní dny, charitativní sbírky, schůzky farní rady. Dvou nedělních bohoslužeb ve dvou kostelích se účastní ve farnosti dohromady přibližně dvě stě křesťanů. Osobně ale vidím, že život ve farnosti by mohl být mnohem bohatší – farnost by mohla nabízet tábory pro děti, setkání seniorů, diskuzní večery, společné slavnosti – prostory pro to jsou k dispozici, jen není dostatek angažovaných laiků. Rodiče dětí, které chodí na katecheze, jsou často velmi pracovně nebo rodinně vytížení, mladí lidé věnují čas studiu nebo svým zálibám. Zde vidím zásadní výzvu pro pastorační práci v naší zemi: je třeba vzbudit v laicích vědomí, že církev je jejich společenstvím, že na každém z nás záleží, jaké toto společenství bude. Příklady dobré praxe máme kolem sebe v těch rostoucích a kvetoucích farnostech, víme o nejrůznějších dobrých metodách pastorační práce, ale neumíme oslovit souseda v lavici po bohoslužbě, seznámit se, mluvit spolu jinak než při podávání si ruky a přání pokoje v rámci bohoslužby. Pramení to zřejmě z vnímání bohoslužby (a potažmo celé činnosti církve) jako servisu, kdy kolem oltáře se angažuje kněz a pár laiků (ministranti, lektoři, zpěváci), ale ostatní laici jsou obsluhováni. Laici ještě zcela jako svobodní – ke svobodné angažovanosti v církvi – nežijí.

Jak lze tento pohled na církev a její život změnit? Mohou tady mnoho učinit kněží, faráři, pastorační pracovníci – tím, že budou připomínat pokaždé a znovu, že křesťanem být neznamená pouze modlit se a chodit ke svátostem, ale především celým životem sloužit jako Kristus, stávat se stále více, krásnějším obrazem Boha. Už ale také jako pastorační pracovník, přestože laik, cítím ze strany rodičů katechizovaných dětí odstup, nejistotu. Stále znovu se každý rok snažím ukazovat, že být v církvi angažovaným laikem je normální, že to patří k životu křesťana. Zdá se mi, že zde se jako katoličtí laici můžeme učit například také v evangelických církvích (protestantských, vzešlých z reformace): Totiž tam, kde vzájemné bratrství (philadelphia) není jen ideou, ale kde je bratrství – a z něj plynoucí uskutečňující se odpovědnost za druhého – žité v užších, vřelejších vzájemných vztazích mezi křesťany.

Jsem si vědoma toho, že začít ve farnosti a s farností více žít, není nic snadného. S manželem vychováváme tři děti, přitom oba pracujeme více než deset hodin denně, máme oba více než jedno zaměstnání, spíme méně než pět hodin, drtivou většinu peněz investujeme do nejkvalitnějšího vzdělávání dětí. Když by farnost nabízela další akce, sama nevím, zda bych na některé z nich mohla participovat. Vím ale jistě: Půjde-li o otázku svědomí, spánek klidně obětuji a angažovat se budu. Když v době uprchlické krize zaznělo, že v naší zemi římskokatolická církev zvažuje, že by nabídla pomoc těm z uprchlíků, kteří jsou křesťany, oslovila jsem ředitelku místní Charity a sdělila jí, že pokud by takto chtěla místní církev „lustrovat“ lidi v krizi, má poslat ty, kteří tímto sítem neprojdou, k nám. Takový výběrový postoj vůči lidem v nouzi byl proti mému svědomí.

Sním o církvi, v níž se lidé budou znát, a to nejen jménem: Sním o církvi, kde i bolesti a radosti druhých budeme moci účinně sdílet, tak jako v pravém domově se sdílejí ti, kteří do něho patří. Sním o církvi, kde se budu těšit na shledání s druhými – spolubratry a spolusestrami. Sním o církvi, kde kněz bude ten, na kterého se mohu obrátit jako na bratra s důvěrou, že mě rád vidí a opravdu chce se mnou sdílet moje radosti a trápení. Sním o církvi, kde se těším na liturgii, protože je celá sloužena v pravdě a kráse, která vychovává, vede k Bohu. Sním o církvi, kdy i v malé farnosti budu mít radost z toho, že kněz je skutečným obrazem Krista, že modlitby, které pronáší, jsou skutečnou řečí k Bohu, které věřím, jako i on jí věří a nemůže být řeči upřímnější. Především ale sním o církvi jako společenství nelhostejných, protože je to církev, která se rodí z Krista a skrze Krista žije, která nikoho ve svém středu ani mimo něj nelikviduje ani nedeformuje, ale pomáhá k růstu a kráse každé osobnosti – což není možné bez upřímnosti, která je leckdy tvrdá, nepohodlná. Sním o církvi, která se nebojí žádného nepohodlí, ale účinně miluje stvoření, každého člověka, byť ekonomicky sebeneužitečnějšího, protože miluje Boha, který se v Kristu zcela vydal, aby ona mohla žít.

Jako matka a učitelka považuji tento sen za možnost, kterou lze uskutečnit z lásky a v lásce, nijak jinak. Jsem přesvědčena, že nelze být dobrou matkou bez lásky, která je kvalitativně něco jiného, než všechny krásné emoce dohromady, jako jsem přesvědčena, že nelze být dobrou učitelkou bez lásky a pokory k jedinečné síle ducha v každém, skutečně každém člověku. Přestože se mnozí urputně snaží být zabednění, zapouzdření, být neotevření, vychovatel musí věřit v možnost navázat dialog, neboť nadějí vychovatele-křesťana je Logos-Kristus, který se vydal a vydává, aby byl nalézán a sdílen v dialogu. Děkuji každým dnem Bohu, že mohu být matkou a učitelkou a modlím se za církev, aby skutečně byla a zůstávala matkou a učitelkou, pak bude nejen obrazem víry, nejen místem účinné lásky, ale také naděje, totiž obrazem důvěry (i té budoucnostní), bez níž neobstojí žádný domov.

Svobodová, Zuzana: The Church as a Community of those who do not Act and Live with Indifference

Zuzana Svobodová: Prague (Czech Republic)

16 years before the fall of the communist regime in Czechoslovakia, I was born in a Southern Bohemian town. When I first thought deeply about the existence of God as Creator in my age of adolescence, during that initially intellectual and/or spiritual experiment of mine I experienced what some theologians describe as the “leap into faith”: The fundamental belief that if there is one purpose to the whole world, one from the beginning to the end, then my life has a chance to be meaningful, which is what I want to accept, trying to understand everything concerning faith in God. Consequently, I filled in a flyer issued by a missionary organization that operated in our country after the fall of the totalitarian regime; in a week’s time, I found a copy of the New Testament in my letterbox. I started to read it the very first day; then I bought the whole Bible and read it completely in one year. After that, it was time for me to choose the field of my university studies. I filed my application for a faculty of theology. In my second year of study, I began attending an annual preparation course ahead of the initial sacraments. At that time, I was determined to leave the course and continue looking for alternatives, should I see that the church believes in something that is irreconcilable with my conscience. I stayed and, eventually, was baptised, I obtained Confirmation and the First Eucharist. Still today, the parish where I received these sacraments when I was 21 years old, is my spiritual home. It is not a typical parish, it is a so-called ‘academic parish’, in the capital of my country; Mons. Tomáš Halík has served here both then and now. Mr Halík is a man, who, today, is respected not only by Czech citizens; he is an important spiritual figure for many Christians and non-Christians all over the world.

After completing my studies at the theological faculty I got married and obtained my first episcopal mission for pastoral ministry; I began teaching religion in one of Prague’s parishes near the place where we lived. I have served as a pastoral worker/catechist for twenty years now. Apart from that, I have worked as university teacher and, from time to time, I would meet those children, whom I taught in the parish; many of them have families of their own now and some of them would have their children baptised.

Today, apart from catechetical work, I teach at two theological faculties and a medical faculty in our country and I am in contact with those who wish to work in the helping professions – future educators, teachers, social workers, nurses, doctors and other workers-to-be in educational, health and social establishments. In all my lectures, even within various subjects, I strive to speak as if I would only see my audience for that single day, i.e. pass on them the only thing one needs (Luke 10:42). I want to support my students in the awareness and experience that they are the image of God. This is, I think, what is most needed in our country now: In families and schools, we still witness the consequences of the moral and spiritual devastation caused by the long periods of the two (fascist and communist) totalitarian regimes of the 20th century. People who grow up engulfed in a totalitarian way of thinking lack the awareness of their own value and importance. Totalitarian rulers do not want people to know their own true nature. After two generations that had lived in the times of communism, I belong to the first generation of teachers, who studied at a university in free, democratic conditions – only now the spiritual climate at schools of all levels in our country can be seen to have transformed. I am convinced that this transformation can be aided significantly by Christians – with their dedicated life in the society, which they will live in a responsible way towards the Truth and Love. Is this aim facilitated by the local church?

Is the church in our country free after almost thirty years of her life in political freedom? Officially, of course, it is. As a laywoman, I know that there are parishes that grow and flourish, where not only the numbers of churchgoers increase, but also where, in a high-quality manner, people increasingly get involved in pastoral life of the local Church community. However, I am also aware of the fact that there are parishes in our country, where there are fewer worshipers than there are fingers of one hand, where on a Sunday, the priest has to serve Holy Mass in three different places, because of the lack of priests in the given area. There are parishes where both the middle and younger generations are absent, where religion is not taught at all.

In our country, religious education is provided free of charge on parish level (not at schools, unless it would be a church-run school; these are very rare in our country – not even one percent of all school children are enrolled in a church school as the vast majority of pupils attend state/public schools, only a small portion attend private schools and church schools). Pastoral workers–catechists are often volunteers in our country, yet in some cases, they may work under a contract with the bishopric. I myself work as a volunteer in a small parish at the outskirts of Prague, where six to eight children attend regular catechesis, which takes about one hour and is held on one of the evenings during the working week. The catechesis session for children is followed by another hour of catechesis for young people and adults, which is led by the priest and attended by about ten parishioners. Pilgrimages, parish days, charity events, and parish council meeting take place in the parish apart from regular church service. The two Sunday masses in the parish at its two churches are attended by some two hundred Christians combined. Personally, I reckon that parish life could be much richer; it could offer children camps, meetings for the elderly, discussion evenings, joint celebrations – there are enough rooms, yet not enough committed laypeople to do just that. Parents of children who attend the catechesis are often very busy due to their work or family, young people spend time studying or on their hobbies. And here is where I see a major challenge for pastoral work in our country: It is necessary to raise awareness among lay people that the Church is their community, that each of us can make a difference in terms of what the community will be like. There are examples of good practice in the growing and flourishing parishes around us, we know of various methods of good pastoral work. After the Holy Mass, however, we hesitate to reach out to the person sitting next to us, get acquainted, interact more than just when shaking hands and wishing peace in the context of the Holy Mass. It may stem from the perception of the Holy Mass itself (and, by extension, the whole of the Church activity) as a service, in which the priest and a few laypeople (acolytes, lectors, and singers) are engaged around the altar, and the other laypeople are in a position of being served. Laypeople do not live fully as free people – free for involvement in the Church.

How can this view of the Church and her life be changed? Much can be achieved by priests, ministers, pastoral workers in that, time and again, they will recall that Christians are here not only to pray and receive sacraments, but also to serve as Christ did, with all their lives, increasingly becoming a more and more beautiful image of God. Yet as a pastoral worker, although a laywoman, I feel a certain distance and uncertainty from the parents of the children who attend catechesis. Repeatedly, every year I try to show that being a committed layperson in the church is a normal thing and that it is part of the life of a Christian. My impression is that we as Catholic lay people can learn something from the Protestant churches in this respect for example (i.e. Protestant, arisen from the Reformation). Where mutual brotherhood (philadelphia) is not just an idea, but where it is lived in closer, more intense relations between Christians, since brotherhood implies responsibility for the other.

I am aware of the fact that starting to live in and with the parish is not easy. My husband and I raise three children, we both work more than 10 hours a day, and we both have more than one job, which means that, occasionally, we get less than five hours of sleep; the vast majority of our money we invest in the best-quality education for our children. Should the parish offer further activities, I am not sure, whether I could participate in any other. Yet I do know for sure: If it were a matter of conscience, I would not hesitate to sacrifice my sleep and get involved even further. When, during the refugee crisis, it was said that the Roman Catholic Church in our country considered to offer help to those refugees who were Christians, I approached the director of the local Caritas branch and told her that if the local church considered selecting people in need on the said basis, she should send to our place those who would not pass the test. Such a selective attitude towards people in need was against my conscience.

I dream of a Church, the members of which would know each other, not only by their names: I dream of a Church where both the pains and joys of others will be shared effectively, as they are shared at home among those who belong there. I dream of a Church where I can look forward to seeing others – brothers and sisters. I dream of a Church where the priest is the one to whom I can turn to as a brother, with confidence that he likes to see me and he truly wishes to share my joys and sorrows. I dream of a Church where I look forward to the Liturgy, because it is celebrated fully in truth and beauty, which educates, leads to God. I dream of a Church where even in a small parish I would be delighted to see that the priest is the true image of Christ, that the prayers that he utters are true words directed to God, which I can believe as he believes them and there cannot be any speech being more honest than that. Above all, however, I dream of the Church as a community of those who do not act and live indifferently, since she is the Church that is born from Christ and lives through Christ, one that neither destroys, nor deforms anyone in her centre or outside it, but helps every person in his/her growth and beauty. This is not possible without sincerity, which sometimes might be hard and uncomfortable. I dream of a Church, which is not afraid of discomfort, but effectively loves creatures, every single person – albeit utterly unrewarding from the economic point of view – just because he/she loves God, who, in Christ, gave himself away, so that she could live.

As a mother and teacher, I consider this dream a possibility, which can be achieved out of love and in love, not otherwise. I am convinced that one cannot be a good mother without love, which, from the qualitative point of view, is different than all the beautiful emotions combined together; at the same time, I believe that one cannot be a good teacher without love and humility vis-à-vis the unique power of spirit in every person, truly in everyone. Although many people work really hard to be dim-witted, closed off, not open, the educator must believe in the option of establishing a dialogue, because the hope of the Christian educator is Logos-Christ who has given and still gives Himself out to be discovered and shared in dialogue. Every day I thank God for being a mother and a teacher and I pray for the Church to actually be and remain Mother and Teacher; if she is, she would not only be the image of faith, not only the place of charity, but also that of hopes, i.e. the image of trust and faith, without which there is no home.

Tiwald, Markus: Proaktive Heiligkeit: eine jesuanische „Theologie des Scheiterns“

Markus Tiwald: Lehrstuhl für Neutestamentliche Bibelwissenschaft, Universität Duisburg-Essen (Deutschland)

Der „Weg der Barmherzigkeit“, wie ihn Papst Franziskus im nachsynodalen Schreiben Amoris laetitia (AL, 19. 3. 2016; hier: AL 296) seiner Theologie zugrunde legt, sorgt in konservativ-katholischen Kreisen für Kritik, die sich besonders an der Möglichkeit, wiederverheiratet Geschiedene unter bestimmten Umständen zu den Sakramenten zuzulassen, entzündet.1454 Die Positionen in AL wären „zweifelhaft“,1455 ja der Papst habe sich in AL gar der „Häresie“ schuldig gemacht.1456 Im freundlichsten Fall heißt es aus konservativen Kreisen, die Theologie des Papstes müsse „theologisch strukturiert“ werden, da diese ja „eher pastoral“ ausgerichtet sei.1457 Solche Statements weigern sich zu verstehen, dass der Papst das ureigenste Selbstverständnis Jesu mit diesem Impuls aufgreift und damit die Grundgedanken des Zweiten Vatikanischen Konzils weiterführt.

Das Menschenbild des Zweiten Vatikanischen Konzils

Es ist das große Verdienst sowohl der Dogmatischen Konstitution Lumen gentium (LG, 21. 11. 1964) wie auch der Pastoralen Konstitution Gaudium et spes (GS, 7. 12. 1965), ihren theologischen Ausführungen jeweils eine eigene Anthropologie zugrunde gelegt zu haben. Angesichts eines – in den 1960er-Jahren ungebremsten – Fortschrittsglaubens der Menschheit stellte sich die Frage, ob die christliche Erlösungsbotschaft überhaupt noch benötigt würde. Obwohl beide Dokumente den menschlichen Fortschritt mit Optimismus und Empathie begleiten,1458 sprechen sie auch die conditio humana an, das Bild des erbsündig gebrochenen Menschen. Trotz aller zukunftsorientierter „Freude und Hoffnung“ verbleiben in der menschlichen Existenz immer auch „Trauer und Angst“ – sowie in der Menschheit selbst eine gewisse Zahl von „Armen und Bedrängten aller Art“.1459 Daher thematisieren LG 2–3 und GS 11–12 die Bedingtheit des Menschen und richten den Blick auf die Sehnsucht nach einem Erlöser, der jedwedes Scheitern durch ein je noch tiefer greifendes Heil unterfängt. Die Worte der Konzilsversammlung haben sich als prophetisch erwiesen – gerade im Kontrast zum Fortschrittsglauben der damaligen Zeit. Der weitere Gang der Geschichte hat gezeigt, dass die psychische Reifung der Menschheit oft mit dem rasanten technischen Fortschritt nicht Schritt zu halten vermochte: Soziale Ungleichheit (innerhalb der Gesellschaften, zwischen den Nationen, zwischen den Geschlechtern), Umweltzerstörung und nicht zuletzt die Frage, welche psychischen Herausforderungen die neue menschliche Freiheit für den Einzelnen und seine Entwicklung bedeutet, sind bestimmende Themen der Menschheit geblieben. Die ungeahnten neuen Möglichkeiten der 1960er-Jahre haben zu neuen Herausforderungen geführt. Hier hat sich das Urteil der Konzilsväter bewahrheitet, wenn GS 4 urteilt: „Niemals hatten die Menschen einen so wachen Sinn für Freiheit wie heute, und gleichzeitig entstehen neue Formen von gesellschaftlicher und psychischer Knechtung.“ Allem Fortschrittsglauben zum Trotz ist eine gewisse Bedingtheit der Menschen verblieben, sodass GS 13 richtig urteilt: „So ist der Mensch in sich selbst zwiespältig“ (vgl. LG 2–3). Tatsächlich steht dieses Bild im Einklang mit den modernen Humanwissenschaften – lehrt doch die moderne Psychotherapie (der Autor ist ausgebildeter Psychotherapeut und Existenzanalytiker), dass es völlige psychische Gesundheit nicht gibt und der Mensch bestenfalls als „Durchschnittsneurotiker“ einen versöhnten Umgang mit seinen psychischen Bedingtheiten finden kann. Oder um es mit den Worten der Existenzphilosophie zu sagen: Es ist das Erfahren des eigenen Daseins in seiner Endlichkeit, Gebrochenheit und Schuld.

Als Antworten auf diese Grundverfasstheit des Menschen eröffnen LG und GS den Blick auf Christus als „neuen Adam“ (GS 22 und LG 2f), durch den wir Gottes Erlösung finden. Christus wird so zum Ursakrament der Erlösung. Der Kirche kommt dabei die Aufgabe zu, dieses Ursakrament für alle Menschen zu erschließen; Kirche wird zum Grundsakrament, dem heilswirksamen Zeichen der Erlösung und der Heilsvermittlung (vgl. LG 1). So heißt es auch in LG 8:

Christus wurde vom Vater gesandt, „den Armen frohe Botschaft zu bringen, zu heilen, die bedrückten Herzens sind“ (Lk 4,18), „zu suchen und zu retten, was verloren war“ (Lk 19,10). In ähnlicher Weise umgibt die Kirche alle mit ihrer Liebe, die von menschlicher Schwachheit angefochten sind, ja in den Armen und Leidenden erkennt sie das Bild dessen, der sie gegründet hat und selbst ein Armer und Leidender war. Sie müht sich, deren Not zu erleichtern, und sucht Christus in ihnen zu dienen.

Auch die Barmherzigkeit Gottes wird in LG 40 herausgestellt: „Da wir aber in vielem alle fehlen (vgl. Jak 3,2), bedürfen wir auch ständig der Barmherzigkeit Gottes …“, oder um es mit GS 3 zu sagen: „Dabei bestimmt die Kirche kein irdischer Machtwille, sondern nur dies eine: unter Führung des Geistes, des Trösters, das Werk Christi selbst weiterzuführen, der in die Welt kam, um … zu retten, nicht zu richten …“

Anthropologie und Theologie Jesu

Aus Sicht des Neutestamentlers ist es erfreulich, wie passgenau die Konzilstexte LG und GS das eigentliche Anliegen Jesu erfassen und weitertragen. Nach aktuellem Stand neutestamentlicher Forschung1460 teilte Jesus die in weiten Kreisen des Frühjudentums grundlegende Prämisse, dass die eschatologische Zeitenwende unmittelbar bevorstehe. Gemäß frühjüdischer Konzeptionen vertritt er die Vorstellung, dass die gegenwärtige Welt unter der Herrschaft des Satans/Teufels1461 als dem „Herrscher dieser Welt“ (Joh 12,31; 16,11; vgl. Mt 4,8f // Lk 4,5f) stehe. Dennoch erwartete man im Frühjudentum den Anbruch der Königsherrschaft Gottes, welche die Macht des Satans beenden würde. So heißt es in der Endzeiterwartung der frühjüdischen Assumptio Mosis 10,1: „Und dann wird seine [Gottes] Herrschaft über seine ganze Schöpfung erscheinen, und dann wird der Teufel nicht mehr sein, und die Traurigkeit wird mit ihm hinweggenommen sein.“ Für einen frommen Juden war es selbstverständlich, dass das Reich Gottes erst kommen könne, wenn die Menschen in voller Reinheit und Heiligkeit für diese Ankunft bereit wären. Daher verkündet Johannes der Täufer den nach ihm kommenden Feuer- und Geisttäufer, der alle Unreinheit ausbrennen und den Geist der Heiligkeit spenden werde. Die Tatsache, dass auch Jesus sich von Johannes taufen ließ, legt die Vermutung nahe, dass auch er die Sichtweise des Täufers teilte. Er übernimmt die „anthropologische Prämisse“1462 des Täufers: Ganz Israel ist mit dem bevorstehenden Anbruch der Endzeit vom Feuergericht bedroht. Dies kann als „apokalyptisch radikalisiertes deuteronomistisches Geschichtsbild“1463 gewertet werden: Alle haben gesündigt und bedürfen der Umkehr und des Erbarmens Gottes. Doch der Gedanke der „Umkehr“ erhält bei Jesus nun einen neuen Inhalt und wird zu einer Art „Neuschöpfung“, die in einer gläubigen „Annahme des eschatologischen Erwählungshandelns Gottes“1464 wirksam wird. In einem visionären Schlüsselerlebnis, das viele Exegeten im Satanssturz aus Lk 10,18 („Ich schaute den Satan wie einen Blitz aus dem Himmel fallend“) verorten,1465 scheint Jesus zur Gewissheit gekommen zu sein, dass die Macht Satans schon jetzt gebrochen und das Reich Gottes nun schon vor Ankunft des endzeitlichen Feuertäufers, den Jesus mit dem „Menschensohn“ identifiziert,1466 im Anbruch sei. Den Sturz Satans wertet Jesus nun als Initialzündung seiner eigenen Theologie: Gemäß denfrühjüdischen Vorstellungen erwartete man für das Eschaton die Wiederherstellung der prälapsarischen Unversehrtheit des Menschen – Gott würde in der Endzeit das Heil der Menschen aus der paradiesischen Urzeit restituieren.1467 Da die Macht des Satans bereits jetzt gebrochen und die Königsherrschaft Gottes schon im Anbrechen befindlich ist (vgl. Lk 11,20), sieht sich Jesus ermächtigt, dem Gottesvolk die Restitution der endzeitlichen Heiligkeit und Unversehrtheit bereits als gegenwärtig zuzusprechen: Die theologische Neubewertung führt Jesus nun dazu, niemanden vom gottgeschenkten Heil auszuschließen. Jesu Zuwendung zu den Sündern nebst Vergebung deren Sünden, seine Krankenheilungen und Dämonenaustreibungen, aber auch seine Festmähler (als Vorwegnahme des eschatologischen Festmahls nach Jes 25,6), werden für Jesus zum prophetischen Realsymbol der bereits angebrochenen Königsherrschaft Gottes – sie werden tatsächlich zum sinnfälligen Zeichen, ja Sakrament des Heiles:1468 „Wenn ich aber die Dämonen durch den Finger Gottes austreibe, dann ist das Reich Gottes schon zu euch gekommen“ (Lk 11,20). In der Brechung der Satansmacht geht es Jesus aber nicht nur um die Restitution seelisch-moralischer Heiligkeit, sondern um eine Wiederherstellung der gesamtmenschlichen Integrität in leiblicher, seelischer, psychischer und sozialer Hinsicht: „Blinde sehen wieder, Lahme gehen und Aussätzige werden rein; Taube hören, Tote stehen auf und Armen wird das Evangelium verkündet“ (Lk 7,22 // Mt 11,5).1469 Wesentlich für Jesus ist dabei aber die Zuwendung zu den Sündern und Gescheiterten. Bei seinen emblematischen Festmählern pflegt Jesus bewusst Gemeinschaft mit Sündern (Mk 2,15parr; Lk 7,39; 15,2; 19,5), was ihm den Ruf einbringt, „ein Fresser und Säufer, ein Freund der Zöllner und Sünder“ (Lk 7,34 // Mt 11,19) zu sein. Er tut dies nicht, da er die Sünde nicht sieht oder verharmlost, sondern als realprophetisches Sakrament der nun angebrochenen Heilszeit: Nicht der Mensch muss mit seiner Heiligkeit das Kommen der Gottesherrschaft vorbereiten, sondern Gott schafft mit dem Sturz Satans und der Ausdehnung seiner Herrschaft vom Himmel auf die Erde (vgl. den Text des Vaterunsers in Mt 6,10: „dein Reich komme … wie im Himmel, so auf der Erde“) nun auch auf Erden einen Raum des Heiles und der Versöhntheit, der alle Unreinheit hinwegnimmt. Man könnte sagen: Jesus vertritt die Grundhaltung einer proaktiven Heiligkeit und ansteckenden Reinheit: Nicht Unreinheit steckt an, sondern die Reinheit des kommenden Gottesreichs durchdringt alles und nimmt alle Unreinheit, Krankheit und Sünde hinweg.1470 Wie ein kleines Stück Sauerteig den ganzen Teig durchdringt (Lk 13,21 // Mt 13,33), so durchsäuert das Gottesreich nun die ganze Welt mit seiner ansteckenden Kraft. Jesus als Bote des Gottesreichs ist daher bemüht, die Sünder, Aussätzigen und Kranken auch zu berühren – und so mit der Reinheit der Königsherrschaft Gottes „anzustecken“. Dies ist aber nicht magisch misszuverstehen – nicht mechanistische Berührung ist heilswirksam, sondern die gläubige Annahme des Heilsgeschenkes Gottes. Hier haben die Sakramente der späteren Kirche ihren primären Haftpunkt als sinnfällige Realsymbole des vermittelten Heils. Schon vor Tod und Auferstehung Christi sind sie realprophetische Zeichen des irdischen Jesus, der die heilsstiftende Zuwendung Gottes zu den Armen, Verletzten, Ausgegrenzten und Gescheiterten verdeutlicht. Das letzte Abendmahl ist nur die logische Weiterführung dessen, was Jesus bereits zuvor getan hatte: Angesichts seines zu erwartenden Todes1471 ergreift er nicht die Flucht, sondern feiert ein Festmahl als Ausdruck seiner Erwartung, dass das Königreich Gottes trotz seines Scheiterns anbrechen werde. In den Zeichen des zerbrochenen Brotfladens und des blutroten Weins deutet er seinen gewaltsamen Tod, der aber den Weg zum Gottesreich ebnen werde: „Ich werde nicht mehr von der Frucht des Weinstocks trinken bis zu dem Tag, an dem ich von Neuem davon trinke im Reich Gottes“ (Mk 14,25). Wahrscheinlich sah Jesus in der Verweigerung der Menschen eine letzte Bewährungsprobe, die ihm von Gott abverlangt wurde: Auch wenn niemand mehr an den Anbruch des Gottesreichs glaubt, so würde er doch stellvertretend für alle anderen diesen Glauben weitertragen und auch sein eigenes Leben dafür in die Waagschale werfen. Diese Art der Stellvertretung („Proexistenz“1472) konnte nach der Auferstehung als stellvertretendes Sühneleiden gedeutet werden, wie Paulus das in Röm 3,25 tut und die Synoptiker in der Adaptation der Gottesknechtslieder (Mk 9,12; Mt 8,17; Lk 24,46; Apg 3,18; 17,3). Haftpunkt im Leben des irdischen Jesus ist allerdings sein Wissen, dass die Macht von Sünde, Leid und Tod gebrochen ist – eine Erfahrung, die das Ostergeschehen weiterführt und von Gott her bestätigt. Man wird der heilsgeschichtlichen Dramatik Jesu nicht gerecht, wenn man all dies bei der aktuellen Frage nach Zulassungsbedingungen zur Eucharistie vernachlässigt.

Amoris laetitia im Licht dieser Traditionen

In den beiden Anmerkungen 336 und 351 von AL eröffnet Papst Franziskus eine Möglichkeit, wiederverheiratet Geschiedene unter bestimmten Umständen zu den Sakramenten zuzulassen. Ganz im Verständnis Jesu und seiner Mahlgemeinschaft mit „Zöllnern und Sündern“ verdeutlicht AL Anm. 351, „dass die Eucharistie ‚nicht eine Belohnung für die Vollkommenen, sondern ein großzügiges Heilmittel und eine Nahrung für die Schwachen‘ ist“ und „dass der Beichtstuhl keine Folterkammer sein darf, sondern ein Ort der Barmherzigkeit des Herrn“ (mit Zitaten aus Evangelii gaudium, EG, 24. 11. 2013). Dieses Sakramentenverständnis deckt sich mit der Intention Jesu: Sein Mahlhalten mit Sündern ist eine Prolepse jenes Heiles, das Menschen aus eigener Kraft nicht wirken können, sondern nur den Demütigen, Kleinen und Armen geschenkt werden kann. In der Nachfolge des Täufers sieht auch Jesus die gesamte Menschheit in Scheitern und in der Sünde gefangen. Im Unterschied zum Täufer verkündigt er jetzt aber den Bruch der Satansmacht und damit eine neue und einmalige Chance, von Gott in seinem jetzt anbrechenden Reich begnadigt zu werden. Diese Vorstellung wird in GS 13 wiedergegeben: „Der Herr selbst aber ist gekommen, um den Menschen zu befreien und zu stärken, indem er ihn innerlich erneuerte und ‚den Fürsten dieser Welt‘ (Joh 12,31) hinauswarf, der ihn in der Knechtschaft der Sünde festhielt.“ Damit aber wird klar, dass es nicht das Verdienst des Menschen ist, nicht eine moralische Leistung, die zuvor erbracht werden müsste, die diese Rechtfertigung bewirkt, wie Paulus (Röm 4,16; 11,6) oder Mt 21,31; Lk 18,10–14 betonen. Eine Diastase zwischen Gottes Gerechtigkeit und Gottes Barmherzigkeit gibt es nach Jesus (und Paulus) nicht: Wäre Gott unerbittlich gerecht, hätte kein Mensch vor ihm Bestand, da alle ausnahmslos Sünder sind! Gottes Gerechtigkeit ist immer eine iustificatio impii. Wer vermeint, mit dem Kirchenrecht das Erbarmen Gottes „reglementieren“ zu müssen, hat von Jesu Botschaft nichts verstanden. So heißt es in AL 311 treffsicher:

Die Lehre der Moraltheologie dürfte nicht aufhören, diese Betrachtungen in sich aufzunehmen, denn obschon es zutrifft, dass auf die unverkürzte Vollständigkeit der Morallehre der Kirche zu achten ist, muss man besondere Achtsamkeit darauf verwenden, die höchsten und zentralsten Werte des Evangeliums hervorzuheben und zu ihnen zu ermutigen, speziell den Primat der Liebe als Antwort auf die ungeschuldete Initiative der Liebe Gottes. Manchmal fällt es uns schwer, der bedingungslosen Liebe in der Seelsorge Raum zu geben. Wir stellen der Barmherzigkeit so viele Bedingungen, dass wir sie gleichsam aushöhlen und sie um ihren konkreten Sinn und ihre reale Bedeutung bringen, und das ist die übelste Weise, das Evangelium zu verflüssigen. Es ist zum Beispiel wahr, dass die Barmherzigkeit die Gerechtigkeit und die Wahrheit nicht ausschließt, vor allem aber müssen wir erklären, dass die Barmherzigkeit die Fülle der Gerechtigkeit und die leuchtendste Bekundung der Wahrheit Gottes ist.

AL hat die ipsissima intentio Jesu perfekt übernommen (so viel zum Vorwurf, der Papst sei „theologisch unstrukturiert“). Doch lässt sich auch zu LG und GS eine Kontinuität aufzeigen? Schließlich betont doch GS 47 den besonderen Stellenwert der Ehe und nennt die Ehescheidung als besonderes Problem. Wenn jedoch GS 52 darauf verweist, dass für das Heil von Ehe und Familie die weise Erfahrung theologischer Fachleute von großem Nutzen ist und auch „[d]ie Fachleute in den Wissenschaften, besonders in Biologie, Medizin, Sozialwissenschaften und Psychologie, … dem Wohl von Ehe und Familie und dem Frieden des Gewissens sehr dienen“, dann eröffnet sich hier schon die neue Perspektive einer Morallehre, die im Dialog mit den modernen Humanwissenschaften und einer à jour gehaltenen Theologie steht. Auch wenn der hier zitierte Passus eigentlich auf die Geburtenregelung fokussiert, so beleuchtet er doch, wie sehr die Konzilsväter – trotz ihrer Ablehnung der „künstlichen“ Geburtenregelung – Spielräume für weitere Entwicklungen eingeplant haben. Gleiches könnte man mutatis mutandis wohl für die Frage zerbrochener Ehen annehmen. GS 54 unterstreicht: „[D]ie neueren Forschungen der Psychologie bieten eine tiefere Erklärung des menschlichen Tuns“ und ruft dazu auf, mit den modernen Humanwissenschaften zu kooperieren. Zu den Neuerkenntnissen der Psychologie zählt nicht zuletzt das Wissen um die komplexe menschliche Psyche, um Defizite und Desiderate im menschlichen Reifungsprozess und Engstände in der Beziehungsfähigkeit. Zerbrochene Ehen sind mit diesem Wissen nicht länger als Auswuchs egoistischer „Entartungen“1473 zu beurteilen, sondern als ein Scheitern, das viele mögliche Ursachen haben kann – aber in jedem Fall seelsorglich begleitet und aufgearbeitet werden muss. Der oben bereits zitierte Passus aus LG 8, dass „die Kirche alle mit ihrer Liebe [umgibt], die von menschlicher Schwachheit angefochten sind, ja in den Armen und Leidenden … das Bild dessen [erkennt], der sie gegründet hat und selbst ein Armer und Leidender war“, kann dann durchaus auch in Bezug auf das zerbrochene Eheglück gelesen werden: Kirche ist der Ort, in dem Menschen mit ihren zerbrochenen Lebensträumen Halt, Hilfe und Heilung erwarten dürfen. Die Hilfe, welche GS 41 in Aussicht stellt, ist es, den Menschen „unterwegs zur volleren Entwicklung seiner Persönlichkeit“ zu begleiten. Dafür allerdings ist eine Gradualität in der menschlichen Entwicklung anzunehmen, wie AL 295 diesen Duktus konsequent weiterführt:

Auf dieser Linie schlug der heilige Johannes Paul II. das sogenannte „Gesetz der Gradualität“ vor, denn er wusste: Der Mensch „kennt, liebt und vollbringt […] das sittlich Gute […] in einem stufenweisen Wachsen.“ Es ist keine „Gradualität des Gesetzes“, sondern eine Gradualität in der angemessenen Ausübung freier Handlungen von Menschen, die nicht in der Lage sind, die objektiven Anforderungen des Gesetzes zu verstehen, zu schätzen oder ganz zu erfüllen. Denn das Gesetz ist auch ein Geschenk Gottes, das den Weg anzeigt, ein Geschenk für alle ohne Ausnahme, das man mit der Kraft der Gnade leben kann, auch wenn jeder Mensch „von Stufe zu Stufe entsprechend der fortschreitenden Hereinnahme der Gaben Gottes und der Forderungen seiner unwiderruflichen und absoluten Liebe in das gesamte persönliche und soziale Leben“ voranschreitet [mit Zitaten aus dem Apostolischen Schreiben Familiaris Consortio, 22. 11. 1981, von Johannes Paul II.].

Desiderate

GS 54 verkündet:

Die Lebensbedingungen des modernen Menschen sind in gesellschaftlicher und kultureller Hinsicht zutiefst verändert, so dass man von einer neuen Epoche der Menschheitsgeschichte sprechen darf. Somit öffnen sich neue Wege zur Entwicklung und weiteren Ausbreitung der Kultur durch das unerhörte Wachstum der Natur- und Geisteswissenschaften, auch der Gesellschaftswissenschaften, die Ausweitung der Technik sowie den Fortschritt im Ausbau und in der guten Organisation der Kommunikationsmittel. Dementsprechend ist die heutige Kultur durch besondere Merkmale gekennzeichnet: die sogenannten exakten Wissenschaften bilden das kritische Urteilsvermögen besonders stark aus; die neueren Forschungen der Psychologie bieten eine tiefere Erklärung des menschlichen Tuns …

Hier wird ein neues Selbstverständnis deutlich, das den Austausch mit den modernen Wissenschaften nicht scheut (vgl. auch EG 40). Dementsprechend ist auch das Kirchenbild nicht mehr jenes einer abgeriegelten Burg, die dem Beschuss der modernen Zeit trotzt, sondern „die pilgernde Kirche“ (LG 50, vgl. auch 48 und 49), die gerne bereit ist, von den Menschen zu lernen, statt immer nur zu belehren. Kirche ist damit auch kein statisches Gebäude, das seine theologia perennis rein und unveränderlich vor der Verunreinigung durch die gottfeindliche Welt bewahrt. Solchen Tendenzen antwortet Papst Franziskus in AL 308:

Ich verstehe diejenigen, die eine unerbittlichere Pastoral vorziehen, die keinen Anlass zu irgendeiner Verwirrung gibt. Doch ich glaube ehrlich, dass Jesus Christus eine Kirche möchte, die achtsam ist gegenüber dem Guten, das der Heilige Geist inmitten der Schwachheit und Hinfälligkeit verbreitet: eine Mutter, die klar ihre objektive Lehre zum Ausdruck bringt und zugleich “nicht auf das mögliche Gute [verzichtet], auch wenn [sie] Gefahr läuft, sich mit dem Schlamm der Straße zu beschmutzen“.[356] Die Hirten, die ihren Gläubigen das volle Ideal des Evangeliums und der Lehre der Kirche nahelegen, müssen ihnen auch helfen, die Logik des Mitgefühls mit den Schwachen anzunehmen und Verfolgungen oder allzu harte und ungeduldige Urteile zu vermeiden. Das Evangelium selbst verlangt von uns, weder zu richten, noch zu verurteilen (vgl. Mt 7,1; Lk 6,37).

Keine Angst zu haben, „sich mit dem Schmutz der Straße zu beschmutzen“, korrespondiert mit der Haltung Jesu, die Tischgemeinschaft von Zöllnern und Dirnen zu suchen. Die Vorstellung, dass nicht die Unreinheit, sondern die Heiligkeit des Gottesreiches ansteckend ist, kommt dabei einer kopernikanischen Wende der Pastoral gleich: Wenn Kirche als Ganze wirklich das Grundsakrament des Heils sein möchte, dann muss sie die Nähe von Sündern, Gebrochenen und Verletzten suchen. Wir müssen vermeiden, „gegenüber dem Kern des menschlichen Leids auf Distanz zu bleiben, damit wir dann akzeptieren, mit dem konkreten Leben der anderen ernsthaft in Berührung zu kommen und die Kraft der Zartheit kennen lernen“ (AL 308). Die Begegnung mit dem Scheitern wird zu einem locus theologicus bei Jesus und in jeglicher kirchlichen Praxis, die sich auf Jesus berufen will. Weil der Mensch in seiner Gebrochenheit aus eigener Kraft nicht fähig ist, sich selbst zu erlösen, ist Gottes zärtliches Erbarmen das eigentliche Hauptsakrament der Erlösung. Kirche ist nicht die Gemeinschaft der Heiligen, da wir uns von aller Sünde freihielten, sondern da Gott – der einzig Heilige – uns Sündern Erbarmen gewährt. Daher „muss die Kirche ihre schwächsten Kinder, die unter verletzter und verlorener Liebe leiden, aufmerksam und fürsorglich begleiten und ihnen Vertrauen und Hoffnung geben … Vergessen wir nicht, dass die Aufgabe der Kirche oftmals der eines Feldlazaretts gleicht“ (AL 291).1474 Wenn uns GS 4 dazu aufruft, „nach den Zeichen der Zeit zu forschen und sie im Licht des Evangeliums zu deuten“, so ist das Erbarmen mit Sündern und Gescheiterten keineswegs nur eine Anpassung an den Zeitgeist. Nach Mt 16,3 (// Lk 12,56) hält Jesus den Pharisäern vor, die „Zeichen der Zeit“ nicht erkennen zu wollen. Auch in den Ansprachen von Papst Franziskus begegnet der Ausdruck „Pharisäer“ häufig;1475 Franziskus warnt so in der Audienz vom 13. 04. 2016 davor, ähnlich wie die Pharisäer nur eine Kirche der Makellosen akzeptieren zu wollen. Pharisäer waren auch zurzeit Jesu keine perfiden Heuchler (wie sie die spätere christliche Polemik gerne verzeichnet hat). Sie waren eine innerjüdische Reformbewegung, getragen von besonderem Eifer. Aber ähnlich wie die innerkirchlichen Kritiker von Papst Franziskus haben sie nicht verstanden, dass Glaube keine Leistung der Menschen, sondern ein Geschenk Gottes ist. „Tutti siamo peccatori, tutti abbiamo peccati“ (alle sind wir Sünder, alle haben wir gesündigt), heißt es in der Ansprache des Papstes – die Kirche sei nicht die „Gemeinschaft der Perfekten“, sondern die von „Jüngern auf dem Weg, die dem Herrn folgen, weil sie wissen, dass sie Sünder sind und seine Vergebung brauchen“. Christliches Leben sei daher „eine Schule der Demut, die uns für die Gnade öffne..“ Das könnten – so der Papst – Menschen, die sich für „gerecht“ hielten, nur schwer verstehen; Hochmut und Stolz seien „eine Mauer, die uns von einer Gottesbeziehung trennt“, so der Papst. Jesus habe klar gesagt, dass seine Mission den Kranken gelte, nicht den Gesunden. „Innanzi a Gesù nessun peccatore va escluso“ – vor Jesus wird kein Sünder ausgeschlossen – lautet die stimmige Schlussfolgerung von Franziskus.1476 Der alte Grundsatz der Dogmatik quod non assumptum – non sanatum1477 gilt also nicht nur für die menschliche Natur in Christus, sondern auch für die Kirche selbst:1478 Will Kirche – in der Nachfolge ihres Erlösers als Ursakrament – das Grundsakrament darstellen, muss sie das Leid und das Scheitern dieser Welt selbst annehmen, um es heilen zu können. Getragen wird diese Grundhaltung vom Wissen, dass die Macht des „Satans“ bereits gebrochen ist und Gottes Reich die ganze Welt durchdringt und heiligt – und somit eine Abschottung von der „bösen Welt“ nur Ausdruck mangelnden Glaubens ist. Ich wünsche der Kirche in der Nachfolge von Papst Franziskus, jenen Optimismus Jesu wiederzuentdecken, dass nicht die Unreinheit ansteckt, sondern das Heil, das Gott an uns bereits gewirkt hat!

Literatur

Primärliteratur

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Correctio filialis de haeresibus propagatis: http://www.correctiofilialis.org/ (abgerufen: 11.01.2018).

Dubia der Kardinäle Walter Brandmüller, Raymond Burke, Carlo Caffarra und Joachim Meisner: https://katholisch-bleiben.de/dubia-der-kardinaele/ (abgerufen: 11.01.2018).

Evangelii Gaudium: https://w2.vatican.va/content/francesco/de/apost_exhortations/documents/papa-francesco_esortazione-ap_20131124_evangelii-gaudium.html (abgerufen: 11.01.2018).

Gaudium et spes: K. Rahner/H. Vorgrimler (Hg.), Kleines Konzilskompendium. Sämtliche Texte des Zweiten Vatikanischen Konzils, Freiburg i. Br. ¹⁸1985, 449–552.

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Tomka, Ferenc: Vision der Kirche der Zukunft

Ferenc Tomka: Pastoraltheologe in Budapest (Ungarn)

Einen Essay über die Werte von heute und eine Vision über der Kirche der Zukunft in unserem Land zu schreiben, schien mir erst eine unmögliche Aufgabe. Ein Buch könnte davon etwas mehr ausformulieren. Ich habe doch versucht, einige Grundfragen und Hoffnungen der ungarischen Kirche zu skizzieren, auch in Dankbarkeit für Papst Franziskus, der mit seinem Beispiel und seinen Richtlinien der kirchlichen Erneuerung so viel hilft.

Welches sind die „Zeichen der Zeit“, welche die Kirche in Ungarn (teilweise im allg. in Ost-Mitteleuropa und in den postkommunistischen Ländern) herausfordern?

Die Christenverfolgung in unserer Vergangenheit

Für unsere Kirche in Ungarn sind bis heute maßgebend ihre Vergangenheit mit dem kommunistischen Regime und die Christenverfolgung. Es gibt aber auch wichtige gnadenhaftliche Früchte. Es gibt regelmäßig Seligsprechungen der Märtyrer des Glaubens und der Kirche, die wichtig sind, auch damit das Volk nicht vergisst, dass es einige Jahrzente vorher auch in Ungarn so viele christliche Helden gegeben hat. Die Seligsprechung von mehreren Personen ist in Gang. Unsere Kirche und die Diözesen versuchen das Andenken dieser Märtyrer am Leben zu erhalten. Es gibt aber dazu noch viele Laien, Priester und Ordensleute, die als Helden des Alltags die Tage der Verfolgung überlebt haben, ohne dass sie selig gesprochen worden wären.

Die Traditionen des Volks

Papst Franziskus (wie auch seine Vorgänger) hat mehrmals von den Werten der Volkstradition gesprochen. In unseren Ländern hat die 40jährige kommunistische Religions-Verfolgung viele dieser Werte ausgerottet, es gibt aber noch immer viele, die geblieben und zu bewahren sind, wie verschiedene christliche Feste, folkloristische Liturgiefeiern, Pilgerfahrten, Rosenkranz- oder Gebetsgruppen usw.

Die Bewertung der Ehe und Familie

Ein nicht irrelevanter Wert, der bei uns noch lebt, ist die Wertschätzung von Ehe und Familie. Obwohl die sexuelle Revolution auch in unseren Ländern voll angekommen ist (ausgenommen der Gender Ideologie), stehen für etwa 75% der Jugendlichen nach staatlichen Untersuchungen die Werte der guten Ehe und Familie an erster Stelle. Sie möchten nach ihren jugendlichen Vorstellungen im Durchschnitt 2,3 Kinder bekommen. Auch die Soziologen bewundern diese ihre Träume, da in der Wirklichkeit das voreheliche sexuelle Leben auch in Ungarn allgemein angenommen ist. Auch sind die Ehen ebenso zerbrechlich wie in Europa (etwa 50% der Ehen lösen sich auf), und auch die Kinderzahl liegt bei nur 1,4. Doch diese Tatsache, dass Ehe und Familie als Ideal gelten, wäre eine große Möglichkeit, um die Kinder und Jugendlichen in der Richtung einer guten Ehe erziehen zu können. Es gibt auch gelungene Versuche, sogar Bewegungen, im Interesse dieser Erziehung, die immer bekannter werden, sich aber noch immer nicht genug verbreitet haben. Leider kommt selbst in den meisten von Ordensleuten geführten Schulen die sexuelle Erziehung zu kurz, und so kann man nur die ansprechen, die sowieso aus einer sehr christlichen Familie kommen. (Das Päpstliche synodale Schreiben Amoris laetitia spricht genau davon, sodass eine kurze Zusammenfassung über diese Frage für den heutigen Jugendlichen keinenfalls genügt. AL 281.) – Es wäre eine große Aufgabe der Verantworlichen, die Ratschläge des päpstlichen Briefes, Amoris laetitiae über die sexuelle Erziehung aufzugreifen (vgl. AL 280–286, Gedanken die im Wesentlichen schon in Familiaris Consortio erschienen sind).

Die neuen kirchlichen Bewegungen

Großen Wert haben auch bei uns die neuen kirchlichen Bewegungen, die schon in der Zeit der Verfolgung nach Ungarn gekommen sind. Außer der Gnade ihrer eigenen Charismen, haben sie den Geist des II. Vatikanischen Konzils in ihren Gruppen schon in einer Zeit erlebt, als dieser Geist bei uns noch wenig bekannt und noch weniger gelebt war. Sie leben in ihren Gruppen eine lebendige Brüderlichkeit, auch die Brüderlichkeit zwischen Laien und Priestern; daneben schätzen sie auch die Verantwortlichkeit der Laien und auch der Jugendlichen, das missionarische Sendungsbewusstsein, die Verantwortung für die Gesellschaft und Politik usw. Dieses evangelische Leben war und ist bis heute oft so sichtbar, dass es viele Außenstehende und Atheisten anziehen und bekehren konnte.

Außer ihren Charismen hat ihnen ihre Erfahrung in der kommunistischen Umgebung geholfen, auch nach dem Zusammenbruch des Kommunismus Sauerteig der Kirche zu werden und diese ihre Sendung bis heute zu erfüllen.

Unsere heutige Regierung

Eine „äußere Gnade” ist, dass unsere heutige Regierung (in Ungarn und auch in Polen) stark genug ist, um die Familie und viele andere humane und christliche Werte zu verteidigen, und sogar dem starken euopäischen liberalen Druck – z. B. der Gender-Ideologie – entgegenzutreten.

Diese staatliche Führung unterstützt die humane und christliche Etik und sieht in ihrer Arbeit in den Kirchen Mitarbeiter für die Erziehung des Volkes hinsichtlich der Ehen und der Jugend. Diese Regierung hat auch ihre großen Fehler, auch wegen finanzieller Interessensgruppen usw., hat aber die große Mehrheit der Bevölkerung doch hinter sich. Das erklärt, dass es momentan leider keine andere Wahlmöglichkeit gibt. Die Alternative lautet: Entweder der Fidesz mit den christlichen Demokraten (mit Viktor Orban) oder die liberal-sozialistischen Parteien, die großteils die Nachfolger der Kommunisten sind, also die die kommunistische Diktatur geführt haben. Diese Letzteren bekennen im Übrigen klar, dass sie, wenn sie an die Regierung kommen, die Familien, die Ethikerziehung, die Kirchen usw. nicht mehr unterstützen werden (und z. B. auch die Richtlinien der Gender-Ideologie annehmen wollen.)

Unsere Regierung und das Land fürchten sich vor der muslimischen Invasion und erlaubt Migranten das Eintreten in Europa und in Ungarn nur nach einer langen Untersuchung. Es ist auch eindeutig, dass das Regime die Migrantenfrage im Wahlkampf ausnützt und sie einseitig darstellt (ohne von der Weltarmut klar zu sprechen). Die Angst vor Muslimen wird aber auch verständlich, wenn man weiß, dass Ungarn 150 Jahre unter türkisch-islamischer Unterdrückung gelebt (und außerdem weitere Jahrhunderte gegen die türkisch-islamische Eroberung gekämpft) hat und in seiner Kultur davon sehr traurige Erinnerungen hat. Zur Frage gehört auch, dass die Regierung ein Staatsekretariat für die Verteidigung der verfolgten Christen ins Leben gerufen hat und im Europäischen Parlament erreichen konnte, dass die islamische Christenverfolgung als ein Verbrechen gegen die Menschheit anerkannt geworden ist. Unser Staat gab auch Unterstüzung für einige verwüstete christliche Stätten und Institutionen in Syrien und Iraq, um diese wiederaufzubauen, und gewährt Stipendien momentan für etwa 100 verfolgte christliche Jugendliche für ihre höheren Studien in Ungarn.

Die Wende der „postsäkularen Epoche”

Die starke liberale Welle, welche die westlichen europäischen Länder schon früher erreicht hat, ist nach dem Bruch des Kommunismus auch schnell in allen postkommunistischen Ländern angekommen. Die konsumistische Mentalität, der freie Sex, die Drogen haben auch hier viele Menschen bezaubert und starke Wunden an der Gesellschaft verursacht.

Diese Wende der „postsäkularen Epoche” ist stark erfahrbar. Während nach dem Bruch des Kommunismus in vielen Menschen noch eine harte atheistische und anti-kirchliche Mentalität wirkte, auch unter den jüngeren Generationen die so erzogen worden war, erfährt man heutzutage im Gegenteil im allg. ein wahres Interesse an religiösen Fragen, besonders wenn die Antworten vernünftig gegeben werden (und wenn eine lebendige Gemeinschaft dahintersteht). – Es ist eine große Chance für die Kirche: für Priester und Gläubige, die von unserem Glauben ein Zeugnis abzulegen fähig sind. Leider gibt es noch manche Pastoren und Laien, die ungeeignet sind, diese Möglichkeit zu nützen (deshalb gehen viele suchende Menschen in Sekten oder New-Age-Gruppen).

Die Ökumene

Papst Franziskus ruft uns, wie auch schon seine Vorgänger, zum Dialog mit allen, in erster Linie mit den Mitgliedern der anderen christlichen Gemeinschaften auf. In Ungarn sind 70% der religiösen Menschen katholisch getauft, und etwa 25% gehören zu nichtkatholischen Kirchen. Das kommunistische Regime gab (auch wenn sicher unbewusst) der ökumenischen Mentalität wichtige Impulse. Es hat die Priesterkandidaten zur militärischen Ausbildung gezwungen (was es früher nicht gab), um sie dort durch Mitarbeiter der Staatssicherheit „umzubilden”, d. h. von ihrer Berufung abzubringen. Diese Jugendlichen aus verschiedenen Kirchen waren als staatsgefährlich gestempelt, und darum wurden sie alle in gemeinsame Lager gesteckt (wo sie andere nicht infizieren konnten). In dieser zweijährigen stark antikirchlichen Ausbildung konnte die Staatssicherheit nur wenige Kandidaten von ihrer Berufung abspenstig machen, im Gegenteil: bei den meisten entstanden lebenslange ökumenische Freundschaften. In unseren Tagen sind viele Priester und Pastoren sowie Bischöfe ökumenisch eingestellt, halten regelmäßige Zusammenkünfte und klären unter sich viele (oft einseitig eingestellte) Widersprüche der verschiedenen Bekenntnisse. Diese ihre Haltung wirkt natürlich auch auf die ihnen anvertrauten Gläubigen zurück.

Welche Entwicklung der Kirche ist erforderlich, damit die Kirche angesichts der Herausforderungen der Zeit im Sinn des Evangeliums handlungsfähig ist? Welche Zeichen der Hoffnung gibt es dazu?

Um der Übersichtlichkeit willen spreche ich nacheinander von den Fragen, welche zur Erneuerung erforderlich wären 1) was die Träger und 2) was die Gebiete der Evangelisation betrifft.

Was die Träger der Evangelisation betrifft

Die Laien und ihre Sendung

Wie das II. Vatikanische Konzil spricht auch Papst Franziskus viel von der allgemeinen Sendung aller Glaubigen, d.h. aller Laien (EG 102–106 usw).

Die Kommunisten haben alle verfolgt, die in der Kirche oder in den Pfarreien mitgewirkt haben oder die von ihrem Glauben Zeugnis abgelegt haban. – Dies hat im christlichen Volk eine Zurückhaltung verursacht, was bis heute spürbar ist. Hier bräuchte unser Kirchenvolk noch immer eine starke Erziehung im Sinne von Evangelii Gaudium, um Salz der Erde zu werden. – Auf der anderernSeite gibt es leider noch immer viele Priester, welche die Laien in das Leben der Kirche, der Pfarre und der Evangelisation nicht einbeziehen. – Diese Haltung zu ändern, wäre eine große Aufgabe der Bischöfe, der Priestererziehung und im allg. der theologischen Bildung.

Was die theologische Bildung der Laien betrifft, war eine solche unter dem Kommunismus streng verboten, doch in den letzten Jahren dieses Regimes gab es erste Ansätze, die sich in den nachkommenden Jahren noch verstärkt haben. – Es gibt immer mehr Laien, die Katecheten oder pastorale Mitarbeiter geworden sind.

Als Zeichen der Hoffnung gibt es auch Bischöfe und Priester, die die Lage im Sinn des II. Vatikanischen Konzils und nach der Vorstellung des Papstes zu erneuern versuchen, und gibt es auch immer mehrere Laien, die den Ruf des Kairos verstehen.

Die Priester und die theologische Bildung

Wir danken sehr, dass Papst Franziskus auch schon in seinem Brief Amoris laetitia – im Sinne der Synode – gründlich von der theologischen Bildung und der Priesterbildung gesprochen hat (besonders bezüglich der Familienseelsorge), und noch gründlicher spricht seine apostolische Konstitution Veritatis Gaudium über die theologische Bildung.

Das hilft den Bischöfen und Priestern und Laien sehr, welche die Wege der kirchlichen Erneuerung gehen möchten oder davon träumen, und es hilft sehr auch auf dem Gebiet der Priesterausbildung und der Laienbildung.

1964 entstand ein Abkommen zwischen dem Vatikan und dem kommunistischen Regime Ungarns. Dadurch ist es für Bischöfe möglich geworden, Priester nach Rom zu höheren Studien zu schicken. So gibt es heute bei uns genug theologische Fachleute. Leider aber haben wenige von ihnen Praktische Theologie gelernt, auch ist für gewöhnlich ein Teil der Professoren nicht in der pastoralen Arbeit verankert, viele haben die Seelsorge niemals richtig erfahren. Auch von daher kommt es, dass die priesterliche und theologische Bildung oft wenig auf Pastoral ausgerichtet ist. Die Priester und auch die Laientheologen sind auf die konkreten pastoralen Aufgaben im allg. nicht genügend vorbereitet.

Ein anderer grundlegender Mangel ist bei allen, die nur Theologie studiert haben, das Fehlen der Bildung bzgl. der menschlichen Kommunikation, das Zuhören (wovon Papst Franziskus so oft spricht EG 169, 171), und das Fehlen der Lehre von der Gemeinschaftbildung.

Über die Wichtigkeit von lebendigen christlichen Gemeinschaften hat nach dem Konzil besonders der heilige Johannes Paul II. viel gesprochen (NMI 42–43) und spricht heute auch Papst Franziskus (EG 99,88; AL 202–203). Diese Gemeinschaften sollten vor allem die gegenseitige Liebe unter ihren Mitgliedern erleben, und folglich auch alle Außenstehenden bei sich einladen.

Die Bischöfe

Für unsere Kirche gab die Haltung unserer Bischöfe ein gutes Beispiel, als sie im Herbst 2017 vom „ad limina”-Besuch aus Rom zurückgekehrt sind. Sie haben alle öffentlich – gemeinsam und auch einzeln – über die Schönheit und Brüderlichkeit des Treffens mit Papst Franziskus geschprochen.

Es ist ein großer Wert, dass unsere Bischöfe, unser Klerus (einige Friedenspriester ausgenommen) und die Gläubigen auch im Kommunismus die volle Einheit mit dem Papst bewahrt haben. – Auch wenn einige Priester und Laien von der Richtung der „Lefebvristen” berührt sind und im Internet regelmäßig Angriffe gegen die Einheit der Kirche, gegen das II. Vatikanische Konzil und Papst Franziskus führen: die Loyalität mit der Kirche und die Verehrung der kirchlichen Vorsteher, besonders des Papstes, leben bis heute. – Unsere Fachtheologen und Professoren stellen regelmäßig die missverstandenen Worte oder Gedanken des Papstes z. B. im 8. Kapitel von AL richtig und bejahen und bestätigen die pastorale Haltung und die Richtlinien des Papstes.

Was aber bei vielen Bischöfen erforderlich wäre, sind pastorale Planung und Synodalität. Theoretisch existieren alle vorgeschriebenen Räte in den Bistümern und auch in den meisten Pfarreien. Aber eine richtige synodale, gemeinschaftliche Arbeit gibt es nur selten. Die Synodalität wäre eine große Chance auch vom Gesichtspunkt der Erweckung der Verantwortlichkeit der Laien.

In mehreren Diözesen existieren einige Fach-Referate (Dezernate) für Armen-, Familien-, Jugend-, Berufungs- und Zigeunerpastoral, aber in anderen Diözesen mangelt es an einer solchen Fachpastoral. Viele wichtige Gebiete der Seelsorge bräuchten noch Dezernate, wie die Pastoral an verwundeten Ehen und Familien (wie das auch AL 242 vorschreibt), Gemeinde-, Laienmitarbeiter- oder Erwachsenenpastoral.

Wegen des ständig wachsenden Priestermangels wäre eine der größten Aufgaben die pastorale Planung. (Das ist viel ernster als im übrigen Europa, sowohl hinsichtlich der Zahl der Priester als auch hinsichtlich der Anzahl sonstiger pastoraler Mitarbeiter.) Einige Diözesen haben schon vor Jahren mit der Ausbildung von Akolyten angefangen, die nicht nur auf liturgische Dienste, sondern auch zur Sorge um eine Pfarre oder Filiale bestellt werden. Nach langem Zögern fängt in einigen Diözesen auch die Bildung der Laien-Diakone an, mit dem Ziel, dass sie auch mit der Verantwortung für eine Pfarre beauftragt werden können. Das ist eine vordringliche Aufgabe, da heute viele Priester 5–8–12 Dörfer versorgen müssen. Mehrere sind dadurch völlig erschöpft, andere haben auch ihre Berufung verlassen.

Viele stellen heute auch die Frage (im Bewusstsein, dass darüber zu entscheiden nur der Vatikan ein Recht hat), ob die Kirche in diesem Notfall nicht auch reife Ehemänner zu Priestern weihen könnte. Die Frage zu stellen beruht auch auf der Tatsache, dass um den Priestermangel irgendwie zu lösen, mehrere Bischöfe auch ungeeignete Männer zu Priestern weihen, damit sie wenigstens die Eucharistie und die Beichte zelebrieren oder vermitteln können.

Ordensleute und für gottgeweihte Gemeinschaften

Unter der kommunistischen Kirchenverfolgung hat die Regierung im Jahr 1950 die meisten Orden verboten (ausgenommen 4 Orden, um 22 katholische Schulen aufrechterhalten zu können). Nach der politischen Wende waren nur wenige Gemeinschaften fähig sich zu erneuern, weil ihre überalterten Mitglieder nicht imstande waren, ihre jungen Aspiranten zu verstehen, und diese im alten Stil erziehen wollten, was diese wiederum nicht ertragen konnten. Viele Gemeinschaften sind so ausgestorben oder sind jetzt im Aussterben. Einge Orden aber konnten die Erwartungen der Welt und der Jugendlichen erfühlen. Es waren zumal solche, die unter der Religionsverfolgung weiterlebten und im Geheimen sogar neue Aspiranten gewinnen konnten (viele von diesen Ordensleuten und auch von den Aspiranten haben mehrere Jahre im Gefängnis verbracht). Diese Ordensgemeinschaften waren fähig sich zu erneuern, sie haben neue Berufungen gehabt, die wiederum die Erneuerung ihrer Gemeinschaft voranbringen konnten.

Wie in der ganzen Welt sind auch bei uns alle die in Europa bekannten geistliche Bewegungen entstanden. Sie haben auch unter der Verfolgung der Kirche viele Erwachsene, Familien und Jugendliche erreicht, erneuert und bekehrt. Ihre Anwesenheit ist auch heute die Wurzel der Erneuerung der Kirche. Es gibt leider bis heute Priester, die sie schwer ertragen können, und die pastorale Möglichkeiten, die sie anbieten, nicht ausnützen.

Heute fehlen Berufungen in allen Gebieten (bei Priestern, in Ordensgemeinschaften und auch bei den Erneuerungsbewegungen). Darum ist es eine große Aufgabe, Wege finden, um sie zu erwecken. Aber das alles hängt sicherlich auch damit zusammen, ob die religiösen Gemeinschaften und ihre Mitglieder, oder die Priester und die Pfarrgemeinschaften und die Gläubigen „glühen“.

Welche Entwicklung der Kirche ist erforderlich, was die Gebiete der Evangelisation betrifft?

Pfarreien

Von den Pfarreien haben wir schon gesprochen. Sie müssten viel gemenschaftlicher werden – in der gegenseitigen Liebe und in der Zusammenarbeit der Priester und der Laien. Wie der heilige Johannes Paul II. gesagt hat, muss dazu die Sichtweise vieler Bischöfe, Priester und auch Laien erneuert werden. Es gibt aber auch einige schöne und lebendige Pfarreien, besonders mit Pfarrern, die ihre gemeinschaftliche Sicht von geistlichen oder gemeinschaftlichen Bewegungen bekommen haben, oder zu solchen Gemeinschaften gehören, in denen sie das gemeinsame Handeln ständig erfahren.

Kinderkatechese

Unsere heutige Regierung hat – mit besten Willen – in allen Schulen, den ethischen oder religiösen Unterricht für Kinder von 6–14 Lebensjahren eingeführt, wobei die Eltern eine davon wählen können. (Die Regierung hat das aber nicht genügend mit den katholischen Bischöfen besprochen, mehr mit den Kalvinisten, die mit der Regierung enger verbunden sind.) Das Ergebnis ist aber zumindest fraglich, wenn nicht schlecht geworden. In den meisten Pfarreien hat dadurch die Pfarrkatechese aufgehört, nur die Schulkatechese ist übriggeblieben. Die Katecheten sind auch in eine schwierige Position geraten, denn sie müssen Gläubige und Ungläubige (oder in Glaubensfragen unwissende) Kinder zusammen unterrichten, wobei die Mitglieder der zweiten Gruppe nicht in die Kirche gehen möchten. – So besuchen heute weniger Kinder die Kirchen als früher. Diese Lage könnten nur wenige Priester und Katecheten lösen. – Was den „Glaubens-Unterricht” betrifft, machen viele Priester und Katecheten nur noch Unterricht und versuchen viel weniger, die Kinder zu einem Leben nach dem Evangelium einladen.

Die zweite (oder erste) große Aufgabe der Kinderkatechese wäre, die Eltern der Kinder zu erreichen und zum Glauben zu führen. Das ist nicht einmal bei den meisten Bischöfen und Pfarrern ein Ziel. Die Katecheten könnten das (auch wenn sie es möchten) nur dann verwirklichen, wenn sie dafür genügend Zeit hätten. Sie bekommen aber staatliche Bezahlung nur, wenn sie wöchentlich zwischen 22 und 26 Unterrichtsstunden halten. Neben dieser Aufgabe bleibt ihnen aber keine oder nur sehr wenig Zeit, um sich mit den Eltern zu beschäftigen und sie zum Glauben führen zu können.

Jugend- und Erwachsenenkatechese

Die vatikanischen und ortkirchlichen Richtlinien haben schon längst als erstes Ziel der Katechese die Erwachsen- und Jugendkatechese (und Bildung) im Blick. Eine solche fehlt aber bei uns leider in den meisten Pfarreien. Das hängt auch mit dem Lebensalter der Priester und mit ihren vielen Aufgaben zusammen. Es gibt viele Priester, die sich früher noch mit der Jugend beschäftigten, aber nach der politischen Wende 1989 haben sie neue und größere Aufgaben bekommen, weshalb sie für die Jugend keine Zeit mehr hatten. Eine der grundsätzlichsten Aufgaben wäre, diesen Mangel in Ordnung zu bringen, denn das hängt auch stark mit dem Mangel an Berufungen zusammen.

Einige beispielhafte Pfarreien gibt es allerdings, wo – neben dem verpflichtenden Glaubensunterricht – eine Pfarrkatechese existiert und lebt und wo auch schöne Jugend- und Erwachsenenkatechese blüht. Viel unternehmen für die Jugend auch die Bewegungen und die für katholische Gemeinschaften verpflichteten Pfadfinder.

Katechumenat und Sakramentenpastoral

Die offizielle Vatikanische Ordnung des Katechumenats (OICA) war erst 1999 erschienen. Mehrere Priester haben das Katechumenat im Jahr 2000 eingeführt, und es gibt eine Gruppe unter der Führung eines Bischofs und einiger Fachmänner der Katechetik, welche die Idee und die Praxis des Katechumenats mit jährlichen Konferenzen zu verbreiten versuchen. Es gibt aber auch Bischöfe, die es gar nicht für wichtig halten.

In Ungarn leben noch viele Eltern, die die Taufe, die Erstkommunion und auch noch die Firmung auf Grund der Tradition für wichtig halten, die aber sonst selten, höchstens jährlich 1–2-mal an einer Eucharistiefeier teilnehmen. Obwohl es noch viele Taufen, Erstkommunionen, und etwas weniger, aber doch eine gute Zahl der Firmung gibt, verschwinden Kinder und Jugendliche nach dem Sakramentempfang aus dem kirchlichen Leben. Das sogenannte katechumenale Denken und Verhalten, wonach die Vorbereitung auf die Sakramenten auf das Leben nach dem Evangelium und die Eingliederung in der Kirche zielen muss, fehlt bei den meisten Bischöfen und Priesten. – An den genannten lebendigen Pfarreien sieht man aber gute richtige Beispiele der Pastoral, und es gibt eine zunehmende Zahl an Priestern, die doch diesen Weg zu gehen versuchen.

Ehevorbereitung

Für eine gute Ehevorbereitung gab AL gute Richtlinien, die die Bischöfe auf der örtlichen oder diözesanen Ebene übersetzen sollten (AL 205–11, 206–7, 230). Diese Übersetzung wäre eine zwar schwere, aber wichtige Aufgabe der Bischöfe. Bis heute ist das weder durch die Bischofkonferenz noch durch einzelne Bischöfe geschehen.

Es gibt aber Pfarreien und Familienbewegungen, die dennoch damit angefangen haben, für die Verlobten, neben den speziellen rechtlichen Fragen an die Verlobten, auch eine richtige Katechese zu halten. Sie versuchen so, die jungen Paare in die Kirchengemeinde einzuführen. Es gibt einge Pfarreien, die eben dadurch anfangen, eine richtige Gemeinde zu formen.

Oft wird die Frage gestellt, die auch in AL vorkommt: Was soll man machen, wenn Paare kommen, um die Ehe zu schließen, die seit Jahren schon zusammenleben und bei denen man ahnen kann, dass die klare Entscheidung zu einer unauflösbaren Ehe nicht anwesend ist. (Im Durchschnitt von 20 kirchlichen Eheschließungen leben 19 Paare bei uns schon zusammen, wie im allg. in Europa üblich ist.) Das synodale Schreiben AL ermahnt, dass in diesen Fällen der Seelsorger helfen soll, dass eine reife Entscheidung zustande kommen kann (209–210). Mehrere, in der Pastoral aktive Priester fordern in solchen Fällen das Paar auf, in der Zeit vor der Ehe mit sexuellen Kontakt aufzuhören und mehr miteinander zu sprechen, damit sie dadurch einander auch besser kennenlernen und zu einer richtigen Entscheidung kommen können. – Es wäre wichtig, dass die Bischöfe für die Sakramentenpastoral Richtlinien geben würden.

Familienpastoral

Eine der größten oder die größte pastorale Aufgabe ist die Ehe- und Familienpastoral. Eine wunderbare Zusammenfassung gibt davon das nachsynodale Apostolische Schreiben Amoris laetitia, mit grundlegenden Richtlinien über die strukturelle Erneuerung der Pastoral und noch mehr über ihren Geist, wie z. B. die pastorale Barmherzigkeit. Leider haben auch viele Priester von AL nicht mehr gehört als die Vorwürfe, die sie durch das Internet bekommen. Im Bereich von Ehe und Familie engagieren sich nur wenige Einrichtungen der katholischen Kirche oder der Diözesen. Es fehlen Ehen- und Familienberater, die Familien begleiten und wiederverheiratete Geschiedene beraten. Es wäre eine der größten Aufgaben unserer Kirchen, diesen Bereich der Pastoral zu erneuern. Es gibt aber einige Diözesen, einige Pfarreien und mehrere Familienbewegungen, die auf diesen Gebieten schon richtige Schritte getan haben.

An der Peripherie der Gesellschaft

Wahrscheinlich hat Papst Franziskus für wenige Aufgaben der Seelsorge mehr Impulse gegeben als für die Sorge um die Menschen an der Peripherie der Gesellschaft, oder noch mehr im allg. auf die Barmherzigkeit. Von den Leuten, die an der Peripherie der Gesellschaft leben, gibt es auch in Ungarn sehr viele (mehr als im allg. in Europa): Arme, Obdachlose, Arbeitslose oder/und arme Zigeuner, Drogenabhängige, psychisch Kranke usw. Die katholische Caritas und der Malteserdienst machen eine wertvolle Arbeit in allen Diözesen. Sie helfen sogar auch Ungarn (und Armen anderer Nationen), die in Rumänien, Serbien, in der Ukraine oder in der Slowakei leben.

Auf dem Gebiet der Armut gibt es viele Aufgaben. Eine der ersten wäre (zunächst als Aufgabe des Staates, dann aber auch der Kirche) die viel gründlichere Beschäftigung mit den Zigeunern. Ein Teil von ihnen hat seinen Platz in der Gesellschaft schon gefunden, aber der größere Teil noch nicht. Ihre Kultur macht sie unfäig, in der modernen Gesellschaft eine richtige Ordnung ihres Lebens zu finden (z.B. das Einteilen ihres Einkommens oder die Arbeit unter heutigen Verhältnissen). Sie sind gleichzeitig ein Bevölkerungsteil, der kinderreich ist und in tiefster Armut lebt. Nach einigen Daten sind ungefähr die Hälfte der Neugeborenen in unserem Land Zigeuner (wobei sie etwa nur 10% der Bevölkerung ausmachen).

In mehreren Diözesen, wo auch viele von ihnen leben, gibt es keine Dezernate oder Verantwortliche für die Seelsorge mit Zigeunern. Es gibt aber auch Bischöfe und Diözesen, die viel für die Zigeuner tun, was mehrere von ihnen in die Lage versetzt, ein normales menschliches und christliches Leben zu führen.

Als Schlusswort

Mit diesen Gedanken wollen wir auch Gott Dank sagen, dass wir in dieser Zeit Papst Franziskus bekommen haben, der die Weisheit des Heiligen Geistes ausstrahlt und die Kirche auf einen weltoffenen und heiligen Weg führt. Gleichzeitig soll man Gott Dank sagen für die Erneuerung der Kirche, die das II. Vatikanische Konzil gestartet hat, und dass nach dem Konzil so wunderbare heilige und weise Päpste kamen, die diese Erneuerung bis heute weiterführen und welche die Wurzel aller in diesem Essay vorgelegter Gedanken sind.

Treitler, Wolfgang: Papst Franziskus und seine Grundbotschaft: ein Christentum des Gebets und der Praxis

Ein Essay

Wolfgang Treitler: Prof. am Institut für Systematische Theologie und Ethik der Universität Wien (Österreich)

Es war am 13. März 2013 abends. Auf der Benediktionsloggia des Petersdoms erschien in weißem Gewand und ohne die Prachtrobe seiner Vorgänger ein Lateinamerikaner, angekündigt als der gewählte Papst. Seine ersten beiden Worte war unorthodox: „Buona sera.“ Unaufgeregt und ohne Siegerlächeln, so stand er da und lud die Wartenden zum Gebet des Vaterunsers, dieses urchristlichen Grundgebets, das in biblischen Quellen genauso bezeugt ist wie etwa in der judenchristlichen, außerbiblischen Schrift der Didache.

Das schien alles sehr einfach. Auch seine seither ergangenen Botschaften, Predigten, Briefe und Rundschreiben scheinen in ihren Grundformen einfach. Um Armut geht es und oft um kleine biblische Gestalten wie den unbekannten Mann Mariens, Josef. Und auch das, was er intern ausrichtete und woran er sich stieß, an der Hofhaltung des hohen Klerus, an seiner Selbstbezogenheit und Unbeweglichkeit als Folge eines infantilen Gehorsamsverständnisses, scheint recht direkt, einfach und klar zu sein. Dazu weigerte sich dieser Heilige Vater, das Gästehaus St. Martha zu verlassen, in dem er seit dem Konklave wohnt, und endlich in den päpstlichen Palast umzuziehen.

Dieser Selbstherabsetzung sieht man an, dass sie nicht nur persönlicher Stil ist, sondern programmatische Realisierung christlichen Selbstverständnisses, auf dem dieser Mann vom „Ende der Welt“ seither besteht. Er ist kein Pfründenknecht, der deshalb unter der Last seines Amtes leidet. Er ist ein freier Mann vom Ende einer Welt, in der Armut als Skandal wirklich ist und nicht als Faktor sozialökonomischer Statistik vernebelt wird. Ihn treibt nicht der Erhalt kirchlicher Geltungen oder die Verteidigung von Machtansprüchen innerhalb und außerhalb der Kirche, sondern die an Jesus orientierte radikale Exponierung zu den Nächsten hin. Radikal heißt hier: Man wird es sich nicht aussuchen dürfen, wer zum Nächsten, zur Nächsten wird; das Antlitz, das die Spuren der Peinigung und der Demütigung gezeichnet haben, wird zum Imperativ christlichen Handelns.

Um diese Haltung zu verbreiten, setzt er auf moderne soziale Medien, nicht auf alte Missionszwänge. Er setzt auf Einladung, nicht auf Drohung. Die Kirche, die er sieht und will, ist kein in sich geschlossener Kosmos dunkler Wände und gravitätischer Bedächtigkeit; sie ist auch keine Anstalt, die den Infantilismus fördert durch steile hierarchische Gehorsamsmentalität und den Gebrauch schiefer Metaphern; die Kirche, die er sieht und will, hat offene Türen, offene Fenster und will Mündigkeit, Aufrichtigkeit und Klarheit inspirieren; ihre Quellen und ihre Spitze hat sie nicht im Papstamt, sondern in Gott und seiner Geschichte in der Welt, die für die Christenheit in Jesu Praxis ihren Kern findet, ohne deshalb anderen Glaubensgemeinschaft und besonders dem Judentum die eigenständige Legitimität abzusprechen.

Durch die offenen Türen kommen nicht nur andere Menschen herein, die nicht christlich sind, neugierig oder aufgeweckt, durch sie gehen auch Christinnen und Christen hinaus, viele, weil sie ihrer Sendung folgen wollen, andere, weil sie ihren Schutzraum scheinbar verloren haben, nicht auf eigenen Beinen stehen können oder wollen und nach anderen bergenden Nestern sich umsehen. Und über die Fensterschwellen strömt der „Geruch von Volk und Straße“ und mischt sich mit dem Geruch der Kirche. Nicht nur Weihrauch durchzieht ihren Raum, auch der Gestank der Rinnsale und Müllhaufen, der Geruch verfallender Leiber, der Geruch des Regens und der Hitze – der Geruch der Schöpfung in seinen tausendfältigen Schattierungen. Papst Franziskus geht es wirklich an, die „Schleifung der Bastionen“ (Hans Urs von Balthasar) ins Werk zu setzen, und das setzt Mut, Vertrauen und Klarheit voraus, die kein Christenmensch allein aus sich ziehen kann, sondern aus seiner Gottesbeziehung, die ihm erlaubt, alle anderen Beziehungen als sekundär und darum auch als sekundär-pflichtig einzustufen. Sie sind manchmal wichtig, manchmal hinderlich, manchmal hilfreich und manchmal zerstörerisch. Sie richtig einzuschätzen und angesichts ihrer zu leben, erfordert ein klares Maß der Unterscheidung, das aus dem Versuch einer eindringlichen Selbst- und Wirklichkeitsschau kommt, die an Gott gemessen wird – in offenen, suchenden und durchaus auch fragilen Formen, strittig und dann doch entschieden.

Damit tut sich ein erster Grundsatz auf, der Franziskus, soweit ich das wahrnehme, trägt und ihm auch seine Entschiedenheit gibt: das Beten.

Gebet ist unkontrollierbar

Kirche als Gemeinschaft, ob lokal oder universal, hat ihren Kern im Gebet. Dieses sammelt die Christenmenschen. Ihr Zentrum ist, auch wenn es staubig und abgetragen klingt, die Liturgie, und diese ist nichts anderes als jeweils geformtes, angeleitetes, unterstütztes Beten. Liturgie hilft, beten zu lernen. In der ritualisierten Rekapitulation von Gebetstexten übt man diese ein. Ziel ist jedoch nicht die Ritualisierung, sondern diese ist durchgängige Form, die einlädt und wieder entlässt. Wer ans Ritual sich klammert, vergötzt dieses und erzeugt damit fromm gestimmte Blasphemie. Wer ans Ritual sich klammert, will die Unkontrollierbarkeit der innerlichsten Beziehung eines Menschen zum namenlosen Abgrundgeheimnis domestizieren und zerstört damit beides, den Menschen und das göttliche Geheimnis – daher auch die Ödnis und der faule Geruch, der solche ritualistischen Formen umweht. Im Ritualismus wirft sich der religiöse Ordnungsfunktionär zum Gott eines Vorgangs auf, den er determiniert und dem er alle Transzendenz raubt. Denn Gebet, echtes Gebet, ist unkontrollierbar.

Die jesuitische Tradition, die Papst Franziskus bestimmt, hat ihre festen Formen, zeitlich ebenso wie inhaltlich. Ihre Spitze findet man in dem anstrengenden Prozess der dreißigtägigen Ignatianischen Exerzitien. Schweigen während der ganzen Zeit, dazu vier Mal am Tag schweigende Betrachtung, mehr als vier Wochen lang. Das knetet den Exerzitanten durch. Wer er am Ende sein wird, weiß weder er noch sein Begleiter. Denn undeterminierbar bleibt, was aus den Betrachtungen, die zuletzt in der Relation von Exerzitantem und dem göttlichen Geheimnis in seinen Traditionen ihre Wirklichkeit finden, an Perspektiven hervorbricht, auch an Imperativen. Wer im Gebet an den Ewigen rührt, ist seiner selbst nicht mehr sicher.

Das macht wahrscheinlich das Erfrischende aus, das viele an Papst Franziskus erkennen. Was er übermorgen sagen und tun wird, lässt sich nicht errechnen. Das erinnert an die lebendigsten Traditionen der biblischen Überlieferung, die zwar im Zug ihrer christlichen Ritualisierungen entschärft wurden, doch in ihren Grundtexten ungebrochen vorhanden sind.

Die eine Tradition, das Gebet, hat sich in den über die Bibel hin ausgespannten Gebetstexten gesammelt, die in den Psalmen ihre eigene Rolle und Mitte gefunden haben und sich darüber hinaus vom Schöpfungslied Gen 1,1 – 2,3 bis zu Offb 22,21 erstrecken. Alle diese Gebete haben einen einzigen Fokus, mag er auch in den heidenchristlichen Teilen des NT – das massivste Beispiel findet sich wohl in Apg 7,59f – manchmal ein wenig vernebelt sein: Wer betet, betet allein zu Israels Gott und vollzieht schon in diesem Grundgestus die von den Propheten eingeübte Unterscheidung von Gott und Nichtgott.

Diese Grundunterscheidung hält alle anderen Verpflichtungen und Zwänge, religiöse Verbindlichkeiten und ethischen Imperative offen und setzt sie stets von Gott ab. Nichts, gar nichts, was Menschen hervorbringen, tun und denken, ist göttlich. An diese einzige Verbindlichkeit, die Gott ist und die Menschen betend anerkennen, reicht keine andere je heran.

Wer betend an Gott hängt, bindet sich einerseits vom Zwang des Gewordenen und Hervorgebrachten los. Denn all das ist relativ; es war einmal nicht und wird einmal nicht mehr sein. Es steckt in seinen Fristen fest, mag es sie auch verlängern oder verkürzen. Geboren und ins Leben gebracht, ziehen alle Geschöpfe dem Untergang zu. Betend willigte man ein (Ps 49) oder rebellierte dagegen und gleichzeitig gegen den Schöpfer dieser Wirklichkeit (Ps 88) oder gegen die Missliebigen, die den Untergangsgesang anstimmten, dem sich ein Betender leidenschaftlich entgegenwirft mit allem Zorn, den er als Kraft seiner Selbstverteidigung in sich finden und aufbieten kann (Ps 58). Es sind diese Endperspektiven, die einem betenden Menschen keine Rezeptur eines Umgangs mit ihnen erlauben, weil der Zugang auf sie so different ist wie die Menschen, die von ihm berührt, angefallen, gefällt oder zeitweilig verschont werden.

Wann also betet man richtig? Nur dann, wenn das Gebet mit Gott zu tun hat – und nur dann, wenn es situationsgerecht ist. D.h.: Die Situationsgerechtigkeit bezieht sich nicht nur darauf, wen oder was ein betender Mensch vor sich findet und wohin er gerät, sondern auch darauf, wer er oder sie selbst ist, die in eine bestimmte Situation gelangt. Was getan, wie gehofft und weshalb geglaubt werden soll, wird so unkontrollierbar wie der Gott Israels, auf den sich solches Beten bezieht. In der Unkontrollierbarkeit liegen keine Unverbindlichkeit und keine Gleichgültigkeit, sondern eine radikale Personalisierung, eine radikale Person- und Menschwerdung des jeweils einzelnen betenden Menschen. In der Unkontrollierbarkeit manifestiert sich daher auch die entscheidende Provokation der Umgebung, weil sie nicht fordert, es diesem einzelnen Menschen nachzumachen und so wie er zu handeln, sondern weil sie weit mehr fordert: authentisches Leben zu beginnen und den eigenen, durchs Gebet gemessenen und begleiteten Weg zu gehen.

Mit dieser Provokation trifft Papst Franziskus alle Schichten, die sich gut eingerichtet haben in ritualisierten Schablonen irgendwelcher religiöser Formen und vergessen haben, dass mit solchen Massenkopien kein Christentum bezeugt wird, ja nicht einmal ehrliches Menschsein. Spirituelles Alzheimer hat das Papst Franziskus genannt, eine senil gewordene Frömmigkeit, die um nichts mehr weiß und von den Lebensaltern ihrer Träger völlig unabhängig ist. Junge Laien und Kleriker kann dieser Verfall genauso treffen wie müd gewordene alte Christinnen und Christen; eher zeigt diese Diagnose etwas an, was sich heute nicht selten beobachten lässt: Die Alten haben Träume (Joel 3,1), sie spüren, wie dünnwandig der Boden ist, auf dem sie sich bewegen, und sind wesentlich radikaler und grundsätzlicher geworden als viele Junge, die ihre Religiosität suchen und pflegen wie ein Placebo fürs gesplitterte Minderbewusstsein, von dem sie fühlen, dass es sie nicht trägt.

Doch die Kirche, die Franziskus will, ist nicht nur eine geschlossene Anstalt für Menschen, die den Wind und den Geruch draußen nicht ertragen; sie ist vor allem eine Botschaft vom Gott des Exodus und der Barmherzigkeit, die Christen und Christinnen hintreiben soll zu den Entstellten, Gebrochenen, Beschädigten, Zerstörten. Doch das erträgt man nicht ohne Träume einer Schöpfung, die wirklich Gott gehört. Und man erträgt das deshalb auch nicht ohne die reservierten Zeiten des Betens, die diese Verbindung, strittig wie sie ist, immer und immer wieder vor Gott bringt in Anklage, Hoffnung, Verstörung, Dank, Fluch und Milde – und in der Erwartung, zumindest am Ende und dann auch auf manchen Wegetappen dorthin in den vielstimmigen Jubelgesang ausbrechen zu können, wie ihn Ps 150 als Summe der Psalmenkomposition gefasst hat. Dieser Jubel ist so unkontrollierbar wie die Etappen auf ihn hin zu. Man kann ihn nicht fordern, man kann ihn nicht herstellen – und man wird an ihn nicht gelangen, ohne nicht davor vieles von den Misslichkeiten des menschlichen Lebens erfahren zu haben, die keineswegs von sich aus schon die Helle eines Jubels hergeben werden. Man muss etwas von diesen Misslichkeiten mitnehmen können, sonst ist der Gebetsjubel nicht nur seicht, sondern infantil. Als im November 2013 Papst Franziskus den von Hautgeschwüren entstellten, ekelerregenden Italiener Vinicio Riva während einer Audienz am Petersplatz umarmt hat, wurde geradezu verstörend ansichtig, wohin das Gebet diesen Mann gebracht hat und wen er auf seinen Weg mitnimmt. Sein Gebet hat den Gleichgang und die Arrangements der Gleichgültigkeit unterbrochen und sistiert und macht ihn wirklich zu einem Nächsten.

Diese Nähe war und ist unkontrollierbar, und sie ist auch nicht kopierbar. Doch sie schickt jeden ernsthaften Christenmenschen auf seinen eigenen Weg und fordert von ihm, ihn im Gebet zu finden – und wenn dieser Weg gefunden wird, dann muss er auch gegangen werden, einerlei, ob es den guten Ton oder vielleicht sogar tragende Konsense stört oder zerstört.

Primat jesuanischer Praxis

Die andere Tradition, die sich gleichfalls über alle Bibeltexte hinweg spannt, ist die einer ethischen Praxis. Ihr Maß zieht sie aus dem Gebet, ihr Ziel findet sie im Mitmenschen. So gesehen, ist das eine gebets- und praxisbestimmte Variante des Doppelgebotes der Gottes- und der Nächstenliebe, die als Basishaltung sowohl im Judentum (Schma Israel, Dtn 6,4–7) als auch im Christentum (Mt 22,37–39) gefordert ist.

Franziskus verweist nicht nur chronisch auf Beispiele jesuanischer Praxis, sondern er geht mit ihr weiter, indem er sie zeitgerecht variiert – gedanklich, um Perspektiven und dann und wann auch Imperative zu schaffen, praktisch, um den Ernst und die Verbindlichkeit der christlichen Glaubenstradition zu zeigen.

Damit nimmt er eine wesentlich andere Gangart des Christentums auf, als sie sein Vorgänger und dessen Vorgänger pflegten. Von Benedikt XVI. wurde vielfach gerühmt, er sei ein großer Theologe; er selbst verstand sich schon zu der Zeit, als er der Glaubenskongregation vorstand, als Hüter des theologisch-dogmatischen Lehrguts, wofür das Schreiben Dominus Iesus vom 6. August 2000 als eines der wuchtigsten Dokumente Ratzingers zeugt. Die mehrfache Wiederkehr der Wendung „firmiter enim credendum est“ schafft ein unüberhörbares Echo früheren autoritativen Redens des kirchlichen Lehramtes, das vorgab, was als katholisch gilt, und mitbestimmte darüber, was als häretisch oder häresienahe ausgeschlossen sein muss oder soll. Johannes Paul II. wiederum hatte, als durch einige Bischofsernennungen in deutschsprachigen Ländern sehr rasch innerkirchliches Konfliktpotential entstand, das sich daran entzündete, dass die Bischöfe das kirchliche Lehramt weniger durch ihren Geist als vielmehr durch reinen, kindhaften Gehorsam Rom gegenüber ausübten, im Jahr 1985 einen Glaubenseid für alle, die ein kirchliches Amt annehmen wollten1479 – wozu auch Professuren an den Universitäten zählten –, mit sehr klaren Lehrformeln vorgelegt; dieser Eid führte unter deutschsprachigen Theologielehrenden zu Widerständen, die sich auch institutionalisiert hatten.

Dem gegenüber wirkt Papst Franziskus wie ein dogmatischer Indifferentist – zumindest in der Zuspitzung von Kommentaren dogmatisch orientierter Schreiber und Redner. Nun hat Franziskus nie bezweifelt, dass die Kirche von einem genau umrissenen und formulierten Bekenntnis bestimmt ist. Doch ist er offenbar tatsächlich wenig daran interessiert, dem Lehrgut der Kirche noch eine zusätzliche theologische oder christologische Pirouette anzuhängen. Wozu auch? Denken kann man viel und vieles. Und was gedacht ist, verbleibt in der Disponierbarkeit des Möglichen und damit in seiner Revidierbarkeit.

Das gilt selbst für die steilsten dogmatischen Bestimmungen. Wenn man auch nur ein wenig in die Künste von Trinitätstheologen der Geschichte und der Gegenwart blickt, dann lässt sich gut erkennen, was hier läuft. Aufgesetzt auf manche biblische Andeutung, die in dieser Richtung dann gelesen und systematisiert wurde, entfesselte sich ein Tanz trinitätstheologischer Spekulationen, denen es an Ästhetik nicht mangelte (dafür ist Hans Urs von Balthasar eines der größten Beispiele) und doch an sinnhafter Koppelung mit der einzigen Verbindlichkeit christlichen Lebens weithin gebrach, dem Gebet und seiner Praxis. Über mühsam gebaute Brücken – zu deren Konstruktion man teils tief ins Reservoir von paganer Philosophie und Mythologie greifen musste, um halbwegs Konsistenz zu erzielen – zog man Verbindungen, die innerhalb einer bestimmten Logik auffindbar waren, außerhalb ihrer aber keine Bedeutung fanden. Dazu kam das alte griechische Vorurteil, wonach Praxis direkt aus der Ableitung und Umsetzung des Erkannten kam und keine eigenständige Bedeutung fand. Die bei Immanuel Kant bedachte Intelligibilität der Praxis, die schon zweieinhalb Jahrtausende vor ihm Grundprinzip jüdischen Lebens geworden war, war aus dem dogmatischen Gefüge durch dessen Hermetik verdrängt worden; gefährlich war Praxis, sofern man sie nicht kontrollieren und gefügig machen konnte durch einen sie reglementierenden Begriff.

Doch das war weder biblischer Geist noch ist es das Herz von Franziskus. Das hat zwei Gründe:

Der erste Grund: Die ab dem 2. Jahrhundert anhebende und rasch forcierte Lehrentwicklung in der Christuslehre und in der Gotteslehre zielte überhaupt nicht aufs Handeln, sondern auf die Ausmessung und Definierung innergöttlicher Relationen – ein mehr als verwegenes Unternehmen, heute von dogmatisch orientierten Denkern aufrechterhalten, im Grund jedoch gescheitert, weil dessen Voraussetzungen biblisch-religiös nicht nachvollziehbar sind. Im gesamten biblischen Textverlauf hat man stets gewusst und eingeübt, dass mit der Annäherung Gottes gleichzeitig auch dessen absolute Geheimnishaftigkeit anrückt, die es jederzeit verbietet, auch nur an einer einzigen Stelle der Schöpfung eine Identität zwischen dem Schöpfer und dem Geschaffenen sich auszudenken. Die großen Propheten wie Jeremia und Tritojesaja kristallisieren dieses Bewusstsein aus: „So hoch der Himmel über der Erde ist, so hoch erhaben sind meine Wege über eure Wege und meine Gedanken über eure Gedanken“ (Jes 55,9). – „Bin ich nur ein Gott aus der Nähe – Spruch des HERRN – und nicht auch ein Gott aus der Ferne? Kann sich einer in Schlupfwinkeln verstecken, sodass ich ihn nicht sähe? – Spruch des HERRN. Fülle ich nicht Himmel und Erde aus? – Spruch des HERRN“ (Jer 23,23–24).

Doch die heidenchristliche Überlieferung, die die großen dogmatischen Bögen errichtet hat ohne jedes Zutun der judenchristlichen Gemeinschaften – die man im Gleichschritt mit diesen Entwicklungen überaus rasch häretisierte1480 –, überstieg diese Grenze und nahm sich vor und setzte durch, Gott als Gott zu erkennen; möglich sollte das deshalb sein, weil der erkennende Geist der griechischen Bildungstradition seit Platon als göttlich galt. Hippolyt von Rom wird dann – nicht zufällig am Ende seiner Schrift gegen sog. Häresien – als Ziel der Existenz des Christenmenschen, nachdem er alle Versuchungen niedergerungen und dem Schmuckwerk der Ketzer sich entzogen hat, diesem zurufen: „Du wirst Gott.“1481 Wer nun so ins Göttliche erhoben ist, kann eine Gottes- und Christuslehre schaffen, die endgültig und umfassend ist. Je genauer und enger nun die Definitionen wurden, umso schwieriger wurde deren Gebrauch. Das erkannten einige weitsichtige Geister der christlichen Antike und suchten schließlich auch nach Formulierungen, die dem Übermaß der Affirmationen entsagten und Grenzmarkierungen setzten: Man legte fest, was in Bezug auf die Verbindung von Gott und Mensch in Jesus Christus nicht gesagt werden kann. Das war die Größe des Konzils von Chalkedon (451), das dem sich überschlagenden Christuswissen in Bezug auf die Beschreibung des Wesensverhältnisses von Gott und Mensch vier negative Bestimmungen nachsetzte, die Gott und Mensch in Jesus Christus auseinanderhalten. Das Ergebnis ist eindrucksvoll: Seither kann man in Bezug auf Christus, wenn man die Relation affirmativ beschreiben möchte, wohl nur noch in der Nähe einer Häresie denken. Das Feld ist vermint. Ein Mittel, das zu lösen, gibt es lehramtlich oder theologisch nicht. Deshalb bewegt man sich hier auch in auffälliger schizoider Haltung: Schmucke Phrasen und andere Blickrichtungen verdecken den irreversibel harten Kern, den viele nicht wollen und dem ebenso viele nicht entkommen können. Das aber trägt Zeichen einer Rhetorik, wie sie in Diktaturen vorherrscht.

Hier nun findet sich der zweite und entscheidende Grund für Franziskus‘ Weg: Erfrischend, mehr noch: höchst sinnvoll und biblisch adäquat ist es, dass Franziskus sich an dieser Verfahrenheit nicht aufreibt, sondern einen anderen, Jesus und seiner biblischen Überlieferung wirklich nahen Weg geht – zum Missfallen von semantischen Ordnungswächtern, die noch nicht verstanden haben und deshalb gegen Franziskus mit allerhand Häresieverdacht anschreiben, dass das, worauf sie sich berufen, längst schon unbeweglich geworden ist und von zeitgerechtem Christentum mehr verbirgt als offenbaren kann. Franziskus weiß, dass man sich viel denken und trotz all diesem Denken in der Unverbindlichkeit der Möglichkeit hängen bleiben kann. Einheit im Denken besagt hinsichtlich der Bedeutung des Christentums noch wenig; ruht sie auf einer Einheit auf, die geschlossene Systematik erzielt und an dieser Geschlossenheit sich erfreut, ist sie „mittelmäßig“1482 und bewegt nichts und niemanden außerhalb ihrer engen Kreise.

Dem in solchen Systemen gefürchteten Schrecken der Pluralität von Zugängen folgt Franziskus nicht. Er zielt in eine andere Richtung. Statt sich durch hermetisches Denken zu schützen und abzusichern, exponiert biblisch-christlicher Glaube in einer Weise, die kein Mensch in der Hand haben wird und steuern kann. Wie radikal das ist, lässt sich mit Hinweisen auf die Praxis Jesu genauso zeigen wie auf den Gleichniserzähler und Toralehrer Jesus. Am Beispiel des barmherzigen Samariters erzählt etwa Lukas, dass sich niemand aussuchen kann, wenn er seinen Nächsten wirklich liebt, wer dieser Nächster sein wird (Lk 10,25–37). In der Bergpredigt Mt 5–7 wird rasch klar, dass eine am Messias orientierte Praxis in Überforderungen hinein exponiert, die man sich weder ausgesucht hat noch auch abfedern kann. Geschichten vom königlichen Hochzeitsmahl wie Mt 22,1–14, einem traditionellen jüdischen Gleichnistopos, stellen Menschen vor die Dringlichkeit entschlossener Bereitschaft zum gerechten Handeln, das jederzeit abgefordert ist. Es sind diese Exponierungen, die das Fundament der Praxis von Franziskus bilden und in einem Wort fokussiert sind, das sich weich anhört und doch anfordert wie kein formuliertes Dogma: Praxis der Barmherzigkeit.

•Barmherzigkeit als Praxis braucht einen wachen Geist, der versteht, die Geister zu unterscheiden – ein Prinzip der Jesuiten.

•Barmherzigkeit als Praxis braucht den Mut, sich dahin zu begeben, wohin man nicht will, um in den Zonen, in denen Menschen leben müssen und doch kaum mehr leben können, gegenwärtig zu werden als Glaubender.

•Barmherzigkeit als Praxis braucht die Gegenwart eines Glaubenden, der an Gott nicht verzweifelt trotz allem, was die Erfahrungen gegen ihn aufbieten und ausrichten können.

•Barmherzigkeit als Praxis ist deshalb eines der eindeutigsten Zeugnisse für Gott und gegen den Untergang, ein Zeugnis, das wesentlicher klarer und wirksamer ist als versponnene dialektische Bestimmungen, die kaum mehr als die Größe spekulativer Kapazitäten von Menschen bezeugen.

•Barmherzigkeit als Praxis ist gebunden ans Gebet – und das bedeutet ein Zweifaches: ständige Ausrichtung dieser Praxis auf das absolute Geheimnis hin; und wiederkehrende Zeiten der Unterbrechung durchs Gebet, in dem klar wird, dass kein Mensch alles machen kann, weil er nicht Gott ist, und die Praxis der Barmherzigkeit ein Handeln ist, das allen großen Religionen gemeinsam ist.

•Barmherzigkeit als Praxis impliziert daher die Pluralität der Handelnden, die Pluralität der Motive und die Pluralität der Situationen, in die Menschen geraten.

•Barmherzigkeit als Praxis schließt Menschen unterschiedlicher religiöser, politischer, ideologischer und im weitesten Sinn anthropologischer Herkunft zu der einen großen Menschheit zusammen, deren Einheit nicht durch Mission, sondern durchs Geschaffensein gegeben ist, das bewusstgemacht werden muss. Denn Geschaffensein ist die einzige tatsächlich lebbare Grundlage, die Menschen von der Verfügungsgewalt anderer freihält, weil sie nur Gott gehören.

So gesehen, bedeutet der Umstand, dass sich Papst Franziskus nicht um eine zusätzliche dogmatische Steigerung oder Verdichtung kümmert, die er der katholischen Tradition einverleibt, nichts anderes als das: Er möchte das Bewusstsein einer wesentlich bedeutenderen und höheren Verbindlichkeit schaffen als die der Dogmatik. Die Praxis der Barmherzigkeit ist für ihn Basis des Christseins, und diese Praxis hat eine markante Intelligibilität, denn aus ihr entsteht lehramtliches und theologisches Nachdenken. Dieses Nachdenken begleitet und schützt die Praxis der Barmherzigkeit, es ersetzt sie nicht und setzt sie nicht zur Verlängerung des eh und je Gedachten herab. Die Praxis der Barmherzigkeit wird dem Nachdenken zu einer Aufgabe, bewusst zu machen, was Barmherzigkeit anspricht, was sie fordert und welchen Grund sie hat.

Damit wird das religiöse Denken und Reden durchaus abhängig von religiöser Praxis, die diesem vorgeordnet wird. Die vom Gebet begleitete Praxis ist das Initiale von Lehramt und Theologie. Und das ist genauer biblischer Geist. Es bedeutet nicht, dass die Praxis zum Diktat des Denkens wird, sondern dass sie der ernsthaften Reflexion bedarf, um ihre Bedeutung und ihre tragenden Motivationen ausweisen zu können. Blinde Praxis wäre nicht barmherzig, sondern anarchisch. Ihr hat Papst Franziskus auch niemals das Wort geredet, ebenso wenig frömmlerischer Dummheit oder Unverbindlichkeit, postmoderner Spielerei oder Selbstverliebtheit, die sich religiös drapiert.

Insofern kann eine auch theologisch relevante Neugewichtung von systematischer und praktischer Theologie folgerichtig an den Grundsatz der Praxis der Barmherzigkeit des Papstes anknüpfen und deren Spitzendisziplin, die dogmatische Theologie, wieder an die ihr zustehende Position bringen: nicht Haupt der Theologie, sondern inspirierende Reflexion für christliche Praxis zu sein, durch die sie gleichzeitig auch ein Maß ihrer eigenen Relevanz fände, die nicht aus ihr selbst – in geschlossenen systematischen Bögen –, sondern aus dem Gesamt der reflexiven Vorgänge entsteht, unter denen sie nicht einmal mehr prima inter pares, sondern ein Moment unter vielen anderen ist. Wenn es eine Spitze gäbe, dann wäre sie nicht mehr eine einzige, sondern eine doppelte – durchaus entsprechend dem jüdischen Grundsatz, dass alles Geschaffene (zu dem auch die Kirche mit all ihren Vollzügen gehört) grundlegend zweifach ist, wie auch sein Grundbuchstabe nicht das Aleph (1), sondern das Beit (2) ist: Die zwei Spitzen wären Praktische Theologie und Liturgik.

Eine solche Ausrichtung wird weiter Bewegung ins Gefüge christlicher Praxis und christlich-wissenschaftlichen Nachdenkens bringen. Was fest war – die Lehre –, wird flüssig, was sekundär war – die Praxis –, wird entscheidend.

Das alles zielt auf prophetische Existenz. Sie ist wohl die Grundbotschaft von Papst Franziskus und macht unruhig. Doch diese Unruhe ist auch ein sicheres Zeichen dafür, dass Glaube lebendig ist, sucht, hört, weitergeht und vor allem tätig wird.

Tripp, Wolfgang: „Geh und handle genauso!“ Caritas – eine missionarische Kirche lernt glauben

Wolfgang Tripp: em. Caritasdirektor der Diözese Rottenburg-Stuttgart (Deutschland)

Hinführung

„Geh und handle genauso!“ (Lk 10,37) – ist die Antwort auf die Frage des Gesetzeslehrers, was er tun solle, um das ewige Leben, seine Identität, seine Bestimmung von Gott her zu gewinnen. Er kennt das vorgegebene Gebot, die einschlägige Bedingung für den Eintritt in dieses ewige Leben: Gott und den Nächsten lieben. Aber wie geht das? Er hat seine Erfahrungen, sein Wissen aus den Schriften, er hat seine Bilder von Gott, der Welt, den Mitmenschen und von sich selber. Mit seiner Frage hofft er nichts anderes, als darin von Jesus bestätigt zu werden, zu erfahren: Ich weiß, wie es geht. Er erwartet, dass Jesus ihn, den amtlich beauftragten Lehrer der göttlichen Gesetze und Gebote, bestätigt. Er kennt die Vorschriften, die Regeln, alle Gebote und die dazugehörigen Bedingungen: wenn..., dann...! Mit seiner Frage will er Jesus zeigen, dass er ihn nicht braucht als einen, durch den er erst lernen müsste, was glauben heißt. Er will Jesus deutlich machen, dass der Anspruch, die verbindliche und authentische Offenbarung dessen zu sein, was Gott den Menschen ist und will, nicht gerechtfertigt und begründet ist. Denn Schriftgelehrte sind sich ihres Glaubens gewiss und können auf ihrem Glaubenswissen aufbauen und so ihren eigenen Anspruch auf Rechtgläubigkeit begründen, dem sich andere unterwerfen und mit dem sich die Ungläubigen identifizieren müssen, wollen sie zur Gemeinschaft des Volkes Gottes gehören.

Aber es kommt anders. Jesus beginnt einen Lernprozess mit ihm, den er sich so nicht vorgestellt hat. Mit der Geschichte vom barmherzigen Samariter zeigt Jesus, dass Glaube nie etwas ist, was man hat, sondern dass Glaube ein Lernweg für die Lebenspraxis ist. „Geh und handle genauso!“ – das ist die Antwort auf die Glaubensfrage des Schriftgelehrten. Geh, bewege dich, verändere dich, lerne aus der Begegnung mit dem anderen, was jetzt und in dieser Stunde der Anruf Gottes für dich ist. Lerne, wie der fremde und in deinen Augen ungläubige Samariter, was dir aufgetragen ist von dem Gott, der die Liebe ist. „Wer ist Nächster geworden?“ Damit lenkt Jesus den Blick nicht auf den Überfallenen, der Hilfe braucht, sondern auf den, der durch seine Not herausgefordert ist. Nicht der hilfebedürftige Mensch muss ein anderer werden oder zu einem anderen gemacht werden. Die Frage ist vielmehr, wer sich durch ihn so verändern lässt, dass er in ihm den Menschen, den Bruder sieht, der jetzt einen Mit-Menschen braucht, der ihn sieht, ihn wahrnimmt, der ihn ansieht und ihm so sein zerstörtes Ansehen wiedergibt, der ihm aufhilft, ihm seine Sorge und Fürsorge angedeihen lässt, in ihm den Nächsten sieht und ihm so zum Nächsten wird.

Der Gesetzeslehrer muss sich durch Jesus provoziert fühlen. Ausgerechnet einen Andersgläubigen stellt er ihm als Beispiel gelebten Glaubens vor, der sich durch den Hilfebedürftigen und seine hilflose Situation verändern lässt, der anhält, absteigt, sich zu ihm beugt, während die anderen, die vom Tempel kommen, ihn weder sehen noch nach ihm schauen. Priester und Levit bleiben bei dem, was sie, die religiös Erfahrenen, gelernt haben: mit einem Verwundeten, einem heillos im Dreck Liegenden hat man nichts zu tun – man wird, indem man sich von seinem Schicksal berühren lässt und womöglich von ihm berührt wird, nur selber unrein und heillos. In dieser Meinung und Einstellung lassen sie sich durch nichts und niemanden beirren, verschließen sich so einer neuen Glaubenserfahrung, die ihre seitherigen bekannten Erklärungsmuster sprengen könnte.

Jesus nimmt den Gesetzeslehrer in seine Schule. Er führt ihm in einem für ihn leicht zu verstehenden karitativen Fallbeispiel vor Augen, wie Gottes- und Nächstenliebe zusammengehören. Der kreative Kontakt des Menschen aus dem ungläubigen Samarien zu dem Notleidenden zeigt, dass karitatives Handeln nicht einfach eine Anwendung oder Bezeugung von Glaube ist, sondern zu einem Entdeckungort von Glaube und missionarischer Dimension im Leben der Menschen wird. Missionarisch im Sinne Jesu bedeutet: seine Sendung und Mission immer neu lernen in der Begegnung mit dem anderen, hier dem Menschen in Not. Dessen Schicksal zur Frage für sich selbst werden lassen, welche Antwort jetzt von mir gefordert ist. Die Scheinfrage des Schriftgelehrten „Wer ist mein Nächster?“ wird von Jesus umgedreht. Er deutet die Geschichte auf den Samariter hin. Dieser ist Nächster geworden, weil er in der Zuwendung zum Überfallenen eine Beziehung zu ihm aufgenommen hat, von ihm gelernt hat, was jetzt der Anruf der Stunde, was jetzt an der Zeit ist. Er geht aus dieser Begegnung verändert weiter als ein Mensch, der sich berühren ließ, verstehen gelernt hat, was angesagt ist, um zu leben: „Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Menschen von heute, sind auch Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Jünger Christi“ (Vat II, Gaudium et spes, Vorwort 1.). Hier wird Glaube nicht „angewandt“, sondern Liebe, Mitleiden und Mithoffen gelernt und praktiziert.

„Ecclesia semper reformanda“, indem sie sich den Herausforderungen, den Zeichen der Zeit stellt und immer neu lernen muss, die lauten und leisen Notschreie der Menschen als Fragen zu sehen und zu hören, um „auf die bleibenden Fragen der Menschen nach dem Sinn des gegenwärtigen und zukünftigen Lebens und nach dem Verhältnis beider zueinander Antwort“ geben zu können (Gaudium et spes 4).

Neu sehen lernen und deshalb vertraute Sichtweisen aufzugeben, kann im ersten Moment befremden und verwirren.

Die Geschichte vom Blindgeborenen und seine Begegnung mit Jesus (Joh 9,1–41) zeigt auf andere Weise exemplarisch den Lernweg, der in missionarischer Sendung gegangen werden muss, als ein vertieftes und oft genug die menschlichen Möglichkeiten übersteigendes Zum-sehen-Kommen. Erst in der Auseinandersetzung mit den eigenen bekannten Einstellungen und denen der festgefügten Traditionen seines religiösen Umfeldes, werden dem Blinden die Augen geöffnet. Erst indem er sich den kritischen Anfragen aus seiner Umgebung stellt und die herkömmlichen Antworten nicht einfach übernimmt, wird ihm das Augenlicht geschenkt, geht ihm der auf, der nicht nur Licht gibt, sondern das Licht der Welt und der Menschen ist. Er ringt mit den Menschen seiner Umgebung um seine Erfahrungen mit Jesus, riskiert, vertraute Sichtweisen aufgeben zu müssen. Das befremdet ihn und die, die schon immer alles wussten, und entfremden ihn von ihnen. Aber Jesus beschenkt ihn in dieser Befremdung mit einem neuen Sehen. Leben und Glaube wird ihm geschenkt. Seine bisherige eingeschränkte Lebenserfahrung wird auf das Licht hin transzendiert, das Gott selber für ihn, weil für alle ist.

Der neu geschenkte und bestärkte Glaube führt Menschen aus der Begegnung mit Jesus nicht selten zu Handlungs- und Lebensveränderungen. Menschen, die geheilt und aufgerichtet wurden, die Vergebung und Befreiung aus ihren Verstrickungen erfuhren, denen Jesus Heimat und Leben schenkten, folgten ihm nach, beginnen zu teilen und die Liebe, die sie erfahren haben, weiterzuschenken. Und später werden Paulus, die Heiligen der Nächstenliebe Martinus, Franziskus, Vinzenz von Paul, Elisabeth, Mutter Teresa, Madeleine Delbrêl, unzählige Frauen und Männer, Menschen, die Jesus kannten oder noch nicht kannten, beeindruckend in ihrem Leben zeigen, wie Lebenserfahrung und Glaube unaufgebbar zusammengehören. Einmal wird der Glaube und einmal das Leben überschritten auf eine die menschlichen Möglichkeiten übersteigende Tiefenerfahrung hin, sodass die geglaubte Liebe und Barmherzigkeit Gottes zu den Menschen zur Liebe und Barmherzigkeit mit den Menschen, besonders den Notleidenden führt. Und umgekehrt: die schon gelebte und praktizierte Liebe und Solidarität zu den Menschen lässt Gott lebendig aufscheinen als den, der selber Liebe ist – deus caritas est.

„Geh und handle genauso! Werde Nächster dem, der keinen Menschen hat und der seiner Menschlichkeit und Menschenwürde beraubt wurde“ – das ist der missionarische Auftrag Jesu für die Seinen aus dem Grundbekenntnis seiner Sendung, dass Gott Liebe ist, die immer schon geschenkt und entgrenzt ist und allen gilt. Glaube in diesem Verständnis kann deshalb so übersetzt werden: ein Bewusstsein von der bedingungslosen Liebe Gottes zu allen Menschen zu haben und aus diesem Bewusstsein heraus zu leben. Dieser Glaube ist lebenslanges Lernen in der Begegnung mit Gott und den Menschen, wie Jesu eigener Lebens- und Glaubensweg zeigt.

Wie Kirche in gelebter Caritas zu ihrem Eigenen, ihrem Glauben, ihrer Identität und ihrer Mission finden kann, soll beispielhaft anhand biblischer Urzeugnisse und Grundaussagen dargestellt werden.

Diakonische Gemeinde als Ort entgrenzter Solidarität1483

Die biblische Botschaft

Der Herr sprach: ich habe das Elend meines Volkes in Ägypten gesehen und ihre laute Klage über ihre Antreiber habe ich gehört. Ich kenne ihr Leid. Ich bin herabgestiegen um sie der Hand der Ägypter zu entreißen und aus jenem Land hinaufzuführen in ein schönes, weites Land, in ein Land, in dem Milch und Honig fließen, in das Land der Kanaaniter, Hetiter, Amoriter, Perisiter, Hiviter und Jebusiter. Jetzt ist die laute Klage der Israeliten zu mir gedrungen und ich habe auch gesehen, wie die Ägypter sie unterdrücken. Und jetzt geh! Ich sende dich zum Pharao. Führe mein Volk, die Israeliten aus Ägypten heraus! (Ex 3,7–10)

Dieser Text der Gründungsgeschichte Israels zeigt uns den Gott, der nicht bei sich bleibt. Er steigt mitten in das Elend seines Volkes herab und mischt sich ein in die politischen Verhältnisse, in denen sein Volk unfrei, unterdrückt und geknechtet ist. Gott sieht und hört das Elend und die Klage, es berührt ihn und geht ihn an. Er sieht, was an der Zeit ist, und er greift ein. Er hält sich nicht heraus, sondern hat sich mit dem Leid, dem je persönlichen und dem gemeinschaftlichen Leid der Seinen identifiziert. Er leidet mit und lässt sich bewegen. Der Himmel ist offen und Gott beginnt seinen Abstieg, um bei denen anzukommen, die arm gemacht wurden. Und dabei nimmt er Menschen mit, die er sich beruft und die er sendet: „Jetzt geh, ich sende dich!” – so beansprucht er Mose und so wird er durch den handeln, der sein Messias ist, der Gott-mit-uns.

Unter der Überschrift „Erstes Auftreten in Galiläa“ berichtet Lukas in seinem Evangelium wie Jesus sich und seinen Auftrag deutet und positioniert:

„Der Geist des Herrn ruht auf mir; denn der Herr hat mich gesalbt.“ Das Motiv der Taufe Jesu klingt gleich an: Der Himmel ist geöffnet, Gott bekennt sich zu Jesus als seinem Sohn. In Jesus spricht sich Gottes „Beziehungsprogramm“ mit uns Menschen aus:

„Er hat mich gesandt, damit ich den Armen eine gute Nachricht bringe...“ (Lk 4,18a). Dann werden sie beispielhaft aufgeführt: die Gefangenen, die Blinden und die Zerschlagenen. Jesus bringt die An- und Zusage Gottes, was er den Menschen ist und sein will. Nicht umsonst findet diese Antrittsrede deshalb daheim und noch dazu im Tempel, dem Ort der geglaubten Gegenwart Gottes, statt: Jesus will mit seiner Botschaft Heimat finden, er will in den Herzen und Häusern der Menschen ankommen, unter ihnen wohnen, weil er ja das mensch- und fleischgewordene Wort Gottes ist. Deshalb spitzt Jesus auch zu: „...Heute hat sich das Schriftwort, das ihr eben gehört habt, erfüllt“ (Lk 4,21). Der Himmel reißt auf, er bringt eine neue Welt- und Menschenanschauung, in diesen Riss sind wir hineingestellt. Aus dieser Perspektive schauen wir als Christinnen und Christen auf den Riss zwischen arm und reich. Die Zuhörerinnen und Zuhörer spenden Beifall und sie staunen über diese Worte (Lk 4, 22).

Jesus führt sich mit Versen aus dem Propheten Jesaja ein und knüpft damit an die Tradition der Väter und Mütter seines und unseres Glaubens an, die eine eindeutige Option für die Armen, die Unterdrückten, die Fremden, die Notleidenden getroffen hatten. Ein Blick in eine Bibel-Konkordanz kann beeindruckend deutlich machen, dass durch das gesamte Schriftwerk des Alten Testamentes diese Blickrichtung gilt: „Die Armen werden niemals ganz aus deinem Land verschwinden. Darum mache ich dir zur Pflicht: Du sollst deinem notleidenden und armen Bruder, der in deinem Land lebt, deine Hand öffnen“ (Dtn 15,11).

Jesus bekam für seine Rede den Beifall aller, wie Lukas schreibt – und als er dann mehr und mehr durch seine weiteren Predigten, aber vor allem durch sein Handeln und Eintreten für diese Armen verdeutlichte, was er damit meinte und wie er es meinte, da schlug der Beifall in Ablehnung um, da wurde er selber dorthin gestellt, wo diese Armen, die Krüppel und die Lahmen, die Gefangenen, die Blinden, die Zerschlagenen, die Kranken, die Frauen, die Kinder... leben und leben mussten: draußen, außerhalb der Gesellschaft, außerhalb von der Synagoge, außerhalb der religiösen und sozialen Gemeinschaft.

Immer wieder, wenn sie nach Berichten über ihre Heimat, über ihr Wirken und das ihrer Mitschwestern berichtete und viel Beifall dafür bekam, winkte Mutter Teresa von Kalkutta ab, und als es wieder ruhig war, stellte sie am Ende ihrer oft aufrüttelnden Impulse die Frage an ihre Zuhörerinnen und Zuhörer: „Kennt ihr die Armen eurer Stadt?“

Der biblische Glaube an den Gott Jesu Christi orientiert sich am Grundgesetz des Volkes Israel, das die Einzelnen und das Volk als ganzes darauf verpflichtet, auf der Seite der Armen, der Armgewordenen und der Armgemachten zu stehen, weil auch Gott „das Elend seines Volkes gesehen und sein Klagen gehört hat“ (Ex 3,7).

Die Armen wahrnehmen, sie sehen und ansehen und nicht an ihrer Not vorbeisehen – das ist die karitative Praxis Jesu, der, wie Paulus schreibt, nichts für sich selbst behielt, nicht einmal seine Göttlichkeit und deshalb stellte er die Armen in die Mitte, holte sie aus ihrer Randstellung in den Mittelpunkt seiner und der anderen Aufmerksamkeit, holte sie aus der Isolation hervor und ließ ihre Armut vorkommen, machte auf den Versammlungsplätzen öffentlich, was vorher aus Scham verborgen war. Er ruft den Jubel aus, ein Gnadenjahr und begnadet die Unterdrückten, die Armgemachten, die Zusammengebrochenen, die Hilflosen.

Jesus nimmt die Armut der Armen wahr, redet sie an, berührt sie mit heilender und segnender Hand, stellt sich vor und neben die Armen, solidarisiert sich so mit ihnen, dass er selber zu den Armen gezählt wurde (Phil 2,6–11). Jesu Predigt und sein Leben zeigen, was er und in ihm Gott den Menschen will: sie aus ihrer Niedrigkeit befreien, weil alle seine Söhne und Töchter sind (Lk 1 – Magnifikat). Jesus deckt den Riss auf, der die Menschen seiner und unserer Zeit spaltet in die Besitzenden und die Besitzlosen, in die Starken und die Schwachen, in die Habenden und die Verlorenen. Und als er sterbend sich mit allen Toten und Totgeschundenen solidarisierte, da riss der Vorhang des Tempels endgültig und machte deutlich, dass das „für euch und für alle“ gerade auch die einschließt, die draußen, arm und verlassen sind.

...und die Zeichen der Zeit

Risse gehen durch unsere Welt und unsere Gesellschaft, die begleitet werden durch die Schreie und Proteste derer, die sich als die Verlierer in den reichen Zonen der westlichen und nördlichen Welt erfahren. Risse spalten zwischen Superreichen und Steueraffären und Arbeitslosen und Hartz IV-Empfängern. Risse reisen Gräben auf zwischen Arbeitgebern und Gewerkschaften und ihren Mitgliedern. Rekordgewinne auf der einen Seite und zunehmende Armut, von der besonders Alleinerziehende und Familien mit mehreren Kindern sowie Personen ohne Ausbildung betroffen sind, was insbesondere Menschen mit Migrationswegen, aber auch kranke und psychisch beeinträchtigte und immer mehr alte Menschen betrifft. Kinder aus sozial benachteiligten Familien sind in allen Bereichen von Gesundheit und Lebensqualität schlechter gestellt. In dieser Gruppe findet man eine Häufung von Risikofaktoren, eine Häufung von Unfällen, Krankheit, Übergewicht, Umweltbelastungen, eine schlechtere gesundheitliche Versorgung und häufigere psychische Auffälligkeiten. Die Kinderarmut hat nach Angaben des deutschen Kinderschutzbundes ein alarmierendes Ausmaß erreicht. Mehr als 2,5 Millionen Kinder und Jugendliche bis zu einem Alter von 18 Jahren verfügen über weniger als die Hälfte des Durchschnittseinkommens. Die Caritas-Beratungsdienste belegen, dass Arbeitslosigkeit, geringes Einkommen, Ver- und Überschuldung die Existenzsicherung besonders von Familien gefährden bis hin zu Armut und sozialer Ausgrenzung, wovon dann wiederum besonders die Kinder und Jugendlichen betroffen sind, die dort nicht mehr mitmachen können, wo die Klasse und die Klassenkameradinnen und -kameraden mitmachen. Nach wie vor, trotz des derzeitig eingetretenen wirtschaftlichen Aufschwungs, ist die Langzeitarbeitslosigkeit neben belastenden Lebenssituationen wie Scheidung und Trennung, überfordernde Arbeits- und Familienverhältnisse und mangelnde Bildung die Hauptursache von Armut. Die als wohnungslos erfassten Personen sind von 2005 auf 2006 in Baden-Württemberg um 40% gestiegen von ca. 6.000 auf 9.000. 7,4% aller Schülerinnen und Schüler allgemeinbildender Schulen in Baden-Württemberg verlassen die Schule ohne Abschluss und sind bei derzeitig noch immer sinkendem Ausbildungsangebot von Arbeitslosigkeit und Armut bedroht. Und wir dürfen den Schrei der Armen aus den ärmsten Ländern der Welt nicht überhören. Die Zahlen, die uns die Statistiken liefern, sind so unermesslich, dass es skandalös ist, dass diese himmelschreiende Not in den Nachrichten und Schlagzeilen keinen Widerhall findet: 60% der Weltbevölkerung leiden an Unterernährung. Jährlich sterben über 16 Millionen Kinder unter5 Jahren an Unterernährung. In den armen Ländern kann fast die Hälfte der Kinder nicht in die Schule gehen und über 80% der Kinder haben keine ausreichende ärztliche Versorgung.

Handlungsimpulse für eine missionarische Kirche und eine diakonische Gemeinde

„Der Geist des Herrn ruht auf mir; er hat mich gesandt, damit ich den Armen eine gute Nachricht bringe“ – das ist das Programm der Sendung Jesu damals und bleibend das Programm seiner Gemeinde heute angesichts der Risse und Spaltungen, deren Ursachen in ungerechten Verteilungs- und Beteiligungssystemen liegen. Was kann Kirche mit ihrer Caritas in der Spur und Nachfolge dieses geist- und gotterfüllten Jesus lernen und tun?

In der Apostelgeschichte des Lukas übersetzt er das Überbringen der guten Nachricht für die Armen im Blick auf das Handeln der Gemeinde so:

Die Gemeinde der Gläubigen war ein Herz und eine Seele. Keiner nannte etwas von dem, was er hatte, sein Eigentum, sondern sie hatten alles gemeinsam. Es gab auch keinen unter ihnen, der Not litt. Denn alle, die Grundstücke oder Häuser besaßen, verkauften ihren Besitz, brachten den Erlös und legten ihn den Aposteln zu Füßen. Jedem wurde davon so viel zugeteilt, wie er nötig hatte.

Es kann einem fast schwindelig werden angesichts dieser Gemeindeordnung und wir können diese Verhältnisse von damals nicht einfach 1:1 auf uns heute übertragen. Aber wir können diese Ausrichtung auch nicht einfach beiseitelegen, als wäre sie nicht eine gelebte Gemeindepraxis.

Vielleicht hilft, ein Dokument aus der alten Kirche in die Wirklichkeit unserer Gemeinden zu übersetzen, wie wir Überbringer der guten Nachricht für die Armen heute sein können. Es geht um die Art und Weise, wie der Gott der Gerechtigkeit für arm und reich in unseren Tagen vorkommt, hervorkommt, hörbar und sichtbar wird, Fleisch annimmt, Mensch und Mitmensch wird. Es geht darum, wie die Gemeinde lebt, dass ihr Gott, dem sie glaubt, auch heute das Elend der Menschen sieht und ihr Schreien in der Not hört.

Es heißt in diesem alten Dokument unter anderem:1484

„Gleich bei der Kirche soll ein Hospiz sein, wo der Diakon die Fremden empfängt.

Wie es recht und passend ist, geht der Priester zusammen mit dem Diakon in die Häuser der Kranken und besucht sie. Er überlegt sich, was er ihnen Passendes und Nützliches sagen kann.

Der Diakon ist Ratgeber des ganzen Klerus und so etwas wie das Sinnbild der ganzen Kirche. Er pflegt die Kranken, kümmert sich um die Fremden, ist der Helfer der Witwen. Väterlich nimmt er sich der Waisen an, und er geht in den Häusern der Armen aus und ein, um nachzusehen, ob es jemand gibt, der in Angst, Krankheit oder Not geraten ist. Er bekleidet und schmückt die Verstorbenen, er begräbt die Fremden, er nimmt sich derer an, die ihre Heimat verlassen haben oder aus ihr vertrieben wurden. Er macht der Gemeinde die Namen derer bekannt, die der Hilfe bedürfen.

Wenn der Diakon in einer Stadt tätig ist, die am Meer liegt, soll er sorgsam das Ufer absuchen, ob nicht die Leiche eines Schiffbrüchigen angeschwemmt ist. Er soll sie bekleiden und bestatten. In der Unterkunft der Fremden soll er sich erkundigen, ob es dort nicht Kranke, Arme und Verstorbene gibt, und er wird es der Gemeinde mitteilen, dass sie für jeden tut, was notwendig ist. Die Gelähmten und die Kranken wird er baden, damit sie in ihrer Krankheit ein wenig aufatmen können. Allen wird er über die Gemeinde zukommen lassen, was Not tut.

Der Diakon wird in allem wie das Auge der Kirche sein; er wird sich Mühe geben, ein Vorbild der Frömmigkeit zu sein.“

Der Text stammt aus einer syrischen Kirchenordnung des 5. Jahrhunderts, die sich als „Vermächtnis des Herrn“ ausgibt und bereits eine verhältnismäßig gut ausgebaute antike Stadtkirche vor Augen hat: Unter der Leitung ihres Bischofs wirken 12 Priester, 7 Diakone und 13 Witwen in der Stadt. Die Seelsorge ist noch nicht in Pfarreien organisiert, sondern wird von einzelnen Kirchen aus kollegial betrieben. Der Diakon ist aufgrund seiner Aufgaben nicht einem Pfarrer zugeordnet, sondern dem Bischof als dem Leiter der Stadtkirche. In ihm, dem Diakon, ist gewissermaßen die Caritas der Gemeinde personifiziert. Ihr werden wir uns im Folgenden weiter zuwenden.

Dabei soll das, was in jenem Dokument für den Diakon gesagt wird, auf die Gemeinde und ihre Mitglieder hin übertragen werden.

Mit dem Elend der Menschen vertraut

Die diakonische Gemeinde „geht in den Häusern der Armen aus und ein, um festzustellen, ob es niemand gibt, der in Angst, Krankheit oder Not geraten ist“. Sie packt selber zu, wo es fehlt: „Die Gelähmten und die Kranken werden sie baden, damit sie in ihrer Krankheit ein wenig aufatmen können.“ Die Verstorbenen werden gewaschen und für die Beerdigung hergerichtet, die Gemeinde kümmert sich um die Waisen und hilft den Witwen, die karitativ Tätigen bilden die Brücke zur ganzen Gemeinde: „Sie machen die Namen derer bekannt, die der Hilfe bedürfen und lassen über die Gemeinde ihnen zukommen, was Not tut.“

Es gibt also keine Berührungsängste. Armut und Elend sind Realitäten, denen gegenüber die Gemeinde sich nicht abschottet, sondern bewusst öffnet. Das wird besonders sichtbar gegenüber jener Gruppe „Asozialer“, mit denen man in der Großstadt besonders schlecht umgehen kann: gegenüber den Fremden. Sie sind ja besonders dubios: Es gibt noch keine Reisepässe und keine Ausländerbehörde, die die flüchtigen Verbrecher unter ihnen aussondern würde; man weiß nicht ob sie ansteckende Krankheiten einschleppen und der Stadt mehr Ärger bringen als Gewinn. Es gibt keine Hotels, allenfalls die riesigen Mietshäuser, in denen sie unter katastrophalen Verhältnissen untergebracht werden. Genau dorthin schickt die Gemeinde ihren Diakon, genau dort ist die diakonische Gemeinde im Geiste der Caritas präsent.

Die Gemeinde sucht aber auch nach langfristigen Lösungen des Problems: „Gleich neben der Kirche soll ein Hospiz sein, wo die Gemeinde die Fremden empfängt. Die, die dort Dienst tun, sollen ständig erreichbar sein.“

Diese Entschlossenheit der christlichen Gemeinde, dem Elend entgegenzutreten, weil sie dort dem Bruder und der Schwester begegnet, muss auf die heidnische Welt einen unerhörten Eindruck gemacht haben. Man vermutet, dass dieser Einsatz für die Armen in den antiken Städten der Kirche weit mehr Menschen zugeführt hat als ihre Predigt. Oder richtiger gesagt: Ihre Caritasarbeit war ein inneres Moment ihrer Verkündigung, Ausdruck der neuen Geschwisterlichkeit, zu der sie sich zusammengeführt sahen und die sie in der Eucharistie feierten. Hospiz und Kirchengebäude, Caritas und Gottesdienst, Krankenpflege, Sterbebegleitung und Gebet gehören untrennbar zusammen. So sprachen sie von einem anderen Gott, als ihn die heidnische Priesterschaft vormals vertreten hatte; von einem Gott der Menschen – nicht einem Gott des Staatswohls und der „öffentlichen Hand“. Weil Verkündigung des Evangeliums, Unterweisung im Glauben, Religionsunterricht, gelebte Nächstenliebe und dieser selbstlose Einsatz gegenüber den Armen zusammenwirken, entsteht ein Milieu, in dem anschaubar wird, wer der Gott ist, der darauf aus ist, dass sich die Gebeugten aufrichten, die Gefangenen zum Licht finden und den Armen die frohe Botschaft zuteilwird, Gottes geliebte Kinder zu sein. Das in der Eucharistiefeier gesprochene Bekenntnis „für euch und für alle“ wurde so in die Tat umgesetzt,

Gottes- und Nächstenliebe wurden zu TAT-Worten. Dadurch wird die Gemeinde, wie Paulus es ausdrückte, „ein Brief Christi, allen Menschen lesbar und verständlich, geschrieben nicht mit Tinte auf Papier, sondern mit dem Geist des lebendigen Gottes in die Herzen der Menschen“.

Ohne fromme Hintergedanken

Könnte diese Aufmerksamkeit gegenüber den Armen eine Art „Missionsstrategie“ gewesen sein? Dieser Verdacht wurde in der antiken Welt in der Tat erhoben, und er bekommt bis heute aus der Kirche selbst Nahrung, wo immer die Caritasarbeit als bloße „Vorfeldarbeit“ eingestuft wird, der die „eigentliche Seelsorge“ erst folgen müsste. Unsere Kirchenordnung belegt das Gegenteil. Sie ist ein bewegendes Zeugnis dafür, dass die Liebe, die aus Gott stammt, keiner nachträglichen Aufwertung bedarf: „Wenn die Frauen und Männer der Gemeinde aus karitativem Geist in einer Stadt tätig sind, die am Meer liegt, so sollen sie sorgsam das Ufer absuchen, ob die Leiche eines Schiffbrüchigen angeschwemmt worden ist. Er soll sie bekleiden und bestatten.“ Was für ein ergreifendes Bild, wo es um die Gestrandeten, die Angeschwemmten geht! Hier ist nichts mehr zu missionieren! Hier ist kein Gemeindemitglied zu gewinnen und keine Kirchensteuer mehr zu erhoffen. Hier geht es ausschließlich um die Würde des Menschen, die Würde der Toten. Hier wird damit ernst gemacht, dass alle Menschen, auch die Fremden, die Namenlosen, die Heiden, die Toten Gottes Eigentum sind, in seiner Güte geborgen. „Wer im Namen der Kirche karitativ wirkt, wird niemals dem anderen den Glauben der Kirche aufzudrängen versuchen. Er weiß, dass die Liebe in ihrer Reinheit und Absichtslosigkeit das beste Zeugnis für den Gott ist, dem wir glauben und der uns zur Liebe treibt.“1485

Der Diakon, die Frau oder der Mann aus der Gemeinde, die sich über den fremden Toten beugen, steht für den Gott der Lebenden. Er bringt Gottes Treue zum Tragen – über den Tod hinaus. So scheint Gott auf in seinen und ihren Taten. Es kommt ans Licht, wer der Gott ist, der selber das Licht für die Lebenden und die Toten ist. Und diesen Gott hat Jesus durch sein Mitleid und sein Mitleiden mit Sündern, Zöllnern, Kranken und Ausgestoßenen offenbar gemacht, bis in die tiefe Geste der Fußwaschung im Abendmahlssaal. Das mag unvernünftig und unrentabel erscheinen – die Liebe fragt nicht danach.

Sinnbild der ganzen Kirche

Schließlich fallen an unserem Text die Würdenamen auf, die dem Diakon zugesprochen werden: „Er ist Ratgeber des ganzen Klerus und so etwas wie das Sinnbild der ganzen Kirche.“

An denen, die zu den Armen gehen, die Zeit für die Pflegebedürftigen und die Kranken haben und sie besuchen, die den Alleinerziehenden zur Seite stehen und die psychisch Kranken nicht abschieben, die sich dafür einsetzen, dass Menschen würdig geboren werden dürfen und würdig sterben können, an ihnen kann man ablesen, wozu Kirche und Gemeinde da sind. „Der Weg der Kirche ist der Mensch“, sagte Papst Johannes Paul II. schon vor vielen Jahren. Denn der Mensch ist das Ziel aller Wege Gottes. Im Dienst an den Menschen hat die Kirche ihre tiefste Existenzberechtigung, das ist der Gottesdienst, seit wir im Angesicht des Notleidenden und Bedürftigen den mitleidenden Gott erkennen können. Und wie wir uns zu den Menschen bekennen, so ist unser Bekenntnis zu Gott glaubwürdig und lebendig. Wer vor der Not der Menschen nicht davonläuft, besitzt darum in der Kirche eine ursprüngliche Autorität. Wer mit den Leiden der Menschen vertraut ist, ist in Gottes Spur, der sagt: „Ich habe das Elend meines Volkes gesehen, ich kenne ihre Leiden.“ Indem diese ehrenamtlichen und hauptamtlichen Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter darauf drängen, dass die Sorgen der Menschen zum Anliegen der Gemeinde gemacht werden, helfen sie mit, dass Kirche ihren Auftrag nicht vergisst, sie werden so zum Ratgeber der ganzen Gemeinde. Nur wenn sie diakonisch ist, dient, nimmt sie die Menschen wahr. Und der karitative Dienst ist wie das Auge der Kirche.

Gott selber ist Auge und Ohr, er hört und sieht auf die Menschen in seinem Sohn Jesus von Nazaret. In dieser Spur sind auch die „Zentren des Hörens“, die der Caritasverband mehr und mehr in Städten und Gemeinden einrichtet. Ehrenamtliche Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter, begleitet durch beruflich Tätige in der Caritas, öffnen Türen und schaffen Räume, wo das Elend und die Not der Menschen zur Sprache kommen können. Sie hören und erfahren, was Not tut, und lernen, wie mit den Betroffenen Wege gesucht und gefunden werden können, um neue Lebensperspektiven zu eröffnen. Dieses solidarische Handeln ist nicht eingegrenzt auf die „Eigenen“ der Gemeinde, sondern entgrenzt auf alle, die einen Menschen brauchen, der sie und ihr Schicksal hört und anhört. Caritas und karitativ Tätige werden sich dabei immer an den Gott erinnern, der schon dem Mose in der Begegnung im brennenden Dornbusch versprach, der Gott für ihn und sein Volk zu sein, der „da ist“ und deshalb auch hoffnungslos erscheinende Situationen annehmen wird, in denen sich Hilfebedürftige und Helfende arm und schwach vorkommen. Der immer gratis, aus Gnade liebende Gott, der alles Bedrängende und Belastende annehmen will, der sich selber entgrenzt und verausgabt hat, wird Kraft und Hoffnung sein, in den nahen und fernen Verhältnissen, in den Bereichen, in denen Nahsolidarität nicht ausreicht, weil die Bedingungen längst global und weltweit sind, immer noch einmal eine größere Hoffnung und einen größeren Glauben zu lernen.

Diakonische Gemeinde als Ort mitleidender Barmherzigkeit.

„Ich habe keinen Menschen“

Hoffnungsloser kann es für diesen Menschen nicht mehr kommen: 38 Jahre schon ist er krank. Die Aussicht, durch Bäder im Wasser der Heilquellen gesund zu werden, hat er längst aufgegeben. Denn, so verspricht dieser Heilort, nur wer als erster hineinsteigt, wenn das Wasser wieder aufwallt, hat Aussicht, geheilt herauszusteigen. Erster sein, das gilt, für andere, seit Jahren, nicht für ihn. Er gehört zu den Letzten, zu denen, die sich aufgegeben haben und die von anderen aufgegeben wurde. Austherapiert, keine Aussicht auf Heilung, abgeschrieben. Nur der hat eine Chance, in eines der Badebecken zu kommen, der entweder selbst genügend Kraft zum Hineinsteigen oder jemand anderen, einen Mit-Menschen hat, der ihm dabei hilft. Beziehungen sind nötig, damit man im Gedränge der Wartenden rechtzeitig da ist, wenn die Wasser in Bewegung kommen und ihre größte Heilwirkung haben. Aber der Mensch mit seiner Krankheit, der heute im Mittelpunkt des Evangeliums und unserer Aufmerksamkeit steht, hat keinen Menschen, hat keine für ihn heilsamen und lebensrettenden Beziehungen mehr. Er ist einsam, inmitten von Menschen allein, mutterseelenallein, wie unser Sprachgebrauch sagt: abgeschnitten von den tiefsten Wurzeln menschlichen Lebens in der Lebenstiftenden und lebensnotwendigen Einheit von Ich, Du und Wir, in der radikalen Verwiesenheit des Ichs auf sich selber, weil er keinen Menschen hat.

Er kommt nicht mehr auf, kann nicht aufstehen und aufrecht gehen. Seine Krankheit, die nicht näher bezeichnet wird, hält ihn lange schon isoliert von allen Lebenszusammenhängen gefangen. So wie die anderen um ihn herum auch: Blinde, Lahme und Verkrüppelte. Damals wie heute kranke Menschen mit dem, was ihr tiefstes Leiden ist: dass auch wenn Helferinnen und Helfer, Angehörige und Ärzte, Pflegerinnen und Pfleger da sind, sie erfahren müssen, dass Kranksein schwächt und entmutigen kann, Lebensfäden und Lebensbeziehungen zerstört, dem Menschen ans Leben geht und er spürt: ich bin allein. So wie wir es sagen: Das kann ihm oder ihr niemand abnehmen, da muss er oder sie jetzt durch.

So leben Menschen vielfältig in den Winkeln und an den Rändern unserer Gesellschaft, in den Nischen unserer Pflegeheime, in den Behinderteneinrichtungen und -wohngemeinschaften oder psychiatrischen Zentren. In den Geborgenheiten und Verborgenheiten unserer Familien und oft auch vereinsamt und allein hinter Wohnungstüren, die zu Barrieren des Lebens geworden sind. Kranke Menschen, krank an Leib und immer mehr auch an der Seele, die sich verbergen oder verborgen werden, denn Krankheit, Behinderung, Missgestaltung, Siechtum und dies oft verbunden mit Armut und Nicht-mehr-arbeiten-Können oder -dürfen versteckt sich in unserer Welt, wo die Schönen und die Starken, die Leistungsträger und die Ersten und Schnellsten das Sagen haben und im Mittelpunkt stehen. Krankheit macht oft sprachlos und wird tabuisiert, sie schneidet den Menschen vom Leben der Menschen ab und deshalb – damals wie heute – wer will schon gerne mit der Krankheit in Berührung kommen? Was drückt den Menschen am Teich Betesda mehr nieder: die Krankheit am eigenen Leib oder das Elend der Ausgrenzung, das ihn ausrufen lässt: Ich habe keinen Menschen?

Mitten in die Krankheits- und Leidensgeschichte dieses Menschen tritt Jesus und er zeigt beispielhaft heute wie damals, wer Gott ist und wie Gott ist und wie der Mensch Mensch ist und Mensch wird.

Am Festtag, am heiligen Tag, am Tag, der Gott geweiht ist und an dem Gottes Größe gefeiert wird, stellt Jesus sich vor diesen und zu diesem Menschen. Er sieht ihn und spricht ihn an: „Willst du gesund werden?“ (Joh 5,6) Ist das nicht zynisch und gemein? Wenn Jesus doch erkennt, dass dieser Mensch schon lange krank ist, warum dann eine solche Frage? Weil Jesus will, dass die tiefste Not dieses Menschen, der eigentliche Grund und die eigentliche Ursache seiner Krankheit öffentlich bekannt werden, dass deutlich wird, was das eigentliche Elend dieses Menschen ist: Er hat keinen Menschen! Es gibt niemand außer jetzt Jesus, der diesen Menschen wahrnimmt und ihn nicht übersieht, ihn ansieht und ihm dadurch Ansehen vor den anderen schenkt. Am Tag Gottes, wo alle in den Tempel zum Gottesdienst gehen, geht Jesus zu diesem Menschen. Er spricht den an, der mit niemand mehr sprechen kann und mit dem niemand mehr spricht, denn er hat ja keinen Menschen. Jesus hat keine Berührungsängste. Er, der im Tiefsten gottverbunden ist, aus Gott und von Gott her kommt, stiftet jetzt Beziehung zu diesem Menschen. Weil in ihm Himmel und Erde verbunden sind und Gott sich an die Erde, die Menschen gebunden hat, gerade auch an die, die der Heilung bedürfen, deshalb stellt sich Jesus zu diesem Menschen. Er zeigt mitmenschliche Solidarität und Verbundenheit, interessiert sich für das Schicksal und die Not dieses Menschen. Er bleibt bei ihm, wagt es, zur Sprache zu bringen, wo sonst alle nur dachten: Ich will lieber nicht fragen, wie es geht, will lieber nicht ansprechen, was man befürchtet oder schon vermutet. So ist Gott, das ist Gott und das ist der Gottesdienst, den Jesus in dieser Begegnung feiert: Der kranke Mensch wird vor den anderen angesehen und angesprochen und wird Mensch vor den Augen der anderen und im eigenen Empfinden.

Kranke Menschen, vielfältig Darniederliegende... gibt es viele: oft übersehen, oft ohne Ansehen, nicht mehr schön anzusehen, nicht mehr ansprechbar oder nicht mehr fähig, sich auszusprechen, oft ohne die Nähe der Berührung.

Johannes erzählt seiner Gemeinde diese Heilungs- und Heilsgeschichte. Er will sie gewinnen für die Aufmerksamkeit, für die Wahrnehmung und die heilende Anteilnahme Jesu, in der Gott dem Menschen sein Menschsein schenkt, ihn aufrichtet und ihn aufstehen, auferstehen lässt: „Steh auf!“ Jesus war aufmerksam, wo Menschen verachtet und missachtet wurden, weil sie krank oder leidend waren. Jesus entschied sich für die Vergessenen und Verlorenen, für die, die sich aufgegeben hatten und die aufgegeben wurden, für die, denen das Leben genommen war und die sich das Leben nehmen wollten. Entschieden wandte er sich denen zu, von denen sich andere längst abgewandt hatten und denen es so ging wie jenem Menschen am Teich: Ich habe keinen Menschen. Der Geist, aus dem heraus Jesus Menschen suchte und wahrnahm, war der Geist des Heilens und Helfens, der Geist der Versöhnung und des Friedens. Jesus allein bestimmte, in wessen Haus er ging und mit wem er sich zu Tisch setzte, wen er segnete und heilend berührte. „Ich bin gekommen, damit ihr das Leben habt und es in Fülle habt“, wird Johannes Jesu Wirken zusammenfassen. Heillose Situationen wurden heil, wo Jesus, der Heiland, in die Mitte seiner und der anderen Aufmerksamkeit diejenigen stellt, die vergessen waren und übersehen wurden. Deshalb an anderer Stelle im Johannesevangelium noch einmal Jesus: „Die Werke, die ich tue, werdet auch ihr tun. Und ihr werdet größere tun.“

Diese Zusage und Zumutung gilt all jenen, die sich in der Spur Jesu tagtäglich denen zuwenden, die krank und leidend sind, als Angehörige, Nachbarinnen und Nachbarn, als Pflegende und Ärzte, als Beraterinnen und Berater, als Menschen, die sehen und hören, wo es heute Menschen nottut und sich aufmachen, das Notwendige und Notwendende zu tun. Beispielhaftes geschieht in vielen Gemeinden in vielfältigen karitativen Diensten, in freiwilligen Initiativen und Selbsthilfegruppen und in professionellen Projekten.

Diese Menschen, die in der Nachfolge Jesu stehen und leben, wahrnehmen, was Menschen niederdrückt und krank macht, sollen genannt sein als Menschen, die Gottesdienst feiern in der Zuwendung zu den Menschen, die allein und verlassen sind. Sie können der Kirche als von Jesus mit seinem Geist Bestärkte Impulse geben in ihrer missionarischen Sendung, auf ihrem Glaubens-Lernweg.

Beispielhaft seien genannt:

Die heilsamen Begegnungen all derer, die getreu dem Wort Jesu: „Ich war krank und ihr habt mich besucht“ sich auf den Weg zu anderen machen. Besuche haben immer etwas von geben und nehmen in sich, sie stiften Beziehung und lassen einen oft anders gehen, als man gekommen ist. Es ist ja nicht immer leicht, sich aufzumachen und einen anderen zu besuchen, sich einer fremden und vielleicht wegen der Schwere der Krankheit fast bedrohlichen Situation auszusetzen. Und manchmal ist man dann froh, wenn die Besuchszeit zu Ende geht. Aber Besuche sind Begegnungen, vom Ich zum Du und vom Du zum Ich. Sie schaffen Nähe und können Distanz hinterlassen. Wo sie mitmenschlich gemeint sind und von Herzen kommen, freudig und manchmal auch bedrückt, da werden sie zum Sakrament, zur heilsamen Begegnung in der Spur Jesu, der die Kranken oft so angesprochen hat: Was willst du, dass ich dir tun soll? Wo Menschen sich so begegnen, wird heil, was verwundet ist, steht auf, was niedergedrückt ist, kommt ins Leben, was vom Tod gezeichnet ist. Wo Menschen das leben, wird wahr, was Jesus angestiftet hat: Menschen sehen wieder Land, sie betreten Heil-Land.

In der Begegnung, auch der zwischen dem Gesunden und dem Kranken, kommen beide zum Leben: der, dem ich begegne, und ich selbst, der ich auf meinem Lebensweg und in meiner Lebenssuche nach dem Heil-Land bin. Von Mensch zu Mensch, von Herz zu Herz wird ein Lebensfaden geknüpft, der hilft, den anderen und sich selbst zu entdecken und zu finden. Leben ist Begegnung und Begegnung stiftet Leben. Das zeigt die Geschichte am Teich Betesda und das zeigen alle Begegnungsgeschichten Jesu mit den Menschen und davon kann wahrscheinlich jeder und jede von uns eine Geschichte erzählen.

Darf ich dem anderen, gerade dem Kranken, aus Mitleid begegnen? Kommt Mitleid nicht von oben herab? Und haben wir es nicht schon selber erfahren, dass wir in einer Situation der Krankheit und des Leidens alles brauchen können, nur kein Mitleid? Mitleid haben, das klingt so distanziert, so wie „Herzliche Anteilnahme“ auf vorgedruckten Trauerkarten. Und doch entscheidet gerade die Anteilnahme darüber, ob das Mitleid echt oder nur eine oberflächliche Vertröstung ist. Viele fürchten dieses Mitleid. „Bloß kein Mitleid“ und deshalb verstecken sie sich, verschweigen ihre Krankheit und ihre Leiden. Wer ganz am Boden und am Ende ist, will nicht auch noch vom Bedauern der anderen tiefer niedergedrückt werden. „Bloß kein Mitleid“, dahinter drückt sich aber auch gleichzeitig die Not aus, die fragt: Wer meint es ehrlich mit mir? Wer teilt mit mir diese Situation, die mir Angst macht, weil mein Leben bedroht ist und die Ungewissheit des Ausgangs der Krankheit mich zweifeln und verzweifeln lässt? Mitleid meint eine Beziehung, in der das Teilen in den Mittelpunkt rückt. „Geteiltes Leid ist halbes Leid“, sagt das Sprichwort und meint: Ich verstehe dich, ich erkenne, was mit dir und in dir ist, in bin mit und bei dir, ich trage mit, so gut ich kann und so weit ich kann. Ich teile mit dir etwas meiner Zeit. Ich will dir zuhören, dir meine Hand reichen, mit dir zusammensein und, wenn es nicht anders geht, schweigen, weil auch ich nichts sagen kann. Mitleid, hier begibt sich einer mitten hinein in das, was dem anderen zu tragen aufgetragen ist. Dieses „mit“ macht den anderen zum Mitmenschen und mich zum Menschen für den, der einen Menschen sucht. Mitleiden verschließt die Augen nicht vor dem Leiden und dem Leid, der Ausweglosigkeit und der Niedergeschlagenheit. Auch Leid und Leiden sind menschlich. Unmenschlich wäre es, sie zu verdrängen oder zu verharmlosen. Jesus und Simon von Cyrene aus der Passionsgeschichte, der Geschichte des Leidens, zeigen: Das Kreuz ist schwer. Der Weg ist ein Kreuzweg. Jesus muss sein Kreuz tragen. Aber er hat einen Mitträger gefunden. Jesus lässt es zu, dass einer mit ihm geht, mit ihm trägt, mit ihm leidet. Dem es allein zu schwer wurde, hat einen, der ihn aufrichtet. Der allein leiden musste, hat einen, der mitleidet.

Kranke und Notleidende haben mehr als Gesunde und Leistungsstarke erfahren, wie zerbrechlich das Leben ist. Über Nacht, von einer Stunde auf die andere, von jetzt auf nachher nach der letzten Untersuchung gehört man nicht mehr zu den Leistungsstarken, den Gefragten, den Gefeierten. Krankheit, Trennung, Sucht, psychische Belastungen fragen nach dem Sinn des Lebens und damit nach dem, was Gottes Wille und Absicht für die Menschen ist. Menschen in Not zeigen uns die Sehnsucht des Menschen nach Leben, nach dem Lebendigen, nach Gott. Gerade auch in der Klage und Anklage, im Schrei der Verzweiflung, weil es einfach unbegreifbar ist, was Menschen, gerade auch glaubenden, zugemutet und aufgeladen wird, gilt das Wort aus der Bedrängnis des Volkes Israel: „Ich habe die Klage meines Volkes gehört. Ich bin euer Gott.“ Wie viele Menschen haben hinter Jesus hergerufen, haben sich in letzter Ausweglosigkeit ihm zu Füßen geworfen: Herr, hilf mir. „Dein Glaube hat dich gerettet“, oft spricht Jesus so die Menschen an, die sich an ihn wandten und Hilfe von ihm erbaten. Er selbst ist nicht selten beeindruckt von der Kraft des Glaubens derer, die von ihm Heilung erbitten. Da setzt einer und eine sein und ihr Vertrauen in diesen Jesus und steht auf und lebt.

Die Geschichte vom Menschen am Teich Betesda zeigt, dass Leben, auch das Leben in Verlassenheit und Einsamkeit äußerster Bedrängnis, wie eine Bewegung nach vorn ist zu mehr Leben: wenn darniederliegende und gebeugte Menschen sich aufrichten, wenn Menschen, die ihr Leiden stumm und blind gemacht hat, wieder sprechen und sehen, wenn innerlich gefangene und gelähmte Menschen sich staunend wieder bewegen. Bei solchen Übergängen verhilft Jesus Menschen zu mehr Leben – indem er die Kraft dazu im Inneren der Menschen selber erkennt und weckt: „Steh auf. Dein Glaube hat dir geholfen.“ Deshalb wird durch diese karitative Praxis, wie Jesus sie vorgelebt hat und die Glaube weckt, auch der Glaube derer verlebendigt und neu gestiftet, die er ruft, um in seiner Nachfolge segnend und heilend wider alle Berührungsängste Menschen zu helfen, dass sie wieder stehen, aufstehen und zu sich stehen können.

Diakonische Gemeinde als Ort, wo Mystik und Politik gelebt wird

„Je mystischer wir Christen sind, desto politischer sind wir.“ Kein Text der Rottenburger Diözesansynode, die vom damaligen Bischof Dr. Georg Moser einberufen wurde und 1985/1986 stattfand, wurde so leidenschaftlich und kontrovers diskutiert wie die Vorlage „Jugendarbeit“ und der zentrale Satz: Je mystischer wir Christen sind, umso politischer werden wir sein. Es wurde gerungen, gestritten, gekämpft und am Ende stand eine überwältigende Mehrheit hinter diesem Ansatz einer mystisch-politischen Ausrichtung kirchlicher Jugendarbeit, die bis heute wichtige pastoraltheologische Impulse gerade auch in eine missionarische Kirche geben kann, die, wie Bischof Dr. Fürst erklärte, immer eine diakonische Kirche sein muss. Caritas der Kirche muss sich festmachen an der Reich-Gottes-Verkündigung Jesu. Er bezeugt und lebt diese, indem in der Begegnung mit ihm Todesmächte und Todeszonen überwunden und besiegt werden und das Reich des Friedens, der Freiheit und der Gerechtigkeit sichtbar werden. Dass Kirche mit diesem Gott zusammen ist, dessen Herrschaft in der Welt Raum gewinnen will, wird auf der einen Seite an der Verwurzelung dieser Kirche und ihrer Caritas in Gott und auf der anderen Seite an einer daraus erwachsenden Teilnahme an der Leidenschaft Gott für die Opfer einer ungerechten Verteilung der Lebenschancen sichtbar. „Ob also die Kirche ihrer Aufgabe gerecht wird, die Reich-Gottes-Praxis in der Geschichte gegenwärtig zu halten (und damit wahrhaft Volk Gottes ist), wird erkennbar an ihrer Mystik und der daran geknüpften Politik.“1486 Wenn Christen also mystisch, gottverwurzelt sind, dann werden sie in der Option des mitleidenden Gottes sich für eine gerechtere Welt engagieren und in diesem Sinne politisch handeln, das meint einstehen für gerechte Teilhabe aller Menschen an den Gütern dieser Welt, an Bildung und Ausbildung, an Arbeit und Heimat, einstehen für Freiheit und Frieden in der Welt, allen Formen der Unterdrückung widerstehen, durch die die Würde der Menschen zerstört wird und eintreten für den umfassenden, öffentlichen Schutz jeglichen Lebens (Vat II, Unsere Hoffnung IV,4). Nur die unaufgebbare Verknüpfung von Mystik und Politik bewahrt die Kirche und ihre Caritas davor, sich hinter den eigenen vier Wänden zu verstecken oder sich im täglichen Machtstreit der Politik zu verlieren. Mystische Verwurzelung in Gott klagt die unaufgebbare Würde jedes Menschen in seiner gottebenbildlichen Geschöpflichkeit ein. Beauftragung zum sich Einmischen in politische Bedingungen stellt Kirche dorthin, wo der stand, der nicht daran festhielt, Gott gleich zu sein, sondern der sich in die Niedrigkeiten, Leiden und Todeszonen der Menschen hineinbegeben hat und darin mit ihnen solidarisch war bis ins Sterben hinein. Wenn Caritas sich in diesem Sinne ein- und aussetzt für die je größere Gerechtigkeit des je größeren Gottes, dann orientiert sie sich am Loblied der Maria, die singt: „Er stürzt die Mächtigen vom Thron und erhöht die Niedrigen“ (Lk 1,52f). Mächtige vom Thron stoßen, die Reichen leer ausgehen zu lassen und stattdessen die Niedrigen erhöhen, bedeutet dann auch, die finanziellen und personellen Möglichkeiten auch für das einzusetzen, „was nichts bringt“, und denen Wertschätzung entgegenzubringen, die nach der vorherrschenden Meinung wertlos, übrig und überflüssig sind und in der Gefahr stehen, „entsorgt“ zu werden. Karitative Dienste wenden sich den Menschen „zwecklos“ zu und wenden Zeit auf, die gerade dadurch eine gesegnete und heilende Zeit ist, weil es Zeit ist, die denen gilt, für die niemand Zeit hat, weil Zeit Geld ist. Damit lassen sie erleben, dass es die Zeit ist, die Gott uns Menschen lässt und die er für uns hat. Caritas übersteigt das Machbare und gibt dem Zeit und Raum, wo nichts mehr zu „machen“ ist, weil der Mensch mehr ist als Objekt einer materiellen und ökonomischen Verrechnung.1487

Das ganze hier Gesagte könnte als eine große Überforderung missgedeutet werden. Aber die politische Praxis, um der Menschen und ihres Heiles willen, kennt nicht nur den Auftrag zum Handeln, sondern auch den Auftrag, sich mystisch und „in Ruhe“ in den zu verwurzeln, der es so vorlebt: „Kommt mit an einen einsamen Ort, wo wir allein sind, und ruht ein wenig aus“ (Mk 6,31). Jesus selbst hat das immer wieder gelebt: Er sorgt sich um die Menschen, um ihren Glauben genauso wie um ihre Heilung und Versöhnung. Aber um diesem Auftrag gerecht zu werden braucht er Berg-, Tabor- und Wüstenerfahrungen, in denen er sich seines Auftrags und seiner Sendung vergewissert, um sich seiner eigenen Beziehung zu seinem Vater wieder inne zu werden. Auch Jesus braucht Lernzeiten, um auf die innere Stimme in ihm zu hören, die ihn an seinen Vater bindet. „Dies ist eine eigenartige Verbindung von Zeitnotstand und Zeitwohlstand, von Missionsauftrag und Missionsruhe, wobei der Missionsbegriff beides umfasst, die Tätigkeit und die Ruhe. Beides benötigt sich gegenseitig: damit das Tun nicht in selbstzerstörerischem Aktivismus erstickt und seine Wurzeln in der Gnade Gottes verliert, damit aber auch umgekehrt das Tun sich nicht in Trägheit zur Ruhe setzt und das Erreichte, das doch immer Vorletztes ist, als Letztes betrachtet.“1488 Sowohl in der Aktion als auch in der Kontemplation geschieht Begegnung, die Veränderung bewirkt, wenn immer sich diejenigen, die sich auf diese Begegnungen einlassen, bereit sind, neue Erfahrungen des Lebens und des Glaubens bei sich zuzulassen. „Ohne die inhaltliche und spirituelle Verbindung und Verwurzelung des Lernweges einer missionarischen Kirche von Gott zu den Menschen und von den Menschen in den Glauben an den lebendigen und menschenfreundlichen Gott in der bedingungslosen Gnade Gottes wird all ihr Tun zum Machwerk der Menschen, ihrer Bedingungen, Ausgrenzungen und gegenseitigen Überforderungen. Es geht nicht um eine militante Neuerfassung verlorener Gebiete: denn alle Gebiete und alle Menschen sind bereits von Gottes Liebe erfasst – deus caritas est. Aber es geht auf dieser Glaubensgrundlage um diese wichtige Aufgabe, den Menschen davon ein tiefes Bewusstsein zu schenken und sie diese Dimension ihres Lebens erfahren zu lassen, sodass sie ihr Leben aus dieser Liebe Gottes heraus gestalten können, wo immer sie in anderen Bereichen und Religionen sind und bleiben, oder dass sie, wenn der Geist Gottes es ermöglicht, sich dem Bereich der Kirche nähern. Nicht die Kirche, sondern die Liebe ist das Ziel, auch für die Kirche.“1489

Eine missionarische Kirche lernt glauben

Und dies in entgrenzter Solidarität, mitleidender Barmherzigkeit und mystisch-politischem Handeln durch ihre Caritas.

Sowohl in der Aktion als auch in der Kontemplation geschieht Begegnung, die Veränderung bewirkt, wenn immer diejenigen, die sich auf diese Begegnungen einlassen, bereit sind, neue Erfahrungen des Lebens und des Glaubens bei sich zuzulassen.

Der Caritasverband der Diözese Rottenburg-Stuttgart möchte Mitarbeitende, hauptberufliche und ehrenamtlich freiwillige, zu diesem Lernweg des Glaubens einladen und ermutigen. Er stellt Orte, Räume, Zeiten, Wegbegleiterinnen und Wegbegleiter und Strukturen zur Verfügung, die Mission in diesem umfassenden Sinne – von Tätigkeit und Ruhe, Aktion und Kontemplation – auch in der karitativen Arbeit lebendig werden lassen. Einer dieser Orte ist „Tabor“ – Zentrum für diakonisch-karitative Spiritualität, das der Diözesancaritasverband zusammen mit den Franziskanerinnen im Kloster Reute 2007 ins Leben gerufen hat.

Karitativ tätige Menschen, als hauptamtliche oder als ehrenamtlich freiwillige Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter, stellen sich täglich dem Leben in all seiner Vielfalt – in seiner Fülle und Schönheit, aber auch in seiner Bedrohtheit und Not: Oft sind sie einem immensen Arbeits- und Leistungsdruck ausgesetzt; sie leben in einer säkularisierten Welt; sie sind geprägt von unterschiedlichen religiösen, konfessionellen und kulturellen Traditionen bzw. Wertevorstellungen; in der Deutung existentieller Erfahrungen und in der Konfrontation mit menschlichen Grenzerfahrungen (Behinderungen, chronische Erkrankungen, Persönlichkeitsverfall von Klienten und Bewohnern, Sterben, Tod etc.) sind sie meist sich selber überlassen. Sie fragen nach dem Sinn dessen, was sie erleben: Selbstverständliches wird „frag-würdig“, die christliche Rede von der Gottes- und Menschenliebe steht zu den konkreten Erfahrungen von Ungerechtigkeit und Leid in Spannung, die Suche nach den Quellen des eigenen Handelns bricht auf.

Wo sich die sensible Wahrnehmung von Not mit der Dynamik des uns allen zugesagten Gottesgeistes verbindet, entsteht gesellschaftspolitische Sprengkraft, die wir um der Menschen willen dringend benötigen. Im Arbeitsalltag bleibt oft wenig Raum für solche Erfahrungen, die „to do-Listen“ erscheinen endlos und erdrückend...

Auf dem Hintergrund dieser Wahrnehmung hat der Diözesancaritasverband die Initiative ergriffen, in gemeinsamer Trägerschaft mit den Franziskanerinnen von Reute ein „Zentrum für diakonisch-karitative Spiritualität“ im Bildungshaus Maximilian Kolbe der Franziskanerinnen in Reute zu gründen. „Gott in der leidenden Menschheit dienen“, dieser Kernsatz aus dem Leitbild der Franziskanerinnen von Reute und das Selbstverständnis des Caritasverbandes: „Not sehen und handeln. Caritas“ waren von Anfang an die gemeinsame Grundlage der Überlegungen für ein gemeinsames Projekt der Kongregation der Franziskanerinnen und des Diözesancaritasverbandes zur Weiterentwicklung diakonisch-karitativer Spiritualität. Orden und Verband konnten dabei auf eine lange Tradition der Zusammenarbeit aufbauen. Das Zentrum für diakonisch-karitative Spiritualität trägt den Namen „Tabor“.

Die biblische Geschichte aus dem Markus-Evangelium (Kapitel 9) berichtet, wie Jesus auf den Berg steigt – ein Ort, an dem er sich seines Auftrags vergewissert, sich ganz mit Gott, seinem Vater verbunden weiß (der Himmel ist offen!) und Kraft schöpft für sein heilendes und befreiendes Handeln. Von diesem Ort der geistlichen Bestärkung, dem „Eintauchen“ in Gott, geht Jesus herunter, um wieder bei den Menschen „aufzutauchen“, denen er Leben und Versöhnung schenkt.

Auf neuen und innovativen Wegen soll ein Angebot zur Wertschätzung und Bestärkung der spirituellen Kompetenz der Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter geschaffen werden.

Das Zentrum möchte zu einem Ort des gemeinsamen Teilens und Entdeckens werden, an dem sich alle Mitarbeitende willkommen fühlen: unterschiedliche persönliche Einstellungen zu Fragen des Glaubens und Lebens, die verschiedenen Traditionen der christlichen Konfessionen und die Werte anderer Religionen sollen in einen fruchtbaren und bereichernden Dialog kommen. Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter mögen an diesem Ort mit Lebendigkeit ihre Würde und Anerkennung als Menschen spüren. Aus dieser Erfahrung der eigenen Würde heraus wächst eine Haltung der Ehrfurcht: gegenüber Gott, dem Mitmenschen, der Schöpfung und dem eigenen Leben. Das bedingungslose „Ja“ Gottes zu allen Menschen und seiner Schöpfung bildet hierzu die Grundlage. Im Basisbaustein „Spiritualität gestalten und leben“ des Diözesancaritasverbandes Rottenburg-Stuttgart ist dieses Anliegen bereits grundgelegt: „Wo Spiritualität Raum einnimmt, erweitert sich die Weltsicht und es wächst ein Gespür für den ursprünglichen und von äußerem Einfluss unabhängigen Wert der Dinge und Erfahrungen. Spiritualität ist ein Geschenk, eine Quelle der Erneuerung – keine Leistung, die irgendjemand zu erbringen hat und die nach kirchenrechtlichen oder dogmatischen Kriterien zu bewerten ist.“1490

Diese Wertschätzung und Bestärkung entfalten sich in einer doppelten Ausrichtung: Zum einen mit Blick auf die karitativ tätigen Personen, zum anderen mit Blick auf die Organisationen und ihre Strukturen in der verbandlichen Caritas. So wird „Tabor“ zu einem Lernort karitativen Handelns in einer missionarischen Kirche.

„Geh und handle genauso!“ Caritas – eine missionarische Kirche lernt glauben immer dort, wo „die großen Fragen, die Menschen in sich tragen, in bestimmten Lebenslagen und Lebenswelten zum Durchbruch kommen und nach lebenshaltiger Antwort suchen und finden können“.1491 Denn „die missionarische Kirche kann nur eine diakonische Kirche sein“.1492

Trummer, Peter: Tacheles geredet

Peter Trummer: em. Prof. für Neues Testament an der Universität Graz (Österreich)

1. Das pandemische Virus, das alle Teilkirchen mit unterschiedlicher Inkubationszeit erfasst, ist ein folgenschweres Versäumnis: Das Konzil verabschiedete eine Liturgiekonstitution, aber die Eucharistie verblieb Chefsache. Die Enzyklika „Mysterium fidei“ zementierte die mittelalterliche Transsubstantionslehre ein, und auch in der Sexualethik redete Paul VI. am Gottesvolk vorbei. Die Folgen dieser (unfehlbaren) Unfähigkeit sind unübersehbar: Die Kirchen leeren sich, die Zahl der Priester sinkt – beides unaufhaltsam. Denn der Kern des Problems ist dogmatischer Natur: Wird der Kreuzestod Jesu als gottgewollt im Messopfer zelebriert, impliziert dies ein Gottesbild, das die Menschen daran hindert, ein gelöstes, erlöstes Leben zu führen. Eine Dankbarkeit (eucharistía) wird unmöglich, geschweige denn eine authentische Feier (mit oder ohne Priester).

2. Der Ursprung der Eucharistie liegt nicht im Abendmahl und seiner nachträglichen Deutung als „Sühnetod“, sondern in der Mahlgemeinschaft Jesu mit Sündigen und Zöllnern (Mk 2,16). Die frühe Kirche ist ihm mit dem Brotbrechen (Lk 24,35) über alle Grenzen hinweg gefolgt und war damit in der Konkurrenz der Religionen erfolgreich. Auch die Ikonografie belegt gut ein halbes Jahrtausend hindurch eindeutig: Die wunderbaren Speisungen (nicht „Brotvermehrungen“) als Mahlgemeinschaften mit dem Auferstandenen sind das Bildmotiv der Eucharistie, nicht das Abendmahl. Das hat enorme Konsequenzen.

3. Die derzeitige Feier der Eucharistie hauptsächlich zur (an Bedingungen geknüpften und auf Auserwählte beschränkten) Sündenvergebung (Mt 26,28) stößt nicht nur an die Grenzen des noch priesterlich Machbaren, sondern auch zunehmend auf Unverständnis bei den Gläubigen. Doch nicht die Insider sind das Maß des Gottesdienstes, sondern die Uneingeweihten und Fernstehenden. Wenn sie nicht auf Anhieb verstehen, wovon in unseren Versammlungen die Rede ist, können sie uns nur für verrückt erklären (1 Kor 14,16.23f).

Dabei wäre die Sache Jesu so einfach, dass jedes Kind sie begreifen kann: Wenn Menschen sich in seinem Namen zusammenfinden, miteinander teilen und essen, wird seine Gegenwart real wirksam erfahren, erweisen wir selbst uns als Leib Christi und Glieder im Detail (1 Kor 12,27). Dann ist auch der Gott Jesu spürbar in unserer Mitte: Er ist nicht nur bedingungslos gütig, sondern über alle Maßen gastfreundlich.

Hören wir also bitte auf, mit der Eucharistie die absurdesten kirchlichen Machtspielchen zu verbrämen. Andiamo: Corraggio Francesco!

Uertz, Rudolf: Vom Dekalog bis zu Papst Franziskus

Die Entwicklung der jesuanisch-christlichen Ethik und der kirchlich-kasuistischen Moraldoktrin – im Kontext von Gebots-, Tugend- und Verantwortungsethik1493

Rudolf Uertz: Prof. f. Politikwissenschaft, Katholische Universität Eichstätt-Ingolstadt (Deutschland)

Wie kaum eine andere Überlieferung der jüdischen und christlichen Bibel haben die Zehn Gebote, der Dekalog, die abendländisch-europäische Kultur geprägt. Dem Judentum galten sie als Teil des jüdischen Gesetzes. Sie fungierten als Zusammenfassung und damit als „Lesebrille“ der 613 Einzelgesetze der Tora, der Gesetzessammlung im Pentateuch der hebräischen Bibel (M. Köckert). Das heißt nun nicht, dass die Zehn Gebote selbst kasusoffen sind, wie die Unbedingtheit ihrer Forderungen, „du sollst…“, „du sollst nicht …“ suggeriert. Wohl aber sind die Zehn Gebote kasusbedingt, wie sich anhand der 613 Einzelgesetze der Tora, zum Beispiel bezüglich der Ausnahmeregeln zum Tötungsverbot, zeigen lässt. Es gibt kein einziges Gebot, auch nicht die religiösen Gebote im Dekalog, das unter allen Umständen einzuhalten wäre. Für das Judentum gehören Dekalog und Tora zusammen; sie gelten bis zum heutigen Tag als das Gesetz Israels.1494

Der Dekalog als „Lesebrille“

Die Zehnzahl des Dekalogs, der je nach Zählart 13 bzw. 14 Gebote umfasst, hat pädagogische und formale Gründe: die zehn Finger beider Hände symbolisieren zusammen das Vollkommene. So konnte man sich die religiösen und sozialen Gebote an den zehn Fingern abzählen und bei bestimmten liturgisch-kultischen Festen die einzelnen Gebote gemeinsam memorieren. Nach biblischer Überlieferung wurden Moses nach dem Auszug aus Ägypten auf dem Berg Horeb die Zehn Gebote auf zwei Steintafeln von Gott überreicht. Der Dekalog gilt als Grundlage und Zusammenfassung der religiösen und sozialen Weisungen des israelischen Gesetzeskorpus. Er gehört nicht zum Recht, sondern zum Ethos und zur Gesittung. Für die theokratische Ordnung des Judentums ist der Dekalog nicht zuletzt die Beurkundung des Bundes, den Gott mit Israel geschlossen hat.

Im Unterschied zu den altorientalischen Königsurkunden und königlichen Erlassen unterstellt sich Israel unmittelbar der Gesetzgebung Gottes. Belegt ist, dass die sozialen Gebote des Dekalogs sämtlich auch in der antiken Umwelt Alt-Israels bekannt waren, wie etwa der Kodex des Königs Hammurapi von Babylon (1728–1686 v. Chr.) zeigt. Mit der Selbstvorstellung Jahwes in der Präambel des Dekalogs („Ich bin Jahwe, dein Gott, der ich dich herausgeführt habe aus dem Land Ägypten, aus dem Sklavenhaus“; Ex 20,2 und Dtn 5,6) bekundet Gott dem Judentum die Wohltat seiner Befreiung und damit „die besondere Verpflichtung derer, die dieser Gott befreit hat“.

Das Neue Testament hat die Zehn Gebote nicht in Gänze aufgenommen. Jesus zitiert in den synoptischen Evangelien lediglich einzelne Gebote, wobei seine Auslegungen des Gesetzes Israels stets am Doppelgebot der Gottes- und Nächstenliebe anknüpfen. Die moralische Grundhaltung Jesu ist nicht dem Typus der jüdischen Gebotsethik, sondern der theologischen Tugendethik zuzurechnen. Dies legt Thomas von Aquin (+1274) systematisch frei. Er räumt – Glauben und Wissen, Theologie und Philosophie prinzipiell unterscheidend – der Vernunfterkenntnis einen eigenständigen Rang ein und entfaltet dies in seiner Lehre vom Gewissen. Entsprechend ordnet er die zweite Tafel des Dekalogs mit den sozialen Geboten der philosophischen Ethik bzw. dem Naturrecht zu. Gott habe, so der Aquinate, im Hinblick auf die himmlische Vervollkommnung, die mit natürlicher Vernunft allgemein erkennbaren sittlichen Grundnormen dem jüdischen Volk eigens noch einmal geoffenbart.

Im Übrigen zeigen sich auch im Judentum selbst Ansätze und Bemühungen, die Zehn Gebote nicht nur theonom im Sinne einer Gebots- und Gehorsamsethik, sondern vielmehr auch „im Zeichen der Schöpfungsordnung als Natur- und Weltgesetz zu interpretieren und auf diesem Wege theologische und philosophische Ethik miteinander zu vermitteln“.1495 Es gibt demnach zwei Erkenntnis- und Interpretationsweisen der sittlichen Gebote: die offenbarungstheologische und die naturrechtliche bzw. anthropologisch-ethische.

Wie aber konnte dann der Dekalog im Christentum im Sinne einer juridischen Gebotsethik eine so prominente Rolle spielen, wenn doch der Dekalog gemäß der jesuanischen Ethik in dem (auch dem Judentum bekannten) Doppelgebot der Gottes- und Nächstenliebe sein Sinnzentrum hat? Dieser Frage ist im Folgenden nachzugehen. Im Zentrum steht dabei das Spannungsfeld zwischen Glaubens- und Vernunftethik, zwischen offenbarungsabhängiger theologischer Ethik und philosophischer Ethik. Beachtlich ist, dass die philosophische Ethik bzw. die Tugendethik schon im Alten und im Neuen Testament anzutreffen sind. Mit dem Eintreten des Christentums in die hellenistisch-römische Umwelt seit etwa dem zweiten Jahrhundert gewinnen die praktischen Weisungen der philosophischen Ethik bei den Kirchenvätern in Anlehnung an die stoische Tugendlehre zunehmend an Bedeutung.

Eintritt des frühen Christentums in den hellenistisch-römischen Kulturkreis

Mit dem Eintritt der jungen Kirche in den hellenistisch-römischen Kulturkreis musste sich das Christentum mit den religiös-kulturellen und philosophischen Ideen seiner neuen Umwelt auseinandersetzen, für deren Erschließung die biblische Offenbarungslehre unzureichend war. Einerseits musste es sich von einzelnen Lehren paganer Philosophie abgrenzen, andererseits Naturrechtsideen in die eigene theologische Lehre einbeziehen. Ein wichtiger Vorläufer dieser neuen Synthesebildung war der jüdische Religionsphilosoph Philon von Alexandrien. Er hat bereits im ersten Jahrhundert in seiner Schrift De decalogo (ca. 40 n. Chr.) die allegorischen Deutungen der Morallehre der hebräischen Bibel mit dem philosophisch-hellenistischen Denken zu verbinden gesucht. So lehrte Philon, „dass das geoffenbarte Gesetz (…) von dem natürlichen Gesetz nicht verschieden ist, sodann, dass es den Gutwilligen nicht schwerfallen kann, nach diesem Gesetz zu leben“. Mit Klemens von Alexandrien (+ um 215) begann der Versuch, die stoische Ethik zu christianisieren und „als propädeutische Vorstufe des Christentums“ zu rezipieren.1496

Ähnlich wie bei Philon verbinden sich auch in den paulinischen Schriften jüdische Theologie und hellenistische Philosophie. So kann Paulus bei seinen an die Heiden gerichteten Reden die natürliche Vernunfterkenntnis voraussetzen und seine theologische Botschaft mit naturrechtlichem und tugendethischem Gedankengut verbinden. Gemäß dem Dekalogzitat in Röm 13,8–14 wird es vom grundlegenden Gebot der Liebe eingerahmt: „Wer den anderen liebt, der hat das Gesetz erfüllt.“ Entsprechend hält Paulus die allgemeinen sittlichen Gebote für Vernunftforderungen, die auch ohne Offenbarungswissen erkannt werden können.1497 Der Rückbezug der Kirchenväter auf das Naturrecht und die platonische Tugendlehre mit den Kardinaltugenden Klugheit, Gerechtigkeit, Tapferkeit und Maß zeigt, dass die christliche Morallehre ein Gedankengut beinhaltet, das nicht unbedingt eines Offenbarungswissens bedarf, sodass die Sittlichkeit des Menschen auch von der Psyche her und den konkreten situativen Umständen her erschlossen werden kann (W. Korff).

Beispielhaft zeigt sich dies bei Johannes Chrysostomus (+ 407), der sich genötigt sieht, die Unbedingtheit, mit der Paulus im Römerbrief jede Art staatlicher Gewalt als von Gott kommend bezeichnet (Röm 13,1ff.), im Hinblick auf die Sache selbst zu betrachten. Er hebt auf die historisch-rechtlichen Umstände an und gelangt zu einer differenzierten Beurteilung der konkreten politischen Gewalt.1498 Wahrscheinlich, so der Neutestamentler Wolfgang Schrage, sei der paulinische Römerbrief von „größerem Einfluss auf die politische Ethik der Kirche (gewesen) als die Haltung und Botschaft Jesu“.1499 Was diesen Einfluss befördert habe, sei der Umstand, dass das paulinische Diktum Jedermann sei untertan der Obrigkeit; denn es gibt keine (staatliche) Gewalt außer von Gott „lange Zeit im Sinn einer unkritisch-servilen Untertanengesinnung und als biblische Begründung für eine Staatsmetaphysik missbraucht worden ist“.

Die Synthese von Glaube und Vernunft

Das umfassendste und anspruchsvollste Werk einer tugendethischen Systematisierung der konkreten Moral findet sich in der Summa theologiae (II–II) des Thomas von Aquin (+1274). Der Aquinate steht am Ende einer fast zweihundertjährigen fruchtbaren Auseinandersetzung der Theologie mit der philosophischen Ethik, die mit Abaelard (+1142) beginnend den Menschen und seine Sittlichkeit in ihrer Subjekthaftigkeit begreift. Bei Thomas, der in den wichtigsten Fragen an seinem Lehrer Albertus Magnus (+1280) anknüpft, zeigt sich das „volle Gewicht der Gewissensautonomie (…) in seiner Lehre vom irrenden Gewissen“. Selbst das schuldlos irrende Gewissen hat „subjektiv-verpflichtende Kraft“, woraus sich erhebliche Folgerungen auch für die Glaubensangelegenheiten ergeben.1500

Die scholastische Synthese von fides und intellectus, objektiver Vorgabe und subjektiver Aneignung zerfiel schließlich in der Spätscholastik im frühen 14. und 15. Jahrhundert (Duns Scotus, +1308; Wilhelm von Ockham, +1347). „Diese Trennung bewirkte, dass der – den Verstand überschreitende – Glaube, vor allem seine praktisch-ethischen Forderungen, nicht mehr systematisch-philosophisch, sondern positivistisch der Bibel entnommen (Biblizismus) und auch kritisch gegen die kirchliche Praxis benutzt wurde.“1501 Ockhams Voluntarismus führt zu einem theonomen Moralpositivismus. Dieser steht „am Anfang jeder theologischen Ethik und hält sie auch, wo sie zum Intellectus fidei weiterschreitet, stets umklammert“. Entsprechend liegt jeder „theologischen Ethik als einer Glaubenswissenschaft (…) ein theonomer Positivismus zugrunde“.1502 Das heißt mit anderen Worten: Im Glauben steht der Christ vor Gottes Gebot, „nicht weil er die Güte und Notwendigkeit einer Handlung mit Evidenz erfasste, sondern weil er sich vom fordernden Willen Gottes betroffen findet“.

Der theonome Moralpositivismus

Der theonome Moralpositivismus hatte jedoch schon in der Hochscholastik Vorläufer. Auf dem IV. Laterankonzil wurde (1215) mit dem Dekret Omnis utriusque sexus unter Androhung der Exkommunikation die jährliche Beichte aller Sünden bei dem eigenen Ortspfarrer angeordnet. Damit sollte der Dekalog in „ganz anderer Form, als dies im Kontext der alttestamentlichen Tora der Fall war, zu einem allgemeinen ethischen Orientierungsschlüssel“ werden und „zunehmend an Gewicht“ gewinnen.1503 Bereits Augustinus hatte die Zehn Gebote in seine Unterweisungen für die Taufbewerber und die Gläubigen einbezogen.1504 Der sich im Dekalog äußernde Wille Gottes entfaltet sich nach Augustinus jedoch im Doppelgebot der Liebe, das er als Sinnmitte des Dekalogs versteht, ein Gedanke, der noch in den Katechesen des Spätmittelalters zu finden ist.

Wohl bringt das IV. Lateranum insofern nichts wesentlich Neues, als bereits seit dem späten Frühmittelalter das Bußsakrament seine heute noch kirchenrechtlich verbindliche Gestalt gefunden hat,1505 doch wird gemäß dem Dekret nunmehr die jährliche Beichte zur unbedingten Pflicht. Die bis dahin verbreitete laxe Bußpraxis hatte offenbar die Neuordnung der Beichte begünstigt. Theologisch leitend war dabei wohl das Ziel, angesichts der religiös-kulturellen Bedingungen zu Beginn der Hochscholastik der Beichte einen „Sitz im Leben“ zu geben und das Verhältnis von Gewissensbegriff und Sündenvorstellung in ein stringentes Schema zu bringen. Entsprechend mussten Glaube und Vernunft, die praktische Form der Religionsausübung sowie die philosophisch-naturrechtlichen Diskussionen der Zeit, neu austariert werden. Die Bibel bot „darauf Antworten, die es zu problematisieren galt: das Doppelgebot der Liebe und den Dekalog“.1506

Verrechtlichung des Dekalogs

Doch wurde nicht die jesuanische Tugendlehre, was vom Geist des Neuen Testaments hätte naheliegen können, sondern der Dekalog als Norm und Leitidee herangezogen. Er prägte seit dem 15. Jahrhundert die Bußbücher und die spätmittelalterlichen Poenitentialsummen. Die Verrechtlichung des Dekalogs durch die kasuistische Methode prägten entscheidend auch die sich im 16. Jahrhundert als neue Disziplin entwickelnde Moraltheologie: in die christliche Grundunterweisung (Glaubensbekenntnis, Vaterunser und Sakramentenlehre) wurde nunmehr auch der Dekalog einbezogen. Für die veröffentlichten Richtlinien kirchlicher Unterweisungen in der Glaubens- und Sittenlehre setzte sich der Begriff Katechismus durch.

Doch hatte der Dekalog mit der Instrumentalisierung durch die Theologie und Kanonistik mitsamt der Präambel seine Funktion als Lesebrille bzw. „Eingangsportal“ der Tora vollends eingebüßt. In der Folgezeit fungierte er als Sündenraster, indem man unter die zehn Einzelgebote jeweils mehr oder weniger beliebig konkrete Verfehlungen, Verstöße und Kirchengebote subsumierte, die ranggleich mit dem Dekalog als Gottes Gebote galten und (unbedingten) Gehorsam verlangten. Konsequent wurden die Zehn Gebote bei der Einbeziehung in den Katechismus und in die Pönitentialsummen aus dem Kontext der hebräischen Bibel herausgelöst; denn die Präambel mit ihrer Verheißung an Israel passte nun nicht mehr für eine kirchliche Morallehre und wurde ersetzt durch die Eingangsformel „Ich bin der Herr Dein Gott.“ Das heißt, dass nunmehr „der Dekalog als Regel des weltlichen Lebens in das Zentrum des christlichen Bewusstseins und der christlichen Bemühungen gerückt war und infolgedessen auch das die Verstöße gegen ihn tilgende Bußsakrament praktisch die Rolle des ‚Grundsakraments‘ (Ernst Tröltsch)“ bildete.1507 Das war ein Einschnitt von ungeheurer Wirkung: eine „kopernikanische Wende“ mit „zentrale(r), sowohl institutionsstabilisierende(r) wie individualpsychologisch tiefgreifende(r) Bedeutung“. Die Einführung der Beichtpflicht und ihrer Klerikalisierung in der Form des Dekrets Omnis utriusque sexus ist ein „im eigentlichen Sinne des Wortes unheimliche(r) Eingriff der Kirche in den Seelenhaushalt der Individuen“.1508

Der neuzeitliche Paradigmenwechsel in der Ethik

Die Reformation Martin Luthers bewirkte einen Paradigmenwechsel in der christlichen Ethik. Bereits im Jahre 1521 spricht Luther in seinem Büchlein Von der Beichte „Papst und Konzilien prinzipiell die Kompetenz ab, aus eigener Machtvollkommenheit heraus Gesetze zu erlassen, die den Christen im Gewissen binden“ (M. Ohst). In den protestantischen Kirchen vollzieht sich eine radikal vom Einzelnen ausgehende Glaubensform, die zugleich die herkömmlichen Formen des geistlichen Amtes und der institutionellen (sakramentalen) Vermittlung beseitigt und mit der Hervorhebung des allgemeinen Priestertums – der Geistliche ist als Gemeindeleiter ein primus inter pares – zugleich auch eine kulturell einflussreiche Form von Kirchlichkeit und Sozialform schafft. Der Christ findet somit als glaubendes und moralisches Subjekt besondere Anerkennung.

Angriff auf das religiöse Gewissen

Im 17. Jahrhundert vollzieht sich unter dem „Angriff der Philosophen“ und ihrer von einer pessimistischen Anthropologie getragenen ersten Aufklärungswelle „eine Abwertung des religiös bestimmten Gewissens. Gewissen und Religion werden schrittweise entflochten. Nicht mehr die Rechtfertigung vor Gott, sondern der Bestand der Gesellschaft dient als Letztinstanz der Verantwortung.“1509 Grund sind die Religionskonflikte und Religionskriege; ihr Auslöser sind die theologischen Streitereien um die rechte Interpretation der Bibel und des Verbindlichkeitsgrades offenbarungstheologischer Gebote und Verhaltensnormen. Die Konfession ist in der Folgezeit prinzipiell nicht mehr eine überkommene Selbstverständlichkeit des Hineingeborenwerdens in die eine christliche Kirche, sondern sie erweist sich angesichts der Vielzahl christlicher Bekenntnisse prinzipiell als Folge subjektiver Wahl und Überzeugung. Zwangsläufig vermischen sich dabei die religiös-konfessionellen Konflikte mit kulturellen, sozialen und dynastischen Interessen – eine katastrophale Entwicklung, die in die Religionskriege mündet und große Teile Europas in Schutt und Asche legt. Neben den Religionspartheyen, der katholischen Liga und der protestantischen Union bildete sich eine dritte Partei, die Partei der Politiker. Sie plädierte für Gewissensfreiheit, freie Religionsausübung, Toleranz und Rechtssicherheit.1510 Angesichts der kriegerischen Auseinandersetzungen um den rechten Glauben konnten folglich offenbarungstheologische Wahrheiten nicht mehr die Grundlage des politischen Gemeinwesens sein.

Pierre Charron und die philosophische Pflichtethik

Mit einer der ersten, der diese Erkenntnisse systematisch zur Grundlage einer Neuorientierung der Ethik und ihrer Loslösung von der Religion machte, ist der französische katholische Hoftheologe und Jurist Pierre Charron (+1603). Nach dem Ende des achten Hugenottenkrieges plädiert Charron in seinem Hauptwerk De la sagesse (Über die Wahrheit, frz. 1601) für die Trennung von Religion und Ethik. Er kritisiert die Religion nicht als solche, sondern vielmehr die kirchliche Tradition, wonach die Dogmatik die Normen für die Lebensgestaltung vorgibt. Auf der Grundlage einer Vernunftmoral plädiert der französische Prediger am Hof des Hugenottenkönigs Heinrich IV. von Navarra (+1610) und seiner katholischen Gattin Margarete von Valois (+1615) für eine philosophische Pflichtethik.1511 Ihr gemäß sollen infolge der Religionskonflikte, das heißt des gegenseitigen Hinschlachtens in den Religionskriegen „im Namen Gottes“, das politische Gemeinwesen und das Zusammenleben der Menschen nicht mehr auf religiösen Gesetzen, sondern vielmehr auf lebensweltlichen Normen und sozialethischen Leitideen basieren. Dabei geht Charron vom Gewissensentscheid und der sittlichen Selbstbindung des Einzelnen aus und konzipiert eine Neuordnung der Pflichtethik mit den Pflichtenkreisen Mensch, Gott und Nächster, die das Dekalogschema ablösen sollten. Charrons Werk wurde indiziert und blieb in der katholischen Theologie und Morallehre weitestgehend unbekannt.1512

Eine wesentlich andere Einstellung zum Gewissen als die katholische Kirche nahm der Protestantismus ein. Samuel Pufendorf hat die neuzeitliche Pflichtenlehre systematisch entfaltet und zur Grundlage einer neuen Morallehre für Mensch und Gemeinwesen entwickelt. Nicht zuletzt aufgrund ihrer subjektorientierten Glaubens- und Sittenlehre ließ sich die protestantische Ethik leichter an die auf der griechisch-stoischen Philosophie und Tugendethik basierenden Pflichtenlehre heranführen, wie dies auch schon Hugo Grotius Vom Recht des Krieges und des Friedens (1625) angebahnt hat. So hat Pufendorf die Pflichtenkreislehre zur Grundlage seiner Gewissenslehre und Rechtsethik gemacht. In seinem Naturrechtslehrbuch De iure naturae et gentium (1662) entfaltet er lediglich die Pflichten des Menschen gegen sich selbst (im Sinne der Selbstkultivierung) und den Nächsten im Sinne der socialitas (als einer Naturanlage des Menschen), aus der die allgemeine Gesellschafts- und Rechtslehre entwickelt wird.

Protestantische Ethik und die Freiheit des Gewissens vor Gott

Doch stellt sich Pufendorf ein Hindernis in den Weg, seine Naturrechtslehre in Gänze zu säkularisieren. Mit Rücksicht auf die betont Bibelgläubigen bezieht er 1663 in seiner wohl für den orthodoxen Protestantismus verfassten Schrift De officio hominis et civis secundum legem naturalem auch die Pflichten des Menschen gegenüber Gott ein, ordnet diese jedoch nicht der allgemeinen Ethik, sondern der Moraltheologie zu. Die so hergestellte Trias der säkularisierten Pflichtenkreistriade Gott–Mensch–Nächster hindert insbesondere die protestantischen Juristen in der Folgezeit nicht, als Christen die Rechts- und Gesellschaftslehre des politischen Gemeinwesens in ihrem säkularen Charakter wertzuschätzen und die Pflichtenkreislehre im Kontext der rationalistischen Naturrechtslehre auszubauen.

Für den protestantischen Christen läuft es nämlich aufgrund der subjektiven Gewissensverantwortung auf eins hinaus, ob die moralisch zu qualifizierende Entscheidung theologisch oder naturrechtlich gerechtfertigt wird.1513 Es ist damit nur noch ein kleiner Schritt, nach der Verwerfung des scholastischen Systems und der Entflechtung von Religion und Gewissen auch die Trennung von Recht und Ethik vorzunehmen. Systematisch vollzogen hat dies schon Thomas Hobbes in seinem Leviathan (1651). Entscheidend ist, dass die neuzeitliche Pflichtethik mit ihren individuell-personell zurechenbaren Handlungsoptionen und Verantwortungsbereichen den Schlüssel für die Differenzierung von Moral und Recht bietet. Denn durch sie erst wird die Unterscheidbarkeit von privaten moralischen Pflichten und allgemeinen Rechtspflichten transparent.

Künftig können offenbarungsabhängige Normen und Leitbilder nicht mehr die Grundlage für die sich etablierenden neuzeitlichen Staaten bilden. Vielmehr verlangt eine dem inneren Frieden und dem Wohl des politischen Gemeinwesens dienende Ordnung Christen Toleranz gegenüber den verschiedenen christlichen Bekenntnissen und gegenüber anderen Religionen, was nur eine den Vernunftgesetzen dienliche Politiklehre und Rechtsordnung zu leisten vermögen.

Aufgrund verschiedener Voraussetzungen kam der Protestantismus mit der Profanierung des Rechts besser zurecht als der Katholizismus. Was dies bewirkte, waren vor allem die klare Differenzierung zwischen Heilsordnung und weltlicher Ordnung, die höhere Wertschätzung der weltlichen Ordnung und ihrer Dienste und nicht zuletzt die Anerkennung des Christen als moralisches Subjekt. Sieht man von dem Sonderfall Pierre Charron ab, so sind es weit überwiegend protestantische Philosophen und Rechtslehrer (H. Grotius, Th. Hobbes, S. Pufendorf, Chr. Thomasius, Chr. Wolff u.a.), die die Säkularisierung des Rechts und der staatlichen Ordnung und damit einer Laienmoral vorantrieben, wobei zu berücksichtigen ist, dass die christliche Religion noch lange Zeit als Legitimationsquelle für die politische Herrschaft gelten sollte.1514 Selbst aufgeklärten politischen Denkern wie Locke und Rousseau galten Atheisten und Religionslose als moralisch und politisch unzuverlässige Personen.

Der Katholizismus: Die Beichte als „Grundsakrament“

Die Reaktionen der Römischen Kirche auf die Reformation finden ihren Niederschlag in den Dekreten des Konzils von Trient. Im Dekret über die Lehre über das Sakrament der Buße (1551) beschließt das Konzil die Verschärfung der Bestimmungen zum Bußsakrament. Seine Bedeutung als „Grundsakrament“ (A. Mirgeler) zeigt sich in dem Umstand, dass – so etwa im Falle einer Todsünde – die sakramentale Lossprechung die unbedingte Voraussetzung zum Empfang der Kommunion darstellt. Der juridische Charakter des Bußsakraments wird dadurch deutlich, dass das „Gericht“, also die Entscheidung des Priesters über die Lossprechung des Pönitenten von seinen Sünden, von der genauen Kenntnis der Vergehen, also von subjektiver Erkenntnis und Einsichtsfähigkeit abhängig gemacht wird. Vom Büßenden müssen „alle Todsünden (...) im Bekenntnis aufgeführt werden“, auch wenn sie „im Verborgenen und nur gegen die zwei letzten Vorschriften der Zehn Gebote begangen wurden“. Selbstverständlich wird dabei vorausgesetzt, dass der Priester hierbei an Gottes statt handelt, das Bußsakrament daher unabhängig von der Zustimmung der Beteiligten wirksam ist. So lehrt das Konzil, „dass auch Priester, die sich in einer Todsünde befinden, (…) die Funktion, Sünden zu vergeben, ausüben“: das Sakrament wirkt unabhängig von Glauben und Zustimmung des Pönitenten (ex opere operato).1515

Auch die protestantischen Kirchen kennen die Beichte. Martin Luther hielt sie auch für seine Person für unerlässlich, da sie ihm „Stärke und Trost (…) gegeben hat“. Allerdings lehnt er die Pflichtbeichte und erst recht die kasuistische Form der Bußlehre ab.1516 Anders als die katholische Kirche kennt der Protestantismus kein inappellables, der katholischen Zentrierung auf Rom vergleichbares Lehramt. Beachtlich sind die Unterschiede katholischer und protestantischer Ethik aufgrund der jeweiligen theologisch-anthropologischen Grundprämissen beider Kirchen. Die protestantische Theologie und Ethik geht aus von der radikalen Verderbtheit des Menschen aufgrund der Erbsündenlehre in Anlehnung an Augustinus. Die Betonung des Gnadenmonismus, das heißt die Erhebung des Menschen einzig durch die Gnade Gottes, führt jedoch zu einer einseitigen Verlagerung ins Transzendente. Demgegenüber spricht das nachreformatorische Konzil von Trient dem Menschen seine natürliche Erkenntnisfähigkeit und Sittlichkeit nicht ab; doch ist der Mensch andererseits in besonderer Weise auf die übernatürliche Gnadenordnung verwiesen. Damit aber ist der Katholik eng an das kirchlich-sakramentale Wirken der Kirche und das tarifiert-kasuistische Bußsystem gebunden. Das führte zur sogenannten „Zwei-Stockwerks-Theologie“; diese verbindet die natürliche Lebensordnung und die übernatürlich-sakramentale Heilsordnung zu einer kirchlich verwalteten Gesamtlebensordnung.

Aufklärungsgeist und Bruch mit der scholastischen Tradition

Mit ihren überkommenen Lehrmethoden, dem an der Scholastik orientierten Vorlesungsbetrieb, konnten in Österreich und seinen Erblanden die theologischen Fakultäten nicht standhalten. Als universitäre Einrichtungen mussten sie sich der rationalistischen Argumentation stellen. Entsprechend war die im Rahmen der theresianisch-josephinischen Reformen (1749–1790) durchgeführte Neuordnung des Studiums der Theologie an den Universitäten Österreichs und seiner Erblande ein gravierender Einschnitt. Bis zu den zwischen 1749 und 1790 durchgeführten mehrstufigen Reformen der staatlichen Universitäten, insbesondere der katholisch-theologischen Fakultäten und Ordensschulen, oblag die Ausbildung in den theologischen und philosophischen Fächern dem Jesuitenorden, doch waren seine scholastischen Lehren auch innerhalb der Theologie als unzeitgemäß kritisiert worden.

Gemäß der vom Bendiktinerabt Franz Stephan Rautenstrauch im Auftrag des Kaiserhauses und der österreichischen Kultusverwaltung durchgeführten Theologischen Studienreform von 1774–1882 wurde die Moraltheologie aus der Dogmatik und Kasuistik herausgelöst, um den zeitgemäßen Herausforderungen des Vielvölkerstaates und seiner Vielzahl von Religionen und Ethnien Rechnung zu tragen. So unterscheidet der Theologe und Kanonist Rautenstrauch in seinen reformierten Lehrplänen zwischen natürlichen und übernatürlichen Elementen christlicher Moral, wobei er die neuzeitliche Pflichtenkreislehre vollständig in seinen Ordo theologiae moralis aufgenommen hat. Er differenziert zwischen theologisch-offenbarungsmäßigen Gesetzen und philosophisch-vernunftgeleiteten Normen. Das wichtigste ethisch-moralische Motiv ist für Rautenstrauch die „Liebe gegen Gott“, welche der Mensch zur Leitidee bzw. zum „Direktionsbegriff“ seines eigenen Handelns machen müsse. Dazu sei die herkömmliche scholastische Morallehre mit ihrer komplizierten und vertrackten Bußlehre nicht geeignet, die „mehr einem Lasterkatalog“, als einer moraltheologischen Anleitung gleiche. Entsprechend verwirft Rautenstrauch die kasuistische Methode und postuliert Leitideen für den Klerus, die ein eigenständiges und verantwortliches Denken und Handeln intendieren und der Erziehung zu Toleranz und Verantwortlichkeit dienen.1517 Es sei daher mit natürlichen Ordnungsgrundsätzen unvereinbar, den „Dekalog als ein vollständiges Gesetzbuch der Christen“ anzusehen. Vergeblich bemühte sich Papst Pius VI. 1782 in Wien, Kaiser Joseph II. zur Zurücknahme der Reformgesetze sowie der „Toleranzpatente“ für die Protestanten, Juden und andere Religionsgemeinschaften zu bewegen.

Bis in die erste Hälfte des 19. Jahrhunderts wurden nun – beeinflusst vor allem vom deutschen Idealismus (Kants Metaphysik der Sitten, 1797) – die neuzeitliche Pflichtethik und mit ihr das rationalistisch-individualistische Naturrecht, wie es vornehmlich protestantische Juristen, Theologen und Philosophen vertraten, auch von katholischen Professoren Österreichs und seiner Erblande für den Vorlesungsbetrieb übernommen. Wie in der Theologischen Studienreform von Abt Rautenstrauch vorgesehen, vertraten sie nicht mehr die durch den Dekalog gestützte Gebots- und Gehorsamsethik.

Die neuzeitliche Pflichtenkreislehre

Vielmehr orientierte sich eine Vielzahl von Theologen, Philosophen und Kanonisten an katholisch-theologischen Fakultäten und Ordenshochschulen nun an der neuzeitlichen Pflichtenethik, wie sie protestantische Juristen, Theologen und Philosophen schon längere Zeit lehrten. Entsprechend der subjektorientierten Moral unterscheidet die Pflichtenkreislehre systematisch die verschiedenen Pflichtenkreise und damit auch die moralischen von den Rechtspflichten. Auf diese Weise konnte die Heteronomie der von Gott erlassenen Gebote (Dekalog) vermieden werden. Die Eigenverantwortung des Menschen in den verschiedensten Verantwortungsbereichen im Rahmen der religiös gemischten und säkularen Gemeinwohlordnung wurde gestärkt.

Die Wende des päpstlichen Lehramts zur Neuscholastik

Bis zum Beginn der neuscholastischen Epoche1518 waren natur- bzw. vernunftrechtliche Argumentationen „praktisch ausschließlich theologische Lehre“ (F.-X. Kaufmann) und damit dem Diskurs verschiedener theologisch-philosophischer Schulmeinungen unterworfen. Schon seit dem Pontifikat Pius‘ IX., und nicht erst seit der Thomas-Enzyklika Aeterni patris Papst Leos XIII. (1879), ist das Naturrecht dem freien Diskurs weitgehend entzogen und Gegenstand päpstlicher Weisungen. Mit ihrer Einbeziehung in die kirchliche Lehrverkündigung und gar dem Anspruch des päpstlichen Lehramts, autoritativ über die Definitionen und Interpretationen naturrechtlicher Aussagen gemäß den Konstitutionen des I. Vatikanums 1869/70 zu befinden, hat sich innerkirchlich wie außerkirchlich rückwirkend der Blick auf die gesamte kirchliche Morallehre der Vorzeit geändert. Im Zuge der Dogmatisierungen der Unfehlbarkeit und der Primatialgewalt des Papstes und seiner autoritativen Weisungsbefugnisse, nunmehr auch in Fragen der Sittlichkeit der Gläubigen, überträgt man „die bekannte Situation vom letzten Drittel“ des 19. Jahrhunderts (Vatikanum I) „meist ungeprüft auf das ganze Jahrhundert“. Die Gewohnheit von Vordenkern und Interpreten der Neuscholastik und insbesondere der Neuthomisten, auf die mittelalterliche und frühneuzeitliche Scholastik zurückzugreifen, scheint als quellenkritische Analyse gerechtfertigt; doch musste dieser Rückgriff den Eindruck erwecken, dass (neu-)scholastisches und „katholisches Denken“ identisch seien.1519 Doch waren sich anspruchsvolle Philosophen und Theologen immer bewusst, dass die „hohe Theologie (…) in sich etwas Paradoxes ist“.1520

Naturrecht: Nur nach Maßgabe der Offenbarungslehre

Franz-Xaver Kaufmann ist in seinen wissenssoziologischen Untersuchungen der Frage nach dem zeitlichen Beginn der neuscholastischen Naturrechtslehre und ihrer Methode nachgegangen.1521 Er stellt fest, dass dies erstmals in der Enzyklika Quanto conficiamur moerore (QCM 1863) der Fall ist.1522 Bemerkenswert ist, in welcher Weise in diesem kaum bekannten Rundschreiben Pius‘ IX. auf das Naturrecht Bezug genommen wird. In der Enzyklika wird es der Sache nach im Rahmen der dogmatischen Prämissen der Bußlehre des Konzils von Trient 1551 behandelt.

Angesichts des Umstands, dass dem Menschen die natürlichen Gesetze von Gott ins Herz gegossen sind (Röm 2,12–16), möchte die Enzyklika die katholischen Bischöfe Italiens auf eine gewisse Unstimmigkeit hinweisen, die sich im Hinblick auf die Bußlehre des Konzils von Trient 1551 ergibt. Mit der Aufnahme des Naturrechts in das päpstliche Lehramt stellt sich für die Beicht- und Bußlehre des Tridentinums die Frage: Wie weit berührt die Einbeziehung des Naturrechts – und mit ihm der Faktor der natürlich-menschlichen Sittlichkeit in die Beicht- und Bußlehre – die theologisch-kanonistischen Grundprämissen des Trienter Konzils? Die Beantwortung dieser Fragen ist offenbar das Grundanliegen Pius‘ IX. von 1863, die der Enzyklika Quanta cura mit dem Syllabus errorum, der Verurteilung sämtlicher neuzeitlicher liberaler Prinzipien, um ein Jahr vorausgeht.

Gott richtet nur die Heiden nach ihrem subjektiven Gewissen

So beantwortet Pius IX., damit mögliche Fragen der italienischen Bischöfe aufgreifend, dass das subjektive Gewissen als Bemessungsgrundlage für Sündenstrafen im göttlichen Endgericht nur für die Heiden gelte. Denn Gott würde in ihre Herzen blicken und wie bei allen Menschen ihre Gedanken, Gesinnungen und Eigenschaften „völlig durchschauen“. Daher würde er niemanden „mit ewigen Qualen bestrafen“, „der nicht die Strafwürdigkeit einer willentlichen Schuld“ besitze. Die katholischen Gläubigen dagegen – so ist wohl der Papst zu ergänzen – wird Gott, wie Paulus dies für die Heiden annimmt, nicht gemäß ihrer Vergehen gegen das natürliche Gesetz bestrafen. Während die Heiden nämlich an „unüberwindlicher Unkenntnis in Bezug auf unsere heiligste Religion leiden“ und daher (lediglich) das „natürliche Gesetz und seine Gebote“ zu beachten hätten, gelte für die katholischen Christen gemäß der päpstlichen Autorität und Definitionshoheit der „katholische Lehrsatz“: Die „Einheit dieser Kirche und vom Römischen Bischof, dem Nachfolger des Petrus, (ist) vom Erlöser die Wache über den Weinberg übertragen“ worden. Die Katholiken jedoch, die diesem katholischen Lehrsatz und damit der kirchlich-sakramentalen Bußordnung „trotzig widerstehen“, können „das ewige Heil nicht erlangen“.

Unverkennbar antizipiert das päpstliche Rundschreiben QCM die dogmatischen Konstitutionen Dei Filius und Pastor aeternus des Vatikanums I und damit das Dogma der Primatialgewalt und der Unfehlbarkeit des Papstes. Dabei werden keine dogmatischen Gründe angeführt, außer eben dem „Lehrsatz“, dass die Katholiken der Autorität und der Definitionshoheit des Papstes unterstellt sind. Das Verhältnis von Glauben und Vernunft wird in der Konzilslehre nur insoweit angesprochen, als ein „Widerspruch zwischen beiden“ geleugnet wird. Denn Gott könne sich als Offenbarer und Schöpfer nicht widersprechen. Erkenntnistheoretisches wird dabei gar nicht angesprochen. Entsprechend sind die Lehrsätze dem Hauptzweck des Konzils angepasst: eben der definitiven, unfehlbaren Entscheidungsgewalt und Autorität des Papstes als Oberster Lehrer und Hirte der Kirche, dessen Kompetenzen sich auch auf die menschliche Sittlichkeit in ihren individuellen und sozialen Bezügen erstrecken.

Wie in QCM werden auch in den dogmatischen Konstitutionen Dei Filius und Pastor aeternus praktisch alle Zuständigkeiten und Kompetenzen des Papstes aus den biblischen Offenbarungsschriften und der römischen Tradition des Petrusamtes abgeleitet. Unverkennbar sind in diese Begründungen auch Gedanken aus dem berühmten Buch Über den Papst (1819) Joseph de Maistres eingeflossen. So heißt es bei ihm: „Ist die monarchische Form einmal festgestellt, so ist die Unfehlbarkeit nichts weiter als eine notwendige Folge der Suprematie, (…) und da diese Wahrheit in der Natur der Dinge selbst begründet ist, so bedarf sie der Theologie keineswegs als Stütze. Folglich darf man, wenn man von der Einheit als notwendiger Bedingung redet, dem Papste den Irrtum, selbst wenn er möglich wäre, so wenig vorwerfen, als man ihn den weltlichen Machthabern vorwerfen darf (…). Für die Praxis ist es in der Tat ganz dasselbe, ob man dem Irrtum nicht unterworfen ist oder dessen nicht angeklagt werden darf.“1523

Das heißt: Ausschlaggebend ist die Letztentscheidung des Monarchen. Dem Naturrecht kommt dabei aber keine wirklich argumentative, sondern eine subsidiäre Funktion zu. Der römische Moraltheologe Josef Fuchs konstatiert: „Was die Offenbarung und als ihre Interpretin die Kirche (je nach dem Einsatz ihrer Autorität unfehlbar oder doch authentisch lehrend) in Naturrechtsfragen vorlegen, füllt vor allem Lücken menschlichen Erkennens aus.“1524 Das Naturrecht fungiert im Sinne der politischen Theologie des Papstes als Lückenfüller oder Lückenbüßer.1525

Unfehlbares Lehramt und seine „Nähe zur Offenbarung“

Hubert Wolf fasst in seinen Untersuchungen der Akten der Vorbereitung des Vatikanums I die Leitgedanken des wissenschaftlichen Bearbeiters der Konzilsdokumente durch den Jesuiten Joseph Kleutgen zusammen; Kleutgen wollte die Fixierung auf „feierliche Ex-cathedra-Lehren des Papstes“ meiden und auch den rechtlichen Status aller „anderen römischen Äußerungen“ „ein für alle Mal“ geklärt haben: Es muss, so Kleutgen zur Idee der Erweiterung des Unfehlbarkeitsobjekts, „nicht um Offenbarung als solche gehen, die Nähe zu ihr reicht aus, damit es unfehlbar werden kann“. Und „für alles andere gilt eine Gewissensbindung, die später ‚religiöser Gehorsam‘ genannt werden wird“.1526 Das Vatikanum I hat mit der Dogmatisierung der spezifischen Verhältnisbestimmung fundamentaler theologische Grundfragen, insbesondere zum Verhältnis von Glaube und Vernunft, Philosophie und Theologie, nicht nur die theologische Debatte innerhalb der Kirche unterbunden, sondern außerdem den Grundstock für das Hineinwirken der kirchlichen Morallehre in die säkulare Gesellschaft gelegt.1527

Die Kritik des neuscholastischen Naturrechts

Franz-Xaver Kaufmann verfolgt in seiner erkenntnistheoretisch-soziologischen Untersuchung von 1973 die Spuren der naturrechtlichen Argumentationen im Rahmen der päpstlichen Äußerungen zu Fragen der katholischen Sittenlehre. Die Befunde, die Hubert Wolf in den Archiven der Glaubenskongregation aufgespürt hat, konnte er in seine spätere Charakterisierung der neuscholastischen Naturrechtslehre einbeziehen.1528

Der Soziologe unterscheidet dabei die verschiedenen Teilbereiche der katholischen Morallehre und ihrer Naturrechtsrezeption:

1. Die katholische bzw. christliche Soziallehre ist, allein schon von ihrem Gegenstand und ihrer Verbindung von Sozialethik und (empirischen) Sozialwissenschaften nicht dem inkriminierten neuscholastischen Argumentationsstil zuzurechnen. Das gilt schon für die Zentrumspartei zu Zeiten Wilhelm von Kettelers.1529

2. Anders verhält es sich mit der neuscholastischen Staats- und Rechtslehre.1530 Ihr gilt das besondere „sozialethische und kirchenpolitische Interesse“, um als verlängerter Kirchenarm in der „natürlichen Gesellschaft“ (G. Söhngen), das heißt das pluralistisch-säkulare Gemeinwesen hineinzuwirken.

3. Wieder anders verhält es sich in der Individual- und Sozialmoral. Die geradezu überbordenden, aus der natürlichen Gotteserkenntnis abgeleiteten naturrechtlichen Normen und Leitbilder, die sich in desaströser Weise in der kirchlichen Sexual- und Ehelehre niederschlagen, erweisen sich als Widerpart zu den existentiellen Befindlichkeiten des Menschen als personal-ethisches Subjekt sowie zu den Erkenntnissen der Anthropologie und Sozialpsychologie.1531

Kaufmann zeigt die Aporien der neuscholastischen Naturrechtslehre insbesondere ihrer Sexual- und Beziehungsethik auf. Aus der Feststellung des Vatikanums I, dass Gott auch mit den Mitteln der natürlichen Vernunft erkannt werden könne, werde die natürliche Erkennbarkeit der allgemeinen Pflichten gegen Gott abgeleitet, die ihrerseits „mit ‚Naturrecht‘ identisch sein sollen“. Einem „solchen Argument kommt keinerlei dogmatische Bedeutung zu“. Die Akzeptanz der Sexual- und Ehelehre scheitere an ihrer mit Vernunftargumenten nicht nachvollziehbaren Begründung. So dekretiert Pius XI. in Casti connubii (1930), dass „der eheliche Akt seiner Natur nach“ nur zur Zeugung von Nachkommen bestimmt sei, Verhütung – selbst innerhalb der Ehe – deshalb unter allen Umständen ein unsittliches Verhalten darstelle.

Die kirchliche Sexualmoral und der Zusammenbruch des Beichtsystems

Diese Argumente finden sich auch in Humanae vitae (1968) Pauls VI. wieder. Aber damit waren, so schien es jedenfalls einer großen Anzahl der Katholiken knapp drei Jahre nach dem Konzil, dessen freiheitlichen theologischen und moralischen Impulse passé. Immerhin hatten die deutschen Bischöfe in ihrer Königsteiner Erklärung (1968) den hohen Stellenwert des päpstlichen Lehrschreibens für die Gewissensbildung der Katholiken betont, jedoch das Dokument nicht als unfehlbare Entscheidung qualifiziert und auf die Gewissensverantwortung der Gläubigen hingewiesen. Thomas Großbölting beschreibt die nachvatikanische Phase, insbesondere den Zusammenbruch des Beichtsystems seit den 1960er-Jahren plastisch: „(…) statt in die Messe zu gehen, schrieb man Leserbriefe; statt zu beichten, las man Hans Küng (…)“.1532

In der Tat hatte Küng in seiner Schrift Christ sein (München 1974), die er „gleichsam als positives Pendant“ zu seinem Buch Unfehlbar? (1971) verstand, das heikle Problem der Verrechtlichung der kirchlichen Moral seit dem IV. Laterankonzil (1215) übergangen, stattdessen jedoch die befreienden Impulse der theologischen Tugendethik Jesu hervorgehoben und damit faktisch der Verantwortungsethik den Vorzug vor der Gesetzesethik der kasuistisch-dogmatischen Moral- und Bußdoktrin gegeben. In den moraltheologischen und philosophisch-ethischen Lehr- und Fachbüchern hatten seit den 1970er-Jahren die katholischen Moraltheologen, Sozialethiker und Philosophen die neuscholastische Naturrechtslehre ob ihrer spezifischen Engführungen ad absurdum geführt. Vor allem wurde die Unmöglichkeit aufgezeigt, gemäß der sogenannten deontologischen Begründung sittlicher Normen aus allgemeinen Prinzipien handlungsleitende Normen abzuleiten, das heißt ohne die Umständebedingungen konkreter Entscheidungssituationen zu berücksichtigen.1533

Die Theologisierung der Sexual- und Ehelehre

Erst unter dem Pontifikat Johannes Pauls II. nahmen die lehramtlichen Bemühungen zu, die kirchliche Sexual- und Ehelehre stärker theologisch zu begründen, ohne die biologistischen Engführungen des „Naturbegriffs“ auszuschalten. Der subjektiven Verantwortlichkeit des Menschen in sexual- und beziehungsethischer Hinsicht, wie sie sich in der säkularen Moral- und Rechtskultur vor allem der westlichen Gesellschaften und auch innerhalb von katholischem Laientum und Klerus herausgebildet hat,1534 wollte Johannes Paul II. einen Riegel vorschieben. In seinen Stellungnahmen behielt er im Grunde die neuscholastisch-naturrechtliche Argumentation bei. In Familiaris consortio (1981) bezeichnete er die Enzyklika Humanae vitae als „eine wahrhaft prophetische Botschaft“ unserer Zeit. Zugleich verfügte er, dass wiederverheiratet Geschiedene „von den Hirten der Kirche leider nicht zu den Sakramenten zugelassen werden“ können, weil ihre Zulassung zur Eucharistie „bei den Gläubigen hinsichtlich der Lehre der Kirche Irrtum und Verwirrung“ bewirke (Nr. 82 ff.).

Schließlich hat Johannes Paul II. in dem Motu proprio Ad tuendam fidem (1998) der Regel des „ordentlichen bzw. allgemeine Lehramts“ gemäß – die nicht der Einberufung eines Konzils oder einer Bischofskonferenz bedarf – verfügt: Zum „Schutz des Glaubens der katholischen Kirche gegenüber den Irrtümern“ ist in das kirchliche Gesetzbuch (CIC), der folgende Absatz aufzunehmen: „Fest glaube ich auch alles, was im geschriebenen oder überlieferten Wort Gottes enthalten ist und von der Kirche als von Gott geoffenbart zu glauben vorgelegt wird“, einschließlich künftiger, vom kirchlichen Lehramt offenkundig gemachter Glaubensgüter.1535 Kardinal Joseph Ratzinger bestätigte in seinem Kommentar die Korrektheit dieses Rechtsaktes, wobei er beflissen ist, den dezisionistischen Charakter der Dogmatisierungen des Konzils zu kaschieren, indem er die „begriffliche Fassung“ der „Jurisdiktion“ und „Unfehlbarkeit“ letztlich als der Vatikanischen Definition vorausliegende, „von Gott geoffenbarte Wahrheit“ (Nr. 11) rechtfertigt. Diese Einschätzung, die die rechtliche Konsequenzen ignoriert, wurde jedoch nicht von allen Konzilsteilnehmern des Vatikanums I geteilt, die wie W. E. von Ketteler und andere „Inopportunisten“, vor der Abstimmung abgereist waren.

Das Instrument der Epikie

Das Naturrecht, so zeigt sich, wurde gemäß der Interpretationen durch das Lehramt nur subsidiär hinzugezogen, um die Lücken des allgemeinen Offenbarungsrechts im Hinblick auf situative Entscheidungen auszufüllen. Nun kennt aber auch die thomasische Interpretation des Naturrechts sehr wohl den Grundsatz, dass es keine Normen gibt, die unter allen Umständen Gültigkeit beanspruchen (Dekalog – Tora). Dem liegt die Erkenntnis zugrunde, dass das positive Recht der Moral entstammt und die weiterreichende Moral als handlungsleitende Quelle das Recht interpretiert und weiterentwickelt. Dieser Grundsatz wird gemäß dem Naturrecht als Epikie bezeichnet. Für Aristoteles und Thomas ist die Epikie eine Art höhere Gerechtigkeit. Damit dient sie der Interpretation und Weiterentwicklung des positiven Rechts.

Das traditionalistische Recht der Kirche, demgemäß „das Neue aus dem Alten“ geschöpft wird, bedarf, um entwicklungsfähig zu sein, ebenfalls einer entsprechenden Grundregel.1536 Diese ist der monarchischen Rechtsauffassung gemäß die Dispens. Anders als das Privileg, das eine neue Normsetzung wäre, ist die Dispens zunächst nur eine hoheitliche Befreiung von einem Rechtssatz. Wenn eine Dispens jedoch über den konkreten Einzelfall hinaus auf eine Typik von Situationen dauerhaft angelegt ist, gewinnt sie letztlich die Qualität eines Privilegs.1537 Dispens und Privileg sind traditionelle Instrumente des Rechts der Kirche, durch sie erst wird das traditionalistische Recht lebensfähig. In Kauf genommen wird sogar, dass es bei der Ausführung eines Privilegs in den unterschiedlichen Gesellschaften und Ortskirchen (z. B. bei einer „dem Volk einer Diözese oder Pfarrei“ gewährten Dispens) zu abweichenden Nuancen kommen kann (K. Mörsdorf).

Durch Anwendung von Dispens und Privileg im Rahmen der Epikie schiebt sich zwangsläufig die Tugendethik vor die Gebots- bzw. Gesetzesethik: Jesuanisch-christliche Ethik versus kasuistisch-dogmatische Moraldoktrin. In der Auseinandersetzung um Amoris laetitia (2016) von Papst Franziskus kommt es nun zur Zuspitzung der Kontroverse, in der eine buchstabengetreue Gesetzesauslegung positivistischer Provenienz1538 und eine Interpretation, die den Geist des Gesetzes, das heißt die moralisch-tugendethische Position vertritt, aufeinandertreffen.

In dieser Situation greift Kardinal Gerhard Ludwig Müller (bis Juli 2017 Präfekt der Glaubenskongregation) überraschend die Problematik in der Weise auf, dass er – entgegen seiner früheren Haltung als oberster Glaubenswächter – auf den Vorrang der Ethik vor dem Recht abhebt. Müller schildert beispielhaft die Konstellation, in denen die Ungültigkeit der früheren Ehe kirchenrechtlich nicht bewiesen werden könne. Dennoch sei es in diesen Fällen möglich, dass die „Spannung zwischen dem öffentlichen/objektiven Status der ‚zweiten‘ Ehe und der subjektiven Schuld“ einen Weg zum Empfang der Sakramente öffne. Müller räumt konsequent ein, dass die zweite Verbindung, zumal wenn sie von Kindern und einem „in der Zeit gereiften Zusammenleben“ geprägt ist, „vor Gott eine echte Ehe darstelle“.1539

Diese Bewertung steht im Gegensatz zum Motu proprio Ad tuendam fidem (1998) Johannes Pauls II. und zum Lehrmäßigen Kommentar zur Schlussformel zu ‚Professio fidei‘ (1998; vgl. Fußnote 36) des damaligen Präfekten der Glaubenskongregation Kardinal Joseph Ratzinger, wo vom ordentlichen und allgemeinen Lehramt der Kirche die zweite Ehe unter Verweis auf den Katechismus der Katholischen Kirche (1993; Nr. 2353) objektiv als „Unzucht“ verurteilt wird, sofern sich beide Partner nicht sexuell enthalten. Wie Papst Franziskus wendet Müller stattdessen das Instrument der Epikie an, indem er subjektive Gesichtspunkte der Handelnden gelten lässt. Damit ist indirekt eingestanden, dass das positive Kirchenrecht dann ungerecht wird, wenn es gegen ein höheres Recht verstößt, nämlich gegen den Grundsatz der Barmherzigkeit – eine Idee, die Papst Franziskus einer Anregung von Kardinal Walter Kasper verdankt.

Papst Franziskus und die theologische Tugend der Barmherzigkeit

Das sind die Ausgangsbedingungen der pastoraltheologischen Arbeitsplanung von Papst Franziskus (seit 2013). Er sieht (womöglich auch mit Blick auf den Umgang der Kirche mit dem Kindesmissbrauch durch katholische Geistliche in aller Welt) in der Stigmatisierung der wiederverheirateten Geschiedenen, das heißt ihrem sakramentenrechtlich bedingten Ausschluss aus der Kommuniongemeinschaft, eine große Ungerechtigkeit. Mit Kardinal Walter Kasper rekurriert Franziskus auf die theologische Tugend der Barmherzigkeit. Diese „will dem anderen in seiner einmaligen personalen Würde gerecht werden; ihr geht es nicht nur um die gerechte Zuteilung von Sach-, sondern Person-bezogene(r) Gerechtigkeit“.1540 Da Gesetze aber nie alle Einzelfälle adäquat erfassen können, muss das Prinzip der Epikie die Lücken ausfüllen.1541 Wer aber ist dazu berufen und berechtigt, mit Hilfe der Epikie die Lücken des Gesetzes auszufüllen und die Gesetze, die immer nur allgemein sind, in konkreten Fällen und Situationen zu interpretieren? Für den Gesetzesunterworfenen stellt sich die Frage: Wollte Gott (wenn es um offenbarungsabhängige Weisungen geht) mich in konkreter Situation aufgrund dieses oder jenes Gesetzes verpflichten?

Fazit: Greift man zur Tugend- oder Verantwortungsethik, liegt die Abwägung beim Verpflichteten selbst. Aufgabe der Kirche wäre es hier, der Abwägung und Gewissensbildung einen pastoralen Raum zu bieten. Konsequent naturrechtlich würde dies bedeuten, dass der einzelne mit Hilfe verantwortungsethischer Überlegungen selbst entscheiden müsste. Doch dieser Weg wurde schon im II. Vatikanischen Konzil verworfen, wo der Staatsbürger und Katholik nur in Bezug auf die Religions- und Gewissensfreiheit von der Weisung der Kirche quasi dispensiert wurde. Das heißt, beschränkt auf das sozialethisch-staatsbürgerliche Leben kann der Katholik eigenverantwortlich entscheiden. Der individualethisch-beziehungsethische Bereich ist davon nicht berührt – eine fortdauernde Einschränkung, die vielen erst durch die Enzyklika Humanae vitae (1968) bewusst wurde, die hier eine selbstverantwortliche Gewissensentscheidung verhindert.

Das rationalistische Naturrecht der Neuzeit, das vom Subjektbewusstsein ausgeht, steht aber nun einmal im Gegensatz zur kirchlich-offenbarungstheologisch angeleiteten Naturrechtsinterpretation – und letztere gehört mit zur Grundlage der über 2000 Jahre alten Verfassung der katholischen Kirche. In Amoris laetitia ist es nun das Anliegen von Franziskus, die Aporien kirchlicher Morallehre wenigstens punktuell zu beseitigen und das verantwortliche moralische Handeln des Menschen in besagten Situationen vom übermäßigen Druck der Dogmatik und des (sakramentalen) Rechts zu befreien.

Dabei bleibt er im System von Offenbarung und kirchlichem Naturrecht. Die offenbarungsgestützte Auslegung des Naturrechts greift aber auf die päpstlich lehramtliche Entscheidungshoheit zurück. Als Monarch bleibt dem Papst kirchenrechtlich systemkonform der Weg der Dispens und des Privilegs. Diesen Weg schlägt er in Amoris laetita offensichtlich ein.

Literatur

RUPERT GRILL: Wegbereiter einer erneuerten Moraltheologie. Impulse aus der deutschen Moraltheologie zwischen 1900 und dem II. Vatikanischen Konzil, Freiburg/Schweiz und Freiburg 2008, 442 Seiten.

KAUFMANN, FRANZ-XAVER: Kirche in der ambivalenten Moderne, Freiburg 2012, 366 Seiten.

LENA FOLJANTY: Recht oder Gesetz. Juristische Identität und Autorität in den Naturrechtsdebatten der Nachkriegszeit, Tübingen 2013, 412 Seiten.

STEFAN GERBER: Pragmatismus und Kulturkritik. Politikbegründung und politische Kommunikation im Katholizismus der Weimarer Republik (1918–1925), Paderborn 2016, 415 Seiten.

GERHARD HAMMERSTEIN: Die Entwicklung des Naturrechtsgedankens in der katholischen Rechtsphilosophie des 19. Jahrhunderts. Grundlagen und Konzeptionen (1800 bis 1920), hg. von Rudolf Uertz, Paderborn 2017, 216 Seiten.

Ulanowicz, Robert E.: Pope Francis encourages a “less is more” attitude

Robert E. Ulanowicz: Ökologe und Philosoph, Gainesville (England)

The media flurry over Pope Francis’ encyclical on the environment, Laudato si’, appears to have missed his major thrust, which is far more revolutionary than most seem to realize.

Most reviews highlight Francis’ concern about global warming, and while a notable element of the essay, emphasis on warming seems a bit arbitrary. One might as well draw a tagline to the pope’s disparagement of air conditioning!

Other analyses point to the Bishop of Rome’s (his preferred title) critique of unfettered capitalism. But this is nothing new — Catholic social teaching has criticized unrestrained capitalism since Pope Leo XIII’s Rerum Novarum in 1891.

Still others dwell on his integral ecology — the manifold connections between the natural world, economics, society and politics. But again, these already figure prominently in the academic and professional literature.

Rather, the radical thrust of this document relates strongly to Jorge Bergoglio’s choice of name as Bishop of Rome — Francis, as in St. Francis of Assisi. The treatise reads as if Francis of Rome were channeling Francis of Assisi.

As most probably know, the saint founded an order of mendicant preachers. (They begged for their subsistence.) Like Jesus, St. Francis was a champion of the poor and outcast and preached that poverty was often the road to deepest spirituality. Less is better.

Such ideas are entirely foreign to the mainstream of American thought or global economics, but Francis presents the saint’s attitude as the only alternative to impending global catastrophe.

Francis telescopes the saint early in his treatise, simply by citing the saint’s “refusal to turn reality into an object simply to be used and controlled” and relating how he always reserved a part of the friary garden to be left to God’s plants and creatures.

It is not until chapter 5, however, that the Bishop of Rome reveals his hand more openly. There he makes the astoundingly counter-cultural statement: “In any discussion about a proposed venture, a number of questions need to be asked in order to discern whether or not it will contribute to genuine integral development. “What will it accomplish? Why? Where? When? How? For whom? What are the risks? What are the costs? Who will pay those costs and how?“

Who in the Western world ever hears all these questions asked about a new venture?! If a shopping center is proposed, the guiding issue becomes whether the project will achieve a return to the proposer. All other matters remain secondary.

Would these considerations slow growth? Well, Francis retorts, “a decrease in the pace of production and consumption can at times give rise to another form of progress and development”.

He’s on a roll now! He cautions we must “contain growth by setting some reasonable limits and even retracing our steps before it is too late”. These Franciscan prescriptions echo ecological economist Herman Daly’s condemnation of “growism“.

Francis is confident of the need for such slow-down, writing, “the present world system is certainly unsustainable from a number of points of view” and we must “leave behind the myth of unlimited material progress“.

Francis immediately follows his discernment questions with a statement relevant to our region: ”[We] know that water is a scarce and indispensable resource and a fundamental right which conditions the exercise of other human rights. This indisputable fact overrides any other assessment of environmental impact on a region.“

Francis is not naive about economics, finance and monetary policy. He notes how “whatever is fragile, like the environment, is defenceless before the interests of a deified market, which becomes the only rule.” He regrets that, “finance overwhelms the real economy” — these days by more than 50-fold!

But how to reform the “undifferentiated and one-dimensional paradigm” in which “the maximization of profits... reflects a misunderstanding of the very concept of the economy?” In its place Francis calls for an economics that researches the just apportionment among the “universal destination of goods” in a world of very finite resources.

Francis’ seemingly impossible proposal must be viewed in the context of Roman law, which still guides all Church pronouncements. Unlike English law, which sets minimums on behavior and punishes acts that fall below them, Roman law attempted to build a “community of virtue” by clarifying how the virtuous should behave. Not all are expected capable of achieving the stated ideals, but all are expected to strive towards them.

Whence, Francis does not spell out how to implement these reforms without causing major global catastrophe, for pathways to that end remain unknown. Delineating them is left to men and women of goodwill.

Meanwhile, Francis encourages us to adopt an attitude of “less is more” and a spirituality marked by “the capacity to be happy with little.”

Virt, Günter: Moral Norms and the Forgotten Virtue of Epikeia in the Pastoral Care of the Divorced and Remarried

Günter Virt: em prof. für Ethik an der Universität Wien (Österreich)

In my 1981 postdoctoral thesis at the University of Tübingen, I focused on epikeia, an important virtue that for many centuries had often been forgotten. I chose this topic not merely out of historical interest, but because I intuited that it would be useful to shed light on complex moral situations and to help resolve particularly difficult moral cases. The book1542 that ensued is still not available in English translation. However, the recent reprint in the Osservatore Romano of Joseph Cardinal Ratzinger’s “Introduction” to the 1998 volume On the Pastoral Care of the Divorced and Remarried 1543 occasioned the publication of this article in English. In his article, Pope Benedict XVI acknowledges the importance of epikeia and aequitas canonica in the realm of human and ecclesiastical law, not in divine law. However, he calls for further examination of the virtue since “admittedly, it cannot be excluded that mistakes occur in marriage cases”. He notes that “in some parts of the Church, well-functioning marriage tribunals still do not exist. Occasionally, such cases last an excessive amount of time. Once in a while they conclude with questionable decisions. Here it seems that the application of epikeia in the internal forum is not automatically excluded from the outset.”1544

The virtue of epikeia is relevant for many issues that arise in contemporary society, including pastoral concerns in our parish communities, among which, a particularly difficult one is the pastoral care of the divorced and remarried.

This article will include two parts. First, I will focus on how the understanding of epikeia developed historically in order to present its various nuances systematically. I will clarify the different nuances of the understanding of this virtue in three key authors representative of the tradition. Second, I will raise a number of questions for the further examination of the issue of the pastoral care of the divorced and remarried.

An Overview of the History of Epikeia

To understand fully the meaning of this often-forgotten but important virtue, it is necessary to follow the historical development of the understanding of epikeia through the attempts made, at different points in time, to apply it to concrete situations. As epikeia is applied to different ethical questions in changing historical contexts, it receives variously nuanced interpretations. Accordingly, it is important to note how philosophical and theological developments in the understanding of epikeia are related to the political circumstances in which it was used. In this regard, my chosen method is both historical and systematic.

It is impossible in a short article such as this to cover the entire history of epikeia. Therefore, I suggest that we concentrate on the three authors who have most contributed to its reflection: Aristotle, St Thomas Aquinas and Francisco Suarez.

‘Epikeia’ in Aristotle

Aristotle is the first philosopher to establish ethics as a discipline that can stand on its own and not merely as part of metaphysics, like Plato’s closed system of ideas. His three primary works on ethics are the Eudemic Ethics, the Magna Moralia and the Nicomachean Ethics, each offering a slightly different interpretation of epikeia. His Rhetoric and Topics are also infused with ethics.1545 Aristotle summarises and integrates the Greek philosophers and thinkers before him. He is the first to clarify the concept of epikeia that until his time had remained fairly diffuse.

Aristotle starts his ethical reflection with morals as a phenomenon exemplified in the tradition of his society. He speaks about the good praxis of his polis Athens. But Aristotle does not stop with morals as experienced. He seeks to understand the underlying reasons and foundations for that which he observes so sharply. In short, he establishes that virtue itself is the driving force for individuals and society to reach the goal of eudaimonia (frequently, but not adequately, translated as “happiness”, or in German, as Glück).

When Aristotle ponders why people are often not virtuous, he comes to the conclusion that the “movements of the soul” are not in balance. While virtue is always to be found in the mean, it carries the potential to reach the highest nobility of character. So fortitude, the central virtue in Aristotle’s tradition, is the middle-point between fear on one side and blind audacity on the other (NE III, 9). He uses the same logic for the other important virtues, e.g. sophrosyne (sobriety NE III, 13), eleutheriotes (generosity NE IV, 1 ff), philotimia (love of honour NE IV, 7), and even dikaiosyne (justice NE V, 1ff). The very use of this logical schema implies that Plato’s idealistic plan of the “spheres of the soul,” from which he deduces the schema of the four cardinal virtues, is not sufficient for a serious consideration of the whole history of moral thought.

Halfway through his Nicomachean Ethics, before he proceeds to the dianoetic virtues in NE VI, Aristotle concludes his presentation of the ethical virtues, and his argument on the virtue of justice in particular, with a consideration of epikeia (in NE V, 15; 1137b26). His leading question is: why is it that in certain circumstances, those who follow the law (nomos) rigidly (Greek: akribodikaios) can be unjust, while those who do not follow the letter of the law, can be just? He answers with the virtue of epikeia that in earlier thinkers had taken different meanings:

In Homer, the adjective epieikes expresses moral temperance and decency. It is an ideal characteristic of the gods (Zeus, Hera etc.) and of heroes (such as Achilles).

In Herodotus, epikeia is the opposite of the rigorous defence of one’s right.

In the Sophist Gorgias, epikeia is a dynamic element of justice useful to overcome dilemmas. In the process, the human subject creates his own kairos. In contrast, for the historiographer Thucydides, kairos is supra-individual. He sees history as the combination of destiny and reason, and criticises the Athenians for using epikeia in situations of war as a means of power politics.1546

In Plato, epieikes as adjective usually has a positive ring, but epikeia as a noun is a dilution of justice. Most commentaries are based on a sentence in Plato’s (possibly posthumous) work Nomoi (VI 757d-e), where he criticizes the election for offices for not being based on virtue and talent, but rather, for being simply by lot. Here, the term epikeia implies a weakening of justice.

However, simultaneously, Plato strongly supports the content of epikeia as respect for the individual human being’s complex situation. Plato realises that the law can regulate justice only in a general way. In his first dialogue on the state, Politeia, only the wise philosopher-king has full insight and awareness of the idea of the good and just. He needs no law because he knows what is right and just for each situation. In his second dialogue, Politikos, Plato is more realistic. The state needs laws, although the law is very general and can never regulate the complexity of life and all concrete situations. In his third dialogue about the state, Nomoi, Plato does not aim for the ideal state, but seeks to avoid the worst possible state of tyrannis. In this case, only the judge is allowed to fill in the lacunae of the law to serve the intention of the law. In no case is the normal citizen allowed to use epikeia.1547

Within this long and rather confused tradition of epikeia, Aristotle narrows down the problem of understanding epikeia (in NE V, 14) to a sharp ‘trilemma’: when justice is determined by law, then epikeia can only be a dilution (ellatosis) of justice; when justice is not sufficiently determined by the law, then the law needs to be improved (epanorthoma) by epikeia, and epikeia becomes the real justice; or justice and epikeia are equivalent.

Aristotle solves this trilemma by arguing that there is some truth to all three positions. Epikeia is inseparable from justice. But justice is only partly, and not completely, upheld by the law. The difference is not absolute due to the limitations of legal discourse. No law can cover all the conditions for its validity, as life is full of extraordinary circumstances that legislation cannot consider in advance. Thus, Aristotle concludes that epikeia is an aspect of justice, yet superior to the letter of the law. Epikeia supplements the law in concrete situations that reflect extraordinary circumstances. Therefore epikeia is the better form of justice.

But who is entitled to practice epikeia? In contrast to his teacher Plato, Aristotle deems that every citizen can practice epikeia, because in Athens, the first democracy in the world, every free citizen is a potential legislator.

Why does this virtue belong to all? Aristotle gives his answer in his deliberations about practical reasoning and the dianoetic virtues in NE VI. First, he distinguishes between theoretical and practical reasoning. Then, he notes that practical reasoning includes three elements. The first is phronesis, the human ability to create norms for moral guidance in the realm of daily choices. Related to phronesis is synesis, the critical attitude to laws and norms and the ability to judge whether a law is just or unjust. The third element is gnome, the ability to understand in which extraordinary circumstances epikeia is at stake (NE VI, 11).

The criterion for the virtue of epikeia is syngnome, which is the ability to bring one’s gnome in relation with another person’s gnome. So, many times epikeia calls for greater duty and commitment from the other person than the letter of the law. Aristotle knows that often the root of injustice is greed and abuse of power; hence the necessity for the consistent application of the law. Consequently, epikeia often comes across as leniency or clemency. However, this is not the basis, though it can be understood as the consequence, of a careful consideration of justice in extraordinary circumstances.1548

In contrast to his teacher Plato, who also respects individual circumstances, Aristotle sees this ability not only in the philosopher-king or in the competence of the lawyer as epikeia from above, but as a virtue of every citizen - epikeia from below. Contrary to his teacher Plato, Aristotle bases his ethical reasoning not within a system of ideas, which can lead to a totalitarian state.1549 Instead, Aristotle establishes what is moral by looking at the most honourable and ethical traditions (aner spoudaios, the “noble man”). Thus, Aristotle’s reasoning is open to new moral phenomena in the future. Therefore, St Thomas will be able to draw on Aristotle and develop further what Aristotle began.

Indeed, one wonders if some of the tensions and difficulties in our church today could not be related precisely to the different nuances of these two schools of thought: Plato versus Aristotle, which continue playing out through the centuries.

The virtue of epikeia played an important role in Greek culture. After the demise of the first democracy, the subsequent monarchic and often despotic political systems restricted epikeia to an occasional attitude of leniency on the part of the ruler (cf. “mirror of princes”, for example, in the Letter of Aristeas).

‘Epikeia’ in St Thomas Aquinas

It was only in the Middle Ages that epikeia was rediscovered by the great theologians St Albert the Great and St Thomas Aquinas.

St Thomas’ most mature and comprehensive work, the Summa Theologiae, is the starting point to our understanding of his teaching on epikeia. We get a first glimpse of the significance for Thomas of epikeia in those passages where he reflects specifically on the virtue. Quaestio 120 of the Secunda Secundae offers the essence or skeleton of his teaching on epikeia, but the flesh can be gleaned through many other quaestiones in the Summa where he deals with the problem without using the word epikeia, as well as in his many biblical commentaries and other works, where he associates epikeia with aequitas to give it a richer meaning.

St Thomas’ thinking process moves from the general to the particular “concrete” reality. Quaestio 120 of the Secunda Secundae concludes his exposition on the virtue of justice by discussing epikeia in two articles. From this movement we can conclude that for St Thomas epikeia is the most concrete form of justice.

St Thomas presents an ethics of virtue. So the first article of Quaestio 120 of the Secunda Secundae is on whether epikeia is, in fact, a virtue. After three objections he states that epikeia is a virtue, because it is the attitude related to the moral action, which is always consistent with a single and contingent object (S.Th.II–II 120.1, ad 3: “actus humani, de quibus leges dantur, in singularibus contingentibus consistunt, quae infinitis modis variari possunt, non fuit possibile, aliquam regulam legis institui, quae in nullo casu deficeret”). Circumstances vary infinitely, but laws are made for moral actions that happen under normal circumstances (ibid.: “sed legislatores attendunt ad id, quod in pluribus accidit, secundum hoc leges ferentes; quam tamen in aliquibus casibus servare est contra aequalitatem iustitiae et contra bonum commune, quod lex intendit”). It is thus not possible to formulate a law that is right in every case (ibid.: “non fuit possible aliquam regulam legis institutui, quae in nullo casu deficeret”). Only tautologically or negatively formulated norms (and even then, mostly implicitly tautologically) have no exceptions one could think of. Sometimes to follow the letter of the law goes against the sense of justice and the common good which the law implies (ibid.: “quam tamen in aliquibus casibus servare est contra aequalitatem iustitiae et contra bonum commune quod lex intendit”). In other cases, following the law could even be evil.

St Thomas refers to an old example: the law says that a deposited object must be returned when the owner asks for it. But if the owner of a weapon is in a rage when he asks for it back, and there is a serious danger that he could harm someone, it is not right to follow the norm. In this case it is good to neglect the law and to follow, what is called, the “sense of justice” (ibid.: “Sicut lex instituit, quod deposita reddantur quia hoc ut in pluribus iustum est; contigit tamen aliquando esse nocivum, puta si furiosus deposuit gladium et eum reposcat dum est in furia…bonum autem est praetermissis verbis sequi id quod poscit iustitiae ratio et communis utilitas. Et ad hoc ordinatur epieikeia, quae apud nos dicitur aequitas. Unde patet, quod epieikeia est virtus”).

In the second article of Quaestio 120, Thomas asks whether epikeia is part of justice, and if so, in which way? He answers that epikeia is the pars subiectiva, which means, that it is the essential part (S.Th.II–II 120.2, ad 3: “unde patet quod epieikeia est pars subiectiva iustitiae. Et de ea iustitia per prius dicitur quam de legali: nam legalis iustitia dirigitur secundum epieikeiam. Unde epieikeia est quasi superior regula humanorum actuum”). Epikeia is the higher rule for human actions.

To fully understand this extraordinary claim, it is necessary to reflect on how Thomas conceives the process of lawmaking in several steps:

At the basis of normative reasoning is the highest ethical principle “to do the good and avoid evil.” As the first step along the path to make this formal principle concrete, Thomas refers to the so-called inclinationes naturales – the essential purposes of life: self preservation, preservation of the species, cognition and community. The next step in this open field of ethical reasoning is to determine, or conclude, which of the different possibilities should be chosen on the basis of such criteria as empirical facts. Based on this reflection one formulates the law. Thus, the product of this process of reasoning is the human concrete law.

There are two meanings of “natural law”. First, St Thomas calls “natural law” the process of this norm-giving reasoning. Second, only the highest principles in this process are immutable, and thus, “natural law” in the strict sense. Other norms are called “secondary natural law” because concrete human nature is always changeable (S.Th. II–II 57. 2: “natura autem hominis mutabilis est. et ideo id quod naturale est homini potest aliquando deficere”).

Now we can understand what Thomas means when he says, that epikeia is a higher rule of justice than the law. The law is the product of a process of ethical and juridical reasoning. In extraordinary circumstances the letter of the law is not valid, because it violates the higher principles. In such cases, it becomes necessary to follow the higher principles, e.g. the common good, over and above the law (“praeter legem”) through arriving at a better conclusion or determination. So it is not the intention of the legislator that is crucial, but the person’s own practical reasoning and insight. Nevertheless, at times St Thomas adds the side argument that in certain cases the legislator would have decided in the same way if he were present and, indeed, when possible, he should be asked.

Who has the competence for this practical reasoning? How does St Thomas frame this practical reasoning? When St Thomas talks about prudence, he has every human being in mind. He follows Aristotle when he explicates further that gnome is an important part (“pars potentialis”) of prudence with the specific ability to discern which cases are not to follow the common law (S.Th.II–II 48.1: “gnome, quae est circa iudicium eorum in quibus oportet quandoque a communi lege recedere”).

In Quaestio 120 of the Secunda Secundae St Thomas lays down the skeleton (basics) of his concept of epikeia and follows Aristotle in noting that epikeia is justice in particular cases. But he goes beyond Aristotle when we take into account that St Thomas integrates aequitas in this concept of epikeia (“epieikeia, quae apud nos dicitur aequitas”). He does not integrate aspects of Roman Law directly in the Greek concept of epikeia, but through the Corpus Iuris Civilis of Justinian. More importantly, Thomas’ understanding of aequitas is the same that emerges in many passages of his biblical commentaries. Aequitas appears not as a principle, but as a method of balancing.

Aequitas-epikeia respects objective extraordinary circumstances as well as the inner condition of the person. This is evident in Thomas’ interpretation of the Psalms for instance, where he says that aequitas is a judgement not only about the extraordinary objective circumstances, but also about the personal inner condition. (In Ps 42:1, “… est duplex iudicium: scilicet severitatis, et misericordiae seu aequitatis. Primum est, quando attenditur solum res et non conditio; et hoc est timendum…secundum est, quando consideratur non solum natura rei, sed conditio personae”). Only God is able to fully grasp aequitas-epikeia, but the human person created in God’s image (“imago Dei”) has the ability to partake of this double cognition and recognition of extraordinary outer and inner circumstances (“conditio personae”).1550

We can see that St Thomas goes beyond Aristotle by including from his theological background the inner condition of the person (Personengerechtigkeit). St Thomas’ perspective is grounded most decisively in the doctrine of the human person as created in the image of God. Epikeia-aequitas is for St Thomas the highest realisation of justice.

In St Thomas we find the most distinguished and clear concept of epikeia. Only St Albert the Great went slightly beyond St Thomas in his examples for epikeia, as found in his commentaries on the Sentences of Peter Lombard, Aristotle’s Nicomachean Ethics and the Bible. One of these examples, found in his commentary on Aristotle (Super Ethica V) shows this quite clearly. Law forbids adultery. But if committing adultery with the wife of a tyrant is the only possibility to find out about the domestic habits of the tyrant-husband whom one seeks to assassinate, then this could be seen as an expression of the virtue of epikeia from a civil aspect. (Super Ethica V: … “lex praecipit non adulterandum, sed epieikes committit adulterium cum uxore tyranni, ut contrahat familiaritatem et possit tyrannum interficere”). In a number of his biblical commentaries, St Albert describes Jesus Christ as a model of epikeia (“Christus exemplum”). This is especially evident in Jesus’ conflict with the Pharisees which Albertus Magnus interprets as an attitude of epikeia (Evangelium Joannis cap V, 16). Jesus is the model of epikeia par excellence.1551

From St Thomas to Francisco Suarez

There is good reason why I have chosen Francisco Suarez (1548–1617) as the next paradigmatic thinker on epikeia. He lived in the beginning of the Modern Age and was very influential in the shaping of Canon Law and moral theology. With Suarez we can observe how the ethical and theological questions changed. For St Thomas and the High Scholastic theologians, the leading question was of how God created the world and how the human being can return back to God from whom he originated (“exitus-reditus”) through the way opened up by Christ’s work of redemption. The answer was given in an ethics of virtue (“ultimum potentiae” was an expression of virtue in St Thomas).

Francisco Suarez, one of the most prolific thinkers of the Spanish late Scholastic period, worked in the central administration of the empire “in which the sun did not set.” He was the counsellor of King Philip II, who appointed Suarez as professor at the University of Coimbra for political reasons.

Francisco Suarez’ main work is titled Tractatus de legibus ac Deo legislatore. Even from the title we can see that for Suarez, God as Supreme Lawmaker becomes central and thus, the image of God as legislator becomes dominant. The problems of the time were no longer answered by an ethics of virtue, but by an ethics of laws. Canon Law, civil law and ethics become blurred.

Before we focus on Suarez’ teaching on epikeia, we have to take into consideration how epikeia was applied in politics. This historical consideration is important to understand Suarez’ notion and application of epikeia. While nothing new happened in the theological reflection on epikeia, in the 14th and 15th centuries, the virtue was applied in the crisis of the Western Schism of the two Popes. The schism of two Popes divided not only governments, but even religious orders, chapters and families; in other words, the whole Church. The Via Concilii was proposed to overcome the Schism. But a Council could be legitimate only when convened by a Pope. What could be done when neither Pope was willing to do this? The concept of epikeia was introduced by various important theologians, like Konrad von Gelnhausen (Epistula concordiae, 1380), Heinrich von Langenstein and Johannes Gerson who interpreted epikeia as a “biological function” in the body of Christ and as a gift of the Holy Spirit. In the Council of Basel, Nicolaus Cusanus (1401–1464) became the intellectual leader of the conciliarists. Later, he changed his mind and held that epikeia is reserved only for the Pope. It is possible that this led to anxiety about recommending the use of epikeia.1552 This historical note is important to understand Suarez’ context, which was dominated by an anxiety and fear that the application of epikeia could undermine authority.

Suarez’ own teaching on epikeia was very broad and sophisticated. Already in his lectures in Rome, Suarez showed interest in epikeia and criticised St Thomas, because in his mind, the latter did not distinguish between the act and object of epikeia. In his critique of St Thomas, Suarez differs on some points, but also does not quote St Thomas precisely. This is more than a terminological difference. Suarez’ mode of thinking is deductive from the dominium altum of the state over the property and life of subordinate persons. Suarez comes to the conclusion that epikeia is not a virtue in itself. His understanding of epikeia is influenced more by Plato than Aristotle and St Thomas. This preference was to influence the course of history, since epikeia was no longer esteemed as a virtue, nor was it understood as the competence of every person.

Suarez’ late ten-volume work De legibus ac Deo legislatore (About the Laws and God as Legislator) belongs more to law than to ethics, although no clear distinction is made. He deals with epikeia mostly as an act “contra verba legis”, and not as a virtue that under certain conditions dares to act “praeter verba legis”, as St Thomas had said. Suarez emphasises legal certainty more than justice, and the legislator’s will more than reason. Put simply, Suarez shifts epikeia from a virtue, to a sophisticated interpretation of the law in extraordinary circumstances when the law is too generic. Unlike Aristotle and Aquinas, who understood epikeia as belonging to every rational human being, Suarez maintained that only legal experts are entitled to act in the sense of epikeia.

Epikeia is obligatory when obedience to the law is immoral. Epikeia is possible when obedience to the law is not reasonable (e.g. the burden is too heavy), or whenever the legislator intends the law not to bind in specific circumstances (Leg VI, 7: ... “ita tres modi vel rationes utendi epieikeia distingui possunt, ut unus sit propter cavendum aliquid iniquum, alius propter vitandam acerbam et injustam obligationem, tertius propter conjectatam legislatoris voluntatem, non obstante potestate”). After his many distinctions, Suarez presents the interesting conclusion: it is by all means necessary to observe every single aspect, so that a prudent judgement can be made (Leg VI, 7,14: … “et in universum loquendo omnia sunt consideranda ut prudens iudicium in contingenti casu feratur”).

So epikeia still has some relation to virtue, but is no longer a virtue in itself. Now, epikeia belongs partly to justice, partly to prudence and partly to temperance. In relation to St Thomas, Suarez narrows down the content of epikeia in two ways. The realm of epikeia is not the whole area of law, but only the laws of the state. For St Thomas epikeia was the virtue that enabled everybody to act “praeter legem” in extraordinary circumstances through recourse to higher principles.

When Suarez quotes St Thomas, he uses “contra legem” in the sense of acting against the law of the state. For Suarez it is impossible to act independently of the legislator, because the binding power of law comes from the will and intention of the legislator. Everyday life became regulated by laws overall.

It is interesting to note that in the 18th century the patron saint of moral theologians, St Alphonsus Maria de Liguori, mainly follows Suarez in his Theologia Moralis (the first of seventy editions published in 1748). There is one exception, however, when in Theologia Moralis lib. 1, tractatus 2, caput 4, nr 201 he states: “Epieikeia est exceptio casus ob circumstantias, ex quibus certo vel saltem probabiliter judicatur, legislatorem noluisse illum casum sub legi comprehendi… haec epieikeia non solum habet locum in legibus humanis, sed etiam in naturalibus, ubi actio possit ex circumstantiis a malitia denudari.” Epikeia is an exceptional case in particular circumstances, only when there is a certainty or a probability that the legislator did not include this case in the law … but epikeia not only takes place in human law, but also in natural law, when a person’s acting is not wrong in itself.1553

For a correct understanding of epikeia in the realm of natural law one has to take into account the ambiguity of lex naturalis as recta ratio or as concrete formulation of derived natural law in the sense of St Thomas. Natural law understood as recta ratio has no exceptions; every exception would mean that not recta ratio is recta ratio – a contradiction in terms. But, as the examples show, natural law understood as derived from principles (secondary natural law) can fail in extraordinary situations. It is also necessary to explain what is intrinsice malum vis-à-vis the seven different meanings of intrinsice malum in our tradition.1554

As an example, of the relevance of epikeia on the political level at that time, I would like to refer to an interesting regulation in my country, Austria, installed under the Empress Maria Theresia (empress from 1740–1780). Whoever dared to neglect the order of a superior or the law (e.g. in military context) and was successful in his action was honoured with the highest merit. This is a clear instance when epikeia was applied in politics. This highest national award (Maria-Theresien-Orden) was given 1,243 times until the end of the AustrianHungarian Empire in 1918.1555

From the mid-19th century to the Second Vatican Council, the manuals of Neo-Scholasticism dominated the teaching of moral theology. These manuals favoured (or even pushed forward) a school of thought different from the High Scholasticism of St Thomas.

In these manuals, which focused on obedience to authorities and the law, epikeia played a marginal role.1556 When epikeia is mentioned at all, it is in the context of Church Law, such as regulation for fasting in lent, or in the liturgy. I give you an example and an anecdote.

As an application of epikeia, J. Mayrhofer’s Theologiae moralis christianocatholicae principia1557 gives the example of an old and frail woman being exempted from the obligation to attend mass on Sunday if the road is too dirty or if she has no suitable clothes.

During an oral examination at the Gregorian University in Rome the wellknown Jesuit Prof. Franz Hürth asked a student from the United States what is epikeia. As usual he adjusted his watch to grant the student exactly fifteen minutes to answer the question. No answer was given, but after fourteen minutes of silence the student began to smile and said: epikeia is some kind of biretta (epieikeia est aliqua species biretti). A little surprised, Prof. Hürth asked why, and the student replied that he had read in a liturgical book: when no biretta is available epikeia should be applied (si non adest birettum, adhibeatur epikeia).

From cases like these, we can see that epikeia was applied only to trivial or even absurd cases. The authentic understanding of the virtue of epikeia as established by St Thomas was forgotten in Neo-Thomism. The legalistic approach of Neo-

Scholastic moral theology was to overshadow the genuine ethical dimension of epikeia.

In the horrible times of German National Socialism, Rudolf Egenter, Professor of Moral Theology in Munich, dared to revive the concept of epikeia in the rich sense of St Thomas in an article published in 1940.1558 This position was dangerous since R. Egenter explained that epikeia is not the recourse to the intention of the legislator. The legislator in power at that time was Adolf Hitler. Like Egenter, other mostly German theologians (J. Fuchs, J. Giers, W. Schöllgen, B. Häring, F. Dingjahn, and E. Hamel) deplored the fact that epikeia was a forgotten or marginalised concept, but they did not find enough resonance in the public arena of Church and society.1559

In the same context, Karl Hörmann, Professor of Moral Theology and chairperson of the Theological Committee of the Austrian Bishops’ Conference, published the deliberations of this committee in the book, Kirche und zweite Ehe (Church and Second Marriage).1560 In this book, Hörmann launched epikeia as a project that needs to be studied further for the pastoral application of the divorced and remarried. This position was strongly contested by Canon Law experts, who interpreted epikeia only as linked to the intention of the legislator.1561 Karl Hörmann responded that this position of Canon Law is only one of many interpretations of this concept and called for a systematic study of the history and concept of epikeia. I took up the challenge from my predecessor and embarked on my postdoctoral thesis in Tübingen, published in my book Epikeia: Responsible Use of Norms.

The Quest for Pastoral Solutions that are Ethically and Theologically Founded: Applying Epikeia

As good pastors we seek pastoral solutions to the very complex situations of divorced and remarried Catholics. Joseph Ratzinger suggests that epikeia is a sound extra-juridical and theological tool for pastoral solutions.1562

Which of the Different Philosophical and Theological Models Discussed in the Article can be Helpful?

Is Plato’s model helpful, when only the Philosopher-King or, in his later works, the Judge, is entitled to consider extraordinary life circumstances?

Can the model of Aristotle be useful, with his rich concept of epikeia, that is not a norm opposed to the law, but an improvement to the law in extraordinary circumstances?

Is everybody entitled to the virtue of epikeia using his/her practical reasoning, namely sophrosyne, synesis and gnome? Does this differentiation of practical reasoning assist our reflection?

Can the tradition of the Orthodox Church of application of the law in a soft way through the principle of oikonomia suggest possible solutions? The Orthodox tradition follows the Platonic insight of considering extraordinary cases only through the exercise of authority and is understood as clemency.

Can St Thomas help us with his concept of epikeia as taking recourse to the higher ethical principles of practical reasoning (“superior regula humanorum actuum”)?

Can St Thomas help us with his expanded concept of epikeia-aequitas as explained in his biblical commentaries, where he pleads for consideration of all extraordinary external and internal circumstances of the person (“conditio personae”)?

Can St Albert the Great help us with his insight that Jesus Christ is the model of epikeia? Is it helpful to ask how Jesus Christ would decide in a particular situation?

Can Francisco Suarez help us with his criteria for epikeia, especially in the extraordinary situations when the burden of law is unreasonable, or the intent of the legislator is not to bind?

As St Thomas believed, could epikeia become a dynamic principle of justice when extraordinary single cases become more frequent - a possible indicator that life patterns are changing (STh I-II 97)?

Essential ethics, derived from the essence of human nature is only one part of ethics and must be complemented by existential ethics, e.g. in the tradition of the Exercitia spiritualia of St Ignatius. Keeping in mind that epikeia generally demands that one takes seriously into account all inner and external circumstances in order to do justice to another person, epikeia demands more than the fulfilment of the letter of the law. This approach seems analogous to the “magis” of the Spiritual Exercises of St Ignatius of Loyola. Accordingly, one must raise the question: Is epikeia the bridge between essential ethics and existential ethics?1563

Against this Rich Historical Background, the Following Points also Need to be Considered

Jesus’ teaching on marital faithfulness and the indissolubility of marriage as reported in the New Testament in five slightly different passages (Mk 10:11; Mt 5:32; Mt 19:9; Lk 16:18 and 1 Cor 7:15), with some exceptions, reflects the special application of the word of Jesus Christ in the different local churches. 1 Cor 7:12-15 is a clear example of the application of epikeia in the Scriptures.

It took the Church more than 1,000 years to realise and articulate fully that marriage is a sacrament.

The axiom that gratia supponit naturam holds even for sacramental law and the ius divinum is made concrete as it is embedded in historical circumstances.

The requirement of canonical form (Tametsi) was established at the Council of Trent.

An important evolution in the teaching about marriage culminated in the Second Vatican Council with the Pastoral Constitution Gaudium et spes, 47–51. Most importantly, in Gaudium et spes 48, the traditional term “marital contract” was changed to “marital covenant”. Marriage as a whole with all its consequences is considered a sacrament, and not only the juridical contract sanctioned during the church wedding ceremony.

The praxis of the Rota Romana has changed e.g. with regards to the psychological impediments considered for marriage annulment.

The tension between the two main schools of Bologna (contract theory, contractus facit nuptias) and Paris (consummation theory, consummatio facit nuptias) continues to play a background role today. How problematic is the equation between contract and sacrament?1564

Different dioceses seem to apply different regulations for pastoral praxis.

The Code of Canon Law (1983) assumes the logic of epikeia not only in the very last canon 1752, where aequitas canonica refers to the highest principle of the “salvation of souls” (salus animarum).

During the 1980 Synod of Bishops in Rome1565 a number of bishops exhorted the Church to find a pastoral solution for the increasing number of divorced and remarried Catholics and to distinguish carefully among the different situations (proposition 14, 1–6).

Christians from the Orthodox churches can receive Holy Communion in the Catholic Church under certain circumstances.1566 This seems also valid in those cases which, through the oikonomia principle, were reconciled in their church and received a second marriage.

Only after a lot of pastoral experience through epikeia praeter legem did Pope Paul VI modify the rules for mixed marriages in the 1970 Apostolic Letter Matrimonia Mixta (e.g. the formulation for the obligation of Catholic education of children in mixed marriages).

After the publication of the Encyclical Humanae Vitae, thirty-eight episcopal conferences tried to show in their pastoral letters, how in extraordinary circumstances where the faithful cannot follow the norm, they can follow their conscience - as long as they are ready to form their conscience.

The societal circumstances of marriage have changed, are changing and will continue to change.

The Magisterium may not have spoken the last word on the situation of the divorced and remarried and their admission to the sacraments. Familiaris Consortio 84 stresses that pastors “are obliged to exercise careful discernment of situations” and hence to distinguish among different cases of divorce and remarriage. John Paul II emphasised that this is a question of truth. What conclusions can be drawn?

The Magisterium never spoke about an obligation to mistrust the serious and proven judgement of conscience (Gaudium et spes, 16 and Veritatis Splendor 59).

Towards a Solution for Accumulated Thorny Issues

It is within the nature of problems, that sometimes there are no clear-cut solutions, especially for all diverse situations.

First and foremost, we have to observe the clear intention of our Lord Jesus Christ about faithfulness in marriage and consequently, about the indissolubility of marriage. But even in the biblical tradition, and in particular in St Paul’s First Letter to the Corinthians 7, we see how epikeia was applied to this clear intention. Moreover, the tradition of the Church developed not only the socalled Privilegium Paulinum, but also the Privilegium Petrinum.

We also observe the evolution of the praxis of marriage tribunals that are taking more into consideration extraordinary psychological situations etc.

Familiaris Consortio 84 calls for evaluating and respecting different situations as a question of truth. What consequences can be drawn from this message in the future?

The main argument of Familiaris Consortio 84 for not admitting divorced and remarried Catholics to the sacraments is that the state of the divorced and remarried objectively contradicts the covenant of love between Christ and the Church symbolised and realised in the Eucharist. Nobody can deny, that there is a contradiction. However, there are other contradictions, which are not mentioned in FC 84. For instance, there is also an objective contradiction, that while in the Gospels Jesus is depicted as openly sharing meals with public sinners, divorced and remarried Catholics are excluded from the Eucharistic meal. The Eucharist is the source and the summit of the whole of the Christian life (Lumen Gentium, 11) from which the Church lives and grows (Lumen Gentium, 26). Hence, it is also a contradiction, when in some parts of the Church at least half of the members are indistinctly excluded from the sacraments. What does this mean, not only for the persons concerned, but also for the growth of the Church? Is there a discontinuity between Jesus’ dining with the public sinners in the Gospels and the exclusion from the sacrament of the Eucharist of the divorced and remarried?

The important argument for the absolute and indistinct exclusion of divorced and remarried Catholics from the Eucharist comes from sacramental theology. Following St Thomas, “sacramentum est in genere signi.” So, reasoning about sacraments is also reasoning about symbols. Symbols are “forms” (Gestalten) in a deep and rich sense that carry many levels of meaning each connected and referring to the others.1567 Symbolic reasoning is never-ending and the symbolic sense of the Eucharist is too rich to be extinguished.

It is within the logic of symbols that consequences for our life must be drawn in an analogical rather than univocal way. Laws must always be formulated in a univocal way. But the jump from analogical to univocal reasoning is a metabasis eis allo genos, a crossing over from one order of logic to another.

In sacramental theology we often speak of divine law (ius divinum). But the relation between divine law and human law (and even ecclesiastical law) is rather complex. Divine law is always embedded in human law formulations.1568 Ius divinum does not fall from the sky, like the Islamic understanding of the Koran as being dictated directly from Allah. Instead, divine law is always the word of God uttered in the words of humans (cf. 1 Tess 2:13). In our Christian understanding of revelation, the Divine appears not beside human situations, but within the human condition.

Complex situations and problems call for differentiated solutions. Epikeia should be considered as helpful for such complex and often extraordinary situations. Epikeia is not a norm that goes against norms (many are anxious that epikeia is a contra-norm). But epikeia is the old and proven virtue to dare to act praeter legem in extraordinary situations. The justification for this is in St Thomas, who calls for reverting to the higher principle in extraordinary situations. The last canon in the Code of Canon Law specifically mentions salus animarum as the higher principle (1752).

When we consider all this and more, can epikeia, this oldest and often forgotten virtue, serve as a theological basis for pastoral solutions in particular cases – at least for the time being?

Epikeia is not the solution for all cases and it is not a contra-norm against the norm, but it could be suitable to evaluate particular extraordinary cases in an extra-juridical way.

Theological arguments for changing marriage law are also being put forward.1569 Even if some day in the future, church law on the divorced and remarried were to change, epikeia would continue to be useful, because no law can include all the circumstances under which it is valid. Life is always richer than any law or regulation that can be formulated, and our God is a God of life.1570

Vogt, Markus: Meine Vision der Kirche der Zukunft: Die Kirche als Sauerteig des ökosozialen Wandels

Markus Vogt: Prof. für Sozialethik an der Universität München (Deutschland)

Eine Theologie der Zeichen der Zeit, die die Kirche zunächst auf eine zuhörende und begleitende Rolle verweist und den Dialog als eine grundlegende Vollzugsform des Kircheseins versteht, entspricht in besonderem Maß dem theologischen Denken von Papst Franziskus. Sie ist ein hermeneutischer Schlüssel dafür, dass die Kirche den Glauben heute auf hilfreiche, einladende und sachkompetente Weise verkünden und sozialethisch handlungsfähiger werden kann. Dieses Paradigma ist jedoch trotz seiner inzwischen fast hundertjährigen Geschichte alles andere als selbstverständlich. Deshalb schicke ich meinen Ausführungen eine kurze methodische Skizze zu seinen Voraussetzungen und Folgen voraus. Diese wende ich exemplarisch auf eine theologische Wahrnehmung der ökologischen Krise an und leite daraus ab, welchen Beitrag die Kirche zum notwendigen Wandel leisten kann und wie sie sich dabei selbst ändern muss.

Die ökologische Krise als Zeichen der Zeit

Was sind „Zeichen der Zeit“?

Eine Theologie der „Zeichen der Zeit“1571 versteht die Gegenwart prophetisch als Anruf Gottes: Sie wendet sich den Herausforderungen, Umbrüchen und Aufbrüchen der jeweiligen geschichtlichen Situation zu, um in diesen nach der verborgenen Gegenwart Gottes, der sich als ein Mitgehender offenbart hat und je neu offenbart, zu suchen. Glaube ist demnach interpretatio temporis: Daseinsauslegung, nicht bloß ein Festhalten an überkommener Wahrheit, sondern deren je neue Erschließung als befreiende Antwort auf biografische und geschichtliche Erfahrungen. Indem der Glaube auf die Erfahrungen der Menschen hört, sich in die Deutung der Zeichen der Zeit einmischt und an der Suche nach Antworten beteiligt, wird er lebendig und gewinnt einen aktuellen Zeugnischarakter.

Nach biblischer Grundlage (Mt 16,3: semeia ton kairon, Lk 12,56: ton kairon touton) sind die „Zeichen“ nicht die faktisch-geschichtliche Wirklichkeit als solche, sondern der sich in ihr manifestierende, von Gott gegebene kairos. In ökologischer Hinsicht lässt sich daraus folgern: „Zeichen der Zeit“ sind nicht die Daten der Umweltkrise als solche, sondern die Umbrüche und Aufbrüche zu einem veränderten Bewusstsein und Handeln, die sich darin manifestieren. Diese gilt es dann, theologisch zu deuten sowie human, kulturell, gesellschaftlich und kirchlich zu integrieren. Es ist eine Herausforderung für Glauben und Kirche, der in der ökosozialen Krise verborgenen „Anrede“ durch Gott im Licht des Evangeliums nachzuspüren. Erst dadurch, dass die Umweltkrise Anlass für eine Entdeckung vergessener und neuer Dimensionen des Schöpfungsglaubens wurde und wird, gewinnt sie theologischen Zeichencharakter. Dabei bedarf es jedoch einer Kriteriologie, um das „Aggiornamento“, also das „Auf-den-Tag-Bringen“ und die Vergegenwärtigung des Glaubens, von bloßer Anpassung an den Zeitgeist zu unterscheiden und von historischen Zufälligkeiten und ideologischen Einfärbungen zu läutern:

Zeichen der Zeit sind jene Phänomene, die durch ihre Allgemeinheit und Intensität oder Häufigkeit eine Epoche prägen. Sie sind charakteristisch für die spezifisch neue Konfliktlage einer geschichtlichen Konstellation und beziehen sich auf einen epochalen Veränderungsprozess, der historisch signifikant ist. Sie betreffen nicht nur einzelne Gruppen und deren Interessen, sondern die Menschheit als Ganze. Sie sind universal bedeutsam für die Entwicklung und Zukunft der Menschheit. Theologisch zielen sie auf ein pastorales Aggiornamento, um die Spuren des Kommenden im „Jetzt“ einzusehen.

Zeichen der Zeit betreffen wesentliche Fragen des Menschseins, durch welche sich die Nöte und Sehnsüchte einer bestimmten Zeit aussprechen. Sie sind nicht eine Wunschprojektion des Menschen, sondern wachsen aus Erfahrungen von Leid, Scheitern und Gebrochenheit, in denen sub contrario die Sehnsucht nach dem rettenden Handeln Gottes deutlich wird. Sie sind ein Schrei, in dem sich das Wirken des Geistes manifestiert und in den Kreuz und Auferstehung, Leiderfahrung und Hoffnung in ihrer ganzen Tiefe eingeschrieben sind. In ihnen geht es um Schicksals- und Heilsfragen, die das ganze Leben und Selbstverständnis des Menschen betreffen.

Zeichen der Zeit sind nicht geschichtliche Fakten und Naturereignisse als solche, sondern darauf bezogene Veränderungen im Bewusstsein der Menschen; die aus den Notsituationen und Herausforderungen geborenen Aufbrüche zu neuen Verstehensweisen, Orientierungen und Maßstäben prägen den Verweischarakter der Zeichen. Sie sind Situationen, in denen sich der Geist Gottes zu neuen Ausdrucksgestalten des Glaubens und der Menschlichkeit Bahn bricht. Die „Erfahrung mit der Erfahrung“, durch die sich eine Notsituation in Heilserfahrung wandeln kann, ist ein konstitutives Element. Das vielschichtige Verhältnis zwischen Glauben, religiöser Erfahrung und Daseinsauslegung ist der hermeneutische Schlüssel für eine Theologie der Zeichen der Zeit.

Zeichen der Zeit beziehen sich auf Krisen, die eine Entscheidung des Menschen erfordern. Sie ermöglichen eine neue Dimension der Unterscheidung von Recht und Unrecht. Als solche sind sie Chancen der Freiheit, in denen die Menschen alte Grenzen und Abhängigkeiten abschütteln und zwischen Heil und Unheil wählen können. Sie lassen sich nicht hinreichend aus der Distanz neutraler Beobachtung erkennen, sondern nur in der glaubenden, hoffenden und tätigen Anteilnahme am Schicksal der Leidenden. Erst durch Umkehr und eine Unterscheidung der Geister werden Katastrophen, Trends und Bewusstseinsprozesse zu „Zeichen“ in einem theologisch qualifizierten Sinn.

Die Option für die Armen ist der hermeneutische Schlüssel für die Theologie der Zeichen der Zeit. Diese ist „eine der am meisten und sogar absichtlich vergessenen Lehren des Konzils“1572. Sie hat sich in Lateinamerika Bahn gebrochen und wurde von dorther – teilweise gegen erhebliche Widerstände – in der europäischen Theologie wiederentdeckt. Heute ist sie eine weithin akzeptierte Erkenntnismethode der Christlichen Sozialethik, die nicht mehr davon ausgeht, dass sie aus der Theologie direkt ein übernatürliches Wissen über das Wesen des Menschen und der Gesellschaft ableiten und daraus ihre Lehrautorität gewinnen kann, sondern dass sich ihre Unterscheidungen immer erst im Dialog mit den Erfahrungen der „Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Menschen von heute, besonders der Armen und Bedrängten aller Art“ (Gaudium et spes, Nr. 1) ergeben. Genau dieser Ansatz prägt das Selbstverständnis von Papst Franziskus ganz wesentlich. Die vielfältigen Widerstände gegen seine Theologie und seine Art der Verkündigung hängen damit zusammen, dass dieses Paradigma für viele immer noch sehr ungewohnt und in seiner grundlegenden Bedeutung nicht verstanden ist.

Konsequenzen für die Wahrnehmung der ökologischen Krise

Nach Maßgabe dieser vier Kriterien kann man die Umweltkrise1573 durchaus als ein Zeichen der Zeit auffassen: Sie ist ein epochales, mit tiefem Leid verbundenes Phänomen, in dem Aufbrüche zu einem neuen Verständnis der gesellschaftlichen Leitwerte sichtbar werden und das zu einer radikalen Umkehr auffordert. Der hermeneutische Wert einer solchen Theologie der Zeichen der Zeit besteht darin, dass sie die Art und Weise aufzeigt, in der die Kirche gesellschaftliche Entwicklungen so wahrzunehmen vermag, dass darin die theologisch relevanten Fragen zum Vorschein kommen und die Entscheidung für oder gegen Gott aufscheint. Mit anderen Worten: Die ökosozialen Krisenphänomene als Zeichen der Zeit zu deuten, macht nur Sinn, wenn man die damit verbundenen grundsätzlichen Anfragen an das Weltverständnis, die Gottesbeziehung und die zivilisatorischen Leitwerte aufdeckt und sie als locus theologicus erkennt, an dem sich der christliche Heilsanspruch heute neu bewähren muss. Genau das leistet Franziskus mit seiner Enzyklika Laudato si‘. In dieser wird die Umweltkrise erstmals auf der Ebene der Katholischen Soziallehre in ihren umfassenden ökosozialen, ethisch-kulturellen, politisch-strukturellen und spirituellen Zusammenhängen wahrgenommen.

Zwar gibt es bis in die 1960er-Jahre zurückgehende, durchaus prägnante Aussagen zur ökologischen Krise, aber es blieb weitgehend bei einer fragmentierten Wahrnehmung von Einzelaspekten oder einer ermüdenden Wiederholung der Grundlagen christlicher Schöpfungstheologie, ohne die damit verbundene Bedeutung für die Gegenwart so auf den Punkt zu bringen, dass daraus in den heutigen Zusammenhängen von Gesellschaft und Wirtschaft eine echte Auseinandersetzung mit den Entscheidungsproblemen deutlich wurde. So kamen die beiden wichtigsten Schlüsselvokabeln des Umweltdiskurses der letzten zwanzig Jahre, „Klimawandel“ und „Nachhaltigkeit“, vor Laudato si´ nicht ein einziges Mal in der päpstlichen Lehrverkündigung vor.1574 Jahrzehnte kreiste das katholische Lehramt in einem weitgehend selbstreferentiellen Diskurs um sich selbst. Viele, die sich ernsthaft um die Probleme kümmerten, empfanden das „beredte Schweigen“ als Verhöhnung, als eine im Gestus des vermeintlichen Wahrheitsbesitzes gefangene Verachtung jeglichen Expertenwissens. Es war überfällig, dass Franziskus diese dialogverweigernde Selbstgenügsamkeit der Theologie aufgebrochen hat.1575

In der Enzyklika Laudato si‘ kennzeichnet Papst Franziskus den Weg der Kirche als „Dialog“ (insgesamt taucht der Begriff 23 Mal auf). Im fünften Kapitel, in dem es um Leitlinien für Orientierung und Handlung geht, fällt das Stichwort „Dialog“ in jeder einzelnen Überschrift und steht damit programmatisch für einen Wandel im Modus der Sozialverkündigung. Der Dialog hat sowohl eine innerkirchliche Dimension (Dialog mit den Stimmen der Weltkirche, die erstmals ausführlich zitiert werden) als auch eine ökumenische und interreligiöse (vgl. bes. Nr. 7). Nicht nur Vorgängerpäpste, sondern auch der orthodoxe Patriarch Bartholomaios (Nr. 7-9) sowie der islamische Mystiker Al-Khawwas (Nr. 233) werden ausführlich zitiert.

Der moralische Anspruch einer „Großen Transformation“

Die spezifische Wahrnehmung der Umweltkrise in Deutschland ist dadurch geprägt, dass es vergleichsweise differenzierte interdisziplinäre Forschung gibt. Deren Quintessenz ist, dass Klimawandel, Biodiversitätsverlust und Artensterben als Symptome eines Epochenwandels eingeordnet werden, die in einem engen Verhältnis zu den Energie-, Konsum-, Finanz- und Wirtschaftsmodellen diskutiert werden. Dafür hat sich der Begriff „Große Transformation“ etabliert. Diese wird im Kern als eine ethische Aufgabe begriffen:

„Das kohlenstoffbasierte Weltwirtschaftsmodell ist auch ein normativ unhaltbarer Zustand, denn es gefährdet die Stabilität des Klimasystems und damit die Existenzgrundlagen künftiger Generationen. Die Transformation zur Klimaverträglichkeit ist daher moralisch ebenso geboten wie die Abschaffung der Sklaverei und die Ächtung der Kinderarbeit.“1576

Im Kern geht es um einen Kulturwandel als Ermöglichung von Politikwandel. Da die Transformation der Konzepte von Entwicklung und Fortschritt wesentlich ethische Fragen betrifft, sind auch die Kirchen in besonderer Weise gefragt. Die Zukunftsfähigkeit des modernen Zivilisationsmodells steht auf dem Spiel. Gesichert werden kann sie nur durch einen neuen globalen Gesellschaftsvertrag, der den komplexen Vernetzungen von ökologischen, sozialen und wirtschaftlichen Herausforderungen Rechnung trägt. Papst Franziskus spricht genau diese Problemebenen immer wieder sehr eindringlich an und adressiert es als Aufgabe der Kirche, an der Transformation der Wohlstandsmodelle mitzuwirken,

„[…] da wir nicht nur eine Zeit des Wandels, sondern einen regelrechten Zeitenwandel erleben […]. Es geht schließlich darum, ‚das Modell globaler Entwicklung in eine [andere] Richtung [zu] lenken‘ und den ‚Fortschritt neu zu definieren‘: ‚Das Problem ist, dass wir noch nicht über die Kultur verfügen, die es braucht, um dieser Krise entgegenzutreten. Es ist notwendig, leaderships zu bilden, die Wege aufzeigen‘. Diese beachtliche und unaufschiebbare Aufgabe verlangt auf der kulturellen Ebene akademischer Bildung und wissenschaftlicher Forschung die großherzige und gemeinsame Anstrengung hinsichtlich eines radikalen Paradigmenwechsels, ja mehr noch – ich erlaube mir zu sagen – hinsichtlich einer ‚mutigen kulturellen Revolution‘.“1577

Hintergrund für diese Akzentuierung einer sozialkritischen Dimension künftiger Theologieausbildung ist die Enzyklika Laudato si´. Da Armutsbekämpfung und Wohlstandssicherung heute zunehmend eine abhängige Variable der Naturverhältnisse sind, kommt der christliche Anspruch, für globale und generationenübergreifende Gerechtigkeit einzutreten, nicht umhin, sich existenziell mit ökologischen Fragen auseinanderzusetzen. Wenn die Kirche das damit in den Blick genommene Aufgabenfeld sachkundig wahrnehmen will, bedarf es grundlegender struktureller Entscheidungen, um die nötigen Kompetenzen auszubilden. Zugleich ist damit eine Dimension in den Blick genommen, die für das Gespräch zwischen Kirche und säkularer Welt heute unabdingbar ist.

Der ökologische Dialog als locus theologicus für die Gottesfrage

Die Umweltkrise ist eine ökologische und sozioökonomische Grenzerfahrung der Moderne. Das „schneller, höher, weiter“ ist kein hinreichendes Konzept für Fortschritt und Sinnstiftung. Die Herausforderung der Rückbesinnung auf ein tragfähiges Verhältnis zur Schöpfung betrifft die Fundamente unserer Kultur und unseres Selbstverständnisses. Insofern ist die ökologische Bewegung eine Erneuerungs- und Suchbewegung, die religiöse Fragen nach den Grundlagen und Zielen des Lebens einschließt. Als produktive Verunsicherung durch die Entdeckung eines „Überschusses an Kontingenz“ schafft die ökologische Frage zugleich einen neuen Bedarf an Religion.1578 In den existentiellen Erfahrungen der ökologischen Krise stellt sich heute auf vielfältige Weise die Gottesfrage selbst. Denn die Frage nach dem, was/der in den existenziellen Gefährdungen von Zukunft heute Rettung und Neuorientierung zu geben vermag, muss sich hier ganz neu bewähren. Das Verhältnis von Gott, Mensch und Natur muss neu ausbuchstabiert werden. Es gilt, im Aufschrei der Kreatur den leidenden Christus zu erkennen und Naturerfahrungen als möglichen Ort der Gotteserfahrung in den Blick zu nehmen, ohne dabei die Natur unmittelbar zu divinisieren.1579

Papst Franziskus hat die enorme Aufgabe und Chance erkannt, die darin liegt, die ethische und religiöse Tiefendimension der ökologischen Krise zu thematisieren, dabei jedoch nicht abgetrennt von den gesellschaftlichen und ökologischen Sachfragen vorzugehen, sondern im Modus des Dialogs und des Einbeziehens von Experten sowie Vertretern anderer Konfessionen und Religionen. Ich bin überzeugt, dass Kirche und christlicher Glaube neu lebendig werden, wenn sie sich der Auseinandersetzung mit den Ängsten und Leiderfahrungen sowie Hoffnungen und Aufbrüchen der heutigen Gesellschaft im Kontext der ökologischen Krise stellen. Es gilt, diese im Sinne einer Theologie der Zeichen der Zeit als religionsproduktive Suchbewegungen zu entziffern. In vieler Hinsicht ist die Gegenwart keineswegs so säkular, wie es aus der Warte des sinkenden kirchlichen Einflusses scheint. Nur haben sich die Kommunikationsbedingungen und Kontexte von Glaubensfragen radikal gewandelt.1580

Welchen Beitrag kann die Kirche zur Bewältigung der Herausforderungen leisten?

Die Kirche als Lernende

Trotz fundierter weltweiter Forschung zu Klimawandel, ökologischer Degradation, Armut und Migration gelingt der Weltgesellschaft bisher kein Umsteuern. Auch die weitreichenden Beschlüsse zu einem globalen Gesellschaftsvertag für nachhaltige Entwicklung, die die Vereinten Nationen im September 2015 als normative Leitlinie der Weltinnenpolitik bis 2030 beschlossen haben (Sustainable Development Goals), ändern daran wenig. Wider besseren Wissens verharren wir auf den bisherigen Pfaden von Ressourcenübernutzung, exzessivem Konsum und globaler Ungerechtigkeit. Wir leben in der „Externalisierungsgesellschaft“ (Lessenich) auf Kosten der Zukunft, der Natur sowie zahlloser Menschen im Globalen Süden. In dieser Situation stellt sich die Frage, aus welchen Quellen die Kraft zu gesellschaftlicher Transformation kommen kann. Auch die Kirchen stehen hier in neuer Weise im Fokus öffentlicher Aufmerksamkeit.

Zwar sind sie oft Teil des Problems und des Beharrens in „mentalen Infrastrukturen“ (Welzer) der Naturvergessenheit. Zugleich waren und sind in ihnen von Anfang an Kräfte lebendig, die eine radikale Erneuerung fordern und exemplarisch praktizieren. Laudato si‘ greift hier alte, verschüttete Quellen der Schöpfungsspiritualität auf – z.B. diejenige des Franz von Assisi, von dessen Sonnengesang der Titel der Enzyklika abgeleitet ist. Von diesem Hintergrund her ist es möglich, trotz der dramatischen Wahrnehmung der Gefahren aus einer Haltung der Freude und der lobpreisenden Dankbarkeit für die Gaben der Schöpfung heraus zu sprechen. Umkehr wächst nicht primär aus Zukunftsangst, sondern braucht immer auch Erfahrungen befreiter Zukunft im Gegenwärtigen. Die Kirchen sind dabei oft mehr Lernende und Vermittelnde als Wissende. Deshalb sind ökumenische und interreligiöse sowie natur- und sozialwissenschaftliche Dialoge auf der Suche nach einer ganzheitlichen Ökologie unverzichtbar. Ein wichtiges Signal ist hier auch, dass Franziskus indigene Traditionen aus Lateinamerika (z.B. zur pachamama oder buen vivir) aufgreift.

Gefordert ist in diesem Dialog nichts Geringeres als ein „rethinking our own religion“1581, um die vielfältigen kulturgeschichtlichen Wurzeln des imperialen Naturverhältnisses in all seinen religiösen und säkularen Facetten aufzuspüren und ihnen entgegenzutreten. Dabei steht auch die biblische Schöpfungstheologie auf dem Prüfstand. Es gilt, diese durch einen Rückgang zu den Quellen neu zu erschließen, von Fehlinterpretationen zu befreien und im Gespräch mit den Umweltwissenschaften für die heutige Zeit weiterzudenken. Denn in ihr steckt „ein Wirk- und Vernunftpotenzial“, das auch heute „die Mentalität und das überlebensnotwenige ökologische Bewusstsein der Nachhaltigkeit im Umgang mit den natürliche Ressourcen substantiell zu befördern, zu stärken und zu erhalten vermag“1582.

Christliche Ursprünge und Dimensionen des Leitbildes der Nachhaltigkeit

Die ganzheitliche ökosoziale Sicht des Leitbildes der Nachhaltigkeit hat starke religiöse Wurzeln. So war Carl von Carlowitz, der den Begriff 1713 erfunden hat, stark religiös geprägt (pietistisch sowie vor allem von Spinozas Leitbegriff der „natura naturans“ als göttlich-schaffender Macht, die sein Nachhaltigkeitskonzept maßgeblich prägt1583). Bereits in den 1970er-Jahren hat der Weltrat der Kirchen als erste globale Institution ein Programm für Nachhaltigkeit bzw. „Sustainable Society“ ins Leben gerufen.1584 Ein weiteres Beispiel für religiöse Wurzeln des integrativen Konzepts der nachhaltigen Entwicklung ist der konziliare Prozess, der konsequent die Themen Frieden, Gerechtigkeit und Bewahrung der Schöpfung zusammengedacht und den Entwicklungsbegriff sowie wesentliche Formulierungen der bis heute maßgeblichen Texte der UN-Konferenz für Umwelt und Entwicklung in Rio de Janeiro 1992 vorgeprägt hat. Auch die von Religionsgemeinschaften mitgetragene Earth-Charta-Bewegung hat hier maßgebliche Impulse gesetzt. Durch viele weltweite Diskussionen und Initiativen wurde dieser Ansatz immer wieder entwicklungspolitisch und ökologisch vertieft. All dies war und ist jedoch nicht hinreichend. Nachhaltigkeit war und ist in den Kirchen immer noch ein Randthema. Hinsichtlich ihres ökologischen Bewusstseins müssen sie selbst radikal „umkehren“, um ihren eigenen Ansprüchen gerecht zu werden und gesellschaftliche Transformationswirkung für Nachhaltigkeit zu entfalten.

Gerade weil das Konzept der Nachhaltigkeit oft als neue Utopie mit dem Versprechen einer Harmonie zwischen ökologischen, sozialen und ökonomischen Zielen missverstanden wird, ist die ideologiekritische Stimme der Theologie ein wichtiges Korrektiv.1585 Nachhaltigkeit braucht eine Abkehr vom Modell des grenzenlosen Wachstums. Die mentalen Barrieren, die dies bisher verhindern, haben ihre Ursache auch im Verlust eines Transzendenzhorizontes: Der Mensch hat das tiefe Bedürfnis nach einem offenen, Sinn stiftenden Horizont. Da viele diesen heute nicht mehr in einer – wie auch immer gearteten – religiösen Vorstellung von Transzendenz finden, projizieren sie ihn in die Zukunft als Utopie unbegrenzter Möglichkeiten. Die globale Beschleunigungsgesellschaft, die in atemlosem Tempo die energetischen und stofflichen Ressourcen aus Jahrmillionen verbraucht und unser Lebenstempo durch den kinetischen Imperativ1586 „Jederzeit, überall, immer, alles!“ bestimmt, ist eine Konsequenz dieser auf maximale Aneignung und Steigerung ausgerichteten Funktionalisierung des „Prinzips Hoffnung“ (Bloch).

Die untergründige Macht solchen tradierten Denkens in der europäischen, inzwischen längst globalisierten modernen Zivilisation kann nicht durch moralische Appelle überwunden werden, sondern nur durch eine tiefergehende Reflexion der naturphilosophischen, anthropologischen, theologisch-kulturgeschichtlichen Weichenstellungen des Projekts der Moderne. Der Nachhaltigkeitsdiskurs braucht eine qualitative Vorstellung von Lebensqualität. Es geht nicht primär um Verzicht, sondern um Sensibilisierung für einen aufmerksamen Naturgenuss als Teil geistig-seelischer Gesundheit, Identitätsfindung und Lebensqualität. Auch christliche Umweltethik muss und kann hier lernen, sich durch den Austausch mit solchen Konzepten aus dem Bann des instrumentellen und dichotomen Subjekt-Objekt-Denkens in der Naturbeziehung zu befreien und die eigenen Traditionen der Schöpfungstheologie philosophisch und praktisch neu zu erschließen. Ohne diese Tiefendimension verflacht das Leitbild der Nachhaltigkeit zur politischen Floskel.

„Sauerteig“ für einen Kulturwandel

Der garstige Graben zwischen den kognitiven Einsichten hinsichtlich eines verantwortbaren Naturumgangs und den in der Lebenspraxis sowie gesellschaftlichen Strukturen verkörperten Haltungen und Wahrnehmungsweisen kann nicht allein durch zusätzliche Argumente überwunden werden. Dies bedarf vielmehr eines Kulturwandels, der auch Emotionen, Sinnmuster, Gewohnheiten und Alltagspraxis anspricht. Hierbei kann die Religion eine entscheidende Rolle spielen. Christliche Ethik kann ihren Reichtum an narrativen, liturgischen und spirituellen Traditionen einbringen, die die Ethik in ein gelebtes Ethos übersetzen, indem sie gleichermaßen Herz und Verstand, tiefe Hoffnungen und alltägliche Lebenspraxis ansprechen.

Eine ökologische und entwicklungspolitische Ethik der Umkehr baucht im Kern nicht bessere Begründungen ihrer Imperative, sondern eine genauere Analyse der Situationen von Verstrickung in Abhängigkeit und „strukturelle Sünde“ (Johannes Paul II.), aufgrund derer wir nicht tun, was wir tun sollten und als richtig erkennen. Aus theologischer Sicht ist Umkehr nicht primär als moralische Leistung des Individuums oder der Gesellschaft zu betrachten, sondern als etwas, das dem Menschen als Gnade geschenkt wird und das es sakramental und sozial zu vermitteln gilt. Die Dimension der Gnade ist keine Rechtfertigung für Passivität, sie ermöglicht jedoch eine gewisse Gelassenheit und Distanz gegenüber einer Selbstüberforderung durch maximalistische Postulate. Es geht um Grundannahmen und Haltungen, die oft nicht bewusst sind, aber gerade deshalb unkontrolliert Wahrnehmungen, Deutungen und Verhaltensmuster bestimmen. Es braucht Riten, um neue Haltungen zu erzeugen und einzuüben. Religion übersetzt das Wissen in emotional wirksame Umgangsformen. Sie kann als „Sauerteig“ (Mt 13,33; Lk 13,20f) für eine Kultur des Lebens und des Maßhaltens wirken.1587

Die theologische und kulturelle Herausforderung besteht hier darin, den Verlust des Fortschrittsglaubens auf eine nicht-resignative Weise zu bewältigen. Nachhaltigkeit ist eine neue „Große Erzählung“ der Geschichte der Moderne im Umbruch als Geschichte der ökosozialen Transformationen des Verhältnisses von Mensch und Natur. Es braucht Vorstellungen gelingenden Lebens jenseits von linearem Wachstum, exzessivem Konsum oder ökonomischer Gewinnmaximierung. Der christliche Glaube bietet eine Alternative und Solidaritätsressourcen zum Modell eines von fragmentierten Interessen geprägten Kampfes um die knapper werdenden ökologischen Ressourcen, das am Ende alle in den Ruin führt. Franziskus hat hier die Stimme des christlichen Glaubens in ganz neuer Weise hörbar gemacht.

Wie kann die Kirche heute im Sinn des Evangeliums handlungsfähig sein?

Transformationsethik

Der christliche Glaube stand lange im Verdacht, nicht zum gesellschaftlichen Wandel beizutragen, sondern die bestehenden Verhältnisse und die Sehnsüchte der Menschen nach besseren Lebensbedingungen auf ein Jenseits zu verschieben. Auch heute wird das transformative Potential der Religionen kontrovers eingeschätzt. Vielen erscheinen die Kirchen in den westlichen Wohlstandsgesellschaften als Anstalten für die Zähmung der Menschen zu bürgerlicher Moral, ganz auf die Stabilisierung vorhandener Ordnungen ausgerichtet. Dem gegenüber erinnert Franziskus eindringlich an die biblische Botschaft der Umkehr, die keine Drohbotschaft ist, sondern die frohe Botschaft der von Gott geschenkten Möglichkeit des Neuanfangs. Die Ethik, die Papst Franziskus vertritt, ist mit ihrer prophetischen Zuspitzung keine Ordnungsethik im traditionellen Sinn, sondern eine Botschaft der Umkehr. Sie ist unbequem, aber immer ermutigend. Für viele ist die gewandelte Art und Weise des kirchlichen Sprechens irritierend. Aus meiner Sicht ist seine aufrüttelnde und direkte Sprache, die die Botschaft der Freude am Evangelium in den Mittelpunkt stellt, zugleich aber unbequeme Kritik nicht einebnet, genau das, was die gegenwärtige Gesellschaft und Kirche brauchen. Sie ist eine radikale Rückbesinnung auf die biblische Botschaft der Umkehr im Kontext einer gesellschaftskritischen und praxisbezogenen Transformationsethik.

Wer Wandel gestalten will, muss Akteurskonstellationen, Handlungsmuster und Governance-Strukturen, die eine Transformation ermöglichen oder blockieren, analysieren. Die Verschiebung der Fragestellung von der Begründung für Klimaschutz, Energiewende, Ressourcenschonung, Wohlstand, Arbeitsschutz, soziale Sicherung etc. zur Frage nach den Bedingungen, die einen jeweils wünschenswerten Wandel fördern, ist charakteristisch für die Rede von der Großen Transformation. Es geht um Fragen nach den Ressourcen für Anpassungs- und Gestaltungsfähigkeit und zwar sowohl auf personaler wie auf institutioneller Ebene. Systemwissen hinsichtlich der Wechselwirkungen, Orientierungswissen bezüglich der wünschenswerten Ziele und Transformationswissen im Sinne der Kompetenz für die Gestaltung von Übergängen sollen systematisch verknüpft werden.1588

Der gegenwärtige Mangel an Transformationswissen hat mit typischen Komplexitätsproblemen zu tun. In Wirtschaft, Politik und Gesellschaft dominieren kurzfristige Problemlösungen, die häufig lediglich Symptome verstecken und Belastungen auf andere verschieben, statt sie produktiv im Interesse von intergenerationeller Gerechtigkeit, Schöpfungsverantwortung sowie globalem Weitblick zu lösen. Die Kraft zur Überwindung der wechselseitigen Handlungsblockaden und Wettbewerbsdilemmata können weder einzelne Akteure noch einzelne Institutionen oder gesellschaftliche Subsysteme für sich alleine aufbringen. Der Wandel lässt sich nur begrenzt steuern und „machen“. Lebenskunst und Klugheit im Umgang mit komplexen Wandlungsprozessen drücken sich wesentlich in der Fähigkeit aus, den rechten Zeitpunkt (kairos) abzuwarten und Gelegenheiten beim Schopf zu packen. Transformationsethik ist verwandt mit dem pastoraltheologischen Konzept der Kairologie.1589 Papst Franziskus vertritt ein solches auf veränderte Praxis und nicht auf ein geschlossenes System ausgerichtetes Konzept von Ethik. Es geht ihm nicht primär um die Deduktion und Begründung von allgemeinen Sollenssätzen, sondern um Befähigung zur Gestaltung von Wandel und den Blick auf die jeweils konkrete Situation und die konkrete Zuwendung zum Menschen.1590 Will die Kirche im Kontext des ökologischen Wandels stärker handlungsfähig werden, kann sie in sehr fruchtbarer Weise auf die biblische Ethik der Umkehr zurückgreifen.

Politikfähiger Glaube

Traditionell wird von den Kirchen im ökologischen Diskurs vor allem ein Beitrag zum Wertewandel erwartet. Dieser kann allerdings nur dann gesellschaftliche Transformationen in Gang setzen, wenn Mikro-, Meso- und Makroebene in spezifischer Weise interagieren. Es kommt entscheidend auf das Zusammenwirken von Veränderungen in Praxis, Wertebewusstsein und Regelsystemen an, um einen gesellschaftlich erstrebenswerten Wandel zu fördern. Gesucht wird also nach einer positiven Korrelation zwischen (1) Pionieren nachhaltiger Praxis, (2) öffentlicher Kommunikation hinsichtlich des Wertewandels und dessen Vermittlung in Bildung und Lebensstilen sowie (3) politisch-rechtlichem Institutionenwandel. Die Kirchen sind auf allen drei Ebenen gefragt:

Als Raum für Pioniergruppen, die erhoffte Änderungen durch exemplarisches Handeln in die Tat umsetzen. Der Impuls zur Veränderung geht ganz offensichtlich nicht hinreichend von den großen Weltkonferenzen aus, sondern muss eher von unten, von einer Vielzahl unterschiedlicher Akteure kommen, also aus der Zivilgesellschaft und den Vordenkern und Praktikern des kulturellen Wandels. Dies entspricht der Erfahrung und Struktur christlicher Glaubensvermittlung, in der über das Wort hinaus immer das gelebte Zeugnis als Praxis ein unverzichtbarer Ausgangspunkt der angestrebten Transformationen war.

Als ethische Instanz, die dem sich latent bereits vielschichtig vollziehenden Wertewandel Ausdruck verleiht und ihn zu ökosozialer Verantwortung befähigt. Im Kern geht es um globale und intergenerationelle Verantwortung, was der Struktur der Kirche als Weltgemeinschaft und ältestem global player sowie der Gottesperspektive, die alles sub specie aeternitatis und damit im Blick auf Langfristorientierung betrachtet, zutiefst entspricht. Auch die Balance zwischen hohem Anspruch und Gelassenheit im Bewusstsein der eigenen Grenzen ist ein durchaus wichtiger Zugang christlicher Ethik zu den oft als Überforderung empfundenen ökosozialen Imperativen einer zukunftsfähigen Gesellschaft.

Als zivilgesellschaftliche Impulsgeber für Regeländerungen auf lokaler, nationaler und internationaler Ebene. Dazu müssen die oft noch diffusen und widersprüchlichen Transformationen der Wertevorstellungen in konsistente ethische, rechtsfähige Regelsysteme übersetzt werden. Dafür muss der Glaube lernen, wieder stärker politisch zu sein. Seine Zurückdrängung als vermeintlich bloße Privatsache in den liberalen Gesellschaften führt letztlich zur individualistischen Verkürzung des Glaubens.

Mitwirkung an einem neuen Gesellschaftsvertrag

Vieles spricht dafür, dass die gegenwärtige Situation des globalen Wandels, in dem sich ökologische soziokulturelle, technische und ökonomische Faktoren wechselseitig beschleunigen, historisch einzigartig ist. Sie löst bei vielen Menschen tiefe Ängste aus. Sie ist nur begrenzt plan- und kontrollierbar. Sie kann und muss jedoch sehr wohl gestaltet werden. Hier kommt den Kirchen eine undelegierbare Aufgabe zu, die Werte globaler und langfristiger Verantwortung in den gesellschaftlichen Suchprozess einzubringen. Diese sind letztlich nicht ohne ein Fundament in Menschen-, Welt-, Natur- und Hoffnungsbildern sowie in Erfahrungen und Strukturen einer transnationalen Gemeinschaft vermittelbar. „Katholischsein“ nicht im Sinne eines Konfessionsbegriffs, sondern in seiner ursprünglichen Bedeutung als Bewusstsein der weltumspannenden Einheit der Menschheitsfamilie ist heute in neuer, existenzieller Weise gefragt. Die notwendige Transformation ist so umfassend, dass man sie als neuen Gesellschaftsvertrag umschreiben kann. Sie lässt sich weder durch politische Beschlüsse noch durch technologische Reformen noch durch ökonomische Anreize „machen“:

„Die Gesellschaften müssen auf eine neue ‘Geschäftsgrundlage‘ gestellt werden. Es geht um einen neuen Weltgesellschaftsvertrag für eine klimaverträgliche und nachhaltige Weltwirtschaftsordnung. […] Der Gesellschaftsvertrag kombiniert eine Kultur der Achtsamkeit (aus ökologischer Verantwortung) mit einer Kultur der Teilhabe (als demowkratische Verantwortung) sowie mit einer Kultur der Verpflichtung gegenüber zukünftigen Generationen (Zukunftsverantwortung).“1591

Die Kirchen können wesentliche Elemente des nötigen normativen Wissens und der unverzichtbaren Sozial- und Freiheitsräume für die Ermutigung zu einem solchen neuen Gesellschaftsvertrages beitragen. Die Große Transformation besteht im Moduswechsel von einem unkontrollierten globalen Wandel hin zur Planetary Stewardship. In den Worten von Franziskus: Es gilt die Schöpfung als das „Gemeinsame Haus“ für alle Kreaturen wahrzunehmen und in verantworteter Haushalterschaft zu gestalten. Planetary Stewardship wurde in der politischen Diskussion der letzten Jahre zu Unrecht auf Global Governance unter Dominanz von technischen Lösungsmodellen verengt. In Entwicklungsländern führt dies oft zu Entmündigung und technischem oder politischem Paternalismus, weil die Menschen vor Ort die Hightech-Produkte nicht aus eigener Kompetenz heraus managen können. Demgegenüber ist aus ethischer, theologischer und kulturwissenschaftlicher Perspektive zu betonen, dass nachhaltige Transformation nur gelingt, wenn in ihr Partizipation einen zentralen Stellenwert hat. Transformation braucht „Befähigungsgerechtigkeit“ (Amartya Sen) im Sinne von Empowerment und Ressourcenzugang. Ihre Basis ist ein Kulturwandel durch aktive Mitwirkung der Menschen vor Ort. Dabei kann insbesondere kirchliche Entwicklungs- und Bildungsarbeit eine Schlüsselrolle wahrnehmen.

Das Spezifische des christlichen Blicks auf Umweltfragen ist ihre Einbettung in kulturelle und soziale Zusammenhänge. Naturschutz und Menschenschutz bilden für die christliche Ethik eine Einheit. Schöpfungstheologie, wie sie Franziskus vertritt, ist stets ökosozial, praktisch und transformativ. Zwei ökumenische Initiativen in Deutschland, die diesem Ansatz entsprechen, sind: „Kirchliches Umweltmanagement“, ein Zusammenschluss von mehr als 1.000 kirchlichen Einrichtungen, die sich an der europäischen EMAS-Verordnung („Eco-Management and Audit Scheme“) orientieren und die größte Gruppe des Umweltmanagements im Bereich der Non-Profit-Unternehmen bilden. Eine weitere ökosoziale Initiative in Deutschland ist der Prozess „Umkehr zum Leben“. Dieser ist parallel zu den Sustainable Development Goals der UNO ebenfalls auf einen Transformationsprozess bis zum Jahr 2030 angelegt.1592 Er zielt darauf, dass die Christen Sauerteig und Senfkorn werden für eine neue Reformation in den und durch die Kirchen. Diesmal nicht kirchentrennend, sondern im Dienst einer weltweiten Ökumene gemeinsamer Verantwortung. Auch diesmal gilt es in einer Situation tiefer gesellschaftlicher Umbrüche zu erkennen, dass sich die Fragen nach Gott und Gerechtigkeit sowie nach gesellschaftlichem Zusammenhalt und Überwindung der unterschwelligen Ängste in ganze neuen Zusammenhängen stellen.

Selbstverständlich sind die ökologischen Aspekte, von denen hier die Rede war, nur ein kleiner Teil meines Traums von der Zukunft der Kirche. Im Kern geht es um grundlegende Haltungen: Ich wünsche mir eine Kirche, die zuhört, die lern- und dialogbereit ist, die zu verantworteter Zeitgenossenschaft befähigt und dadurch selbst neu lebendig wird, eine Kirche, die „verbeult ist“, weil sie zu den Notleidenden geht, sich ihren Fragen aussetzt und notwendige Auseinandersetzungen nicht verdrängt, die die Freude und Freiheit des Glaubens spürbar macht, das „Evangelium“ als Hoffnungsbotschaft praktiziert und unbequem in das gesellschaftliche Gespräch einbringt.

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Gottfried Vonwyl: Bethlehemit, Missionar in Taitung, Generalvikar (Taiwan)

Welches sind die Zeichen der Zeit, die unsere Kirche auf Taiwan herausfordern?

Gesellschaft

Wir Christen sind eine Minderheit in der stark von Buddhismus und Volksreligion geprägten Gesellschaft, 2%.

In den vergangenen Wochen geht es um die Anerkennung der Ehe für alle.

Viele junge Menschen wollen nicht heiraten, haben den Mut nicht, Angst vor Einschränkungen durch Kinder, Angst wegen finanzieller Probleme, persönliche Freiheit ist wichtiger.

Wir haben sehr wenige Kinder, Schulen werden geschlossen.

Gegenwärtig ist „begleitete Sterbehilfe“ ein Thema.

Kirche

Das Salz des Evangeliums ist schwach geworden. Wir treten am Ort.

Wir haben sehr wenige einheimische kirchliche Berufe, keine neuen Berufe unter den Jungen.

Die Bischöfe haben die Lösung: Priester und Schwestern aus Vietnam, Indonesien, Pilippinen, aus Afrika, Polen...

Sie holen Hilfe bei „New Catechumenate“, bei „Communione e Liberazione“, bei Opus Dei oder bei neuen „Bewegungen“.

Berufung und Charisma der Laien wird nicht ernst genommen, wird nicht gefördert.

Der Priester ist in der Mitte. Er ist Chef, die Christen gehorchen. Ein Zeichen dafür ist die Förderung der Legio Mariae. Fördern von Basisgruppen, gemeinsames Bibelteilen ist kaum ein pastorales oder missionarisches Anliegen.

Einige Priester und Bischöfe sagen mitarbeitenden Laien: „Werdet keine kleine Priester.“

In der Bischofskonferenz fehlt eine gemeinsame Vision für die Situation der Kirche auf Taiwan, z.B. die Vision des Papstes in „Freude des Evangeliums“, oder „Laudato si´“ oder „Freude der Liebe“.

Für seelsorgliche Fragen geben Codex und Katechismus klare Antworten. Das ist einfacher, als in Gespräch oder Weiterbildung nach Antworten für die Menschen zu suchen.

Regierung und Gesellschaft anerkennen die Arbeit der Kirche, vor allem im Krankendienst, in Schule und Erziehung. Zu viel Anerkennung und Lob fördern den missionarischen Eifer nicht.

Wir werden bequem. Christsein ist sehr einfach, verlangt keinen Einsatz.

Welchen Beitrag sollte die Kirche leisten zur Bewältigung der Herausforderungen?

Bei uns selber beginnen und z.B. die Dokumente Gaudium et spes und Lumen gentium lesen im Blick auf die sich ständig ändernde Situation auf Taiwan.

Bewusstseinsbildung für Seminaristen, Laien, Priester und Bischöfe durch regelmäßige Weiterbildung: für politische, gesellschaftliche und missionarische Mitverantwortung.

Welche Entwicklung der Kirche auf Taiwan ist notwendig, damit die Kirche angesichts der Herausforderderungen der Zeit im Sinne des Evangeliums handlungsfähig ist?

Mehr und regelmäßige Zusammenarbeit zwischen Bischof, Priestern und Laien; regelmäßige Evaluation der Arbeit.

Die in der Taufe allen geschenkte Berufung und Beauftragung zum allgemeinen Priestertum ernst nehmen, anerkennen und fördern.

Von den Laien, Frauen und Männern, lernen, die gesellschaftlichen Herausforderungen für die Kirche sehen und miteinander Antworten suchen.

Miteinander das Evangelium lesen, miteinander vom Evangelium lernen für die konkrete Situation.

Das Konzil fragen über seine Vision einer lebendigen, missionarischen Kirche... und handeln.

Dies sind ein paar Gedanken, eher kritisierend. Vielleicht sind sie brauchbar im geplanten Projekt.

Dir und eurem Team wünsche ich Gottes Segen, seinen Geist, dass das begonnene Netz Früchte trägt, vor allem, dass unser Papst weiß, wie viele zu ihm stehen. Es soll nicht wahr sein, was „die Kurie“ sagt: „Wir sind noch mit jedem Papst fertig geworden.“

Weidenfeld, Werner: Die Kirche der Zukunft

Werner Weidenfeld: Direktor des Centrums für angewandte Politikforschung der Ludwig-Maximilians-Universität München (Deutschland). – Rektor der Alma Mater Europaea der Europäischen Akademie der Wissenschaften und Künste, Salzburg (Österreich)

Die Welt ist aus den Fugen geraten. Das „Zeitalter der Komplexität“ ist verwoben mit dem „Zeitalter der Konfusion“. Vertrauen erodiert, Ratlosigkeit wächst. Der Bedarf an Orientierung ist größer denn je.

Besorgnisse und Ängste dominieren das gesellschaftliche Erscheinungsbild. Da sind terroristische Anschläge zur Erfahrungswelt des Alltags geworden. Europa steht unter Druck – von innen und von außen. Peinliche politische Ratlosigkeiten werden nun als postfaktisches Zeitalter definiert. Wie sind diese Phänomene zu erklären? Was macht diese neue Epoche aus, die als historische Zeitenwende erscheint?

Die Antwort lautet: Das politisch-kulturelle Unterfutter der Gesellschaft hat sich tiergreifend verändert. Es ist nicht mehr jene politische Kultur von vor 10, 20, 30 Jahren – und auch nicht mehr jene Medienlandschaft und jene Zivilgesellschaft.

Der Kern des Vorgangs ist fassbar: Jede Person und jede Gesellschaft muss permanent die geradezu unendliche Vielzahl eingehender Informationen filtern und ordnen. Die gilt insbesondere in Zeiten dramatischer Steigerung der Komplexität. Man denke an Globalisierung und Digitalisierung, an technologischen Fortschritt und demografischen Wandel – der Ordnungsbedarf ist gigantisch. Geschichte und Politik liefern dazu normalerweise Orientierungswissen, das die einzelnen Daten in verstehende Kontexte einordnet. In Zeiten des Ost-West-Konflikts war diese weltpolitische Ordnung eines weltweiten Antagonismus eine große Quelle der Orientierung. Als diese Ära einer weltpolitischen Architektur unterging, wurde diese Nachfrage an Orientierung direkter und massiver an innenpolitische Produzenten gerichtet. Die politische Artistik beschäftigt die Antennen politischer Aufmerksamkeit weitestgehend nur mit machttechnischen Finessen. Offenbar gewöhnt man sich an Politik ohne Faszinosum, ohne großen strategischen Entwurf.

Und dann wird klar, dass der letzte Ersatzlieferant politischer Orientierung ausfällt: die USA. Über viele Jahrzehnte war Amerika als positives Vorbild oder als negativer Antipode der Orientierungsort für viele Deutsche. Man wollte das Vorbild nachahmen oder in antiamerikanischem Affekt dagegen angehen. Der weltweite Hegemon der Überwachung, der vom Terrorismus in die Paranoia getriebene Machtmogul verliert nun seine profilierende Prägung. Folgerichtig vollzieht sich die Erosion der Tiefendimension der transatlantischen Beziehungen mit wachsender Geschwindigkeit.

Diese Lücke füllt Europa nicht, es fehlt an strategischem Entwurf, an normativem Horizont, an Narrativen von Vergangenheit und Zukunft.

Halten wir fest: In einer Epoche, in der wegen dramatisch wachsender Komplexität der Sachverhalte ein immenser Bedarf an Orientierung besteht, sind die Quellen des Orientierungswissens versiegt. Ein Land in der Orientierungslosigkeit ist ein Land in Not.

Wieso öffnet sich vor diesem Hintergrund eine große Perspektive für die Kirche der Zukunft?

Der Grund: Die öffentliche Repräsentanz des Transzendenzbezugs des Menschen findet wohl nirgends sonst einen dichteren und existentiell einschneidenderen Ausdruck. Das Thema wendet sich zur Frage: Braucht die Moderne noch die öffentliche Repräsentanz des Transzendenzbezugs? Die Vormoderne hat Identität gestiftet durch relativ einfache, überschaubare Lebensformen, durch geschlossene Weltbilder, durch ein stabiles Milieu, durch einen öffentlichen Konsens über die Alltagsbedeutung des Transzendenzbezugs des Menschen. In der Moderne sind diese kulturellen Rahmenbedingungen nicht mehr gegeben:

•wachsende Kompliziertheit sozialer Organisationen,

•Pluralisierung der Lebenswelten,

•Anonymität sozialer Regelungen,

•Mobilität und steigende Verfallsgeschwindigkeiten historischer Erfahrung.

Die Wissenssoziologie spricht in diesem Zusammenhang ganz anschaulich vom Leiden des modernen Menschen an einem sich dauernd vertiefenden Zustand der Heimatlosigkeit. Der Glaube kann sich mit fortschreitender Modernisierung der Gesellschaft immer weniger auf einen religiös geprägten kulturellen Kontext beziehen. Er kann auch in seiner Symbolik immer weniger einen vorgefundenen Konsens zum Ausdruck bringen. Symbole und Rituale verdichten, kondensieren ja in sozialen Prozeduren die vorgefundenen Intentionen, Interpretationen, Verständnisse. Was aber wird, wenn in einer modernen Gesellschaft diese kulturellen Grundlagen für gemeinsame Sinnverständnisse zerfallen sind, auf denen Symbole aufbauen können?

In der sozialen Wirklichkeit unserer Zeit können wir unterschiedliche Reaktionen auf diese Anfrage beobachten:

•Die Glaubenssymbolik wird in eine Subkultur abgedrängt, allgemein wahrgenommen bestenfalls zu spezifischen Feierlichkeiten und Bräuchen; weltliche und religiöse Lebenspraxis wird streng voneinander geschieden.

•Oder aber Gesellschaften versuchen, sich dem Modernisierungsdruck zu entziehen. Dabei würden die kulturellen Grundlagen für gemeinsame Sinnverständnisse zerfallen. Eine Rückkehr zu einem vormodernen religiösen Fundamentalismus käme in Gang.

•Oder aber die Glaubensverkünder konzentrieren sich auf die Klage über jene säkularisierte Welt, die sich von der Religion abgewandt habe.

•Oder die Kirchen versuchen, sich in glaubensfernen Subkulturen als kompetent darzustellen – von der Nukleartechnologie bis zum Hochleistungssport, was dort meist nicht akzeptiert wird.

•Oder aber nichtreligiöse Institutionen des sozialen und politischen Lebens versuchen ihrerseits den Bedarf an Symbolik und Ritual zu befriedigen. Die politische Sprache, die politischen Organisationsformen weisen in modernen Gesellschaften eine Fülle kultischer Elemente auf, sei es unbewusst einen solchen Bedarf verspürend, sei es gezielt ein symbolisches Vakuum ausfüllend oder sei es aus direkt manipulativen Gründen.

Solche Beobachtungen sind jedoch nur die eine Seite der Medaille. Die andere heißt: Die Moderne weiß wegen der Geschwindigkeit des Wandels immer weniger über ihre Zukunft als jede Kultur zuvor. Damit aber besteht ein eher größerer Bedarf an Orientierung und Sinn. In einer immer unspezifischen werdenden Welt will ich das Spezifische und Unverfügbare erfahren. Man kann also von einem eher gewachsenen Bedarf an Glaubenswirklichkeit, von einer Sehnsucht nach Religiosität sprechen.

In der menschlichen Kommunikation und im Vollzug sozialer Beziehungen darf man nun nicht davon ausgehen, dass für den Glauben und für die Liturgie prinzipiell Sonderbedingungen eingeräumt werden. Die Liturgie muss sich mit allen sonst vorhandenen Problemen unserer Kommunikation, die wir aus sozialen Gruppen, Staaten, aus privaten wie öffentlichen Anlässen kennen, ebenso stellen. Sie ist mit allen Problemen und Fragestellungen behaftet, die die ganze Welt der Symbole prägen, in der wir von Augenblick zu Augenblick leben. Zwar gibt es offenkundig einen Grundbestand von Symbolen, die quer durch die verschiedenen Kulturen ganz unmittelbar und ohne jede Erklärung verstanden werden, etwa die Gemeinschaftsstiftung durch das Mahl, der Opfertisch, das Feuer, das Wasser. Aber die Welt der Symbole ist zu keinem Zeitpunkt statisch fixiert; wir bringen in jeder Situation unser Vorverständnis ein, unseren gegenwärtigen Sinn- und Sorgehorizont. So kann dann auch Odo Casel in seinem Buch über „Das christliche Opfermysterium“ das Wesen des kultischen Gedächtnisses vom Begriff des Symbols her zu begründen versuchen und sagen: Jedes Symbol enthält etwas von dem Menschen selbst. In diesem Wandel in der Welt der Symbole verändert sich das Verständnis, verändert sich die Ausstrahlung und das Gewicht, verändert sich die Zuordnung einzelner Zeichen, auch dort, wo sie scheinbar über die historischen Epochen hinweg eindeutig festgelegt sind. Jede Reflexion über Liturgie muss diesen Verknüpfungsvorgang zwischen dem ursprünglichen Sinn eines Symbols und dem zeitgenössischen Erfahrungshorizont sorgfältig beachten – und dies mag besonders schwierig sein.

Zwei Probleme können diese Schwierigkeit etwas näher illustrieren:

•Die Gesellschaften der westlichen Welt werden immer differenzierter, immer pluraler; sie werden immer arbeitsteiliger und immer komplizierter organisiert. Der vorgefundene Konsens zur Interpretation dieser Gesellschaften wird brüchiger. Die Gesellschaften zerfallen gewissermaßen in vielfältige Teilwelten mit ihren jeweils eigenen Symbolen und Zeichen, etwa in die Welt des Sports, der Politik, des Geschäftslebens, der Bürokratie, der Wissenschaft. Ganz zwangsläufig fällt es schwerer, sich auf Zeichen zu verständigen, die alle diese Teilwelten umfassen sollen. Hinzu kommt – und dies sollte uns zu denken geben -, dass in diesen Teilwelten manch ein pseudoreligiöses Ritual vollzogen wird. Es ist zu bedenken, ob man nicht vor diesem Hintergrund von einer Auswanderung eines rituellen Bedürfnisses aus der Welt des Glaubens sprechen kann.

•Wir sind unsicher geworden nicht nur über Inhalte, sondern auch über die Formen unseres Lebens. Aufmerksamkeit weckt das Unkonventionelle. Nicht die Form, vielmehr das spontane Erleben steht im Vordergrund. Wir sind unsicher geworden, wie eine Gesellschaft beispielsweise angemessen Feste feiern kann, ob Soldaten ihr Gelöbnis öffentlich ablegen sollen, wie man einen nationalen Gedenktag begehen soll. Solche gesellschaftlichen Unsicherheiten erfassen natürlich auch das kirchliche Leben: Wie soll man dem besonders festlichen Gottesdienst angemessen Ausdruck verleihen? Hat die Mönchskutte in erster Linie symbolischen Wert oder ist sie lediglich unter dem Gesichtspunkt der Praktikabilität eines Kleidungsstückes zu sehen? Was ist in der Kirche die angemessene Form, der Autorität gegenüber Respekt zu erweisen. Die Form hat ja in sozialen Beziehungen auch den Sinn, Gefahren des Missverstehens zu vermeiden, eine Atmosphäre zu schaffen, die der persönlichen, willkürlichen Stimmung entzogen ist. Sie soll einer Haltung Ausdruck verleihen, zu der ich ohne Form möglicherweise gar nicht in der Lage wäre. Die Form soll zwischen Menschen Nähe und Distanz ermöglichen. Die Form schafft in vielen Situationen erst die Chance für ein Zusammenleben, das der Menschenwürde entspricht. Der Zusammenhang von Menschenwürde und Transzendenzbezug verdient in der modernen Gesellschaft besondere Aufmerksamkeit. Damit ist im Kern eine höchst konkrete und höchst relevante Sicherung des Menschen vor einer totalen Verfügung durch staatliche oder gesellschaftliche Mächte formuliert. Nach der Erfahrung totalitärer Herrschaft stellt sich doch die Frage, wie gesellschaftliche Macht und staatliche Herrschaft daran gehindert werden können, eine Entwicklung zu nehmen, die den Menschen negiert. Dazu benötigt die einzelne Person jedoch einen Bezugspunkt, der ihr gegenüber den Ansprüchen der Allgemeinheit die Legitimation vermittelt. Denn politische Freiheit kann es nur geben, wo der Staat dem einzelnen Bürger das Recht garantiert, sich in Grundfragen seines Lebens auf eine staats- und gesellschaftstranszendierende Instanz zu berufen. Auch in den Details der Rechtspraxis hat dies vielfältige Konsequenzen: Verbot der Todesstrafe, Garantie des rechtlichen Gehörs, humane Vernehmungspraxis im Strafprozess, Recht auf individuelle und kollektive Notwehr, Verbot des Aufrufs zu Hass und Gewalt. Die Menschenwürde verpflichtet aber nicht nur den Staat, sondern auch den einzelnen Menschen gegenüber seinem Mitmenschen. Aus dem Bewusstsein vom Menschen als Ebenbild Gottes erwächst ein unverfügbarer Eigenwert, weshalb der Mensch nie zum bloßen Objekt oder Instrument gemacht werden darf. In aktuellen Grenzfragen der Wissenschaft steht dies besonders sensibel auf dem Prüfstand – in der Biotechnologie, in der Humangenetik, in der Intensivmedizin. Die Würde des Menschen steht aber nicht nur in den Grundfragen der Ordnung unseres Zusammenlebens und nicht nur in den Grenzfragen der Wissenschaft zur Debatte, sondern in jedem Augenblick, in jeder Begegnung, in jedem Konflikt, in jedem Gespräch. Die Verachtung des Gegenübers, die Herabsetzung des Konfliktpartners, das böswillige Gerücht, alles das sind Augenblicksverstöße gegen die Würde des Menschen als Ebenbild Gottes. Die Kommunikationstheorie definiert die Menschenwürde als Bedingung gelingender Kommunikation. Und sie sagt zugleich: Mit jeder Kommunikation riskiert der Mensch seine Würde.

Die Kirche vermittelt der modernen Gesellschaft eine wichtige Erkenntnis: Wir sind in der Sinngebung unseres Lebens nicht Logenplatzinhaber, die gelangweilt oder entspannt dem Heilsdrama auf der Bühne folgen. Nein – wir sind Teilhaber, wir sind Mitwirkende am Heilsgeschehen. Denn in unserer Fähigkeit zum Symbol fallen zwei Wirklichkeiten zusammen: Das Bild eines Dinges ist durch Teilhabe das Ding selbst. Das Symbol ist die Wirklichkeit. Wen wundert es da, wenn die Kirche als Symbol des menschlichen Transzendenzbezugs ihren Platz in der modernen Gesellschaft behauptet? Die Kirche wird noch intensiver zur erfahrbaren Wirklichkeit, dass die Grenzen der Moderne nicht das letzte Wort sind. Die Hoffnung hat viele Gesichter.

Werbick, Jürgen: Atemlos kommunizieren

Jürgen Werbick: em Prof. für Fundamentaltheologie in Münster (Deutschland)

Ein Zeichen der Zeit, an dem sich identifizieren lässt, was „unsere“ Zeit von früheren unterscheidet: die globalisierte, unendlich „verdichtete“ Kommunikation. Netzaffine Menschen können im Prinzip überall dabei sein und teilnehmen. Sie können alles mit allen teilen, zu allem ihre Meinung mitteilen, sich vernetzen, wie sie wollen, Follower sein, wo und vom wem sie wollen. Ohne diese Vernetzung ist unsere Welt nicht mehr denkbar. Und für viele Zeitgenossen ist sie das Lebenselixier, das ihnen Leben in Fülle zugänglich macht – oder verheißt oder vorspiegelt. Auch die Theologie nimmt diese Verheißung ernst: Die Schöpfung als System von Systemen, die sich immer intensiver miteinander vernetzen und das Abgetrennte, Ausgeschlossene hereinholen, die Selbsttranszendenz ins Gemeinsame und Umgreifende stimulieren.1593

Die Kehrseite: Kommunikation reduziert sich – nicht nur im Netz – vielfach auf Information und Desinformation; sie will Aufmerksamkeit okkupieren1594, Meinungen und Meinungsdruck hervorrufen, Zustimmung mobilisieren. Sie zerrt die „Informierten“ hierhin und dahin, stimuliert folgenlose Neugier, stellt – oder müllt – das Interessiert-Sein zu, lässt es im Dauerfeuer aufgeblasener Nichtigkeiten zerbröseln. Die Überfülle der Informationen reduziert das Dabeisein auf die Voyeur-Perspektive oder überlastet die, die sich von Bildern und Nachrichten anrühren lassen, mit Empathie-Herausforderungen, sodass sich ihr Dabeisein meist in relativ folgenloser Erschütterung und Betroffenheit, in Empörung und Schuldzuweisung entlädt. Die darin wachgerufenen Emotionen reichen von der Selbst-Zerknirschung angesichts der offenkundigen Hilflosigkeit, zu der man sich durch die Übermacht einer zynisch durchgesetzten Interessenpolitik oder ökonomischer „Zwangsläufigkeiten“ verurteilt sieht, bis zur Meinungsaggression gegen die vermeintlich oder tatsächlich Schuldigen, oft aber auch bis zum Zynismus der relativ gut Davongekommenen oder bis zum Rückzug auf eine „Lebenskunst“, die sich die komfortable Möblierung des Privatbereichs geschmackvoll auszuwählen und zu sichern weiß.

Die Flut der Informationen macht womöglich realitätsfähiger. Meist aber macht sie nur die Räume eng. Sie informiert über unausweichliche Gegebenheiten, über die Codes der Meinungsführer, die man übernehmen muss, wenn man dazugehören will: zur Avantgarde, zum immer mehr benachteiligten und abgehängten „Volk“, zu den kritischen Intellektuellen, die sich nicht genug entsetzen können über die Tumbheit der anderen, auch der Politiker, der Machtinhaber in Gesellschaft und Kultur. Da steht man meilenweit drüber; je besser man informiert ist, desto mehr Verachtung hat man dafür übrig. Kommunikation und Information geben die Basis ab für ein Gefühls-Management, das es auf die Übernahme von Meinungen abgesehen hat, Beeinflussungs-Machtsphären erweitern und Meinungshoheit etablieren will.

Zeichen der Zeit sind Ambivalenz-Marker. Wo man Eindeutigkeit erzwingen wollte, würde man sich in vermeintlich konservative Kulturkritik oder in blinde Netzeuphorie flüchten. Aber theologisch geht es doch darum, die Zeichen der Zeit kritisch zu lesen und zu interpretieren, um sie als Herausforderung für kirchliches Zeugnis und für die Glaubens-Verkündigung ernst zu nehmen. Zwiespältiges, zum sorgfältigen Hinschauen, zur Würdigung im Glauben herausforderndes Zeichen: Kommunikation weitet den Horizont – fast ins Unendliche; mutet das Gesehene, Gelesene, Gehörte zu; überlastet mit An-Teilnahme, provoziert zur Nicht-Teilnahme im Zuschauen; macht atemlos im Wirbel der „Ereignisse“, bei all den „Fakten“, denen man sich nicht entziehen kann; überrollt mit Unabänderlichkeiten.

Wie sollte man sich von der Übermacht der Verhältnisse nicht erdrücken lassen? Indem man sich als Zyniker Luft macht und intellektuelle Überlegenheit demonstriert? Indem man sich innerlich zutiefst betroffen mit den Opfern solidarisiert oder sich diese Solidarisierung wenigstens vorgaukelt? Indem man sich fatalistisch mit dem Lauf der Dinge identifiziert: Ja, wir schaffen uns ab. Na und!? Die Natur wird sich ohne uns zu helfen wissen! Indem man Handlungsfähigkeit und Lösungskompetenz für sich reklamiert und die Hilflosigkeit der anderen attackiert – der Vorgänger, der politischen Feinde, auch derer, die die Kirche totmoralisieren und leerpredigen?

Zeichen der Zeit, Not und Segen unserer Zeit: Sind die Kirchen glaubwürdige Zeugen dieser Not und dieses Segens? Lebt, stabilisiert man in ihnen Lebens- und Handlungsmodelle, mit der Not und dem Segen unserer Zeit schöpferisch umzugehen? Oder flüchten sie sich wie so viele ins hilflose Ressentiment, in ein Moralisieren, das ihnen bei jedem neuen Skandal wieder auf die Füße fällt und ihre Glaubwürdigkeit ruiniert? Das sind offensichtlich keine rhetorischen, sondern Überlebens-Fragen, mit denen man sich gegen das fast Unabwendbare zu stemmen versucht: gegen einen Lauf der Dinge, der nicht nur die Kirchen, sondern den christlichen Glauben selbst förmlich auspresst, um wenigstens noch die Reste ihrer einstigen Fruchtbarkeit – heute Werte genannt – zu beerben.

Gewinnt man ein wenig Abstand, kann einem aufgehen, dass dieses fast Unabwendbare schon lange unterwegs ist und von weit herkommt. Ich will Søren Kierkegaard in den Zeugenstand rufen, den Quer- und Vorausdenker aus der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts. Das ist schon arg lange her. Weit weg? Vielleicht muss man ja einen langen Anlauf nehmen, um hier nicht zu kurz zu springen; und vielleicht darf man sich bei ihm „bedienen“, ohne alle seine zeitbedingten Denk- und Glaubens-Voraussetzungen mit einzukaufen. Das macht den Glaubenden für Kierkegaard aus: Er glaubt, „dass alles möglich ist bei Gott“; Gott bedeutet ihm genau „dies, dass alles möglich ist.“1595 Nicht den klein-gläubigen Wunderglauben hat Kierkegaard im Blick, sondern den, dem es um alles geht, den Glauben gegen den Fatalismus und gegen das Fatum par excellence, den Tod. Der Glaube, dem es um alles geht: Auferstehungsglaube, Glaube über das alternativlos Notwendige hinaus; an das Mögliche, das durch Gott – durch ihn allein – für den Glaubenden möglich wird. Aber eben kein Glaube, der sich ins sturmfreie Jenseits hineinträumt, vielmehr der Glaube als Kampf: „Dies ist der Kampf des Glaubens, welcher, wenn man so will, verrückt für Möglichkeit kämpft. Denn Möglichkeit ist das Eine, was rettet.“1596

Glaube steht dagegen Glauben: der verrückte Kampf für Möglichkeit gegen die stumme Ergebung in die Notwendigkeit, in das, was alternativlos sein soll. Die Verehrung des Fatums ist „wesentlich […] Stummsein, stumme Unterwerfung“; der Fatalist „kann nicht beten“. Für ihn und bei ihm kommt nichts dazwischen; nichts hält den Lauf der Dinge mehr auf. Er erlaubt keine Atempause, kein Abstandnehmen, keine Distanzierung. „Das Selbst des Deterministen vermag nicht zu atmen, denn es ist unmöglich einzig und allein das Notwendige zu atmen, welches rein und bloß des Menschen Selbst erstickt […] sein Gott ist Notwendigkeit“, das Fatum. „Die Gottesverehrung des Fatalisten ist daher zuhöchst eine Interjektion“, Zwischenlaut, der nicht einmal mehr Zwischenruf ist. Für den Glaubenden aber ist Beten „ein Atmen, und die Möglichkeit ist für das Selbst, was der Sauerstoff für die Atmung ist“, das Aufatmen im Glauben daran, dass bei und durch Gott alles möglich ist, „das ewig sichere Gegengift gegen Verzweiflung“.1597

Also doch Notausstieg aus dem Überwältigenden, aus der Überwältigung durch das alternativlos Notwendige – oder aus der unendlichen Überforderung durch das Überwältigende? Wie konnte Kierkegaard unsere Glaubens-Situation, unsere Atemlosigkeit, nur so genau voraussehen? „Atemlos durch die Nacht“: Auch die sexuelle Faszination macht atemlos, liebt die Atemlosigkeit, die atemlose Spannung, das Hingerissen sein1598, immerhin die große, allein noch hoffnungsvolle Alternative zum Mitgerissen werden von dem, was Nietzsche – semantisch offenherzig wie keiner sonst – als den Willen zur Macht ausgesprochen hat. Oder ist da gar nicht die große Alternative im Blick, sondern die Rest-Verheißung, für die ein biologistischer Fatalismus allenfalls noch die Gewähr bieten könnte? – Atemlos durch den Tag, aber dann: Atemlos durch die Nacht!

Dass religiöse Kommunikation dem Atemholen „der Seele“ dient, dass sie Kommunikationsräume offenhält, in denen die heillose Verdichtung der Kommunikation von „Notwendigkeit“ aufgehalten, vielleicht sogar außer Kraft gesetzt wird, das wäre die elementare Herausforderung des Christlichen: Die „Biotope“1599 wären zu pflegen und zu schützen, in denen Hoffnung keimen kann, die Hoffnung darauf, dass man im Glauben an Gottes „Möglichkeiten“ partizipieren darf, sich den lebensfeindlichen Notwendigkeiten nicht einfach ergeben muss, Räume finden wird, Gottes Möglichkeiten jetzt schon mitzuleben. Man wäre damit vermutlich nahe an Jesu Reich-Gottes-Verkündigung und Reich-Gottes-Praxis, an seinem Zeugnis gegen die tödlichen Notwendigkeiten der „Mächte“, deren Herrschaft nicht länger hingenommen wird, da ihr „Anführer“ vom Himmel gestürzt ist (vgl. Lk 10,18).

Die Erfahrungen mit Kirche in unseren Breiten sind nicht so. Man erlebt eine atemlose Pastoral, in der vor allem grenzenlose Überforderung kommuniziert wird: die Überforderung durch das Scheitern der Volkskirche, der bisher üblichen flächendeckenden Erfassungspastoral, der bisher üblichen Rollenkonzepte von „Pastoralarbeitern“, das Scheitern moralischer Selbstzuschreibungen und kirchlicher Deutungs-Kompetenz-Ansprüche; die Überforderung schließlich auch durch politisch-moralische Herausforderungen, in denen man sich dann nicht selten durch ratloses „Gutmenschentum“ aus der Affäre zieht. Kommunikations-Verdichtung: Alles kommt ungefiltert an mich ran, Kommunikations-Überforderung durch das Wahrnehmen-Müssen eines ubiquitären Scheiterns. Können die Kirchen ihren Senfkornglauben, ihre Senfkornhoffnung glaubwürdig bezeugen, indem sie Räume offenhalten, in denen das Kleine, was jetzt geschieht, ausgesät wird, mit dem zusammengehalten werden kann, was – weil es für Gott möglich ist – daraus werden darf? Räume, in denen die permanente Überforderung nicht erdrückt, sondern kreativ relativiert wird? Das sind Fragen, die an die klassische Rechtfertigungstheologie und an eine Pastoral zu stellen wären, die leistungsfähig und – ja durchaus: erfolgreich – sein will, aber das kirchliche Miteinander nicht durch Leistungsdruck erdrücken dürfte.

Die Fragen sind natürlich größer als die Antworten, die man kirchlich und pastoral darauf finden und umsetzen könnte. Eine Richtung, in der weiter gefragt und weiter ausprobiert werden müsste, lässt sich immerhin ausmachen: Eindämmung der Überforderungs-Kommunikation auf allen Ebenen, so auch in den moralischen Diskursen; eine Kommunikation der Ermutigung zu Praxismodellen der „Aussaat“. Es ist Zeit der Aussaat, in der die Sä-Leute tun, was sie können und nicht immer schon vorwegnehmen, dass das ja kaum ein Tropfen auf den heißen Stein ist. Was wir einbringen können, ist immer viel zu wenig. Aber es ist auch viel besser als nichts. Und vielleicht wird ja doch etwas daraus, wenn Er es in seine Hand nimmt. Vielleicht wird ja doch das Material daraus, aus dem er das Reich Gottes macht.

Wenn man uns immer kommuniziert: „Viel zu wenig“ und „Eher bedeutungslos“, wird nichts wachsen, wird alles totgetrampelt von einer hochverdichteten Überforderungs-Kommunikation. Entlastung von einer Überlast kann nicht heißen, sich den Notwendigkeiten, die uns den Atem rauben, in die Unbetroffenheit zu entziehen. Heißt aber auch nicht, sich in bloßer Betroffenheits-Kommunikation „selbst zu rechtfertigen“. Es heißt, Atem-Räume, Kommunikations-Räume zu finden, in denen Menschen sich zum Nicht-Kapitulieren zusammenfinden, zum Glauben daran, dass die „großen Fragen“ uns nicht zur Hoffnungslosigkeit verurteilen. Gemeinden können Asyl-Orte für die großen Fragen sein: dass sie weitergefragt und nicht mutlos „heruntergebrochen“ oder verdrängt werden; Biotope aber auch der Hoffnung, dass aus uns und dem Wenigen, das uns jetzt möglich scheint, noch etwas werden kann, weil Gott es nicht verloren gehen lässt. Diese Hoffnung wäre nicht zu billig, wenn sie mit dem tatkräftigen Widerstehenwollen verbunden wäre: Wir lassen uns von den Alternativlosigkeiten nicht den Mut und die Phantasie dafür nehmen, wie Gottesherrschaft jetzt mit uns beginnt. Wir lassen uns aber auch nicht zum Leichtsinn verführen, der das Gewicht der Dinge bloß noch abwerfen will und sich so auch der Solidarität mit denen entzieht, die die Verantwortung für die nächsten Schritte schultern müssen. Man sieht dann bei ihnen immer nur das „Zu wenig“ und sät Mutlosigkeit. Papst Franziskus verdient unsere Solidarität, zumal er uns eine Ahnung davon vermittelt, wie ein glaubender Mensch sich gegen die Atem- und Gebets-Losigkeit der Fatalisten behauptet.

Weß, Paul: Anmerkungen zu Papst Franziskus

Paul Weß: Univ. Dozent für Pastoraltheologe in Innsbruck (Österreich)

Bevor ich eine solche Expertise ausarbeite, möchte ich ein Mini-Konzept vorlegen, weil meine Gedanken dazu vermutlich über das von Euch Erwartete hinausgehen bzw. davon abweichen und vielleicht nicht zu den anderen Beiträgen passen könnten.

"Kirche als Mutter und Hirtin"

I. Das beginnt schon mit einer gewissen Kritik an dem Konzept des Papstes von einer „Kirche als Mutter und Hirtin“:

1. Mir fällt bei genauerem Hinhören schon lange auf, dass Papst Franziskus, wenn er von Kirche spricht, damit eigentlich – vielleicht nur vorrangig, aber das kommt nicht zum Ausdruck – die Bischöfe meint, von denen er als den Hirten des Volkes die entscheidenden Änderungen erwartet. Ihnen mutet er zu und erhofft von ihnen, dass sie kollegial mit ihm gehen (jetzt hat er meines Wissens auch Kardinal Koch beauftragt, ein entsprechendes Verständnis des Papstamtes zu erarbeiten). Von einem kollegialen Zusammenwirken der Bischöfe mit Priestern oder Laien war meines Wissens noch keine Rede.

2. Auch wenn es sich damit nicht mehr um eine patriarchalisch/hierarchische Herrschaft der Kirche bzw. der Bischöfe als Hirten handelt, ist es eben eine mütterliche Hirtenfürsorge vor allem der Bischöfe für ihre Kinder oder Herde bzw. dann auch der Kirche für die Welt, besonders für die Notleidenden und Armen. Es geht also nicht um einen geschwisterlichen Dienst der Bischöfe innerhalb der Kirche als Zeichen und Werkzeug der Einheit, sondern um Betreuung vor allem durch Führung. Auch der Dienst der Kirche an den Menschen in Not wird vermutlich primär im Sinn einer tatkräftigen Fürsorge verstanden.

"Zeichen der Zeit", die herausfordern

a) Das sind m. E. zunächst einmal und auffällig (kontinentübergreifend) die sozialen Probleme von Armut (Elend) und Not, die in einer global vernetzten Welt alle betreffen und die dadurch ausgelösten Ängste und Sicherungsbedürfnisse.

Der nach dem Zusammenbruch des kollektivistisch denkenden Kommunismus heute maßgebende Individualismus („Neoliberalismus“) hat die Welt an den Rand eines Abgrunds gebracht. Eine Berufung auf Menschenwürde und Menschenrechte hilft nichts, wenn die nötige moralische Substanz fehlt. Ein Umdenken wird nicht kollektiv erfolgen, es sei denn nur für einige Zeit nach einer Katastrophe wie dem letzten Weltkrieg, wo die Europäische Union entstand, deren damalige christliche Grundsubstanz heute wirtschaftlichen und nationalistischen Interessen gewichen ist.

b) Darin zeigt sich, dass die „christentümliche“ Gesellschaft heute eine weitgehend ungläubige geworden ist, in der viele die letzten Maßstäbe ihres Verhaltens nicht nur selbst erkennen, sondern selbst setzen wollen. Auch die Frage nach einem Sinn gebenden Grund des (Mit-)Menschseins wird oft nicht mehr offengehalten, sondern vielfach verdrängt oder abgeleugnet. Wenn die Kirche darauf eine Antwort geben soll, muss sie zunächst selbst die Glaubensfrage an sich heranlassen, muss sie „Glauben und Zweifeln“ im Sinn von Tomás Halík in sich versöhnen. Daher darf sie sich nicht – fundamentalistisch – einfach auf die Bibel oder ihre eigene Lehre berufen. Den Heiden von heute einen möglichen Zugang zum Glauben aufzeigen und vorleben, das wäre also m. E. eine erste große Herausforderung. Sie wird auch die eigene Glaubenslehre kritisch hinterfragen müssen und einen großen Schritt zur Mündigkeit im Glauben aller in der Kirche (nicht nur der Hirten) erfordern (dabei geht es auch um die Problematik der Säuglingstaufe, wenn diese nicht als Zusage, sondern schon als Aufnahme verstanden wird).

Beitrag der Kirche

a) Dieser müsste m. E. zunächst darin bestehen, dass sie vor allem in ihren Gemeinden – also vor Ort – im Glauben an Gott als Vater, wie ihn Jesus Christus bezeugte, aber auch darin selbstkritisch, eine geschwisterliche Gemeinschaft bildet, die beispielgebendes Modell einer menschlichen Gesellschaft sein kann („Stadt auf dem Berg, Licht der Welt“). Denn die Liebe kann sich nur in gelebter Gemeinschaft voll entfalten (vgl. Joh 13,34f).

b) Solche Gemeinschaft gibt auch – als Motivation und Kraftquelle – den Rückhalt für den nötigen Einsatz in „Feldlazaretten“, denn diese brauchen tragende Institutionen, damit sie eingerichtet und erhalten werden können. Die Kirche als solche und ganze kann nicht Feldlazarett sein.

Notwendige Entwicklung

a) Sich der Glaubensfrage stellen, in der Verkündigung bescheidener werden, Erwachsenenkatechumenat einführen (wie am Beginn der Kirche), Strukturen in Richtung Kollegialität nicht nur zwischen Papst und Bischöfen verändern, ein Schwergewicht auf die Bildung von überschaubaren (Basis-)Gemeinden als Grundeinheit von Kirche legen.

b) Den Einsatz im Dienst an den Menschen weiter ausbauen (vielleicht auch mehr koordinieren).

Das waren meine ersten, sicher noch ungenügenden Gedanken zu den gestellten Themen. Ich wollte sie Euch vorlegen mit der Frage, ob Ihr damit prinzipiell etwas anfangen könnt, und danke für alle Mühe.

Winter, Martin: Wie kann die katholische Kirche den Herausforderungen der Zeit begegnen

Martin Winter: em. Prof., MEET – Münster Electrochemical Energy Technology - Applied Materials Science for Electrochemical Energy Storage and Conversion (Deutschland)

Meine Gedanken zu den Herausforderungen an die katholische Kirche möchte ich mit einem Beispiel beginnen, das mich vor mehr als 50 Jahren beeindruckt hat: Ein alter Verwandter, als Missionar nach China und Neuguinea in Indonesien tätig, sprach mit mir, dem Jugendlichen, bei seinem Gastaufenthalt in Deutschland über Probleme kirchlicher Seelsorge, die er teilweise nicht nachvollziehen konnte. Bei der Diskussion über konfessionsverschiedene Ehen, die trotz der Öffnung durch das II. Vaticanum in katholischen Gemeinden noch ein heftiges Problem darstellten, erzählte er: „Weißt Du, ich habe in meiner Gemeinde ein wunderbares katholisches Mädchen, sie ist noch nicht zwanzig, aber sie hat einen Freund, den sie bald heiraten wird. Ich kenne ihn, er ist ein hochanständiger Kerl, und die beiden passen wunderbar zueinander. Aber er ist Moslem! Leider kann ich die beiden nicht katholisch trauen, aber ich kann die beiden guten Menschen doch nicht ohne meinen Segen lassen! Selbstverständlich bekommen sie zu ihrer Hochzeit von mir den Segen unserer Kirche!“ Dieser tiefe Geist der Barmherzigkeit und Fürsorge, wie ihn Papst Franziskus heute u.a. in Amoris Laetitia fordert, hat mich damals tief beeindruckt und den alten Missionar, der ansonsten konservative Ausdrucksformen katholischer Frömmigkeit schätzte, die ich als Jugendlicher nicht teilen konnte, für mich zu einem überzeugenden, vertrauenswürdigen Botschafter christlichen Geistes gemacht.

Diesen christlichen Geist in der Institution Katholische Kirche zu stärken scheint mir die größte Aufgabe zu sein, um in den Herausforderungen unserer Zeit christliche Botschaft als Zeichen der Hoffnung und Unterstützung spürbar zu machen. Dies gilt zum Beispiel in einem starken Maße für Menschen, deren Beziehungen gescheitert sind, die das hohe Ideal der sakramental von der Kirche gesegneten Ehe „bis dass der Tod euch scheidet“ nicht erfüllen konnten und die auch bei einem Neuanfang, in einer neuen Beziehung die Nähe der Kirche suchen. Anstatt Ausgrenzung benötigen sie kirchlichen Segen! Es ist bitter mit anzusehen, dass die kirchlichen Regeln der Ausgrenzung dieser Menschen etwa vom Abendmahl nur diejenigen treffen und verletzen, die aus ihrem Glauben heraus an der Teilnahme am christlichen Leben interessiert sind! Diejenigen, denen dieses christliche Leben egal ist, fühlen sich von dieser Ausgrenzung eh nicht berührt. Warum kann eine neue Beziehung nicht unter kirchlichem Segen stehen, auch wenn das Sakrament der Ehe nicht erneut gespendet wird?

Ebenso habe ich Seelsorger erlebt, die geprägt waren vom Geist der Barmherzigkeit und überzeugend in dem Beispiel ihrer eigenen christlichen Haltung – die dann ihren priesterlichen Dienst aufgeben mussten, weil die Auflage des verpflichtenden Zölibats für sie angesichts einer sich entwickelnden tiefen menschlichen Liebesbeziehung nicht mehr zu bewältigen war. Ich habe zum Beispiel einen Menschen erlebt, der jahrelang als Missionar tätig war und im Rahmen seiner Arbeit eine Frau kennengelernt hat, die dort ebenfalls Aufgaben christlicher Nächstenliebe wahrnahm. Er wollte eine Klärung der Verhältnisse, keine stillschweigende Duldung einer illegitimen Beziehung, also beantragte er die Entlassung aus dem Priesteramt, heiratete und gründete eine Familie. Formale Gründe verhinderten, dass er die Missio für die Erteilung von Religionsunterricht bekam, er nahm beruflich einige Unannehmlichkeiten in Kauf, bis es geduldet wurde, dass er wieder Religion unterrichten durfte. Es hat mich persönlich geschmerzt, hier hautnah zu erleben, wie ein engagierter Seelsorger den priesterlichen Aufgaben in der Kirche verloren gegangen ist – nur durch die Zölibatsverpflichtung. Ich kann nachvollziehen, welche – positive – Bedeutung die Ehelosigkeit für einen Menschen haben kann, wenn er sich mit Ausschließlichkeit den priesterlichen Aufgaben widmet. Aber ich sehe – als Laie – keine theologischen Gründe für die Notwendigkeit der Ehelosigkeit zur Wahrnehmung priesterlicher Aufgaben. Ich sehe im Gegenteil – gerade auch aus dem Erleben einiger eheloser Geistlicher – vielfältige Bereiche im Rahmen von partnerschaftlichen und familiären Problemen, bei denen verheiratete Priester bei weitem glaubwürdiger auf seelsorgerische Probleme eingehen könnten als ihre ehelosen Mitbrüder. Kirche benötigt engagierte Menschen, sicher auch besonders ehrenamtliche. Aber sie benötigt auch engagierte Priester und Seelsorger – warum verschleudert die katholische Kirche hier Potential und Engagement in einem unvertretbaren Ausmaß?

Und damit möchte ich einen weiteren Schwerpunkt ansprechen, den ich für eine unerlässliche Perspektive halte, wenn Kirche (wieder) glaubwürdig werden will. Das ist die Ordination von Frauen. Schon als Kind habe ich erlebt, welcher Geist in der Institution Katholische Kirche herrschte. Da wurden wir Jungen als Messdiener „angeworben“, während zugleich motivierte Mädchen mit Begründungen zurückgewiesen wurden, die ich schon damals als Kind als geradezu demütigend für die Mädchen empfand. Im Hinblick auf die „Messdienerinnen“ hat sich da zweifellos etwas getan. Aber mir bleibt es unverständlich, warum man derart zögert, engagierte Frauen zu „höheren Weihen“ zuzulassen.

Wenn ausdrücklich Maria Magdalena – als Frau – auf die „Augenhöhe“ der Apostel gehoben worden ist, kann ich – zugegeben: als katholischer Laie – keinen theologischen Grund erkennen, der einer Ordination von Frauen zum Priesteramt entgegensteht. Auch hier kann man die Impulse von Papst Franziskus nur unterstützen, die Frauen in stärkerem Maße in verantwortungsvolle Positionen der Institution Kirche einzubeziehen und zumindest die Diakonatsweihe in Erwägung zu ziehen. Wünschenswert aber wäre, hier konsequenter zu sein und nicht Entscheidungen hinauszuschieben, die gerade engagierten Frauen mehr verantwortungsvolle Aufgaben in ihrer seelsorglichen Arbeit ermöglichen könnten.

Die katholische Kirche kann ihren Aufgaben nur gerecht werden, wenn sie an Glaubwürdigkeit gewinnt. Dazu gehört auch, dass sie sich durch Verflechtung mit weltlicher Macht und weltlichen Machthabern nicht korrumpieren lassen darf – derartige „Sünden“ gehören leider nicht nur der Vergangenheit an.

Als eine Institution, deren Anspruch sich auf die Einhaltung religiöser Vorschriften und Regeln reduziert, vermittelt die katholische Kirche nicht den Geist einer christlichen Botschaft, die Trost und Halt für die Gläubigen in einer Welt mit komplexen Herausforderungen sein kann, sie schließt dann eher aus, als dass sie eine Gemeinschaft bildet, in der sich die Gläubigen aufgehoben fühlen können und sich zugleich als „Salz der Erde“ ihren Aufgaben in der Welt stellen können.

An dem Abend, als der neue Papst sich den Namen „Franziskus“ gab, hatte ich das Empfinden, ein Strahl von Hoffnung glänzte in der Kirche auf. Seine Botschaften der Offenheit und Barmherzigkeit, vor allem in Amoris laetitia, hat diese Hoffnung wachsen lassen. Gleichwohl scheint sie mir noch ein recht zartes Pflänzchen zu sein. Unser Papst braucht unser aller Unterstützung.

Dies sind die Gedanken, die mich als katholischen Laien bewegen, der weiter zu seiner Kirche halten möchte.

Wolf, Hubert: Die vielen Gerüche der Schäfchen

Warum Subsidiarität der Schlüssel zu Reformen in der katholischen Kirche ist

Hubert Wolf: Prof. für Kirchengeschichte an der Universität Münster (Deutschland)

Reformen! Was genau ist mit diesem Ruf gemeint? Wer heute Papst Franziskus unterstützt, verwendet häufig einen alltagssprachlichen Reformbegriff. Reformen zielen dann auf eine neue Vision von Kirche, auf Hoffnungen und Wünsche. So wie Martin Luther King einen Traum hatte, haben Katholiken Ideen für Reformen, die sich aus ihren persönlichen Erfahrungen und Wünschen speisen und auf Werte wie Gerechtigkeit und Barmherzigkeit zielen. Um die „Zeichen der Zeit“ zu erkennen und daraus Zukunftsvisionen abzuleiten, verfügen Kirchensoziologen, Sozialethiker und Pastoraltheologen über angemessene Methoden. Aber was kann der Kirchenhistoriker zur Reformdebatte beitragen, der doch nüchtern auf das Gewesene zu blicken hat?

Einiges. Denn Reform kommt von re-formare, was „zurückformen“ bedeutet. Es geht im ursprünglichen Sinne des Wortes darum, Gutes und Bewährtes neu zu entdecken, indem falsche Neuerungen, Verformungen und Wucherungen beseitigt werden. Auch Kirchenhistoriker haben daher eine Vision und können wichtige Beiträge zu diesem Sammelband leisten. Diese Vision besteht in der Rückkehr zum bereits Bewährten, zu den vergessenen Optionen der Geschichte, denen niemand ihre Katholizität absprechen kann. So ergeben sich neue Möglichkeiten für eine „reformatio in pristinum“, die ihre Normen in der Vergangenheit findet. Sie ist eine sinnvolle Ergänzung zur „reformatio in melius“, die vorbildlose Neuerungen und Neuschöpfungen anstrebt und sich nicht an einem historischen Idealzustand orientiert, sondern an einer ideal gedachten Zukunft.

In der 2000-jährigen Geschichte der Kirche lassen sich viele Verwirklichungen des Katholischen finden, an die es sich neu zu erinnern lohnt. Es gibt eine Vielfalt innerhalb der einen, katholischen Kirche zu entdecken, die scheinbar Selbstverständliches plötzlich infrage stellt: Bischöfe wurden ursprünglich vom Volk gewählt. Dem Papst und den Bischöfen standen einst das Konsistorium der Kardinäle beziehungsweise das Domkapitel nicht nur als kollegial beratende Gremien, sondern auch als mächtige Kontrollorgane zur Seite. Äbtissinnen verfügten über quasi-bischöfliche Vollmachten. In Irland durften Laien die Beichte hören. Und im mittelalterlichen Assisi stellte der heilige Franziskus die reiche und mächtige Papstkirche radikal infrage.

Besonders lohnend erscheint der Blick weg von der römischen Zentrale auf die einzelnen Ortskirchen. Zu verschiedenen Zeiten und an verschiedenen Orten wurden immer wieder angemessene Reaktionen auf jeweils aktuelle Herausforderungen gefunden, ohne dass die Ortskirchen deswegen die gemeinsame Basis des Katholischen verlassen hätten. Dieses Modell bietet auch Möglichkeiten, gegenwärtige Krisen zu bewältigen.

Voraussetzung ist eine starke Stellung der Ortskirchen. Die katholische Soziallehre hat ein Prinzip entwickelt, das diese unterstützt: das Subsidiaritätsprinzip. Seine Anwendung in der katholischen Kirche stellt selbst eine vergessene Option dar. Darüber hinaus könnte es auch als Schlüssel dienen, um zahlreiche weitere Reformen umsetzen zu können.

Die Idee der Subsidiarität: Ein Exportschlager der Kirche

Das Subsidiaritätsprinzip war und ist im Bereich des Staates und der Politik äußerst einflussreich. Er hat zum Beispiel die Bundesrepublik Deutschland und die Europäische Union geprägt. Der langjährige baden-württembergische Ministerpräsident Erwin Teufel bezeichnete das Subsidiaritätsprinzip 2014 als „Lösung für fast alle Probleme“ der Europäischen Union. „Es denkt Europa vom Bürger her und will Europa von unten nach oben bauen und nicht den Menschen über den Kopf stülpen.“ Teufel lieferte auch gleich eine Erklärung, worum es beim Subsidiaritätsprinzip überhaupt geht: „Es will den Vorrang der je kleineren Einheit. Öffentliche Aufgaben sollen so nah wie möglich an den Menschen und so an den Problemen erledigt werden. Den Bürgern muss Übersicht, Mitsprache, Mitbeteiligung und Einbringen des Sachverstandes und der Erfahrung aller ermöglicht werden.“ Deshalb sei zunächst die Gemeinde zuständig, dann der Kreis, dann die Region, dann das Bundesland, dann der Nationalstaat und erst ganz am Schluss die Europäische Union.

Erwin Teufel, praktizierender katholischer Laie und langjähriges Mitglied im Zentralkomitee der deutschen Katholiken, dürfte mit dem Subsidiaritätsprinzip bestens vertraut gewesen sein. Als dessen „Erfinder“ gilt schließlich weithin der 1939 verstorbene Papst Pius XI. mit seinen sozialethischen Beratern und „Ghostwritern“. Das Subsidiaritätsprinzip verbindet die Würde der einzelnen Persönlichkeit mit ihrem Angewiesensein auf Gemeinschaft und gilt als „dritter Weg“ zwischen den Extremen eines uneingeschränkten Liberalismus und eines radikalen Sozialismus. Die „soziale Marktwirtschaft“ eines Ludwig Erhard beruft sich genauso auf dieses Konzept wie der Föderalismus in der Bundesrepublik Deutschland.

Ihren klassischen Ausdruck fand die katholische Soziallehre in den Prinzipien, die in den großen Sozialenzykliken der Päpste formuliert wurden. Den Ausgangspunkt bilden das christliche Menschenbild, das jeden Einzelnen als Geschöpf Gottes mit einer besonderen individuellen Würde ausgezeichnet sieht, und das daraus resultierende Personalitätsprinzip. In der ersten Sozialenzyklika „Rerum novarum“ von 1891 verurteilte es Papst Leo XIII. dementsprechend, Arbeiter wie Sklaven anzusehen und „zu eigenem Gewinne“ auszubeuten. Es sei eine „Sünde, die zum Himmel schreit“, ihnen den „gebührenden Verdienst vorzuenthalten“.

Der Mensch als freies Individuum ist für die katholische Soziallehre aber nur die eine Seite der Medaille. Die andere Seite besteht in der Grundüberzeugung, dass jeder Mensch auf andere Menschen angewiesen und notwendig auf eine Gemeinschaft bezogen ist, um sich als eigenständige Persönlichkeit entfalten zu können. Deswegen braucht Personalität als komplementäre Größe zwingend die Solidarität. Eine Gesellschaft kann nur funktionieren, wenn ihre einzelnen Glieder sich nicht nur egoistisch verhalten, sondern der Gemeinschaft nach ihren Möglichkeiten und Fähigkeiten das zurückgeben, was sie von ihr empfangen haben. Auch das schrieb Leo XIII. in der Enzyklika „Rerum novarum“. Er spornte die „Besitzlosen“ an, „auf gerechte Weise“ ihre Interessen zu vertreten, forderte aber auch staatliche Gesetze gegen das Elend der Armen und die Missstände in den Fabriken.

Die eigentlich spannende Frage war jedoch, wie zwischen diesen beiden Prinzipien vermittelt werden konnte. Wann ist der Einzelne gefragt? Und wann die Gemeinschaft? Und ist der Begriff der Gemeinschaft nicht viel zu unspezifisch? Ist immer die ganze Gesellschaft oder der Staat als solcher am Zug oder reichen zum Teil auch kleinere Einheiten?

Es dauerte lange, bis Papst Pius XI. auf diese Fragen eine Antwort gab. In seiner Enzyklika „Quadragesimo anno“ von 1931, die zum vierzigsten Jahrestag von „Rerum novarum“ erschien, führte er ein drittes Sozialprinzip ein – eben das Subsidiaritätsprinzip: „Wie dasjenige, was der Einzelmensch aus eigener Initiative und mit seinen eigenen Kräften leisten kann, ihm nicht entzogen und der Gesellschaftstätigkeit zugewiesen werden darf, so verstößt es gegen die Gerechtigkeit, das, was die kleineren und untergeordneten Gemeinwesen leisten und zum guten Ende führen können, für die weitere und übergeordnete Gemeinschaft in Anspruch zu nehmen; zugleich ist es überaus nachteilig und verwirrt die ganze Gesellschaftsordnung. Jedwede Gesellschaftstätigkeit ist ja ihrem Wesen und Begriff nach subsidiär; sie soll die Glieder des Sozialkörpers unterstützen, darf sie aber niemals zerschlagen oder aufsaugen.“

Der Begriff Subsidium stammt ursprünglich aus dem Militär, wo er eine Unterstützung der kämpfenden Truppe aus der Reserve bezeichnet. Die Soziallehre wendet ihn auf ein gestuftes Gesellschaftsmodell an, das den Einzelnen in zahlreiche Gemeinschaften eingebettet sieht: die Familie, den Freundeskreis, die Arbeitskollegen, den Betrieb, die Gemeinde, den Landkreis, das Bundesland, den Staat, die Staatengemeinschaft und schließlich die gesamte Weltbevölkerung. Subsidiarität bedeutet dann: so viel Eigeninitiative und Problemlösung durch den Einzelnen wie irgend möglich und so viel Hilfe der nächsthöheren Ebene wie unbedingt notwendig. Das gilt nicht nur für das Verhältnis des Einzelnen zur Gesellschaft, sondern auch für die Beziehungen der unterschiedlichen gesellschaftlichen Ebenen zueinander: Wenn ein Einzelner mit einer Sache überfordert ist, sind zunächst seine Familie und sein Freundeskreis in der Pflicht, ihm zu helfen. Die Gemeinde, der Landkreis oder gar der Staat haben sich zunächst nicht einzumischen und dürfen die kleinere soziale Einheit nicht durch eine unnötige Intervention entmündigen. Die obere Ebene gewährt allenfalls Hilfe zur Selbsthilfe und hat sich dann wieder zurückzuziehen, um die Eigeninitiative nicht zu gefährden.

Mit dem Subsidiaritätsprinzip hat die katholische Kirche auch eigene Interessen verfochten, es richtete sich nicht zuletzt gegen den starken Staat: Leo XIII. hatte im Kulturkampf mit liberal geprägten Nationalstaaten gerungen, die der katholischen Kirche ihre Kompetenzen unter anderem in Ehe- und Schulfragen streitig machten. In der Zeit, als Pius XI. das Subsidiaritätsprinzip formulierte, versuchten autoritär geführte Staaten und politische Bewegungen, der italienische Faschismus ebenso wie der Nationalsozialismus und der Stalinismus, die Freiheiten des Einzelnen und der unteren sozialen Ebenen zu missachten und alle Macht an der Spitze zu konzentrieren.

Die katholische Kirche ist für ihre Soziallehre und insbesondere für das Subsidiaritätsprinzip von unterschiedlichen Gruppen, Richtungen und Parteien gelobt worden. Eine entscheidende Frage wurde jedoch bisher kaum gestellt: Warum hat das Subsidiaritätsprinzip bislang in der katholischen Kirche selbst keine Anwendung gefunden?

Der Zentralismus des mystischen Leibes Christi

Das Verhältnis der Bischöfe zum Papst und damit auch der Ortskirchen zur Gesamtkirche ist heutzutage alles andere als subsidiär. Dieser Zustand ist aber nicht selbstverständlich, er steht am Ende einer langen Entwicklung, die auf dem Ersten Vatikanischen Konzil ihren Höhepunkt fand. Die Konzilsväter verkündeten 1870 nicht nur das Unfehlbarkeitsdogma, sondern – was oft vergessen wird – auch den Jurisdiktionsprimat, mit dem der Papst seine höchste Rechtsgewalt und Lehrvollmacht dogmatisch festschreiben ließ.

Der Papst sei „in die Lage gekommen, in jeder einzelnen Diözese die bischöflichen Rechte in die Hand zu nehmen, und die päpstliche Gewalt der landesbischöflichen zu substituieren“. Er sei, schrieb Otto Fürst von Bismarck im Sommer 1872 in einer zunächst vertraulichen Zirkulardepesche, „im Prinzip an die Stelle jedes einzelnen Bischofs getreten“. Mit Blick auf den Papst folgerte der deutsche Reichskanzler: „Die Bischöfe sind nur noch seine Werkzeuge, seine Beamten ohne eigene Verantwortlichkeit.“

Allerdings war Bismarck kein neutraler Beobachter. Denn er versuchte, die katholische Kirche im sogenannten Kulturkampf zu entmachten, und scheute sich dabei nicht, die Katholiken bei jeder Gelegenheit als Reichsfeinde zu verunglimpfen, deren Loyalität nicht dem Kaiser, sondern dem Papst gelte – in seinen Augen also einer rückständigen und potenziell feindlichen Macht. Papsthörige deutsche Bischöfe passten da bestens ins Bild.

Doch die zentralistische Ekklesiologie des Ersten Vatikanums beschrieb der Reichskanzler zwar pointiert, aber durchaus zutreffend. Die einschlägige kirchenhistorische und -rechtliche Literatur bestätigt seine Einschätzung. Die Diözesen waren nur noch Untergliederungen des römischen Herrschaftsbereiches, die Bischöfe kaum mehr als Oberministranten des Papstes, ohne eigenständige Würde. Gefragt waren nicht unabhängige Persönlichkeiten mit einem eigenständigen Urteil und einem offenen Blick für die Herausforderungen der modernen Zeit, sondern Jasager, die sich durch kindliche Ergebenheit gegenüber dem Heiligen Vater auszeichneten.

Das ist allerdings fast einhundertfünfzig Jahre her. Seitdem ist vieles geschehen. Insbesondere hat das Zweite Vatikanische Konzil in den Jahren 1962 bis 1965 für Aufbruchsstimmung gesorgt. In den Dekreten der Versammlung wird das Subsidiaritätsprinzip mit Blick auf die katholische Kirche jedoch nicht ausdrücklich angesprochen. Nur in den sozialethischen Aussagen der Pastoralkonstitution „Gaudium et spes“ über die „Kirche in der Welt von heute“ wird es als „praktische Norm“ für die internationale wirtschaftliche Zusammenarbeit empfohlen: Die internationale Gemeinschaft müsse „unter Berücksichtigung des Subsidiaritätsprinzips die wirtschaftlichen Verhältnisse weltweit so ordnen, dass sie sich nach der Norm der Gerechtigkeit entwickeln“.

Obwohl der Begriff Subsidiarität in der Ekklesiologie des Zweiten Vatikanischen Konzils nicht vorkommt, bestimmte die damit gemeinte Sache darüber hinaus wesentlich das Kirchenbild der Synode. Das Dekret „Christus Dominus“ über die Hirtenaufgabe der Kirche spricht beispielsweise, ganz subsidiär gedacht, den Bischöfen „von selbst jede ordentliche, eigenständige und unmittelbare Gewalt“ zu, die „zur Ausübung ihres Hirtenamtes erforderlich ist“. Die Oberhirten erhalten demnach die Vollmacht zur Leitung ihrer Diözesen durch die Bischofsweihe – und nicht erst durch eine päpstliche Beauftragung wie bisher. Sie sind in ihren Teilkirchen Hirten eigenen Rechts, und als Nachfolger der Apostel haben sie zusammen mit und unter dem Papst auch Verantwortung für die Gesamtkirche.

Das Dekret über das Laienapostolat „Apostolicam actuositatem“ betont zugleich, dass Laien am dreifachen Amt Christi als Priester, Prophet und König teilhaben und als Experten in Wirtschaft und Politik besonders gefordert sind, die Botschaft Christi in diesen „weltlichen“ Bereichen zu verkünden. Die kirchliche Hierarchie könne hier den Laien allenfalls auf deren Bitten subsidiär beistehen.

Am deutlichsten zeigte sich schließlich in der Kirchenkonstitution „Lumen gentium“, wie das Subsidiaritätsprinzip untergründig die Kirchenlehre des Zweiten Vatikanischen Konzils prägte. Die dort entwickelte Communio-Ekklesiologie bestimmte vor allem das Verhältnis der Gesamtkirche zu den einzelnen Diözesen. Das Konzil hielt mit Blick auf die Teilkirchen fest, dass die katholische Kirche „in ihnen und aus ihnen“ bestehe. Diese Aussage kann im Sinne des Subsidiaritätsprinzips gelesen werden: Selbstverständlich bildet die katholische Weltkirche die Summe der einzelnen Diözesen, aber sie ist auch in jeder einzelnen Diözese ganz da. Und der Bischof besitzt durch seine Weihe alle Vollmacht, diese Diözese zu leiten. Das bedeutet, konsequent weitergedacht: Ein Eingreifen des Papstes in die Teilkirche ist nur im Notfall und im Sinne eines Subsidiums, einer Hilfe zur Selbsthilfe, notwendig. Zu denken gibt allerdings, dass in „Lumen gentium“ nur einmal von den Ortskirchen und sonst immer von „Teilkirchen“ die Rede ist – dieser Begriff ist stärker auf die Gesamtkirche als „Dreh- und Angelpunkt“ ausgerichtet, wie der Freiburger Kanonist Georg Bier betont hat.

Von der Konzilsrhetorik zum Kirchenrecht

Welche Folgen hatten die Anklänge ans Subsidiaritätsprinzip also tatsächlich für die innere Struktur der katholischen Kirche? Die wohlklingende Kollegialitäts- und Communio-Rhetorik hätte in geltendes Kirchenrecht übersetzt werden müssen, um praktisch wirksam zu werden. Die Gelegenheit dazu bot sich, als infolge des Konzils der Codex Iuris Canonici, das Gesetzbuch für die lateinische Kirche aus dem Jahr 1917, überarbeitet werden sollte.

Zur Überarbeitung des Codex rief Papst Paul VI. nach dem Konzil eine ordentliche Bischofssynode ein. Insbesondere ging es um eine neue Verhältnisbestimmung von Welt- und Ortskirche, von Papst und Bischöfen. Paul VI. forderte die Teilnehmer auf: „Genauso soll das Prinzip berücksichtigt werden, das … Subsidiaritätsprinzip genannt wird; es muss in der Kirche umso mehr angewendet werden, weil das Amt der Bischöfe mit den damit zusammenhängenden Vollmachten göttlichen Rechts ist.“ Zwar müsse nach dem Prinzip der Angemessenheit das gesamtkirchliche Recht gewahrt bleiben, es sei aber auch für eine „recht verstandene Autonomie“ der Teilkirchen zu sorgen. Gestützt auf das Subsidiaritätsprinzip solle „der neue Codex es entweder dem partikularen Recht oder der ausführenden Gewalt überlassen, was für die Einheit der gesamtkirchlichen Disziplin nicht notwendig ist“. So könne in geeigneter Weise für die notwendige „Dezentralisation“ der katholischen Kirche gesorgt werden, ohne die Bildung unabhängiger Nationalkirchen zu riskieren.

Wie der Papst es gefordert hatte, wurde das Subsidiaritätsprinzip bei den Arbeiten am neuen Codex zunächst tatsächlich prominent berücksichtigt. Daniel Deckers, dem Theologen und Ressortleiter der „Frankfurter Allgemeinen Zeitung“, verdanken wir eine lesenswerte theologische Skizze zum Subsidiaritätsprinzip in der Kirche und insbesondere im Kirchenrecht. Er verweist unter anderem auf die Überlegungen zu einem dem Codex übergeordneten kirchlichen Grundgesetz, zur sogenannten Lex Ecclesiae Fundamentalis, als „Kodifizierung des gemeinsamen Rechtsbestandes aller katholischen Kirchen, unterhalb dessen es Spielraum geben könne für einzelne Rechtskreise wie den der unierten Ostkirchen und der lateinischen Kirche, möglicherweise aber auch für partikularrechtliche Differenzierungen“.

Johannes Paul II. bezeichnete den Codex als Umsetzung von Buchstaben und Geist des Konzils in Recht, ja als „Vervollständigung der vom II. Vatikanischen Konzil vorgestellten Lehre“. Doch kurz vor Erscheinen des neuen kirchlichen Gesetzbuches im Jahr 1983 strichen der Papst und seine Mitstreiter – der Kardinalstaatssekretär Agostino Casaroli, der Kanonist Eugenio Corecco und Joseph Kardinal Ratzinger als Präfekt der Kongregation für die Glaubenslehre – Deckers zufolge die Bestimmungen zum kirchlichen Grundgesetz. Damit entfernten sie das Subsidiaritätsprinzip, dessen Berücksichtigung Paul VI. doch nachdrücklich eingefordert hatte, weitgehend aus dem Kirchenrecht. Heute ist davon in dem auf Hierarchie und Zentralismus ausgerichteten Codex nichts zu finden.

Ein neuer Versuch: Die Bischofssynode 1985

Die Frage nach dem Subsidiaritätsprinzip in der Kirche war allerdings auch nicht völlig in Vergessenheit geraten. Sie wurde zum Beispiel noch einmal zum Thema, als im Herbst 1985 in Rom eine Außerordentliche Bischofssynode stattfand, die den Papst in wichtigen Fragen der Kirchenleitung beraten sollte. Letztlich konnten sich die Mitglieder aber nicht dazu durchringen, das Subsidiaritätsprinzip zur Grundlage zu machen, um das Verhältnis der römischen Zentrale zu den einzelnen nationalen Bischofskonferenzen zu regeln. Einerseits schienen der universale Jurisdiktionsprimat des Papstes und das Kirchenrecht von 1983 dies grundsätzlich auszuschließen. Andererseits wurde gegen die Anwendung des Subsidiaritätsprinzips auf die katholische Kirche das Argument ins Feld geführt, diese sei zwar auch ein soziales Gebilde, erschöpfe sich jedoch nicht darin. Auf die Kirche als mystischen Leib Christi könnten die Sozialprinzipien nicht angewendet werden.

Immerhin hielt die Bischofssynode in ihrem Schlussbericht fest: „Es wird eine Studie zur Klärung der Frage empfohlen, ob das für den Bereich der menschlichen Gesellschaft gültige Subsidiaritätsprinzip auch im Bereich der Kirche angewandt werden kann und – wenn ja – bis zu welchem Grade und in welchem Sinne seine Anwendung möglich beziehungsweise nötig sei.“

Oswald von Nell-Breuning, der jesuitische Altmeister der katholischen Soziallehre, griff diese Empfehlung auf. Er zeigte sich überrascht, dass es der Synode an „wünschenswerter Klarheit“ gefehlt habe, als es um die Frage ging, ob das Subsidiaritätsprinzip auf die katholische Kirche angewendet werden könne. Nell-Breuning hielt lapidar fest: „Die Kirche ist … ein echtes Sozialgebilde und versteht sich auch selbst als solches, und darum gilt alles, was von Sozialgebilden als solchen gilt, begriffsnotwendig auch von ihr.“ Da die katholische Kirche sich selbst ausdrücklich als societas perfecta, als vollkommene Gesellschaft, definiere, könne das Subsidiaritätsprinzip nicht nur Anwendung finden, sondern müsse es sogar. Dann ging der Jesuit auf den Einwand ein, die Kirche sei zwar ein Sozialgebilde (Ecclesia ut societas), aber eben auch mehr als ein solches, ein Mysterium (Ecclesia ut mysterium): „Ex definitione hat das Subsidiaritätsprinzip es ausschließlich mit der ‚Ecclesia ut societas‘ zu tun, was allerdings nicht ausschließt, dass Implikationen oder analoge Aspekte davon auch auf die ‚Ecclesia ut mysterium‘ zutreffen können.“ Für die äußere Struktur der katholischen Kirche, ihre Organisation, Verfassung oder Kommunikationswege, gilt das Subsidiaritätsprinzip demnach ohne Einschränkung, und selbst für die Kirche als „Geheimnis“, Sakrament oder Mysterium kann Nell-Breuning zufolge eine analoge Anwendung sinnvoll sein.

Zum entscheidenden Schlag gegen die Kritiker des Subsidiaritätsprinzips holte der Jesuit schließlich aus, indem er ein unhinterfragbares Autoritätsargument brachte: Ob es legitim sei oder nicht, brauche man gar nicht mehr theoretisch zu diskutieren, da kein Geringerer als Papst Pius XII. selbst die Umsetzung des Subsidiaritätsprinzips in der Kirche angemahnt habe, und das gleich zwei Mal.

Ein Fürsprecher des Subsidiaritätsprinzips: Papst Pius XII.

Das erste Zitat stammt aus der Ansprache Pius’ XII. im Konsistorium am 20. Februar 1946, als er nach Ende des Zweiten Weltkriegs neue Kardinäle aus aller Welt ernannte und das Kollegium dadurch weiter internationalisierte. Der Papst griff die Worte des Apostels Paulus in seinem Brief an die Epheser über die verschiedenen Gnadengaben zum Aufbau der Kirche auf: Die Struktur der Kirche müsse so beschaffen sein, dass sie allen Gemeindegliedern helfe, „vollkommene Menschen zu werden und Christus in seiner vollendeten Gestalt darzustellen“. Gleichzeitig komme es aber entscheidend auf den Einzelnen und seine freie Entscheidung an: „Wir sollen nicht mehr unmündige Kinder sein, ein Spiel der Wellen, hin und her getrieben von jedem Widerstreit der Meinungen.“ Die Kirche sei nicht die Herrin des Glaubens ihrer Mitglieder, sondern müsse subsidiär bereitstehen, wenn der einzelne Gläubige Hilfe brauche. Pius XII. fuhr fort, aus diesen Gedanken des Paulus habe sein Vorgänger Pius XI. 1931 das Subsidiaritätsprinzip abgeleitet. Nach einem ausgiebigen Zitat der einschlägigen Stelle aus der Enzyklika „Quadragesimo anno“ akzentuierte Pius XII. seine eigene Meinung: „Wahrhaft lichtvolle Worte! Sie gelten für alle Stufen des gesellschaftlichen Lebens. Sie gelten auch für das Leben der Kirche, unbeschadet ihrer hierarchischen Struktur.“

Kritiker Nell-Breunings waren der Meinung, der Zusatz „unbeschadet ihrer hierarchischen Struktur“ beschränke die Geltung des Subsidiaritätsprinzips in der Kirche. Der Jesuit widersprach aber nachdrücklich: Der springende Punkt des Subsidiaritätsprinzips sei gerade, dass es von einer hierarchisch gestuften Verantwortlichkeit ausgehe: Wenn etwas unten nicht geklärt werde, müsse die nächsthöhere Ebene helfend eingreifen. Was ein einzelner Gläubiger selbst hinbekomme, solle er selbst machen. Erst danach könne er die Hilfe der Gemeinde vor Ort und des Pfarrers in Anspruch nehmen. Subsidiär könne der Dekan einspringen, dann sei der Bischof gefordert, dann die Bischofskonferenz. Wenn hier etwas definitiv nicht geregelt werden könne, kämen die Kongregationen der Römischen Kurie ins Spiel, und erst ganz am Schluss die oberste Spitze der Hierarchie, der Papst. „Pius XII. verrät hier weder Schüchternheit noch Zurückhaltung, seine Aussage ist kategorisch“, betonte Nell-Breuning.

Das zweite Zitat, das Nell-Breuning anführte, stammte aus der Rede, die Piusʼ XII. beim Zweiten Weltkongress des katholischen Laienapostolats am 5. Oktober 1957 hielt. Dieses Mal stand die Selbstverantwortung der Laien im Vordergrund, die der Papst ausdrücklich nicht nur als Objekte der Seelsorge und unmündige Schafe in der Obhut ihrer geweihten Hirten sah. Vielmehr billigte er ihnen ganz im Sinne des Subsidiaritätsprinzips eine eigene apostolische Aufgabe zu: „Im Übrigen verlangen die Beziehungen zwischen Kirche und Welt, auch unabhängig von der geringen Zahl der Priester, die Einschaltung von Laienaposteln. … Auch hier möge die kirchliche Autorität das allgemein gültige Prinzip der Subsidiarität und gegenseitigen Ergänzung anwenden. Man möge den Laien Aufgaben anvertrauen, die sie ebenso gut oder selbst besser als die Priester erfüllen können. Sie sollen in den Grenzen ihrer Funktion und denjenigen, die das Gemeinwohl der Kirche ihnen zieht, frei handeln und ihre Verantwortung auf sich nehmen.“

Das oberste päpstliche Lehramt forderte also zwei Mal unmissverständlich, das Subsidiaritätsprinzip auf die Kirche anzuwenden. Wie ist es dann möglich, dass die Mitglieder der Bischofssynode noch 1985 eine grundsätzliche Untersuchung anordneten, die klären sollte, ob dies überhaupt möglich und erlaubt sei?

Daniel Deckers stellt verwundert fest: „Auch so kann man mit lehramtlichen Äußerungen umspringen, wenn es beliebt.“ Das Thema „Subsidiarität in der Kirche“ sei seit dem Amtsantritt Johannes Pauls II. geradezu tabuisiert worden; alle subsidiären Ansätze in Theologie und Kirchenrecht würden konsequent unterdrückt. Wie Deckers weiter aufzeigt, konnte über das Thema dagegen im Pontifikat Piusʼ XII., während des Zweiten Vatikanischen Konzils und sogar noch zu Beginn der Arbeit an der Reform des kirchlichen Gesetzbuches in den siebziger Jahren ganz selbstverständlich und offen diskutiert werden.

Beispielsweise nahm auch Josef Kardinal Frings in seinem Fastenhirtenbrief des Jahres 1961 ausdrücklich Bezug auf die Ansprache Piusʼ XII. im Konsistorium von 1946, in dessen Rahmen er selbst zum Kardinal konsekriert worden war. Der Kölner Erzbischof bekräftigte: „Das Prinzip der Subsidiarität muss auch im kirchlichen Leben gelten.“ Was Subsidiarität in der katholischen Kirche konkret bedeutet, machte Frings an zwei Beispielen deutlich: zum einen am Verhältnis des Papstes zu den Bischöfen, zum anderen am Verhältnis des Bischofs zu seiner Diözese. „Nicht der Papst allein soll die Kirche Gottes regieren. Auch die Bischöfe haben ein ordentliches Leitungsrecht, das sich in Lehre und Leitung bestätigt.“ Dieses üben sie – so Frings – zunächst als ordentliche Hirten in ihren Diözesen aus, ohne dass der Papst sich hier einzumischen habe. Darüber hinaus bedeute Subsidiarität für die Bischöfe, dass sie „auch zur Mitregierung der Gesamtkirche“ berufen seien, die dem Papst nicht allein zukomme. Zugleich schränkt, wie der Kölner Kardinal seinen Gläubigen schrieb, das Subsidiaritätsprinzip aber auch alle monarchischen Allüren der Bischöfe gegenüber den Gemeinden, Pfarrern und Laien deutlich ein: „Auch der Bischof kann und soll nicht rein patriarchalisch und unumschränkt seine Diözese regieren. … Je mehr Eigenverantwortung den Gemeinden gegeben ist, umso besser ist es für ihr religiöses Leben. … Wenn zwar die Pfarrer in ihrer Lehr- und Hirtentätigkeit nur als Gehilfen des Bischofs anzusehen sind, so haben sie doch in ihrem Amt große Freiheit und Eigenverantwortung.“

Weltkirche gegen Ortskirche – und Ratzinger gegen Kasper

Bezeichnenderweise kam es rund dreißig Jahre nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil zu einer Kontroverse zwischen Walter Kasper und Joseph Ratzinger um die Formulierung des „in ihnen und aus ihnen“ in „Lumen gentium“. Dabei ging es, ohne dass dies ausdrücklich angesprochen wurde, auch um das Subsidiaritätsprinzip in der katholischen Kirche.

Den Startschuss gab Ratzinger, als die Kongregation für die Glaubenslehre unter seiner Leitung ein „Schreiben über … einige Aspekte der Kirche als Communio“ veröffentlichte. Kasper reagierte befremdet, er sah in dem Dokument das Ineinander von Orts- und Universalkirche, wie es „Lumen gentium“ festgehalten hatte, aufgegeben. Der Text stelle „den ontologischen und zeitlichen Vorrang der Universalkirche“ vor der Ortskirche heraus und behaupte ein „Hervorgehen der Ortskirchen aus der Universalkirche“. Historisch gesehen sei diese Formel nicht akzeptabel, weil die Kirche „von Anfang an ‚in und aus Ortskirchen‘“ bestanden habe.

Das von der Kongregation für die Glaubenslehre vertretene Konzept diente nach Ansicht Kaspers dazu, den zunehmenden römischen Zentralismus und die Marginalisierung der Bischöfe und ihrer Diözesen zu rechtfertigen: „Vollends problematisch wird die Formel, wenn die eine universale Kirche unter der Hand mit der römischen Kirche, de facto mit Papst und Kurie, identifiziert wird. Geschieht dies, dann kann man das Schreiben der Glaubenskongregation nicht als Hilfe zur Klärung der Communio-Ekklesiologie, sondern muss es als deren Verabschiedung und als Versuch einer theologischen Restauration des römischen Zentralismus verstehen. Dieser Prozess scheint in der Tat im Gange zu sein. Das Verhältnis von Orts- und Universalkirche ist aus der Balance geraten.“

Kasper beklagte insbesondere, die Römische Kurie missachte zunehmend die Eigenverantwortlichkeit der Bischöfe bei der Leitung ihrer Bistümer, und die Ortskirche sei bei der Ernennung von Bischöfen weitgehend ausgeschaltet worden. Das sind – ohne dass Kasper es ausspricht – klassische Argumente in Anlehnung an das Subsidiaritätsprinzip.

Ratzingers Replik fiel deutlich aus: „Diese ontologische Vorgängigkeit der Gesamtkirche, der einen Kirche und des einen Leibes, der einen Braut, vor den konkreten empirischen Verwirklichungen in den einzelnen Teilkirchen scheint mir so offenkundig, dass es mir schwerfällt, die Einsprüche dagegen zu verstehen.“ Wer diese Vorgängigkeit aufgebe, könne die „große Gottesidee Kirche“ nicht mehr sehen und halte sie für „theologische Schwärmerei“, übrig bleibe „nur das empirische Gebilde der Kirche in ihrem Mit- und Gegeneinander“.

Kasper wiederum sah darin eine Karikatur seiner Auffassung. Die Präexistenz der Universalkirche vor den Teilkirchen bestritt er nach wie vor entschieden und bezeichnete sie als eine bloße Abstraktion. Historisch gesehen existierte laut Kasper zunächst die Ortskirche von Jerusalem, ihr folgten zahlreiche andere Gemeinden, irgendwann dann auch die Ortskirche von Rom, die nicht mit der Universalkirche gleichgesetzt werden dürfe. Im ökumenischen Gespräch könne das Ziel einer „Communio-Einheit der Kirche“ nur dann glaubwürdig vertreten werden, „wenn wir in unserer eigenen Kirche das Verhältnis von Universal- und Ortskirche als Einheit in der Vielfalt und als Vielfalt in der Einheit exemplarisch verwirklichen. Eine einseitig universalistische Sicht dagegen weckt schmerzliche Erinnerungen und Misstrauen; sie wirkt ökumenisch abschreckend.“

Die Debatte über das Verhältnis von Universalkirche und Teilkirche blieb unentschieden, eine Annäherung der Standpunkte fand nicht statt. Kirchenpolitisch und praktisch setzte sich jedoch die Position Ratzingers durch. Alles und jedes in der katholischen Weltkirche wurde und wird in Rom entschieden, die Ortskirchen werden immer weiter marginalisiert. Um seine Position in der Schwangerenkonfliktberatung durchzusetzen, griff Johannes Paul II. beispielsweise direkt in das Bistum Limburg ein und setzte die ordentliche Leitungsfunktion des Limburger Bischofs Franz Kamphaus in diesem Bereich aus. Über Bischofsernennungen entscheidet Rom, die Meinung der betroffenen Gläubigen einer Diözese wird kaum einmal berücksichtigt. In der katholischen Kirche hat sich ein zentralistischer und autokratischer Führungsstil entwickelt, der in deutlicher Spannung zum Subsidiaritätsprinzip steht.

Franziskus und der Geruch der Herde

Doch das scheint sich jetzt zu ändern: Papst Franziskus knüpft bei Pius XII., den Aussagen des Zweiten Vatikanischen Konzils und den ursprünglichen Prinzipien der Codex-Überarbeitung an. Jedenfalls hat er mehrfach vom Subsidiaritätsprinzip und dessen Nutzen für die anstehende Reform der Kirche gesprochen. Franziskus will den Ortskirchen mehr Freiheiten einräumen, anstehende Probleme selbstständig vor Ort zu lösen. Zugleich soll der Eurozentrismus der katholischen Kirche zugunsten anderer Kontinente weiter abgebaut werden. Ganz im Sinne des Subsidiaritätsprinzips könnte dann auch die Römische Kurie verkleinert werden, weil ihre Zuständigkeiten deutlich verringert und an untere Ebenen der Kirche abgegeben würden.

In einem Interview mit den Jesuitenzeitschriften machte Papst Franziskus die subsidiäre Funktion der Römischen Kurie sehr deutlich: „Die römischen Dikasterien (Kongregationen, Räte und die anderen Ämter) stehen im Dienst des Papstes und der Bischöfe. Sie müssen den Ortskirchen helfen oder den Bischofskonferenzen. Es sind Einrichtungen des Dienstes. In Einzelfällen, wenn man sie nicht richtig versteht, laufen sie Gefahr, Zensurstellen zu werden. Es ist eindrucksvoll, die Anzeigen wegen Mangel an Rechtgläubigkeit, die in Rom eingehen, zu sehen. Ich meine, dass diese von den Bischofskonferenzen untersucht werden müssen, die ihrerseits Hilfe aus Rom bekommen können. Die Fälle werden besser an Ort und Stelle behandelt. Die römischen Dikasterien sind Vermittler, sie sind nicht autonom.“

Ganz ähnlich argumentierte Franziskus in seinem apostolischen Schreiben „Evangelii gaudium“, in dem er den Bischofskonferenzen sogar eine „gewisse authentische Lehrautorität“ zusprach. In diesem Sinne entschied er im Herbst 2017, ihnen mehr Kompetenzen bei der Übersetzung liturgischer Texte einzuräumen. Franziskus erhofft sich davon eine bessere Anpassung der Liturgie an die einzelnen Sprachen und Kulturen. Das neue Selbstbewusstsein der Bischöfe zeigte sich wenige Monate später, als der Papst eine Neuübersetzung der im Vaterunser vorkommenden Bitte „Und führe uns nicht in Versuchung“ anregte – die Deutsche Bischofskonferenz und andere lehnten das ab.

Alles in allem hat der Papst die Kompetenzen der Kurie bereits deutlich eingegrenzt. Sie hat Hilfe zu leisten, ein Subsidium zu geben, wenn die nationalen Bischofskonferenzen und die Bischöfe vor Ort sie darum bitten. Mehr nicht. Um Subsidiarität wirklich zu ermöglichen, versprach der Papst sogar, über eine zeitgemäße Ausgestaltung des Primats des Petrus nachzudenken.

Damit geht Franziskus auf zahlreiche Initiativen von unten ein, die in den letzten Jahrzehnten die Durchsetzung des Subsidiaritätsprinzips in der katholischen Kirche eingeklagt haben. Insbesondere katholische Laien aus unterschiedlichen Ländern engagierten sich dafür, während Bischöfe ihre Kritik am römischen Zentralismus zumeist nur hinter vorgehaltener Hand zu äußern wagten. Einige Diözesansynoden mahnten zumindest zwischen den Zeilen subsidiäre Strukturen an. Der Zentralismus in der katholischen Kirche scheint aber so tief eingewurzelt zu sein, dass die Durchsetzung von Subsidiarität nur von oben erfolgen kann, obwohl dies dem Prinzip eigentlich widerspricht.

Das Prinzip der Subsidiarität, das sich in Wirtschaft, Gesellschaft und Politik bewährt hat, könnte dann endlich auch dort Anwendung finden, wo es konzipiert wurde: in der katholischen Kirche. Mehr Subsidiarität wäre eine Reform, die zahlreiche andere Reformen erst ermöglichen würde. Das Ganze würde dem Ziel dienen, die Kirche wieder näher zu den Menschen zu bringen, mit ihnen vor Ort ihre Probleme, Sehnsüchte und Nöte anzugehen. Dann könnten Fragen der heutigen Zeit, über die seit Jahrzehnten gestritten wird, endlich dort beantwortet werden, wo sie entstehen: Wie sind geeignete Bischofskandidaten auszuwählen? Welche Ämter stehen auch Frauen offen? Wie ist mit wiederverheirateten Geschiedenen und gleichgeschlechtlichen Partnerschaften umzugehen? Welche neuen Wege zu kirchlichen Ämtern sind in Zeiten des eklatanten Priestermangels denkbar? Können Laien Gemeinden leiten und dürfen sie predigen? Und ganz konkret: Dürfen aus Anlass von Vereinsjubiläen ökumenische Gottesdienste am Sonntagvormittag gefeiert werden?

Alles das sind in Mitteleuropa drängende, viel diskutierte Probleme, der Reformstau ist unübersehbar. Aber in den Slums lateinamerikanischer Riesenstädte oder im ländlichen Afrika stehen ganz andere Fragen auf der Tagesordnung. Das Subsidiaritätsprinzip in der Kirche würde es erlauben, hier andere Schwerpunkte zu setzen, und die notwendige Inkulturation des Katholizismus in ganz unterschiedliche Milieus und Mentalitäten erleichtern.

Die Subsidiarität selbst hat eine starke Tradition im Katholizismus. Zahlreiche weitere Traditionen, an die im Sinne des Prinzips den örtlichen Gegebenheiten entsprechend anzuknüpfen wäre, sind zweifellos vorhanden. Und so weitet sich der Blick in die Geschichte vielleicht doch zur Vision für die Zukunft. Franziskus hat sehr anschaulich geschildert, worum es geht: Als er 2013 seine erste Chrisam-Messe als Bischof von Rom feierte, forderte er, die Hirten sollten den „Geruch der Schafe“ annehmen. Das Subsidiaritätsprinzip ist dabei unverzichtbar – denn schließlich riechen nicht alle Schäfchen gleich.

Zenkert, Ruth/Sporschill, P. Georg SJ: Sieben Fragen, auf die die gute Hirtin hört

Kirche im europäischen Dorf mit vielen Roma

Ruth Zenkert und P. Georg Sporschill SJ leiten das Projekt für Straßenkinder in Moldawien

Die unterschiedlichen Welten

Kale, auf Deutsch „der Schwarze“, der Sohn unserer Nachbarsfamilie, überbrachte mir eine Einladung seines Vaters. Sie sind Roma und haben es zu etwas gebracht. Immerhin haben sie ein Haus, einen Gemüsegarten und ein Schwein. Das sollte heute geschlachtet werden und wir neuen Nachbarn sollten dabei sein. Die Jugendlichen aus Österreich gingen gleich neugierig mit, ich wollte später kurz vorbeischauen, da ich noch einiges zu tun hatte. Nein, ich müsse sofort kommen. Gerade wurde das schwarze Schwein quiekend in Freie gezerrt. Schon zückte der Vater das Messer, und das Blut floss über die Hofsteine in den Graben vor dem Haus. Die Ausländer schluckten, so etwas hatten sie noch nie gesehen. Dann wurde das Schwein in Stroh eingepackt und dieses angezündet. Das gibt ihm die knusprige Haut, erklärte Kale. Die Kinder sprangen um das brennende Tier, Schnaps wurde ausgeschenkt, in Wassergläsern. Ich nahm das angebotene Glas und schüttete die Hälfte unauffällig ins Gras. Das angesengte Schweinsohr wurde abgeschnitten und als Spezialität angeboten. Nun war ich doch froh um den halben Schnaps, der noch im Glas war, und so biss ich in mein Schweinsohr. Schon wurde die nächste Köstlichkeit serviert: Schweinehaut, mit möglichst viel Fett, direkt heruntergeschnitten. Da sich die Kinder darum stritten, wurde ich meinen Streifen schnell los. Dann ging es mit den rohen Innereien weiter, wir wurden bestens versorgt. Mich sollte retten, dass ich gehen musste. Ein Besucher hatte sich angemeldet, sicher wartete er schon vor unserer Hoftüre. Ich ging zu Kale und wollte mich dankend verabschieden. Er sagte streng: Du kannst meinem Vater die Einladung nicht abschlagen. Wer mitten in der Feier geht, beleidigt den Hausherrn. Während die einen noch am Schwein werkten, begann der Tanz. Die Mädchen holten rote Röcke für uns und versuchten vergebens, uns ihren Hüftschwung beizubringen. Es floss viel Hauswein, und es wurde Mitternacht, bis wir nachhause gingen. Eine Freundschaft war entstanden.

An diesem langen Tag hatte ich viel von den Roma gelernt. Sie erzählten von ihrer Familie, vom Leben im Dorf, und ich versuchte ein paar Worte in ihrer Sprache zu sprechen. Wir sind gute Nachbarn geworden, auch wenn wir sehr unterschiedlich leben und „andere Gesetze“ haben. Kale braucht vielleicht ebenso manchmal einen Schnaps, um zu verdauen, was wir ihm anbieten.

Dass Weggefährten andere Gesetze haben, erlebt auch Jesus. Er sieht seine Freunde, die - wie er - nach dem Gesetz des Mose leben. Gleichzeitig spürt er, dass seine Aufgabe ein anderes Gesetz verlangt. Sein Auftrag ist es, den Glauben an den Einen Gott über Israel hinaus an die Völker weiterzugeben. Dafür muss er Grenzen überschreiten und geheiligte Regeln brechen. Er sucht Freunde, die mit ihm diesen unerhörten Schritt tun. Jesu Gesetz steht jetzt dem jüdischen Gesetz gegenüber. Einfühlsam in ihr Gesetz sagt Jesus: „Ohne Grund“ haben sie mich gehasst.

Sie verstehen sein neues Gesetz nicht. Die unterschiedlichen Welten zu sehen und die Spannung bis hin zum Hass zu spüren, kann Voraussetzung für eine Freundschaft sein.

Ein Herz und eine Seele

Ogi schaut in jedem Klassenzimmer nach, ob die Fenster geschlossen sind, dann sperrt er zu. Die Musikschule ist für heute zu Ende, ich gehe mit ihm zum Gemeinschaftshaus. Dort kommen Kinder, Mitarbeiter, Volontäre und Freunde aus dem Dorf zum Abendgebet zusammen. Danach gibt es für alle ein Stück Pizza aus unserer Bäckerei. Ogi stammt aus Bulgarien, er ist ein Rom aus der türkischen Minderheit und ein begnadeter Geiger. Er unterrichtet unsere Roma-Kinder in Transsilvanien. Ihre gemeinsame Sprache ist die Musik – und Romanes. In kurzer Zeit hat er mit den begabtesten Kindern Musik-, Sing- und Tanzgruppen gebildet. Auf dem Weg reden wir über unsere Kinder. Wie können wir Ioana wieder zurückgewinnen? Sie ist begabt, aber sie fehlt seit Wochen. Gabi entwickelt sich wunderbar, sie sollte noch mehr gefördert werden. Nelu ist schwach, vielleicht hat er in der Trommlergruppe mehr Chancen. Über seine Schüler redet Ogi mit großer Liebe und Ehrfurcht. Er sieht in jedem Kind ein Geschöpf Gottes, dem er, Allah, die Begabungen gegeben und das Leben auf die Stirn geschrieben hat. Der Mensch muss nur lesen, was Gott ihm gibt, dann geht er den richtigen Weg. „Manche Kinder sind nicht für die Musik. Wenn sie lesen auf der Stirn, sie verstehen, was Allah schreibt. Und ist gut“, sagt er mir in seinem bulgarisch-rumänischen Deutsch, das er sich selbst angeeignet hat. Wir sind in der Kapelle angekommen, dort sind schon alle versammelt. Orthodoxe, Evangelikale, Katholiken – und Ogi, der Moslem. Wir danken für alles Gute und bitten für die Kranken. Jeder auf seine Weise. Ogi ist eins mit uns.

Jesus hat eine Schule gegründet. Aus den jungen Männern und Frauen, mit denen er durch Galiläa und nach Jerusalem zog, ist die christliche Kirche geworden. Im Blick auf seinen Abschied bringt er das Ziel seiner Gründung noch einmal in den Blick: „Heiliger Vater, bewahre sie in deinem Namen, den du mir gegeben hast, damit sie eins sind wie wir.“ Jesus weiß, dass seine Gründung sich von anderen Schulen unterscheidet. Sogar von der Schule, aus der er selbst und seine Schüler kommen. Wissend um das Neue und um die Unterschiede der Formen ist das Ziel gemeinsam: Im Namen des Einen Gottes vereint zu sein und ihn nachzuahmen: „Seid heilig, wie ich heilig bin.“ (Lev 12) Gemeint ist damit, mitzuarbeiten an der Rettung der Welt, sich für Gerechtigkeit einzusetzen. Die neue Gründung soll das Christentum wie das Judentum zusammenhalten im Blick auf das Ziel, allen Menschen Gerechtigkeit zu verschaffen.

Mit Ogi, unserem muslimischen Musiklehrer, sind wir ein Herz und eine Seele. Uns verbindet das Ziel, Roma-Kindern durch Musik das Tor zu Selbstbewusstsein und Lust an einer Ausbildung zu öffnen. Wir beten sogar miteinander. Bei der Kommunion senkt Ogi den Kopf und bittet, dass ich ihm die Hände auflege.

Im Wissen um ein gemeinsames Ziel ist es eine Freude, die Unterschiede in der Religion, in den Geschlechtern, in den Völkern, in den Begabungen zu sehen.

Der Mensch im Hintergrund

Auf der Küchenbank saßen zwei schmächtige Kinder, ein Bub und ein Mädchen; alle anderen waren nachhause gegangen. Morgen würden sie wiederkommen, in die Musikschule, zum Abendgebet, zum Essen. Für viele ist es daheim nicht leicht, es ist oft kalt, weil sie wenig Holz haben, und in den kleinen Hütten ist kaum Platz. Zana und Ionut senkten den Blick unter den Tisch, als wollten sie sich unsichtbar machen. Bei ihnen war noch der Begleiter mit den struppigen Haaren, der sie gebracht hatte. Er zog mich hinaus in den Hof, um zu erklären, dass die beiden in dieser Nacht nirgends hinkönnten. Aber Rada, die Mutter? Sie sei gestern Nacht wieder verschwunden. Und der Vater? Zwei Väter hätten sie, nicht einen. Der eine sei in Frankreich, den anderen kenne man nicht. Und die Großmutter, Tanten, Onkel? Zu ihnen dürften sie nicht, weil sie aus einer anderen Schatra – Familienzweig - seien. Nicu, der junge Mitarbeiter, selbst Roma, fand sich als einziger zurecht im Durcheinander der Verwandtschaft: die zwölf Kinder der Großmutter, wer mit wem verheiratet war, wer nicht mehr, von wem welche Kinder stammten. Sehr kompliziert. Jetzt verstand ich manche Zusammenhänge im Dorf. Manchmal fragte ich mich, was dieser Mitarbeiter den ganzen Tag tat. Er ging überall ein und aus, kannte alle, wusste alles. Aber löste er auch Probleme? Jetzt kam ich drauf, dass er es war, der in der Schatra vermittelte, wer sich um Zana und Ionut zu kümmern hatte, wenn die Mutter weg war. Für diese Nacht wollte er sie in sein eigenes Zimmer aufnehmen. Besser wäre es natürlich, wenn die Kinder ganz bei uns bleiben könnten, legte er mir nahe. Er hatte schon zwei Zahnbürsten und Schlafsäcke organisiert. Wir gingen zurück in die Küche, wo Zana und Ionut spielten, als wären sie schon immer bei uns zuhause gewesen. Wir fanden einen Platz, Nicu war bei ihnen, bis sie einschliefen. Dann klopfte er an mein Fenster und machte ein Zeichen: Danke!

Zu danken habe ich dem jungen Mann. Sein Name taucht in unserem Organigramm gar nicht auf, und doch ist er unser wichtigster Sozialarbeiter. Ähnlich wie „der andere Jünger“, dessen Name das Evangelium übergeht, wenn es die Szene beim Haus des Hohenpriesters beschreibt, in dem Jesus gefangengesetzt ist. Von Petrus heißt es, er sei draußen am Tor stehen geblieben. Vom namenlosen Jünger wissen wir, dass er ein Bekannter des Hohenpriesters ist und mit der Pförtnerin des Hauses vertraut. So kann er seinen Chef Petrus einschleusen. Es handelt sich wohl um den Schüler, von dem es heißt, dass Jesus ihn liebte. Einfühlsam knüpft er das Beziehungsnetz, das Jesus noch hat. Unter dem Kreuz wird sich zeigen, dass neben Johannes die Frauen am stärksten zu ihm halten.

Wer ist in deinem Leben der Andere, dessen Name nicht genannt werden muss? Er knüpft für dich ein Beziehungsnetz, das dich trägt. Er begleitet dich unauffällig.

Starke Frauen, nicht nur in der Sozialarbeit

Seit langem drängte uns der Bürgermeister, mit ihm in Nocrich, unserem Nachbardorf, eine Siedlung zu bauen für Familien, die dort unter unvorstellbaren Bedingungen hausen. Wir konnten das nicht tun, weil wir mit unserer Arbeit schon überfordert waren. Außerdem zweifelte ich an seinen Motiven - wollte er es nur, weil die Hütten von der Straße aus sichtbar waren? Ich blockte ab, bis ich selbst einmal dort war. Unzählige wilde Hunde verwehrten mir zunächst den Zutritt, bis eine Mutter sie wegjagte und mich durch das verwahrlostes Viertel führte. Ein alter Schrank diente als „WC“. Wozu überall die verrosteten Satellitenschüsseln, wo doch keiner Strom hatte? Ein Mädchen wusch Babykleidung in einem Kübel mit Regenwasser, ohne Seife. Wieder einmal verschlug es mir den Atem. Und so haben wir zu bauen begonnen. Die erste Hütte wurde abgetragen und mit Hilfe der Männer und unserer Bautruppe durch ein Haus aus Ziegeln ersetzt. Der Bürgermeister ließ eine Wasser- und eine Stromleitung ins Viertel legen. Damit war für die Männer das Problem erledigt, und sie dachten schon an neue Projekte. Die Mutter aber zog mich wieder am Ärmel durch das Viertel, das noch Baustelle war, und bedrängte mich mit Bitten. „Lass uns nicht im Stich! Unser Problem ist nicht gelöst mit den Häusern. Wir brauchen Arbeit, die Kinder sind krank, sieben sind mit Hepatitis im Spital, die Mädchen können nicht kochen.“ Also planen wir zusätzlich ein Sozialzentrum in der Mitte der Siedlung. Nur – wer soll dort arbeiten? Niemand will zu den Zigeunern, wo ansteckende Krankheiten drohen, und wer weiß, wie gefährlich sie sind? Ich machte mich auf die Suche. Ana, die im Garten mitarbeitet, hörte meine Fragen – und brach in Tränen aus. „Das ist ein Ruf von Gott. Weißt du, dass ich dort aufgewachsen bin? Wir haben hinter dieser Zigeunersiedlung gewohnt. Uns ging es gut, doch wir sahen jeden Tag diese armen Leute. Wenn sie zum Betteln kamen, haben sie was bekommen. Aber keiner ging hin. Ich frage meine Schwester, sie wird uns helfen.“ Maria, ihre Schwester, wird den Job als Näherin aufgeben. Sie steht den Familien im Zigeunerviertel bei und bringt ihnen, was notwendig ist, Waschpulver, Medikamente, Kleidung für die Kinder. Bald ist das Sozialzentrum fertig, dann wird sie im Waschhaus die Kinder baden.

Frauen in der Sozialarbeit: Hier ist ihre Stärke nicht zu übersehen. Nicht nur, dass hinter jedem erfolgreichen Mann eine tüchtige Frau stehe, wie man sagt. Die Frauen führen und sind da, wenn die Männer überfordert sind. Wie Ana und Maria in der Roma-Siedlung. „Bei dem Kreuz Jesu standen seine Mutter und die Schwester seiner Mutter, Maria, die Frau des Klopas, und Maria von Magdala.“ Vier Frauen. Zuerst Maria, die Mutter Jesu, und schließlich Maria von Magdala, die Freundin Jesu, er hatte ihre Seele geheilt.

Frauen führen Werke, Frauen halten Familien zusammen, Frauen begleiten dich. Wer hält dir die Treue in der schweren Zeit?

Dynamik der Entfeindungsliebe

Plötzlich krachte die Tür auf, und ein junger Mann platzte in die Kapelle, atemlos und verschwitzt. Wir waren gerade beim Morgengebet versammelt, und ich deutete ihm, sich neben mich zu setzen. Unruhig blieb er an der Türe stehen und stammelte nur: „Wo ist Pater Georg?“ Während die anderen das Vaterunser anstimmten, ging ich mit ihm hinaus. Der junge Mann war aus der Romasiedlung am Dorfrand zu uns gerannt. Jetzt brach er in Tränen aus: „Mein Vater hat sich heute Nacht erhängt.“ Wir setzten uns auf die Bank vor dem Haus. „Jetzt war ich beim Pfarrer im Dorf, er sagt, die orthodoxe Kirche verbietet ihm, meinen Vater zu beerdigen. Ein Selbstmörder ist ein Sünder. Aber mein Vater war krank. Er war kein Sünder, er war ein guter Mensch. Der Pfarrer hat mir gesagt, ich soll zu dir kommen, weil die Katholischen ihn beerdigen dürfen.“ Ich versprach, dass ich mit dem Pfarrer reden würde. Tatsächlich bestätigte er mir, dass er nicht die üblichen Riten vornehmen könne. Ich solle die Beerdigung übernehmen. Mit unseren Jugendlichen gingen wir zur Familie. Alle waren um den offenen Sarg versammelt, sprachlos. Neben den Kopf des Vaters hatten sie eine Schachtel Marlboro und Spielkarten gelegt. Wir stimmten ein Lied an und beteten, dann begannen auch die Söhne zu reden. Sie baten ihn um Verzeihung, dankten ihm, weil er so gut mit ihnen gewesen war, weinten und fanden Trost. Am Nachmittag war die Beerdigung. Unsere Burschen schaufelten das Grab aus. Das machen sonst die Dorfbewohner miteinander– heute war keiner da. Wir begleiteten die Familie mit dem Sarg zum Friedhof. Dort erwartete uns der orthodoxe Pfarrer! Gemeinsam gaben wir dem Selbstmörder die letzte Ehre.

Das Kirchenrecht hatte eine Mauer gegen die Menschlichkeit errichtet. Der orthodoxe Pfarrer aber hatte diese Mauer überwunden. Wie die römischen Soldaten, als Jesus am Kreuz klagte: „Meine Kraft ist vertrocknet wie ein Scherbe, die Zunge klebt mir am Gaumen, du legst mich in den Staub des Todes.“ (Ps 22,16). Die römischen Soldaten milderten den Durst des Sterbenden mit dem Erfrischungsgetränk der Feldarbeiter und Soldaten: Sie tränkten einen Schwamm mit Weinessig, mit Wasser verdünnt, und reichten ihn dem Gekreuzigten auf einem Ysopzweig hinauf.

Dieses Liebeszeichen der Feinde zeigt, dass die „Entfeindungsliebe“ Jesu, wie Pinchas Lapide es formuliert, eine Antwort findet bei den Soldaten, die ihn im Auftrag der römischen Militärmacht kreuzigen. Der sterbende Jesus weicht die harten Herzen der Feinde auf und bringt sie zu einem Hauch von Mitleid. Die Mission Jesu, den Völkern, den Römern den Weg der Liebe zu öffnen, erfüllt sich in seinem Todeskampf. Mein orthodoxer Bruder hat kirchliches Unrecht überwunden, dazu den Graben zwischen den Kirchen. Er ließ sich vom verzweifelten Vater und der Not der Familie berühren.

Wo beginnt eine Feindschaft zu bröckeln, ein hartes Herz weich zu werden? Wo überwindet Phantasie eine Mauer der Ablehnung?

Das Fest fällt nicht vom Himmel

Es war ein langer Tag gewesen. Alle zogen sich am Abend früh zurück, um ausgeschlafen zu sein für das große Ereignis. Die katholische Kirche in Hosman war viele Jahre leer gestanden und ziemlich heruntergekommen. Mithilfe unserer Jugendlichen und Bauleuten aus dem Dorf hatten wir sie renoviert, Fundamente trockengelegt, Wände gestrichen, Elektroleitungen verlegt. Unsere Tischlerlehrlinge hatten neue Bänke angefertigt und den maroden Holzaltar restauriert. Heute war die Kirche eingerichtet worden; die neuen Bänke aufgestellt, das Kreuz und Statuen montiert, Blumenschmuck gebracht. Es wurde geputzt, das Altartuch gewaschen und gebügelt, Kerzen geholt, Musik geprobt, die Leute im Dorf eingeladen, gebacken. Viele hatten schwer gearbeitet. Müde schaute ich aus dem Fenster in die dunkle Nacht. Morgen würde der erste Gottesdienst in der Kirche stattfinden! Da sah ich, dass im Mitarbeiterzimmer noch Licht brannte. Wer hatte vergessen, das zu löschen? Ich ging hinüber. Da saß Florin über der Bibel und las laut vor sich hin. Mit dem Zeigefinger fuhr er jedem Wort nach und mühte sich von Buchstabe für Buchstabe. Florin ist auf der Straße aufgewachsen und konnte bis vor kurzem nicht lesen. Er sagt, dass er mit der Bibel jeden Tag lesen lernt. Er suchte Gedanken für die Predigt, denn das war morgen seine Aufgabe. Aufgeregt ging er im Zimmer auf und ab. „Ich möchte allen im Dorf etwas sagen, damit sie positive Energie bekommen.“ Als ich später hinüberschaute, brannte immer noch Licht. Am nächsten Tag war die Kirche voll. Florin las mit starker Stimme das Evangelium. Dann sagte er seine Gedanken dazu, einfühlsam formuliert für die Leute, die vor ihm saßen. Arme, Kranke und Alte, Mütter mit Kindern – Menschen aus der verwahrlosten Roma-Siedlung, die nach allem hungerten. Florin gewann die Herzen der Menschen. Die Vorbereitung hatte sich gelohnt.

Am Freitag haben Juden viel zu tun, um sich auf den Sabbat vorzubereiten. Früher wurden die Leute um drei Uhr mit Trompetensignalen erinnert: Beginnt mit den Vorkehrungen! Die Mütter kochen, suchen die Festkleidung heraus, es wird geputzt und dann, wenn die Sonne untergeht, werden Lampen und Kerzen angezündet. Der Tag, an dem Jesus starb, war ein solcher „Rüsttag“, und zwar ein besonderer. Es war der Tag vor Pessach, aus dem unser Osterfest wurde. Da gab es viel zu tun im Haus, sogar besonderes Geschirr war hervorzuholen. In dieser Zeit des Zurüstens stirbt Jesus. Sein Tod ist wie die Vorbereitung auf das Fest, auf das Fest der Erlösung. Leiden und Mühen dieses Tages sind nicht das Letzte, sondern machen Ostern möglich.

Außer dem Zeitpunkt des Begräbnisses ist bemerkenswert, dass das Evangelium den Namen Jesus am Beginn (Joh 18,1) und am Ende des Berichts über sein Leiden nennt. Der Name ist das Programm, er bedeutet „Gott rettet“. Die Erlösung fällt nicht vom Himmel, sie ist ein langer Weg. Die Auferstehung folgt auf den Rüsttag.

Auch unser Fest wäre nicht gelungen, hätten nicht so viele dafür gearbeitet. Und hätte nicht Florin die ganze Nacht das Lesen geübt.

Die Lebensgeschichte gibt dem Lied die Farbe

An Thérèse geschmiegt, steht Roxi in der Mitte des Zimmers und singt. Als es zu uns kam, sah das pummelige zwölfjährige Mädchen aus wie ein frecher Bub mit kurzen struppigen Haaren. Die Familie hatte Roxi mit einem Hirten zu den Schafen geschickt, zuhause konnten sie nichts mehr mit ihr anfangen. Sie sollte weg oder zumindest etwas Geld bringen. Da sie nicht regelmäßig in die Schule ging, konnte sie gerade Buchstabe für Buchstabe ihren Namen entziffern und ein wenig rechnen. Inzwischen hat Roxi einen Lockenschopf und pflegt sich gern, sie trägt wie alle Mädchen glitzernde und rosa Pullis und feine Sandalen. Dem verschreckten, schüchternen Kind von früher war kaum ein Wort zu entlocken, oft floh sie in ihr Zimmer. Und jetzt steht sie vor uns und singt ein Lied, mit lauter Stimme. Mehr noch, es ist ein französisches Lied: „La vie en rose“ –Leben in Rosa – von Édith Piaf. Bei manchen Zeilen summt sie mit und schwingt sich in das Ende des Verses ein „... prä do se bra“ „..tu ba“ „...wi o rose“.

Würde sie vor Publikum singen und man wüsste nichts von ihr, wäre man geneigt zu sagen: wenig ausgebildete Stimme, kein selbstsicheres Auftreten, bitte den Text lernen! Für unsere Roxi aber ist es ein Wunder, dass sie vor uns allen Französisch singt! Nach dem abschließenden „mon cœur qui bat“ – mein Herz klopft vor Liebe – umarmt sie die Volontärin Thérèse glücklich und fest. Sie wohnen gemeinsam im Zimmer. Thérèse hat das Lied jeden Abend mit ihr gesungen.

Ist es ein Zufall, dass auch Édith Piaf, der kleine Spatz, aus einer schwierigen Familie kam? Die Mutter betrieb ein Bordell, der Vater war Schlangenmensch in einem Wanderzirkus und schlug das Kind oft, wenn er betrunken war. Mit vier Jahren erblindete sie, nach zweijähriger Krankheit ging die Großmutter mit ihr auf eine Wallfahrt, und sie wurde geheilt. Das Leben in Rosa strahlt noch einmal stärker vor dem Hintergrund der grauen Vergangenheit.

Die geschlagenen Mädchen sind bei lebendigem Leib begraben. Sie haben kein Leben. Später aber beginnen beide zu singen. Mit starker Stimme und eindringlich. Piafs Geheimnis liegt in ihrer Geschichte von Erblindung und Heilung, genauso wie bei dem kleinen Mädchen, das weggeschickt wurde. Und dann eine Freundin fand, die mit ihr sang.

„Denn sie hatten noch nicht die Schrift verstanden, dass er von den Toten auferstehen müsse.“

Nur die Lebensgeschichte lässt das Geheimnis ahnen, warum das leere Grab die Botschaft von der Auferstehung enthält. Jesus und seine Schüler und Schülerinnen, allen voran Maria von Magdala, kannten die Geschichte von Mose und Elija. Für beide gibt es nicht einmal ein Grab. Den einen hat Gott mit einem Kuss in den Himmel aufgenommen, den anderen im Feuerwagen. Die Leere enthält die Botschaft von der Auferstehung. Heute führt Mose die Menschen zu einem erfüllten Leben, und Elija hilft überall, wo Not ist.

Die große Geschichte und mein Leben geben meiner Stimme die Farbe. Erlebte Leere schenkt Überzeugungskraft.

Endnoten

1 So erwähnt Papst Franziskus in Amoris laetitia die Bischöfe Spaniens (32), von Korea (42), Mexiko (51), Kolumbien (57), Chile (135), Australien (172), Italien (207) und Kenia (215). Auch heißt es bei der Ehevorbereitung: „Jede Ortskirche soll unterscheiden, was für sie das Beste ist.” (AL 207)

2 Diese ist zugänglich auf https://www.pro-pope-francis.com/site/home/unterzeichnende.

3 Zulehner, Paul M.: „Ich träume von einer Kirche als Mutter und Hirtin.” Die neue Pastoralkultur von Papst Franziskus, Ostfildern 2018.

4 M. Schwabeneder, Geht an die Ränder der Gesellschaft, in: E.-M. Merz –M. Schwabeneder, Franziskus. Vom Einwandererkind zum Papst, Wien-Graz-Klagenfurt 2013, 148.

5 Reinhard Kardinal Marx, Die Leitungsaufgabe des Bischofs. Anmerkungen und Perspektiven, in: Ludger Müller, Wilhelm Rees (Hg.), Geist – Kirche – Recht. Festschrift für Libero Gerosa zur Vollendung des 65. Lebensjahres, Berlin 2014, 39–47, 44.

6 Historia Ecclesiastica V.24.16.

7 Zur pneumatologischen Spannung, die in diesen Aussagen zu Subsidiarität und Synodalität enthalten ist: Nicholas M.Healy.

8 In Evangelii gaudium zitiert Papst Franziskus unentwegt Bischöfe aus unterschiedlichsten Regionen der Weltkirche: Lateinamerika (15), Ozeanien (27,118), Nordost-Indien (48), Synoden in Afrika, Asien (62), in den Vereinigten Staaten (64), französische Bischöfe (66), Brasilien (191), Philippinen (215), Kongo (230), Indien (250); in den Fußnoten wiederholt Lateinamerika und Karibik (Fußnoten 4,13,21,62,84, 98, 102, 103, 106, 147, 165).

9 So Renold Blank: „Die Schafe verlangen zunehmend Mitsprache”; Jörg Dantscher/Theo Kellerer: „Gemeinde bei Zusammenlegungen Mitsprache und Mitentscheidungsrechte!”; Helen Schüngl-Straumann fordert für Frauen „Mitsprache in allen maßgebenden theologischen Anliegen”.

10 Das Bild ist im Text von Engelbert Groß dokumentiert.

11 So Július Marián Prachár/Karol Moravčík; Zuzanna Svobodová analysiert: “In families and schools, we still witness the consequences of the moral and spiritual devastation caused by the long periods.”

12 Vgl. Zulehner, Paul M.: Vom Gesetz zum Gesicht. Ein neuer Ton in der Kirche. Papst Franziskus zu Ehe und Familie – AMORIS LAETITIA. Ostfildern 2016.

13 Virt, Günter: Epikie – verantwortlicher Umgang mit Normen, Mainz 1983. – Ders.: Epikie und sittliche Selbstbestimmung Freiburg 1994. – Epikie in der Geschiedenenpastoral, Theologisch-praktische Quartalschrift 142 (1994) 368–371.

14 Aussage von Papst Franziskus bei Besuch der Favela Varginha, Rio de Janeiro, 25. Juli 2013. (vgl. dazu auch das Schlussdokument der Lateinamerikanischen Bischofskonferenz von Aparecida, N° 395). Ebenso: EG 187.

15 Teilhard de Chardin, Pierre: Hymne de l'univers. La messe sur le monde, Paris 1961.

16 Speech of His Holiness Pope John XXIII in the solemn opening of Council Vatican II, IV.1–6.

17 GS, Chapter IV.

18 Historian and teacher, Master in Social History by the University of São Paulo, Brazil.

19 Rig-Veda. I.129.3.

20 Panikkar, The Rhythm of Being. The Gifford Lectures, 404.

21 http://www.katholisch.de/aktuelles/aktuelle-artikel/nicht-an-der-dreizahl-hangen (12.1.2018).

22 Jürgen Habermas, Ein Gespräch über Gott und die Welt (mit Eduardo Mendieta), in: Zeit der Übergänge, Frankfurt a. M. 2001, 172–195, 174–175.

23 Die Analysen zur Lage der Kirche in Indien lassen vermuten, dass hinsichtlich des auch in der Kirche präsenten Kastenwesens bei dieser zweiten Diskriminierung Handlungsbedarf besteht. Ähnliches war in Zeiten der Apartheid in Südafrika der Fall.

24 Viele andere Autorinnen sind ihrer Meinung (so der Vorstand des Schweizerischen Katholischen Frauenbunds SKF).

25 Krätzl, Helmut: Im Sprung gehemmt. Was mir nach dem Konzil noch alles fehlt, Wien 1999.

26 Auch Petrus hatte ja gemeint, dass er „nie und nimmer“ von unreinen Speisen der Heiden essen werde. In einem Traum bei Joppe wurde er eines anderen belehrt. Ob die Kirche hinsichtlich der Frauenordination nicht auch ein neues Joppe brauche, das wie damals in ein Apostelkonzil mündet?

27 Sex category meint „die Zuordnung zu einem Geschlecht im Alltag; diese Zuordnung kann sich von der Geburtsklassifikation unterscheiden”.

28 Gender fluidity signalisiert, dass es zwischen den Geschlechtern (zumindest in Einzelfällen) fließende Übergänge gibt, die – andersgeartet – auch innerhalb der Geschlechter anzutreffen sind.

29 Equality bezieht sich auf den gleichberechtigten Zugang zu Chancen, Ressourcen und Macht, nicht auf eine fiktive „Gleichheit” der Geschlechter.

30 Der neue Rechtspopulismus wird auch in einigen Texten aus Europa thematisiert: Thomas Andonie/Maria-Theresia Kölbl [BDKJ]; Christian Bauer; Manfred Neuenberger; Lucia Scherzberg; ausführlich Sonja Angelika Strube.

31 Lobinger Fritz: Teams of elders. Moving beyond viri probati, Quezon City 2007. – Ders: Equipos de ministros ordenados, Barcelona 2011. – Lobinger, Fritz/Zulehner, Paul Michael: Priests for tomorrow, Quezon City 2004. – Zulehner, Paul M./Lobinger, Fritz: Um der Menschen und der Gemeinden willen, Ostfildern 2002. – Zulehner, Paul M./Lobinger, Fritz/Neuner, Peter: Leutepriester in lebendigen Gemeinden, Ostfildern 2003.

32 Glaube [an Gott] im Islam.

33 Islamische Gemeinschaft Milli Görüş; Hutba, 28.07.2017; https://www.igmg.org/hutba-allahs-liebe/ (25.1.2018).

34 „Dieses Wort hat mich so sehr beeindruckt, dass ich es zu meinem Wahlspruch machte“. Franziskus, Verkündigungsbulle des außerordentlichen Jubiläums der Barmherzigkeit „Misericordiae vultus“, Vatikan 2015, 8.

35 Edmund Arens; Pablo Argárate; Gerda Schaffelhofer.

36 Klaus P. Fischer; Pedro Piza; Willibald Sandler; Gerda Schaffelhofer; Norbert Scholl; Wolfgang Treitler; Wolfgang Tripp.

37 „Es gibt einige sehr konkrete Konsequenzen aus dieser Sicht: dass die Kirche sich zum Beispiel heraushält aus Geboten (meist: Verboten) die die Gestaltung der menschlichen Sexualität betreffen. Welche Art der Empfängnisverhütung, welche Form von Beziehung Sexualität gestattet (ob verheiratet oder unverheiratet, ob in einer Zweitehe oder nur in einer Erstehe, ob hetero-oder-homosexuell etc.) – all dies ist der Dynamik gesellschaftlicher Entwicklung geschuldet und kann nicht für alle Zeiten feststehen. Gegen den oft beschworenen „Relativismus“ steht, wie ein Bollwerk die Barmherzigkeit Gottes (und, wie man immer wieder betonen muss: die davon abgeleitete menschliche Barmherzigkeit).“ (Eva Jaeggi)

38 Kaufmann, F.-X./Metz, J. B., Zukunftsfähigkeit. Suchbewegungen im Christentum, Freiburg 1987, 106.

39 „As the Jubilee of Mercy approaches, I make an appeal to parishes, religious communities, monasteries and shrines throughout Europe, that they express the Gospel in a concrete way and host a refugee family. A concrete gesture in preparation for the Holy Year of Mercy. May every parish, every religious community, every monastery, every shrine of Europe welcome one family, beginning with my Diocese of Rome”.

40 In den Texten warden wichtige Monographien zu einer solchen (Pastoral-)Theologie des Erbarmens vorgelegt: „In the recent work of Cardinal Walter Kasper, mercy has received a full systematic theological treatment”, vermerkt Oliver Davies. Viele einschlägige Werke werden zitiert, beispielsweise: Franziskus, Der Name Gottes ist Barmherzigkeit. Ein Gespräch mit Andrea Tornielli, München 2016. Kasper, Walter: „Amoris laetitia“: Bruch oder Aufbruch? In: StdZ 11 (2016), S. 723ff.; ders.: Barmherzigkeit. Grundbegriff des Evangeliums – Schlüssel christlichen Lebens, Freiburg 2012, S. 175; N. Lüdecke: Déjà vue, in: Theosalon. Meinungen zu Kultur und Religion, 27.10.2015. Kasper, Walter Cardinal: Mercy. The Essence of the Gospel and the Key to Christian Life, 2013. Lüdicke, Klaus: Wieso eigentlich Barmherzigkeit? Die wiederverheirateten Geschiedenen und der Sakramentenempfang. In: HerderKorrespondenz 66 (2012), 335-340, 339. Lazar, Roy A.: Pastoral Spirituality in the Footsteps of Pope Francis, ²2017 Parmeggiani, Aldo: Barmherzigkeit vorrangig, Dolomiten v. 26. 10. 2015. Sandler, Willibald: Sakramentale Barmherzigkeit. Amoris laetitia als Weiterführung von Familiaris Consortio in der Frage der wiederverheirateten Geschiedenen, http://www.feinschwarz.net/sakramentale-barmherzigkeit-amoris-laetitia-als-weiterfuehrung-von-familiaris-consortio. Theobald, Christoph: „Mystik der Fraternité“. Kirche und Theologie in neuem Stil, in: Kurt Appel / Jakob H. Deibl: Barmherzigkeit und zärtliche Liebe. Das theologische Programm von Papst Franziskus, Freiburg 2016, 21–38. Virginia Azcuy / Mercedes García Bachmann / Nancy Bedford, Teología feminista a tres voces, 2016. Zulehner, Paul M.: Gott ist größer als unser Herz. Eine Pastoral des Erbarmens. Ostfildern 2006 sowie Walter Kasper: Barmherzigkeit. Grundbegriff des Evangeliums – Schlüssel christlichen Lebens. 2012.

41 Der Untertitel lautet: “The heart of the Catholic Church in its turn toward the future.”

42 Glaubwürdige Kirche für junge Menschen

43 http://www.bdkj.de/fileadmin/bdkj/Dokumente/Beschluesse/2/2-25_Glaubw%C3%BCrdige_Kirche.pdf

44 Mitbestimmung möglich machen – Erwartungen junger Menschen an ihre Kirche.

45 Mitbestimmung möglich machen – Erwartungen junger Menschen an ihre Kirche.

46 http://www.zukunftszeit.de/

47 Reinhard Kardinal Marx.

48 www.72stunden.de

49 Mitbestimmung möglich machen – Erwartungen junger Menschen an ihre Kirche.

50 New York Times. 16. März 2013.

51 Vg. Amoris laetitia 291: „Vergessen wir nicht, dass die Aufgabe der Kirche oftmals der eines Feldlazaretts gleicht.“

52 MV 12: Die Kirche hat den Auftrag, die Barmherzigkeit Gottes, das pulsierende Herz des Evangeliums, zu verkünden… Es ist entscheidend für die Kirche und für die Glaubwürdigkeit ihrer Verkündigung, dass sie in erster Person die Barmherzigkeit lebt und bezeugt! Ihre Sprache und ihre Gesten müssen die Barmherzigkeit vermitteln und so in die Herzen der Menschen eindringen und sie herausfordern den Weg zurück zum Vater einzuschlagen…. Wo also die Kirche gegenwärtig ist, dort muss auch die Barmherzigkeit des Vaters sichtbar werden. In unseren Pfarreien, Gemeinschaften, Vereinigungen und Bewegungen, d.h. überall wo Christen sind, muss ein jeder Oasen der Barmherzigkeit vorfinden können.

53 AL 310, EG 47.

54 MV 8: „Auch die Berufung des Matthäus geschieht vor dem Horizont der Barmherzigkeit. Als Jesus an der Zollstelle vorbeikommt, fällt sein Blick auf Matthäus. Es ist ein Blick voller Barmherzigkeit, der die Sünden dieses Mannes vergab. Gegen den Widerstand der anderen Jünger wählt Er ihn, den Sünder und Zöllner, und macht ihn zu einem der Zwölf. Der heilige Beda Venerabilis schrieb in seinem Kommentar zu dieser Stelle des Evangeliums, dass Jesus den Matthäus mit barmherziger Liebe anschaute und erwählte: miserando atque eligendo. Dieses Wort hat mich so sehr beeindruckt, dass ich es zu meinem Wahlspruch machte.“

55 Vgl. AL 310: Wir dürfen nicht vergessen, dass „Barmherzigkeit nicht nur eine Eigenschaft des Handelns Gottes ist. Sie wird vielmehr auch zum Kriterium, an dem man erkennt, wer wirklich seine Kinder sind. Wir sind also gerufen, Barmherzigkeit zu üben, weil uns selbst bereits Barmherzigkeit erwiesen wurde.“

56 Vgl. EG 197: „Im Herzen Gottes gibt es einen so bevorzugten Platz für die Armen, dass er selbst ‚arm wurde‘ (2 Kor 8,9). Der ganze Weg unserer Erlösung ist von den Armen geprägt. Dieses Heil ist zu uns gekommen durch das ‚Ja‘ eines demütigen Mädchens aus einem kleinen, abgelegenen Dorf am Rande eines großen Imperiums. Der Retter ist in einer Krippe geboren, inmitten von Tieren, wie es bei den Kindern der Ärmsten geschah; zu seiner Darstellung im Tempel wurden zwei Turteltauben dargebracht, das Opfer derer, die sich nicht erlauben konnten, ein Lamm zu bezahlen (vgl. Lk 2,24; Lev 5,7); er ist in einem Haus einfacher Handwerker aufgewachsen und hat sich sein Brot mit seiner Hände Arbeit verdient. Als er mit der Verkündigung des Gottesreichs begann, folgten ihm Scharen von Entrechteten, und so zeigte sich, was er selbst gesagt hatte: ‚Der Geist des Herrn ruht auf mir; denn der Herr hat mich gesalbt. Er hat mich gesandt, damit ich den Armen eine gute Nachricht bringe‘ (Lk 4,18). Denen, die unter der Last von Leid und Armut lebten, versicherte er, dass Gott sie im Zentrum seines Herzens trug: ‚Selig, ihr Armen, denn euch gehört das Reich Gottes‘ (Lk 6,20); mit ihnen identifizierte er sich: ‚Ich war hungrig, und ihr habt mir zu essen gegeben‘ und lehrte, dass die Barmherzigkeit ihnen gegenüber der Schlüssel zum Himmel ist (vgl. Mt 25,35f).“

57 EG 197

58 Vgl. auch MV 15, wo er Johannes vom Kreuz zitiert: „Am Abend unseres Lebens werden wir nach der Liebe gerichtet werden.“

59 Gondolataimat rövidebb változatban előadhattam a váci püspöki hivatal által rendezett Ferenc pápa tanítása egyházi és világi szemmel című konferencián, 2015. november 12-én.

60 Lásd a Felhasznált irodalom jegyzékét. Az olvashatóság érdekében a szövegben nem szerepeltetek az irodalomra utaló lábjegyzeteket. A számok zárójelben az enciklika pontjaira vonakoznak.

61 (5, 6, 13, 26, 31, 34–38, 51–57, 83, 104, 107, 119, 172, 196 és 203).

62 Lásd (6).

63 Habár még a pápa is időnként az úgynevezett liberális gazdaságtan fogalmait használja (28 és 36), hiszen azok annyira megmételyezik a hétköznapi beszédet és az ő kifejezésmódját is. De, nyilvánvaló módon, nem fogadja el (51, 55, 109, 129) azt. Vannak, akik ezt félreértik. Ezek közé tartozik Deák Dániel vagy Hernando de Soto is, klasszikus, időnként neoklasszikus közgazda is, lásd a Felhasznált irodalom jegyzékét.

64 Kollégám volt a Louvain-i Katolikus Egyetemen.

65 Lásd a Felhasznált irodalomban szereplő munkáimat.

66 Finanzkapital, Hilferding megfogalmazásában.

67 (2, 36, 54–55, 105 és 190)

68 A „leszámítolás”-ra gondolok. Egy később esedékes követelésből, mivel annak pénzben kifejezett értéke csak esedékessége napján valósul meg, a benne rejlő kamatértéket időarányosan levonják, akármilyen távú hasznok kiértékelésekor.

69 Az EU, Oroszország, Kína, és talán számolni kell más hatalmakkal is.

70 NATO = Észak-atlanti Szerződés Szervezete.

71 KKBP = az EU Közös kül- és biztonságpolitika; EBVP = Európai biztonsági és védelmi politika.

72 Braudel kifejezése a történelemben többszáz évre kiterjedő jelenségekre, mint a tájak, az éghajlat, a természet, a népesség, a nyelvek stb. és az ember viszonya a természethez. Ezeknek a jelenségeknek lassú és változó átalakulásaiból születnek történelmi időeltolódások a térben.

73 Braudel économie-monde kifejezését fordítom így, amelyet megkülönböztetek az egész Föld gazdaságától (Weltwirtschaft, économie mondiale).

74 A rendszeresen visszatérő, ismétlődő történelmi mozgások elnevezésüket Nyikolaj Kondratyev (1892–1938) szovjet-orosz közgazdászról, az elmélet megalkotójáról kapták. A Kondratyev-hullámok léte nehezen bizonyítható vagy cáfolható, mivel ezek több évtizedesek és nem mindenben hasonlók, a kapitalista világrend pedig viszonylag fiatal, mindössze 4–6 teljes szakaszt ismerhetünk fel. Ennek ellenére hasznos fogalom.

75 A piramisjáték vagy más néven pilótajáték lényegében olyan hálózat, amelybe az újonnan belépett emberek belépési díját a felette vagy előtte elhelyezkedő vagy belépő személyek kapják meg. Tágabb értelemben olyan pénzügyi műveletről van szó, ahol a kockázatot áthárítják a gazdálkodóra, a takarékoskodóra vagy az államra, de a hasznot megtartják a játék kezdeményezői. Ezt tették több tíz éve bankárok és biztosítók! Lásd Neue Zürcher Zeitung, 18/03/2009.

76 Miközben milló számra mennek tönkre kis- és középvállalatok, csendesen és minden feltűnés nélkül, az óriásvállalatok „egybekelése” és a tőke összpontosítása tovább folyik.

77 Foucault franciául vrai-dire-ről vagy véridiction-ról beszél.

78 Th. Mahlmann, Ecclesia semper reformanda. Eine historische Aufarbeitung. Neue Bearbeitung, in: ders., Hermeneutica sacra, Berlin/ New York 2010, 382–441; vgl. auch die Festschrift zum 50.Geburtstag von Ernst Wolf am 2.August 1952: Evangelische Theologie. Sonderheft Ecclesia semper reformanda. Theologische Aufsätze 1952.

79 Vgl. K. Barth, Die Botschaft von der freien Gnade Gottes, Zollikon/Zürich 1947, 19.

80 H. Kerner, in: ders. (Hg.), Aufbrüche. Gottesdienst im Wandel, Leipzig 2010, 7–15, hier:7f.

81 Vgl. S. Hacker OSB, Die Reform der theologischen Ausbildung in der russisch-orthodoxen Kirche nach den Vorgaben der Bischofskonzilien 1989–2011, Würzburg 2011.

82 Zitate nach K. Rahner/H. Vorgrimler (Hg.), Kleines Konzilskompendium. Sämtliche Texte des Zweiten Vatikanums, Freiburg 1966.

83 Vgl. K. Baumgartner, Was bleiben will, muß sich ändern. Zur Theologie und Praxis der „ecclesia semper reformanda“, in: G. Riße (Hg.), Zeit-Geschichte und Begegnungen. FS Bernhard Neumann, Paderborn 1998, 347–359.

84 Hg. von G. Schmuttermayr u.a., Regensburg 1997.

85 Ebd. 5.

86 Vgl. K. Lehmann, Ein Blick zurück. 50 Jahre Rezeption des Zweiten Vatikanischen Konzils – Kontinuitäten und Diskontinuitäten, in: zur debatte. Sonderheft „Das Zweite Vatikanische Konzil“ zur Ausgabe 3/2013, München 2013,2–5.

87 Vgl. Internet 2017.

88 S.16: „In diesem Sinn bleibt die Vervollkommnung der Kirche ... ein lebenslanger, auf Beständigkeit angelegter Prozess ... Es geht also nicht um einen Kurzstreckensprint, sondern einen Langstreckenlauf, bei dem die Kräfte weise eingeteilt werden müssen, um das Ziel mit Gottes Hilfe zu erreichen.“ ebd.

89 Vgl. Internet 2017.

90 Vgl. R. Voderholzer, Bruch oder Kontinuität? Zur Hermeneutik des II. Vatikanischen Konzils, Passau 2012.

91 Ein sinnvolles und notwendiges Projekt wäre die diözesane oder regionale Errichtung einer „Akademie für Ehrenamtliche“, in der in der Aus- und Fortbildung nicht nur Kompetenzen für die jeweiligen Aufgaben vermittelt, sondern auch Grundkenntnisse des Glaubens und der Ethik intensiviert werden könnten.

92 Vgl. K. Baumgartner, Kreative Liturgie oder Wildwuchs?, in: Kerner 41–61.

93 Die folgenden Zahlen sind entnommen: Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.), Katholische Kirche in Deutschland. Zahlen und Fakten 2016/17 (= Arbeitshilfen 294), Bonn o.J. (2017). Kürzel: ZF mit Seitenangabe. Hier ZF 47.

94 ZF 47.

95 2016/17 waren es 171.500 Kinder (ZF 47).

96 Nach ZF 45 sind es sieben von zehn Kindern, die zur Erstkommunion gegangen waren.

97 ZF 42.

98 1995 gab es 13.328 Seelsorgeeinheiten, 2016 waren es lediglich noch 10.280 (= 23% weniger): so ZF 41. Die deswegen, heute an zahlreichen Orten existierenden Groß- und Größtpfarreigebilde sind allerdings sehr problematisch. Vgl. H. Haslinger, Gemeinde – Kirche am Ort. Impulse des Zweiten Vatikanischen Konzils, Paderborn 2016.

99 www.katholisch.de (abgerufen 15.02.2018).

100 Hier wäre auch die Qualitätsfrage zu stellen: Sind die heutigen jungen Priester nach Alter, physischer und psychischer Gesundheit, fachlicher Zuständigkeit denen vergangener Zeiten einigermaßen äquivalent? – Um ein realistisches Bild der Personalsituation zu gewinnen, müssen die jährlichen Weihen mit den jährlichen Abgängen von Priestern korreliert werden. Schätzungsweise kommt derzeit auf sieben bis acht ausscheidende ein neugeweihter Priester.

101 National Intelligence Council, Die Welt im Jahr 2035, gesehen von der CIA. Das Paradox des Fortschritts, München 2018.

102 Die Bezeichnungen „konservativ“ und „progressiv“ dienen hier als Hilfsbegriffe. Sie haben einen reicheren Inhalt als etwa im politischen Bereich. Im Verlauf der Darstellung wird klarer werden, was sie näherhin konnotieren.

103 Papst Franziskus, Apostolisches Schreiben AMORIS LAETITIA über die Liebe in der Familie (19. März 2016), Ostfildern 2016.

104 Dante, La Divina Commedia, Inferno III,59: „Vidi e conobbi l’ombra di colui che fece per viltà il gran rifiuto“ – „Als ich von dem den Schatten sah und kannte, der feig den großen Auftrag von sich wies“ (Karl Vossler, Die Göttliche Komödie, München 1969,36 f.).

105 Zuletzt 1958 Angelo Giuseppe Roncalli als Johannes XXIII. Er war aber eigentlich der 24. Namensträger; es gab schon einen Gegenpapst gleichen Namens: Baldassare Cossa, reg. 1410–1415, abgesetzt vom Konzil von Konstanz.

106 D. Fares SJ, La figura del Vescovo in Papa Francesco: CivCatt 266 (2015), no. 3959, 433–449. Das Bild taucht wohl erstmals in der Gründonnerstagsansprache 2013 auf.

107 Vom 24. November 2013.

108 Vom 18. Juni 2015.

109 Vgl. z. B. Röm 2,29 „Beschneidung ist, was am Herzen durch den Geist, nicht durch den Buchstaben geschieht. Der Ruhm eine solchen Juden kommt nicht von Menschen, sondern von Gott.“

110 Vgl. Apg 11,26.

111 Hier ließe sich z. B. auf die Geschlechteranthropologie des Epheserbriefs verweisen: Er spricht sich für die grundsätzliche Gleichberechtigung von Mann und Frau in den Kategorien der damals gängigen Kultur des Patriarchats aus, die uns heute schwer verdaulich erscheinen (vgl. Eph 5,21–33). Wir sagen das gleiche anders, „demokratischer“, auf dem Hintergrund der formulierten Menschenrechte: vor allem verständlicher (für uns).

112 So bezeichnete das Adjektiv gemein ursprünglich „was mehreren abwechselnd zukommt“, also mehreren gemeinsam ist. Weil das, was vielen gemeinsam ist, oft nicht als wertvoll gilt, gewann das Wort den Beiklang von „gewöhnlich, unheilig, niederträchtig“. So war ein „gemeiner Mann“ ehedem einfach ein Soldat des untersten Ranges (deren es viele gab, anders als bei den Offizieren), heute ist er ein niederträchtiger Kerl. Vgl. DUDEN, Das Herkunftswörterbuch. Etymologie der deutschen Sprache, Mannheim ²1989, 229.

113 I. Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (1784): I. Kant, Werke, hg. von Wilhelm Weischedel, Darmstadt, Bd. 9, 1975, 53.

114 Ansprache Papst Johannes Paul II. vom 31. Oktober 1992. Der im Original französische Text ist zugänglich in der deutschen Ausgabe von L’Osservatore Romano vom 11. April 1992, S. 9 f.

115 D. Fenner, Religionsethik. Ein Grundriss, Stuttgart 2016, 145 f.

116 P. Neuner, Der Streit um den katholischen Modernismus, Berlin 2009; O. Weiß, Aufklärung – Modernismus – Postmoderne. Das Ringen der Theologie um eine zeitgemäße Glaubensverantwortung, Regensburg 2017. Wichtige päpstliche Dokumente: Gregor XVI., Mirari vos (DH 2730–2732) - Pius IX., Syllabus (DH2901–2980) - Leo XIII., Testem benevolentiae (DH 3740-3746: gegen den Amerikanismus) – Pius X., Lamentabili (DH 3401–3466); Pas-cendi (DH 3475–3500) - Pius XII., Humani generis (DH 3875–3899).

117 Das Lied steht noch immer im „Gotteslob“, doch ist der Text weithin umgedichtet!

118 Vgl. aber Paul VI., Ansprache zum 9. Jahrestag seiner Krönung am 29.06.1972, in der er seinen Eindruck wiedergab, der Satan sei schon „durch irgend einen Ritz in die Kirche eingedrungen“ (Insegnamenti di Paolo VI., Bd. 10 [1972],700–709.

119 Auszüge DH 4470–4479. Der ganze Text abrufbar: https:/vatican.va/content/paul-vi/de/encyclicals/ documents/hf_p-vi_enc_25071968_humanae-vitae.html.

120 Das gleiche Schicksal hatte das Vorhaben, den Zölibat der Priester des lateinischen Ritus zu erörtern. Auch hier entzog Paul VI. der Versammlung die Kompetenz. Er veröffentlichte am 24.06.1967, ein Jahr vor „Humanae vitae“, die Enzyklika „Sacerdotalis caelibatus“, die die Ehelosigkeit weiterhin einschärfte. Die kirchenweite Debatte wurde dadurch mitnichten gestoppt, sondern erst richtig entfacht. Sie wird immer noch mit Leidenschaft geführt.

121 Die Ausnahme bildet die sogenannte „natürliche Familienplanung“, welche die empfängnisfreien Tage der Frau nutzt: „Humanae vitae“ 16.

122 „Humanae vitae“ 4.

123 „Humanae vitae“ 11.

124 Er bezog sich dabei vor allem auf die Enzyklika „Casti connubii“ (Pius XI., 1930, DH 3700–3724) und die Ansprache Pius XII. an die katholische Vereinigung der Hebammen Italiens (1951, AAS 43 [1951], 843–844). – Vgl. „Humanae vitae“ 14, Anm. 15.

125 Im deutschen Sprachraum: „Königsteiner Erklärung“ vom 30.08.1968 der Deutschen Bischofskonferenz (Dokumente der DBK 1 (1965–1998), Köln 1998, 465-471); „Maria-Troster Erklärung“ vom 22.09.1968 der Österreichischen Bischofskonferenz (www.stjosef.at/documente/oesterreichische_bischofserklaerungen_humanae _vitae.htm)

126 Das war den Vätern des Ersten Vatikanischen Konzils noch sehr bewusst: Der Papst erfreut sich nur jener Unfehlbarkeit, mit der Christus die Kirche ausgestattet hat (DH 3074). Bei der Urteilsfindung muss er sich aller Mittel bedienen, um den Glauben der ganzen Kirche einzubringen (vgl. DH 3069). In der nachkonziliaren Theologie ging diese wichtige Begrenzung manchmal verloren.

127 W. Beinert, Kann man dem Glauben trauen? Grundlagen theologischer Erkenntnis, Regensburg 2004, 67–172.

128 Vor allem LG 12 ausdrücklich.

129 Man darf hier an die vielen Reformbemühungen aller Jahrhunderte in Leben, Lehre, Disziplin denken.

130 „Gaudium et spes“ IV. Kapitel „Die Aufgabe der Kirche in der Welt von heute“ (Nr. 40-45, vor allem 44).

131 Vgl. die statistischen Angaben eingangs dieses Artikels.

132 „Evangelii gaudium“ Nr. 49. Man sollte den ganzen Abschnitt lesen!

133 Vgl. das Dritte Eucharistische Hochgebet des römischen Messbuches.

134 „Misericordiae vultus“ vom 11.04.2015, Nr. 12. Zitiert auch in „Amoris laetitia“ (19.03.2016) Nr.310.

135 Karl Rahner: Das Konzil – ein neuer Beginn. Freiburg i. Br. 1966, 14.

136 Ders./Herbert Vorgrimler: Kleines Konzilskompendium. Freiburg i. Br. ³⁰2003, 449.

137 http://www.memorandum-freiheit.de.

138 Robert Zollitsch: Was braucht die Kirche in Deutschland? In: Welt online, 20.02.2011.

139 Vgl. Manfred Belok: Wird der Aufbruch gelingen? Zum Gesprächsprozess der Deutschen Bischofskonferenz. In: Joachim Wiemeyer (Hg.): Dialogprozesse in der Katholischen Kirche. Begründungen-Voraussetzungen-Formen. Paderborn 2013, 113–132.

140 Papst Franziskus: Apostolisches Schreiben “Evangelii gaudium”, hg. v. Deutsche Bischofskonferenz, Bonn 2013.

141 Ders.: Nachsynodales Apostolisches Schreiben “Amoris laetitia”, hg. v. Deutsche Bischofskonferenz, Bonn 2016.

142 http://www.vaticannews.va/de/vatikan/news/2018-02/k-9-kardinalsrat-beratungen-papst-statement-vatikan.html.

143 In: Teresa von Avila: Weg der Vollkommenheit. Vollständige Neuübertragung. Freiburg i. Br. 2003, 90. Teresa von Avila wurde bereits 40 Jahre nach ihrem Tod heiliggesprochen und 1970 von Papst Paul VI. gemeinsam mit Katarina von Siena zur immerhin ersten Kirchenlehrerin ernannt.

144 http://www.zeit.de/2017/11/papst-franziskus-vatikan-katholische-kirche-interview/komplettansicht.

145 http://www.vaticannews.va/de/vatikan/news/2018-01/kurienkardinal-stella-offen-fuer-debatte-um-verheiratete-prieste.html.

146 Kongregation für die Glaubenslehre: Erklärung “Dominus Jesus”. Über die Einzigkeit und die Heilsuniversalität Jesu Christi und der Kirche. In: Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls, hg. v. Deutsche Bischofskonferenz, Bonn 2000.

147 In: Schweizer Bischofskonferenz: Das Miteinander von Priestern, Diakonen und Laienseelsorgern/-innen in der Feier der Eucharistie v. 3. 11. 2015, Freiburg i. Ü. 2015.

148 “Innerhalb des Grundfehlers Kirchentrennung kann es keine ‚richtige‘ und in sich widerspruchsfreie Antwort auf konkrete Einzelfragen geben”: Peter Neuner: Ökumenische Theologie. Die Suche nach der Einheit der christlichen Kirchen. Darmstadt 1997, 217.

149 Kurt Koch: Gelähmte Ökumene. Was jetzt noch zu tun ist. Freiburg-Basel-Wien 1991, 218.

150 Eva-Maria Faber: Der Barmherzigkeit Gottes Raum geben. In: SKZ 182 (2014), 516–524, hier 518f.

151 Kurt Koch: Gelähmte Ökumene, Was jetzt noch zu tun ist. Freiburg-Basel-Wien 1991, 234.

152 Vgl. Paul M. Zulehner: Gott ist größer als unser Herz. Eine Pastoral des Erbarmens. Ostfildern 2006 sowie Walter Kasper: Barmherzigkeit. Grundbegriff des Evangeliums – Schlüssel christlichen Lebens. Freiburg ⁵2012.

153 Vgl. Sabine Demel: (K)ein Widerspruch? Unauflöslichkeit der Ehe und Zulassung zu einer Zweitehe. In: HerderKorrespondenz 68 (2014), 303–307.

154 Johannes Paul II.: Familiaris consortio, Nr. 84.

155 Klaus Lüdicke: Wieso eigentlich Barmherzigkeit? Die wiederverheirateten Geschiedenen und der Sakramentenempfang. In: HerderKorrespondenz 66 (2012), 335–340, 339.

156 Ebd.

157 Ebd.

158 Vgl. can. 916 CIC/1983

159 Lüdicke: Wieso eigentlich Barmherzigkeit?, 340.

160 Vgl. Manfred Belok/Franziska Loretan-Saladin (Hg.): Zwischenmenschlich. Beziehungspastoral heute. Zürich 2016.

161 Vgl. Arnd Bünker/Hanspeter Schmitt (Hg.): Familienvielfalt in der katholischen Kirche. Zürich 2015.

162 (Interview vom 19. Sept. 2013, zit, nach Internet:

http://www.stimmen-der-zeit.com/zeitschrift/online_exklusiv/details_html?k_beitrag=3906412

163 Aussage von Papst Franziskus bei Besuch der Favela Varginha, Rio de Janeiro, 25. Juli 2013. (vgl. dazu auch das Schlussdokument der Lateinamerikanischen Bischofskonferenz von Aparecida, N° 395). Ebenso: EG 187

164 INTERNET: http://w2.vatican.va/content/francesco/de/speeches/2015/october/documents/papa-francesco_20151017_50-anniversario-sinodo.html

165 Vgl. INTERNER: https://www.blick.ch/news/ausland/weltjugendtag-papst-feuert-junge-menschen-in-rio-an-mischt-euch-ein-id2387397.html

166 Zit. nach: Joachim Frank, Wie kurieren wir die Kirche?, Köln 2013, S. 130–131.

167 Rig-Veda. I.129.3.

168 Rig-Veda. I.129.4.

169 Taittirīyabrāhmaņa. II.2.9.1--10.

170 In John 10:30, Father is being equated with the Purusha of the Rig-Veda.

171 John 6:35; Matt. 26:26.

172 "My thoughts turn immediately to the lands of the East, so rich in religious and philosophical traditions of great antiquity. Among these lands, India has a special place. A great spiritual impulse leads Indian thought to seek an experience which would liberate the spirit from the shackles of time and space and would therefore acquire absolute value. The dynamic of this quest for liberation provides the context for great metaphysical systems. In India particularly, it is the duty of Christians now to draw from this rich heritage the elements compatible with their faith, in order to enrich Christian thought. In this work of discernment, which finds its inspiration in the Council's Declaration Nostra Aetate, certain criteria will have to be kept in mind. The first of these is the universality of the human spirit, whose basic needs are the same in the most disparate cultures. The second, which derives from the first, is this: in engaging great cultures for the first time, the Church cannot abandon what she has gained from her inculturation in the world of Greco-Latin thought. To reject this heritage would be to deny the providential plan of God who guides his Church down the paths of time and history. This criterion is valid for the Church in every age, even for the Church of the future, who will judge herself enriched by all that comes from today's engagement with Eastern cultures and will find in this inheritance fresh cues for fruitful dialogue with the cultures which will emerge as humanity moves into the future. Thirdly, care will need to be taken lest, contrary to the very nature of the human spirit, the legitimate defense of the uniqueness and originality of Indian thought be confused with the idea that a particular cultural tradition should remain closed in its difference and affirm itself by opposing other traditions." Vatican. 1998. "Encyclical letter Fides Et Ratio of the Supreme Pontiff John Paul II to the Bishops of the Catholic Church on the Relationship Between Faith and Reason." Accessed January 2, 2015. http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_15101998_fides-et-ratio_en.html. ⁷ When Griffith (1973, 113) looks at Rig-Veda. I.164.46. he apparently takes the word Sat, which denotes Being-Truth, as the verb is.

173 Bible Study Tools. 2014. "John 14:6 (The Latin Vulgate)." Accessed September 20. http://www.biblestudytools.com/vul/john/14-6.html.

174 Ebible. 2008. "Paul's First Letter to the Corinthians." 13:9--13:12. Accessed October 19, 2014. http://ebible.org/web/1Cor.htm.

175 United States Conference of Catholic Bishops. 2014. "1 Cor. 13:12." Accessed December 19. http://www.usccb.org/bible/1corinthians/13.

176 . X.129.3.

177 The Indian tradition has an expression, "I am Brahman" (aham brahmāsmi). Brahman is tantamount to both Absolute and to the word of Vedas (Aitareyabrāhmaņa. IV.21.1.), which corresponds to the Greek Logos as used by Saint John, the Apostle.

178 Kaușitakibrāhmaņa. 6.1.

179 Creation is, "seen as a process in which Agni, due to a lack of food, wants to eat his father Prajāpati." (Śatapathabrāhmaņa. VI.1.2.12.). See Jurewicz, Fire and Cognition in the Ŗgveda, 125 and 220.

180 Rig-Veda. X.90.7.

181 Rig-Veda. X.90.15.

182 Bhattacharji (1984, 129) contradicts herself when she writes on the previous page that, "the gods were agents in the creative act."

183 Rig-Veda. X.129.6.

184 According to Praseed (2009, 56) not all agree with this interpretation of Aguilar (1976, 112--124).

185 Definition from Monier-Williams (1899, 635).

186 Vesci (1985, 115) describes heaven as being accessible only after we shake off our bodies, which can only be completely done with the help of cremation fire.

187 Rig-Veda. I.1.2.

188 Rig-Veda. I.1.7.

189 Macdonell 1965, 9.

190 In Macdonell (1965, 9) the author translates de̱ veṣu̍ (in Rig-Veda. I.1.9.) as gods.

191 Rig-Veda. X.81.1.

192 This intuition may find confirmation, if ever the authenticity of the so-called Turin Shroud will be confirmed. See Antonacci, Resurrection of the Shroud: New Scientific, Medical, and Archaeological Evidence, passim; Frale, La sindone di Gesù Nazareno, passim.

193 Aitareyabrāhmaņa. IV.21.1.

194 Rigveda. 2013. "Ṛgveda-Saṁhitā with Padapāṭha." Last modified April 14. https://sites.google.com/site/detlef108/rvm10withpadapatha-t-na-utf8.

195 Definition from Monier-Williams (1899, 232).

196 Rig-Veda. X.81.5.

197 Rig-Veda. I.105.8. from Griffith (1973, 67).

198 Rig-Veda. X.90.2. The Sanskrit anna is the cultural equivalent of our bread.

199 X.90.4.

200 Rig-Veda. X.90.4.

201 Sacred Texts. 1921. "Brihadâranyaka Upanishad." Translated by Robert Ernest Hume. Sec. 1–3. Accessed December 28, 2014. http://www.sacred-texts.com/hin/sbe15/sbe15098.htm.

202 Panikkar (1977, 56–57) notes from Rig-Veda. X.129.4. that: "The process, according to the intuition of the Vedic ŗși, is one of concentration, of condensation, of emergence by the power of love. This love cannot be desire toward 'something' that does not exist, or even desire coming out of nonexisting Being... Primordial love is neither a transitive nor an intrasitice act; it is neither an act directed towards another..., but it is the constitutive act by which existence comes into being."

203 There cannot be any doubt that the basic meaning of the term nirvāņa, which is derived from the root √vā plus the prefix "nir" and means "to extinguish" or "to put out", as in the following sentence: mŗtānāmāpi jantunām śraddham cet tŗptikāraņam / nirvāņasya pradīpasya snehaḥ samvārdhāyecchikham //. "Were the offerings for the dead the cause of satiation of the dead creatures, then the oil would augment the flame of the extinguished lamp” (Bhattacharya 2003, 30–37).

204 I would hesitate to say that, "the Buddhist tradition and the methods deriving from it have an almost exclusively 'negative soteriology'" (Pope John Paul II 1994, 85).

205 In John 10:30, Father is being equated with the Purusha of the Rig-Veda.

206 Bible Gateway. 2014. "John 8:58 New International Version (NIV)." Accessed December 6. https://www.biblegateway.com/passage/?search=John+8:58.

207 Catholic Archdiocese of Melbourne. 2014. "The Profession of Faith – The Nicene Creed." Accessed December 21. http://www.cam.org.au/Catholic-Faith/Prayers/Prayers/Article/753/The-Profession-of-Faith-The-Nicene-Creed.

208 Bible Gateway. 2014. "John 1 New International Version (NIV)." Accessed December 27. https://www.biblegateway.com/passage/?search=John+1.

209 Dublin Diocesan Liturgical Resource Centre. 2012. "Eucharistic Prayer II." Last modified January 16. http://litmus.dublindiocese.ie/2012/01/eucharistic-prayer-ii-2/. ⁴⁵ John 6:35; Matt. 26:26.

210 John 6:35; Matt. 26:26.

211 Got Questions. 2014. "What is the Catholic Sacrament of Holy Eucharist?" Accessed December 4. http://www.gotquestions.org/Holy-Eucharist.html.

212 Neplatí to však pouze pro české autory, viz např. diagnózu současné kultury u M. P. Gallaghera, viz Gallagher, M. P. Křesťanství a moderní kultura. Velehrad – Roma: Refugium, 2004, s. 119-131, podobně však vyznívají i Rupnikovy analýzy.

213 Srov. Hošek, Pavel. Na cestě k dialogu. Křesťanská víra v pluralitě náboženství. Praha: Návrat domů. 2005, s. 167-169.

214 Viz např. osud a výrazné mystické texty české básnířky a prozaičky Ludmily Maceškové, píšící pod jménem Jan Kameník, případně duchovní cesta Františka Drtikola.

215 Nejde o nalezení jediné korektní definice, ale o respektování kompetencí jednotlivých oborů. Srov. např. výzkumy spirituality prováděné v prostředí českých přírodovědných fakult, kde je mystická zkušenost definována víceméně jako soubor magických a šamanských představ o realitě. Výpovědní hodnota dosažených výsledků (např. zkoumání míry a podob religiozity na vybraném vzorku populace) pak bude pochopitelně zásadně zkreslena definicí, která nerespektuje základní religionistické a teologické kategorie.

216 Viz levinasovské odkazy k setkání s druhým jako zjevením transcendence či relacionální charakter křesťanské teologie.

217 srov. Flp 2,1–11

218 Smyslem dialogu není dosažení operativního konsensu, ale kontakt se skutečností, srov. Poláková, Jolana, Filosofie dialogu.

219 srov. Redemptoris Missio, 90.

220 Spiritualitá del dialogo, 9.

221 Srov. Řím 13,10, Mt 5,43; Lk 6,35.

222 k Ježíšově etice lásky ke všem viz opět RYšKOVá, 216n.

223 S důrazem na pomoc nepříteli v nouzi, srov. např. Dt 23,4-5.

224 Lukášovská novozákonní pasáž (Lk 6,35) sděluje, právě v této logice lásky, která zůstává láskou i tváří v tvář vyjadřovanému nepřátelství, „budete Syny Nejvyššího“.

225 Dávání, které je úzce spjato s jeho identitou: Bůh je láska a společenství, které se uskutečňuje v “trialogické hře lásky“, jako „jediný božský život, který se uskutečňuje ve vzájemném sebesdílení“, srov. k tomu Dal Corso, Marco a Salvarani, Brunetto. Molte volte e in diversi modi. Manuale di dialogo interreligioso. Assisi: Cittadella, 2016, s. 41. Théobald, Christoph. La rivelazione. Bologna: EDB 2006, s. 64.

226 Srov. DM 9.

227 s odvolávkou na 1K 15,28 a Ef 1,15. Srov. SD 3.

228 Viz např. osud a výrazné mystické texty české básnířky a prozaičky Ludmily Maceškové, píšící pod jménem Jan Kameník, případně duchovní cesta další známé figury české kultury, fotografa Františka Drtikola ad.

229 This work has been supported by Charles University Research Centre program No. 204052.

230 It does not concern only Czech authors, see for example the diagnosis of contemporary culture by M. P. Gallaghera, see Gallagher, M. P. Křesťanství a moderní kultura. Velehrad – Roma: Refugium, 2004, pp. 119–131. The analyses of Rupnik have similar overtones.

231 Cf. Hošek, Pavel. Na cestě k dialogu. Křesťanská víra v pluralitě náboženství. Praha: Návrat domů. 2005, pp. 167–169.

232 See, for example, the life and distinct mystic texts of a Czech poet and prose writer Ludmila Macešková, who wrote under a pseudonym Jan Kameník or the spiritual journey of František Drtikol.

233 It is not about finding one concrete definition but about respecting the competences of individual subjects. Cf. e.g. the research of spirituality conducted by the Czech faculties of science, in which mystical experience is defined roughly as a complex of magical and shamanic views of reality. The final information of the results (e.g. the research of the degree and forms of religiosity as regards a sampled population) will be then significantly distorted by the definition, which does not respect basic categories of theology and religious studies.

234 See the references of Levinas to the encounter with the other as a revelation of transcendence and the relational character of Christian theology.

235 Cf. Phil 2:1–11.

236 The sense of dialogue is not reaching an operative consensus but being in contact with reality. Cf. Poláková, Jolana, Filosofie dialogu.

237 Cf. Redemptoris Missio, 90.

238 Spiritualitá del dialogo, 9.

239 Cf. Rom 13:10, Matt 5:43; Luke 6:35.

240 Regarding Jesus’ ethics of loving everybody see Ryšková, 216n.

241 With the emphasis on helping an enemy in need, cf. e.g. Deut 23:4–5.

242 The part of Luke’ gospel (Luke 6:35) states that, within the logic of this love, which remains to be love even when facing explicit hostility, “you will be children of the Most High”.

243 Giving, which is closely related to his identy: God is love and community, which is realised in a “trialogical play of love,” as “one divine life, which is realised in mutual self-sharing.” Cf. Dal Corso, Marco and Salvarani, Brunetto. Molte volte e in diversi modi. Manuale di dialogo interreligioso. Assisi: Cittadella, 2016, p. 41. Théobald, Christoph. La rivelazione. Bologna: EDB 2006, p. 64.

244 Cf. DM 9.

245 With reference to 1 Cor 15:28 and Eph 1:15. Cf. SD 3.

246 See, for example, the life and distinct mystic texts of a Czech poet and prose writer Ludmila Macešková, who wrote under a pseudonym Jan Kameník or the spiritual journey of the photographer František Drtikol, another famous person of Czech culture.

247 Jean XXIII, Bulle d’induction du Concile Vatican II, Humanae salutis, 25 décembre 1961, AAS, 54, 1962, p. 6.

248 Ecclesiam suam (ES) 99.

249 En six points, et en s’appuyant sur différents passages du Nouveau Testament, ES pose les lignes de force du dialogue du salut. Il est issu d’une initiative spontanée de Dieu “ qui nous a aimés le premier “; née de la seule charité divine en excès qu’elle “ lui a donné son Fils unique “; sans qu’elle se mesure en fonction des mérites des récipiendaires ou de ses succès ou échecs. Il fut une “ formidable demande d’amour “ offerte dans une totale liberté de ceux-là de l’accueillir ou de le refuser, en adaptant toujours “ la quantité et la force démonstrative des signes “ à leur capacité propre; “ rendu possible à tous “, sans discrimination et sans aucune exclusion de qui que ce soit. Il s’est développé de façon régulière et progressive, de façon humble au début jusqu’à son accomplissement plénier, comme le Royaume dans la parabole du grain de sénevé (ES 73–79).

250 Expression employée par Paul VI dans son discours de clôture de l’Année sainte sur la foi, 25 décembre 1975.

251 Les parties 1 et 2 d’Ecclesiam suam sur la conscience que l’Église doit avoir d’elle-même et sur son renouvellement.

252 Voir par exemple: Pape François, Homélie du 4 mai 2017 (Évangéliser sans prosélytisme, mais par l’écoute), Angélus 17 juillet 2016 (Dans la capacité d’écoute, il y a la racine de la paix), Homélie du 25 juin 2015 (Savoir écouter, et faire à partir de l’écoute), Prière du 24 novembre 2013 (Marie, femme de l’écoute).

253 “Añoro ir a una pizzería y comerme una buena pizza,” La Voz del Pueblo, May 31, 2015: http://www.lavozdelpueblo.com.ar/nota-27095--aoro-ir-a-una-pizzera-y-comerme-una-buena-pizza

254 Francis, Evangelii Gaudium, n. 97.

255 Cf. Rocco D’Ambrosio, Ce la farà Francesco? La sfida della riforma ecclesiale, la meridiana, Molfetta (Ba) 2016; in Portoguese: Francisco vai conseguir? O desafio da reforma da Igreja, Paulinas, Lisboa 2016; in Spanish: ¿Lo conseguirá Francisco? Reforma eclesial y lógica institucional, San Pablo, Madrid 2016; in English: Will Pope Francis Pull It Off? The Challenge of Church Reform, Liturgical Press, Collegeville (MN-USA) 2017.

256 Cf. F. Garelli, L'Italia cattolica nell'epoca del pluralismo, il Mulino, Bologna 2006; R. Cartocci, Mappe del tesoro. Atlante del capitale sociale in Italia, il Mulino, Bologna 2007; R. Cartocci, Geografia dell’Italia cattolica, il Mulino, Bologna 2011; F. Garelli, Religione all'italiana. L'anima del paese messa a nudo, il Mulino, Bologna 2016.

257 It is noteworthy that scarce attention is typically given in seminaries and houses of formation to the insights of the social sciences, despite Vatican policies that such cources be established: cf. Congregation for Catholic Education, Guidelines for the Study and Teaching of the Church's Social Doctrine in the Formation of Priests (1988).

258 D. Sorrentino, Giuseppe Toniolo, EP, Cinisello Balsamo 1988, p. 168.

259 G. De Rosa, Luigi Sturzo, Utet, Torino 1977, pp. 45–46.

260 Vatican II, Gaudium et spes, n. 75.

261 See Vatican II, Gaudium et spes, n. 4; Pope Paul VI, Octogesima adveniens (1971), nn. 4, 42; Congregation for Catholic Education, Guidelines for the Study and Teaching of the Church's Social Doctrine in the Formation of Priests (1988), nn. 7-10; Pope John Paul II, Sollicitudo Rei Socialis (1987), n. 1; Pope John Paul II, Centesimus Annus (1991), nn. 5, 43, 56-59; Pope Francis, Evangelii gaudium (2013), n. 20; Pope Francis, Laudato si’ (2015), the entire text of which is developed following the see-judge-act model.

262 Francis, Meeting with the World of Culture, September 22, 2013: https://w2.vatican.va/content/francesco/en/speeches/2013/september/documents/papa-francesco_20130922_cultura-cagliari.html

263 Cf. G. Moro, Contro il non profit, Laterza, Rome 2014.

264 Paul VI, Encyclical Ecclesiam Suam (On the Church), August 6, 1964, n. 79: http://w2.vatican.va/content/paul-vi/en/encyclicals/documents/hf_p-vi_enc_06081964_ecclesiam.html

265 Dietrich Bonhoeffer, Letters and Papers from Prison, Enlarged Edition, Eberhard Bethke, ed. (Touchstone, 1997), 17.

266 Francis, Address to Journalists, March 16, 2013. My translation, because by being a bit more literal than the English translation made available by the Vatican, it makes the author’s point here clearer. Original here: https://w2.vatican.va/content/francesco/it/speeches/2013/march/documents/papa-francesco_20130316_rappresentanti-media.html Published English translation here: https://zenit.org/articles/pope-francis-address-to-journalists/

267 “’We need to fight for a world without poverty,’” INSP News Service, November 27, 2015: http://insp.ngo/exclusive-pope-francis-interview-for-street-papers/

268 Primo Mazzolari, La pieve sull’argine (Bologna: Edb, 1978), 260.

269 Second Vatican Council, Pastoral Constitution on the Church in the Modern World Gaudium et spes, December 7, 1965, n. 76: http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19651207_gaudium-et-spes_en.html

270 Francis, Angelus, September 6, 2015: https://w2.vatican.va/content/francesco/en/angelus/2015/documents/papa-francesco_angelus_20150906.html

271 Hélder Câmara, Correspondencia conciliar 1962–1965 in Obras Completas, vol. I (Recife, 2004); this translation from the Italian edition, Roma, due del mattino. Lettere dal Concilio Vaticano II (Cinisello Balsamo: Edizioni San Paolo, 2008), 50.

272 Cardinal Wuerl’s letter to priests on ‘Amoris laetitia’, in: Catholic Standard, Wednesday, Oct. 05, 2016

273 Some years back when our Pontifical Institute of Theology and Philosophy (Pune, India) was celebrating a jubilee the Roman Curia sent a famous Jesuit Archbishop as Curia Representative who had worked in Asia for many years. During the concluding meal when I had a private moment with him as a fellow Jesuit I had occasion to remark that the Papal Exhortation Ecclesia in Asia lacked Asian characteristics both where idiom and content were concerned. Asian experts could have easily supplied this. His straightforward and probably honest answer was: But Father, where are the Asian experts! I am ashamed to admit that I, who am an Indologist by training and was involved in team teaching courses in Systematic Theology and Indian Religions till my retirement, couldn’t answer his simple question!

274 See Peter Feuerherd’s report on the dialogue between Ross Douthat (“the skeptical conservative and columnist for the New York Times”) and Massimo Faggioli (“an unabashed Francis booster and Villanova University theologian”) at Fordham's Lincoln Center: “A footnote in Francis' apostolic exhortation, Amoris laetitia ("The Joy of Love"), suggested that those who are divorced and remarried might find a way to take Communion with the church's blessing. As a result, said Douthat, Francis ruptured a moral consensus. Francis placed the Catholic Church behind a morality based upon ‘a liberal Protestantism in Catholic dressing,’ transcending centuries of tradition and Scriptural teaching based upon Jesus' firm Gospel condemnation of divorce… Faggioli argued that Francis' commitment to the indissolubility of marriage has never been in doubt… Francis is not interested in reformulating church doctrine… Catholic teaching is not a mineral. It is an animal. It moves and adapts, it grows," he said.

275 Guha has a portly comprehensive history of the environmental movement to his credit. When Laudato ‘Si saw the light of day, he was so fascinated by it, that he tweeted, why don’t our Hindu Gurus write something like this?

276 The Indian Express, 31st December 2017.

277 See my „Pope Francis' Evangelium Gaudii“, in: Klaus Krämer/Klaus Vellguth (Eds.), Evangelii Gaudium. Voices of the Universal Church. One World Theology Vol. 7 (Claretian Communications: Quezon City, 2015), 3–16.

278 The book that alerted the Christian and Hindu worlds to Panikkar was his The Unknown Christ of Hinduism.

279 See my forthcoming article in: „Time, History and Christophany” in: Peter C. Phan & Young-chan Ro (Eds.), Raimon Panikkar: A Companion to his Life and Thought (James Clark: Cambridge, 2018).

280 See Panikkar The Cosmotheandric Experience. Emerging Religious Consciousness. Ed. by Scott Eastham (Maryknoll/New York: Orbis Book, 1993). Also, Panikkar, “Time and Sacrifice – the Sacrifice of Time and the Ritual of Modernity”, in: The Study of Time III. Proceedings of the Third Conference of the International Society for the Study of Time, Alpbach, Austria (New York/Heidelberg/Berlin: Springer, 1979), 685. Henceforth "Time and Sacrifice"; and many others like the following: The Mirage of the Future, in: Teilhard Review, Vol. VIII, No. 2, London (June, 1973), pp. 42–45; “Time and History in the Tradition of India: Kala and Karma”, in: Cultures and Time, L. Gardet, et al. (Paris: The UNESCO Press, 1976); Concepts of Time: Ancient and Modern – Kalasakti: The Power of Time, in: Kapila Vatsyayana/Côme Carpentier de Gourdon (Eds.), Raimundo Panikkar: A Pilgrim Across Worlds (New Delhi: Niyogi Books, 2016), 222–247.

281 See Panikkar, “Time and Sacrifice,” 691. R. Panikkar: “The Time of Death: the Death of Time. An Indian Reflection“, in: Meletė Thanatou /La réflexion sur la mort (Ecole Libre sur la Philosophie „Plethon“. 2e Symposium International de Philosophie) Athènes, 1977, 102–121.

282 Panikkar is aware that while this may have been true, modern work too is turning out to be exploitative and hardly conducive to the welfare of all.

283 Panikkar, The Cosmotheandric Experience, 91.

284 Panikkar sketches the path to the Christophanic Experience of Jesus in his Christophany, pp. 39–142 and the consequences of the Christophanic Experience ibid. pp. 143–189.

285 Christophany, 169.

286 These versions contain enough material to create enemies until kingdom come. See my „Nicht der kleine Christus des populären Christentums, sondern der universale Christus! Zur Präexistenz Christi aus indischer Sicht, in: Rudolf Laufen (Hg), Gottes ewiger Sohn. Die Präexistenz Christi (Paderborn/München/Zürich: Ferdinand Schöningh, 1997), 277–300.

287 Christophany, 161.

288 Christophany, 161.

289 Christophany, 166.

290 Christophany, 149–152.

291 See Panikkar’s Mantra, „relativity is not relativism“ (Christophany, 7).

292 Christophany, 144–148, esp. 147. My emphasis.

293 Christophany, 156–160.

294 Christophany, 168.

295 Christophany, 168.

296 Christophany, 169.

297 Panikkar, The Rhythm of Being. The Gifford Lectures (Maryknoll, N.Y: Orbis, 2010), 269. Panikkar distinguishes between human invariants and cultural universals. “A cultural universal is ‘something’ that has universal value, because it crosses all cultural boundaries…all people are born and die, eat and drink, speak and sleep, reason and believe. These are human invariants but not cultural universals.” Ibid. 267. Also: “There are limited cross-cultural universals, not truly cultural universals. The ambition of these Lectures is to present the cosmotheandric intuition as such a cross-cultural universal for our times. The distinction should be clear: The theanthropocosmic invariant belongs to human consciousness. We are all aware that, besides our own existence and that of our similar fellow beings, there exist Nature or the World and an invisible and/or unknown third factor, one of whose names is the Divine. The cosmotheandric intuition is the hermeneutic of this experience expressed in some parameters that could become a fairly widespread cross-cultural universal – open, of course, to diverse interpretations of the overall hermeneutic.” Ibid. 268.

298 Vasudhaiva kuṭumbakam! The saying does not separate the Cosmic from the Human!

299 Panikkar, "Ökosophie oder der kosmotheandrische Umgang mit der Natur", in: Hans Kessler (Hg.), Ökologisches Weltethos im Dialog der Kulturen und Religionen (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchhandlung, 1996), 58–66.

300 See what the Indian Novelist Amitav Ghosh in his book The Great Derangement has to ay about literature in his thought provoking remarks: “…let us make no mistake: climate crisis is also a crisis of culture, and thus of the imagination...What is it about climate change that the mention of it should lead to banishment from the preserves of serious fiction? And what does this tell us about culture writ large and its patterns of evasion?” A few lines earlier I have named this situation a disorientation; Ghosh more aptly calls it the great derangement!

301 See my “Passionate Delight in the Welfare of all Beings”, in: John C. D’Mello (Ed.), The Sources of Commitment (Bangalore: NBCLC Series on Current Issues, 2005), 38–44.

302 See my contribution „Das Einheitsdenken Meister Eckharts und das Ganzheitswiderfahrnis der Bhagavadgītā“, in: Christine Büchner/Markus Enders/Dietmar Mieth (Hrsg.), Meister Eckhart – interreligiös. Meister-Eckhart-Jahrbuch 10, München 2016, 147-175. Homeomorphic Equivalents as Chances of Interreligious Understanding", in: Milena C. Pavan/Kala Acharya (eds.), Raimon Panikkar. His Legacy and Vision (Mumbai/New Delhi: Somaiya Publications, 2008), 167–180.

303 Issued by the Pontifical Council for Inter-Religious Dialogue. Rome, 1991.

304 Panikkar, The Rhythm of Being. The Gifford Lectures, 404.

305 Walter Cardinal Kasper, Mercy. The Essence of the Gospel and the Key to Christian Life, New York/Mahwah: Paulist Press, 2013.

306 I am grateful to Benoît Vermander SJ, Director of the Xu-Ricci Dialogue Institute, Fudan University, Shanghai, for this insight.

307 Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, transl. Norman Kemp Smith, London: Macmillan, 1933, 152–3.

308 This is an important point although we will not be able to address it here.

309 See Oliver Davies, ‘Niche Construction, Social Cognition, and Language: Hypothesizing the Human as the Production of Place’, Culture and Brain 4.2, 2016, 87–112. Much of what follows is drawn from this text. From 2016 I have been coordinator of a multi-disciplinary research team concerned with developing understandings of the new science of human sociality. Of course, I am solely responsible for any infelicities here.

310 Martha Nussbaum, ‘Compassion: the Basic Social Emotion’, Social Philosophy and Policy 13.1, Winter 1996, 27–58.

311 Oliver Davies, A Theology of Compassion. Metaphysics of Difference and the Renewal of Tradition, London: SCM Press, 2001, 240–44.

312 S. M. Lehrman, Midrash Rabbah III, London: The Soncino Press, 1961, 64.

313 Davies, A Theology of Compassion, 246-9.

314 Augustin Fuentes, The Creative Spark: How Imagination Made Humans Exceptional, New York: Penguin Random House, 2017. I have drawn extensively upon this book for the following.

315 Dietrich Stout, ‘Stone Toolmaking and the Evolution of Human Culture and Cognition’, Philos Trans R Soc Lond B Biol Sci 366.1567, 2011, 1050–9.

316 I am borrowing this term from Peter L. Berger and Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality. A Treatise in the Sociology of Knowledge. Anchor Books, 1966, 51.

317 Alexander G. Huth et al., ‘Natural Speech Reveals the Semantic Maps That Tile Human Cerebral Cortex’, Nature 532.7600, 2016, 453–58.

318 Vittorio Gallese, New Scientist, 221(2952), 2014, 1.

319 Andy Clark, Supersizing the Mind. Embodiment, Action and Cognitive Extension, New York: Oxford University Press, 2011, 44–60.

320 Ferdinand de Saussure, Course in general linguistics, transl. R. Harris, 3rd ed., Chicago: Open Court, 1986, 9–10, 15.

321 Clark, Supersizing the Mind, 56.

322 Oliver Davies, Theology of Transformation. Faith, Freedom and the Christian Act, Oxford: Oxford University Press, 2013, 169–98.

323 Enrique di Paolo and Hanna de Jaegher, 'The interactive brain hypothesis', Front Hum Neurosci, 6, 163, 2012. 1. See also Leonhard Schilbach et al., 'Toward a second-person neuroscience', Behav Brain Sci, 2013, 36: 393–414.

324 Schilbach et al., ibid.

325 Rogier B. Mars et al. ‘On the Relationship between the “Default Mode Network” and the “Social Brain”’, Frontiers in Human Neuroscience, 2012, 6, 189.

326 Shaun Gallagher, ‘Understanding Others: Embodied Social Cognition’, in Handbook of Cognitive Science: an Embodied Approach, ed. Paco Calvo and Toni Gomila, San Diego: Elsevier, 2008, 449.

327 Schilbach et al., ibid. Kuzmanovich et al., ‘A matter of words: Impact of verbal and non-verbal information on impression formation in high functioning autism’, Research in Autism Spectrum Disorders, 5, 2011, 604–13.

328 Summa Halensis, Summa Fratris Alexandri, II, 120b.

329 Acts 2:12.

330 Davies, Theology of Transformation, 103–118.

331 Vgl. z. B. Karl Rahner, Theologische Grundinterpretation des II. Vatikanischen Konzils, in: Schriften zur Theologie, Bd. 14, Zürich/Einsiedeln/Köln, 287–302.

332 Vgl. dazu: Margit Eckholt, Ein Papst des Volkes. Die lateinamerikanische Prägung von Papst Franziskus, in: Theologisch-praktische Quartalschrift 163 (2015) 4–19.

333 Papst Franziskus, Apostolisches Schreiben Evangelii Gaudium über die Verkündigung des Evangeliums in der Welt von heute, hg. vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Bonn 2013, EG 103: „Doch müssen die Räume für eine wirksamere weibliche Gegenwart in der Kirche noch erweitert werden. … und an den verschiedenen Stellen, wo die wichtigen Entscheidungen getroffen werden, in der Kirche ebenso wie in den sozialen Strukturen.“ Vgl. auch: https://es.aleteia.org/2018/01/05/necesitamos-mujeres-lideres-ensena-el-papa-francisco (15.2.2018) Dazu auch: Papst Franziskus, Keine Kirche ohne Frauen. Mit einer Einführung versehen und herausgegeben von Gudrun Sailer, Stuttgart 2016.

334 Vgl. Radio Vatikan, Tagesmeldung vom 12.10.2013: Franziskus über Frauen in der Kirche: „Dienst, keine Dienerschaft“: Die Aufgabe der Frau in der Kirche darf sich nicht auf die niederen Dienste beschränken. Das hat Papst Franziskus an diesem Samstag vor Frauen und Männern gesagt, die an einem Vatikan-Kongress zum 25. Jahrestag des päpstlichen Dokumentes „Mulieris dignitatem“, auf Deutsch: „die Würde der Frau“, teilnahmen. Von seinem Redemanuskript abweichend, bekannte der Papst: „Ich sage euch ehrlich: Ich leide, wenn ich sehe, wie in der Kirche oder in einigen kirchlichen Einrichtungen die Rolle des Dienstes der Frau in eine Rolle der Dienerschaft abgleitet. Wir alle haben – und wir müssen es haben – eine Rolle des Dienstes in der Kirche. Dienst. Aber wenn ich Frauen sehe, die Arbeiten der Dienerschaft (spanisch: servidumbre) und nicht des Dienstes verrichten... Es ist so, dass man nicht recht versteht, was eine Frau tun soll. Welche Rolle hat die Frau in der Kirche? Kann sie noch stärker gewürdigt werden?“ (rv) Zitiert nach: http://www.radiovaticana.va/proxy/tedesco/tedarchi/2013/Oktober13/ted12.10.13.htm

335 Vgl. den Brief der Höheren Oberinnen und Oberen an Kardinal Reinhard Marx vom 15. Mai 2016, in: https://www.orden.de/aktuelles/themen/fluechtlinge/meldung/?tx_ignews_newsdetail%5Bnews%5D=3341&tx_ignews_newsdetail%5Baction%5D=show&tx_ignews_newsdetail%5Bcontroller%5D=News&cHash=2eab9ae2b70ec89f90ea45ebd6f34f76 (15.2.2018) Zum Frauendiakonat vgl. Margit Eckholt, Frauendiakonat – neue Bewegung?, in: Theologisch-praktische Quartalschrift 165 (2017) 266–275.

336 https://de.catholicnewsagency.com/.../papst-franziskus-wiederholt-klares-nein-zur-fra (15.11.2017): „Papst Franziskus hat einer Priesterweihe für Frauen in der katholischen Kirche erneut eine Absage erteilt. Zum Thema Frauenordination sei das letzte Wort von seinem Vorgänger Johannes Paul II. klar gesprochen worden, sagte Franziskus am Dienstag auf dem Rückflug von seiner zweitägigen Schweden-Reise. ´Und dabei bleibt es.´" Eine Weihe von Frauen ist „Ordinatio sacerdotalis“ zufolge nicht erlaubt, oder wie es im katholischen Kirchenrecht can. 1024 des Codex Iuris Canonici von 1983 heißt: „Die Heilige Weihe empfängt gültig nur der getaufte Mann.Vgl. zur Debatte um „Ordinatio sacerdotalis“: Walter Groß (Hg.), Frauenordination. Stand der Diskussion in der katholischen Kirche, München 1996; Sabine Demel, Frauen und kirchliches Amt. Vom Ende eines Tabus in der katholischen Kirche, Freiburg/Basel/Wien 2004.

337 Ebd.

338 Vgl. die kritische Auseinandersetzung mit dieser Tradition in Theresia Heimerl, Andere Wesen. Frauen in der Kirche, Graz 2015.

339 Sonia Montecino, Madres y huachos: alegorías del mestizaje chileno, Santiago de Chile 1991; vgl. dazu: Margit Eckholt, Präsenz des Weiblichen. Die Rolle der Frau in Kultur und Theologie Lateinamerikas, in: Herder-Korrespondenz 3 (1995) 141–146.

340 Vgl. Johannes Paul II., Apostolisches Schreiben Mulieris Dignitatem (15. August 1988), in: AAS 80 (1988) 1653-1729; vgl. dazu den Kommentar von ELISABETH GÖSSMANN, in: Die Zeit der Frau. Apostolisches Schreiben „Mulieris Dignitatem“ Papst Johannes Pauls II., Freiburg/Basel/Wien 1988, 121–150.

341 Vgl. Hans Urs von Balthasar, Welches Gewicht hat die ununterbrochene Tradition der Kirche bezüglich der Zuordnung des Priestertums an den Mann?, in: Gerhard Ludwig Müller (Hg.), Frauen in der Kirche. Eigensein und Mitverantwortung, Würzburg 1999, 252–258, hier: 256: „Diese Weiblichkeit der Kirche gehört für die große kirchliche Mediation, die auf neutestamentlichen Aussagen gut fundiert ist, eigentlich ebenso tief zur Überlieferung wie die Zuordnung des apostolischen Amtes an den Mann.“

342 Vgl. dazu: Ein Papst des Volkes. Die lateinamerikanische Prägung von Papst Franziskus, in: Theologisch-praktische Quartalschrift 163 (2015) 4–19.

343 Vgl. dazu auch: Margit Eckholt, Frau aus dem Volk. Mit Maria Räume des Glaubens öffnen, Innsbruck 2015.

344 Vgl. zum Zusammenhang von Freiheit und Freundschaft: Margit Eckholt, „Ährenfelder ohne Kornblumen?“ Freundschaft als formgebendes Moment einer diakonischen Kirche, in: Wort und Antwort 45 (2004) 60–68; dies., Freundschaft und Weisheit. Zur ekklesiologischen Verortung des Ordenslebens, in: Margareta Gruber/Stefan Kiechle (Hg.), Gottesfreundschaft. Ordensleben heute denken, Würzburg 2007, 143–166.

345 Elisabeth Moltmann-Wendel verbindet allein Maria aus Magdalena mit dem Motiv der Gottesfreundschaft: Maria oder Magdalena – Mutterschaft oder Freundschaft?, in: Elisabeth Moltmann-Wendel/Hans Küng/Jürgen Moltmann (Hg.), Was geht uns Maria an?, Gütersloh ²1991, 51–59, hier: 58.

346 Vgl. dazu: Marion Wagner, Die himmlische Frau. Marienbild und Frauenbild in dogmatischen Handbüchern des 19. und 20. Jahrhunderts, Regensburg 1999.

347 Vgl. dazu: Margit Eckholt, „Die Weisheit schafft Freunde Gottes und Propheten“ (Weish 7,27). Freundschaft als Lebenselixier der Kirche, in: Margit Eckholt/Thomas Fliethmann (Hg.), „Freunde habe ich euch genannt“. Freundschaft als Leitbegriff systematischer Theologie, Münster 2007, 173–200.

348 Vgl. aus lateinamerikanischer Perspektive: Ivone Gebara/Maria C. Lucchetti Bingemer, Maria, Mutter Gottes und Mutter der Armen, Düsseldorf 1988; aus afrikanischer Perspektive: Antoine Essomba Fouda, Marienverehrung in Afrika, in: Concilium 44 (2008) 456–464; Mercy Amba Oduyoye, Introducing African women's theology, Sheffield 2001; Bénézet Bujo, Feministische Theologie in Afrika, in: Stimmen der Zeit 206 (1988) 529–538; aus asiatischer Perspektive: Aloysius Pieris, Feuer und Wasser: Frau, Gesellschaft, Spiritualität in Buddhismus und Christentum, Freiburg i. Br. 1994; dazu auch: Katja Heidemanns, Ein Weg zu sich selbst, zu anderen und zu Gott. Maria im Spiegel der Glaubens- und Lebenserfahrung von Frauen aus dem Süden, in: Stefanie Aurelia Spendel/Marion Wagner (Hg.), Maria zu lieben. Moderne Rede über eine biblische Frau, Regensburg 1999, 120–138.

349 Vgl. auch: Margit Eckholt, Glaube/Vertrauen, in: Christine Büchner/Gerrit Spallek (Hg.), Auf den Punkt gebracht. Grundbegriffe der Theologie, Ostfildern 2017, 91–104.

350 Peter Hünermann, Theologischer Kommentar zur dogmatischen Konstitution über die Kirche „Lumen gentium“, in: HThK Vat. II, Bd. 2, Freiburg i.Br. 2004, 263–582, hier: 537.

351 Ebd.

352 Der Ökumenische Kongress zum Thema „Frauen in kirchlichen Ämtern. Reformbewegungen in der Ökumene“ fand vom 6. bis 9. Dezember 2017 an der Universität Osnabrück statt, er wurde mit der Verabschiedung der „Osnabrücker Thesen“ beschlossen. Der Kongress wurde veranstaltet von den römisch-katholischen Theologinnen Margit Eckholt, Institut für katholische Theologie, Universität Osnabrück, und Dorothea Sattler, katholisch-theologische Fakultät, Universität Münster, zusammen mit den evangelischen Theologinnen Ulrike Link-Wieczorek und Andrea Strübind, beide Institut für evangelische Theologie, Universität Oldenburg.

353 Vgl. Elisabeth Gössmann, „Naturaliter femina est subiecta viro“. Die Frau – ein verminderter Mann? Thomas von Aquin, in: Renate Jost/Ursula Kubera (Hg.), Wie Theologen Frauen sehen – von der Macht der Bilder, Freiburg/Basel/Wien 1993, 37–56; dies., Äußerungen zum Frauenpriestertum in der christlichen Tradition, in: Dietmar Bader (Hg.), Freiburger Akademiearbeiten 1979–1989, München/Zürich 1989, 304–321.

354 Vgl. Ida Raming, Priesteramt der Frau. Geschenk Gottes für eine erneuerte Kirche. Erweitere Neuauflage von „Der Ausschluß der Frau vom priesterlichen Amt“ (1973) mit ausführlicher Bibliographie (1974–2001), Münster 2002.

355 Vgl. Elisabeth Gössmann, Eva – Gottes Meisterwerk, Archivs für philosophie- und theologiegeschichtliche Frauenforschung, Bd. 2, München 1985.

356 Vgl. dazu: Margit Eckholt, „Die Freiheit der „imago Dei“. Anmerkungen zur Gender-Diskussion in theologisch-anthropologischer Perspektive“, in: Margit Eckholt (Hg.), Gender studieren. Ein Lernprozess für Theologie und Kirche, Ostfildern 2017, 189–227. – Zur kritischen Auseinandersetzung mit der Geschlechteranthropologie vgl. auch: Elisabeth Gössmann, Eva – Gottes Meisterwerk, München ²2000; Kari Børresen, Subordination and equivalence. The Nature and Role of Woman in Augustine and Thomas Aquins. A Reprint of a Pioneering Classic, Kampen 1995.

357 Die Publikation des Ökumenischen Kongresses „Frauen in kirchlichen Ämtern“ wird voraussichtlich im Herbst 2018 bei Herder und Vandenhoeck&Ruprecht erscheinen.

358 Papst Franziskus, Ansprache vor der Theologenkommission am 5. Dezember 2014, in: https://www.aciprensa.com/noticias/papa-francisco-a-teologos-diversidad-de-puntos-de-vista-no-debe-danar-unidad-de-la-fe-70464

359 Hymnus Akathistos (5.–8.Jh.), in: Franz Courth, Mariologie. Texte zur Theologie. Dogmatik Bd. 6, hg. von Wolfgang Beinert, Graz/Wien/Köln 1991, 129–139, hier: 136.

360 Vgl. z. B. Virginia Azcuy/Mercedes García Bachmann/Nancy Bedford, Teología feminista a tres voces, Santiago de Chile 2016.

361 Pastoralkonstitution über die Kirche in der Welt von heute „Gaudium et spes“. Zitiert nach: Karl Rahner/Herbert Vorgrimler (Hg.): Kleines Konzilskompendium. Sämtliche Texte des Zweiten Vatikanums, Freiburg, Basel, Wien, 1994, Ziff. 1.

362 Ebenda, Ziff. 4.

363 Heiner Müller: „Für alle reicht es nicht“. Texte zum Kapitalismus, Berlin 2017, S. 85.

364 Vgl. Franz Prinz: Kirche und Arbeiterschaft. Gestern, heute, morgen, München 1984; Michael Schäfers: Prophetische Kraft der kirchlichen Soziallehre. Armut, Arbeit, Eigentum und Wirtschaftskritik, Münster 1998, S. 295–527.

365 Papst Johannes XXIII.: Pacem in terris, in: KAB (Hg.): Texte zur katholischen Soziallehre. Die sozialen Rundschreiben der Päpste und andere kirchliche Dokumente, Köln, Kevelaer 2007, S. 241–290, Ziff. 42.

366 Vgl. ebenda, Ziff. 142–145.

367 Vgl. ebenda, Ziff. 75–79.

368 Vgl. ebenda, Ziff. 126–129.

369 Ulrich Beck: Die Metamorphose der Welt, Berlin 2017, S. 26.

370 Evangelii gaudium: Apostolisches Schreiben des Heiligen Vaters Papst Franziskus, hrsg. von Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Bonn 2013, Ziff. 195; vgl. auch Magdalena M. Holztrattner: Innovation Armut: Wohin führt Papst Franziskus die Kirche?, Innsbruck 2013; Simon E. Heindl: Die 'vorrangige Option für die Armen' bei Papst Franziskus – Eine gelebte Theologie der Befreiung? Berlin 2016.

371 Vgl. Andre Gorz: Abschied vom Proletariat. Jenseits des Sozialismus, Reinbek bei Hamburg 1984.

372 Vgl. Didier Eribon: Rückkehr nach Reims, Berlin 2016.

373 Vgl. Wolfgang Martynkewicz: Das Zeitalter der Erschöpfung. Die Überforderung des Menschen durch die Moderne, Berlin 2013.

374 Vgl. Hartmut Rosa: Weltbeziehungen im Zeitalter der Beschleunigung. Umrisse einer neuen Gesellschaftskritik, Berlin 2012; ders.: Resonanz. Eine Soziologie der Weltbeziehung, Berlin 2016.

375 Vgl. Michael Schäfers: Von der Arbeit zur Tätigkeit. Zeitdiagnosen und Wege wider die Resignation, Münster 2001; Philipp Staab: Falsche Versprechen. Wachstum im digitalen Kapitalismus, Hamburg 2016.

376 Vgl. Heinz Bude: Gesellschaft der Angst, Hamburg 2014.

377 Vgl. Katholische Arbeitnehmer-Bewegung Deutschlands (Hg.): Arbeit. Macht. Sinn. Beschluss des 16. Bundesverbandstages der Katholischen Arbeitnehmer‐Bewegung (KAB) Deutschlands vom 26.–28. Mai 2017 in Krefeld, Köln 2017; vgl. auch Philipp Staab: Macht und Herrschaft in der Servicewelt, Hamburg 2014, S. 54–151; Pierre Bourdieu: Die verborgenen Mechanismen der Macht, Hamburg 2015; Ralf Dahrendorf: Konflikt und Freiheit. Auf dem Weg zur Dienstleistungsgesellschaft, München 1972.

378 Papst Pius XI.: Quadragesimo anno, in: KAB (Hg.), Texte zur katholischen Soziallehre, a.a.O., S. 61–122, Ziff. 99–110.

379 Vgl. Andreas Syska/Philippe Lièvre: Illusion 4.0. Deutschlands naiver Traum von der smarten Fabrik, Herrieden 2016.

380 Vgl. Noam Chomsky: Profit Over People: Neoliberalism and Global Order, New York 1999.

381 Vgl. Michael Hennes: Der neue Militärisch-Industrielle Komplex in den USA, in: Aus Politik und Zeitgeschichte, B 46/2003, S. 41–46.

382 Vgl. Joseph E. Stiglitz: Globalization and its Discontents Revisited. Anti-Globalization in the Era of Trump, New York, London 2017.

383 Elmar Altvater: Die Dialektik der Ausbeutung. Ohne Ausbeutung keine Moderne, mit Ausbeutung keine Zukunft, in: Kursbuch 179 / September 2014, S. 113.

384 Vgl. Radio Vatikan: Papst Franziskus: „Jesus war ein Mann der Peripherie“, Rom 2014 (http://de.radiovaticana.va/news/2014/11/22/papst_franziskus_„jesus_war_ein_mann_der_peripherie“/1112008; 16.03.2018); vgl. auch Margit Eckholt: An die Peripherie gehen. In den Spuren des armen Jesus. Vom Zweiten Vatikanum zu Papst Franziskus, Ostfildern 2015; Andrea Riccardi: Die Peripherie, Würzburg 2017.

385 Vgl. Bernhard Emunds: Damit es Oma gutgeht. Pflege-Ausbeutung in den eigenen vier Wänden, Frankfurt a.M. 2016.

386 Vgl. Jean Fourastié: Die große Hoffnung des zwanzigsten Jahrhunderts, Köln 1969.

387 Vgl. Philipp Staab: Macht und Herrschaft in der Servicewelt, Hamburg 2014, S. 374.

388 Vgl. Ulrich Brand/Markus Wissen: Imperiale Lebensweise. Zur Ausbeutung von Mensch und Natur im globalen Kapitalismus, München 2017.

389 Welt online: Technik wird jeden Zweiten in Deutschland ersetzen, 26.07.2014 (https://www.welt.de/wirtschaft/article130570280/Technik-wird-jeden-Zweiten-in-Deutschland-ersetzen.html; 16.03.2018).

390 Oliver Nachtwey: Die Abstiegsgesellschaft. Über das Aufbegehren in der regressiven Moderne, Berlin 2016, S. 153.

391 Ebenda, S. 152.

392 Vgl. Philipp Staab: The Next Great Transformation, in: Mittelweg 36 6/2015, S. 3–13.

393 Vgl. Oliver Nachtwey/Philipp Staab: Die Avantgarde des digitalen Kapitalismus, in: Heinz Bude/Philipp Staab (Hg.): Kapitalismus und Ungleichheit. Die neuen Verwerfungen, Frankfurt, New York 2016, S. 63–92.

394 Vgl. Rudi Schmiede: Homo faber digitalis? Zur Dialektik von technischem Fortschritt und Arbeitsorganisation, in: Mittelweg 36 6/2015, S. 37–58.

395 Vgl. Matthias Martin Becker: Automatisierung und Ausbeutung. Was wird aus der Arbeit im digitalen Kapitalismus? Wien 2017; vgl. auch Heinz Bude: Globale Klassenverhältnisse, in: Heinz Bude/Philipp Staab (Hg.): Kapitalismus und Ungleichheit, a.a.O., S. 115–136; Jonathan Crary: 24 / 7. Schlaflos im Spätkapitalismus, Berlin 2014; Nicole Mayer-Ahuja: Arbeit und transnationale Wertschöpfung, in: Heinz Bude/Philipp Staab (Hg.): Kapitalismus und Ungleichheit, a.a.O., S. 175–193; Sighard Neckel: Die Refeudalisierung des modernen Kapitalismus, in: Heinz Bude/Philipp Staab (Hg.): Kapitalismus und Ungleichheit, a.a.O., S. 157–174; Christoph Scherrer/Caren Kunze: Globalisierung, Göttingen 2011; Wolfgang Streeck: Gekaufte Zeit. Die Krise des demokratischen Kapitalismus, Berlin 2013.

396 Vgl. Klaus Dörre: Die neue Landnahme. Dynamiken und Grenzen des Finanzmarktkapitalismus, in: Klaus Dörre/Stephan Lessenich/Hartmut Rosa (Hg.): Soziologie – Kapitalismus - Kritik. Eine Debatte, Frankfurt a.M. 2009, S. 21–86; Klaus Dörre/Ingo Matuschek: Kapitalistische Landnahme, ihre Subjekte und das Gesellschaftsbild der LohnarbeiterInnen, in: Klaus Dörre/Anja Happ/Ingo Matuschek: Das Gesellschaftsbild der LohnarbeiterInnen. Soziologische Untersuchungen in ost- und westdeutschen Industriebetrieben, Hamburg 201, S. 9–28; Florian Butollo: Die globale Landnahme von Arbeit, in: Heinz Bude/Philipp Staab (Hg.): Kapitalismus und Ungleichheit, a.a.O., S. 215–236.

397 Vgl. Paul Windolf: Was ist Finanzmarkt-Kapitalismus?, in: Ders. (Hg.): Finanzmarkt-Kapitalismus. Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, Sonderheft 45/2005, S. 20–57; Christian Marazzi: Verbranntes Geld, Zürich 2011; Mohssen Massarrat: Braucht die Welt den Finanzsektor? Postkapitalistische Perspektiven, Hamburg 2017, insbes. S. 150–233; Joseph Vogl: Das Gespenst des Kapitals, Zürich 2010/2011.

398 Leo XIII.: Enzyklika Rerum novarum, in: KAB (Hg.), Texte zur katholischen Soziallehre, a.a.O., S. 1–40, Ziff. 1.

399 Vgl. Bernhard Emunds/Hans Günter Hockerts (Hg.): Den Kapitalismus bändigen. Oswald von Nell-Breunings Impulse für die Sozialpolitik, Paderborn 2015; Sophia Knade: Finanzmärkte und der deutsche Kapitalismus, in: WAO Soziologie. Online-Journal für Wirtschafts-, Arbeits- und Organisationssoziologie, Jg. 1, Heft 1/2011; S. 204–213.

400 Göran Therborn: Klasse im 21. Jahrhundert, in: Heinz Bude/Philipp Staab (Hg.): Kapitalismus und Ungleichheit, a.a.O., S. 285–315.

401 Vgl. Johannes Paul II.: Enzyklika Laborem exercens, in: KAB (Hg.), Texte zur katholischen Soziallehre, a.a.O., S. 529–602, Ziff. 12 (1).

402 Vgl. Mark Blyth: Austerity. The History of a Dangerous Idea, New York 2013; Steffen Lehndorff (Hg.): Spaltende Integration: Der Triumph gescheiterter Ideen in Europa – revisited. Zehn Länderstudien, Hamburg 2014; Ute Scheub/Harald Schumann: Die Troika – Macht ohne Kontrolle: Eine griechische Tragödie und eine europäische Groteske in fünf Akten, Solothurn 2015; Michael Schäfers: Vom Ende des Wohlstands? Die Finanzkrise und ihre Folgen, in: Hirschberg 5/2009, hrsg Bund Neudeutschland, S. 278–282; ders: Die Finanz- und Wirtschaftskrise – Folgen für die Arbeitswelt, in: Marianne Heimbach-Steins (Hrsg.), Jahrbuch für Christliche Sozialwissenschaften, Münster 2010, S. 81–95.

403 Papst Johannes Paul II.: Centesimus annus, in: KAB (Hg.): Texte zur katholischen Soziallehre, a.a.O., S. 689‑764, Ziff. 42.

404 Vgl. Ebenda, Ziff. 26.

405 Papst Benedikt XVI.: Caritas in veritate, in: Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.), Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 186, Bonn 2009, Ziff. 32.

406 Ebenda, Ziff. 22.

407 Vgl. Friedhelm Hengsbach: Teilen, nicht töten, Frankfurt a.M. 2015.

408 Saskia Sassen: Ausgrenzungen. Brutalität und Komplexität in der globalen Wirtschaft, Frankfurt 2015, S. 260.

409 Joseph Stiglitz: Der Preis der Ungleichheit. Wie die Spaltung der Gesellschaft unsere Zukunft bedroht, München 2012, S. 17–18.

410 Vgl. z.B. Anthony B. Atkinson: Ungleichheit. Was wir dagegen tun können, Stuttgart 2016.

411 Vgl. Thomas Piketty: Das Kapital im 21. Jahrhundert, München 2014; ders.: Why Save the Bankers? And Other Essays on Our Economic and Political Crisis, Boston, New York 2016; ders.: Chronicles. On Our Political and Economic Crisis, New York 2016.

412 Heinz Bude/Andreas Willisch (Hg.): Das Problem der Exklusion. Ausgegrenzte, Entbehrliche, Überflüssige, Hamburg 2006; dies.: Exklusion. Die Debatte über die „Überflüssigen“, Frankfurt a.M. 2007.

413 Vgl. Michael Schäfers: Wie Papst Franziskus Politik macht. Zur Sozialenzyklika „Laudato si´“, Köln 2017, S. 12‑21.

414 Papst Franziskus: Evangelii gaudium, in: Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.), Verlautbartungen des Apostolischen Stuhls 194, Bonn 2013, Ziff. 53.

415 Franz J. Hinkelammert: Die ideologischen Waffen des Todes. Zur Metaphysik des Kapitalismus, Freiburg (Schweiz), Münster 1985.

416 Papst Franziskus: Evangelii gaudium, a.a.O., Ziff. 15.

417 Vgl. ausführlich Paul M. Zulehner: „Ich träume von einer Kirche als Mutter und Hirtin“. Die neue Pastoralkultur von Papst Franziskus, Ostfildern 2018.

418 Antonio Spadaro: Das Interview mit Papst Franziskus, Teil 1 (In revidierter Fassung online unter: http://www.stimmen-der-zeit.de/zeitschrift/online_exklusiv/details_html?k_beitrag=3906412; 17.03.2018).

419 Papst Franziskus: Evangelii gaudium, a.a.O., Ziff. 49. Zum „Kirchenbild“ von Papst Franziskus vgl. Erich Garhammer: Und er bewegt sie doch – Wie Papst Franziskus Kirche und Welt verändert, Würzburg 2017; Franz Gruber: Kirchenbild und Kirchenreform von Franziskus, in: ThPQ 163 (2015), S. 30–42; Hans Waldenfels: Wann, wenn nicht jetzt? Papst Franziskus – Weckrufe an die Kirche, Kevelaer 2017.

420 Vgl. Paul M. Zulehner: Neue Schläuche für jungen Wein. Unterwegs in eine neue Ära der Kirche, Ostfildern ²2018.

421 Die Kontroverse um diesen Standpunkt von Papst Franziskus zeigt auf: Jörg Alt/Klaus Väthröder (Hg.): Arme Kirche – Kirche für die Armen: ein Widerspruch? Würzburg 2014; Thomas Laubach/Stefanie A. Wahl: Arme Kirche? Die Botschaft des Papstes in der Diskussion, Freiburg, Basel, Wien 2014.

422 Dorothee Sölle: Ein Volk ohne Visionen geht zugrunde. Gesammelte Werke Bd. 10, Stuttgart 2009, S. 43.

423 Vgl. auch Paul M. Zulehner, „Ich träume von einer Kirche als Mutter und Hirtin“, a.a.O., S. 109–135.

424 Vgl. weiterführend Ansgar Kreutzer: Arbeit und Muße. Studien zu einer Theologie des Alltags, Wien, Münster 2011.

425 Vgl. Nancy Raimondo: Franziskus, der Papst vom Ende der Welt für die Welt. Zwei Pinselstriche seines Denkens und seiner pastoral in Argentinien, in: Magdalena M. Holztrattner: Innovation Armut, a.a.O., S.29–49.

426 Vgl. weiterführend Johann Baptist Metz: Mystik der offenen Augen. Wenn Spiritualität aufbricht, Freiburg, Basel, Wien 2011.

427 Vgl. Michael Schäfers: Der Synodenbeschluss „Kirche und Arbeiterschaft“ – „Schnee von gestern“ oder Anknüpfungspunkt für heutiges pastorales Handeln der Kirche?, in: Bischöfl. Kommission Kirche und Arbeiterschaft im Bistum Aachen (Hg.): Kirche und Arbeiterschaft. sperrig – unbequem – herausfordernd. 40 Jahre Synodenbeschluss, Aachen, Köln 2014, S. 22–36.

428 Vgl. Caroline Gilberg/Heinz Backes/Michael Schäfers: Arbeit (k) ein Thema der Theologie und Pastoral? in: Pastoralblatt für die Diözesen Aachen, Berlin, Hildesheim, Köln und Osnabrück 8/2017, S. 227–231.

429 Sonja Sailer-Pfister: Theologie der Arbeit vor neuen Herausforderungen. Sozialethische Untersuchungen im Anschluss an Marie-Dominique Chenu und Dorothee Sölle, Münster 2005, S. 38.

430 Tiemo Rainer Peters: Entleerte Geheimnisse. Die Kostbarkeit des christlichen Glaubens, Ostfildern 2017, S. 81.

431 Manfred Körber: Entspannt bleiben. Ein Beitrag zu theologisch verantworteter Leitung in der Kirchenkrise, Aachen 2018, S. 32.

432 Zum Folgenden vgl. Michael Schäfers: Fünf Jahre nach „Centesimus annus“ – Die Kirche und die sozialen Bewegungen, in: Arbeiterfragen Heft 2/1996; Norbert Mette/Michael Schäfers: Christliche Praxis in der Zivilgesellschaft, in: Orientierung 57 (1993), S. 135–139.

433 Vgl. Elmar Klinger: Das Volk Gottes auf dem Zweiten Vatikanum. Die Revolution in der Kirche, in: Volk Gottes, Gemeinde und Gesellschaft. Jahrbuch für Biblische Theologie 7 (1992), S. 305–319.

434 Vgl. Michael Schäfers: Wie Papst Franziskus Politik macht, a.a.O., S. 38–43.

435 Vor allem anlässlich der Verleihung des Karlspreises zu Aachen am 6. Mai 2016 betonte Papst Franziskus die Bedeutung des Dialogs. (Vgl. die Rede im Wortlaut unter http://www.aachener-zeitung.de/dossier/karlspreis/im-wortlaut-die-rede-von-papst-franziskus-1.1353357; 17.03.2018).

436 Vgl. ebenda, S. 43–57.

437 Besonders deutlich wurde dies etwa beim Treffen von Papst Franziskus mit 100 sozialen Bewegungen aus allen Teilen der Welt vom 27. –29. Oktober 2014. Vgl. Publik Forum Dossier: Die Kraft der Armen. Radikal gegen den Kapitalismus. Papst Franziskus stärkt die Basisbewegungen, Oberursel 2014; Bruno Kern: „Manchmal denke ich, dass ihr tut, was Jesus tat“ (Papst Franziskus) Wie die Sozialen Bewegungen eine Kirche der Armen zum Kampf um neue gesellschaftliche Verhältnisse anstiften könnten, in: Institut für Theologie und Politik: Rundbrief Nr. 47, Münster 2017. Auf dem III. Welttreffen vom 2. –5. November 2016 in Rom war die „Weltbewegung Christlicher Arbeitnehmer*innen“ (WBCA) eingeladen. Es wurde eine Erklärung aller Bewegungen verabschiedet; vgl. Institut für Theologie und Politik: Erklärung des Welttreffens und der Rede von Franziskus (http://www.itpol.de/?p=2451#more-2451; 16.03.2018). In seinen anschließenden Reden hat Papst Franziskus immer wieder die Aussagen der Erklärung aufgegriffen und sich zum Sprecher der Forderungen gemacht.

438 Vgl. Oliver Nachtwey: Zur Remoralisierung des sozialen Konflikts, in: Westend. Neue Zeitschrift für Sozialforschung 10, S. 69–80; ders.: Gibt es einen neuen sozialen Konflikt? Einige sozialtheoretische Überlegungen, in: Heinz Bude/Philipp Staab (Hg.): Kapitalismus und Ungleichheit, a.a.O., S. 239–260.

439 Vgl. Karl Gabriel/Franz-Xaver Kaufmann: Zur Soziologie des Katholizismus, Mainz 1980; Karl Gabriel: Christentum zwischen Tradition und Postmoderne, Freiburg, Basel, Wien 2000; Karl Gabriel/Christel Gärtner/Detlef Pollack (Hg.): Umstrittene Säkularisierung. Soziologische und historische Analysen zur Differenzierung von Religion und Politik, Berlin 2014.

440 Vgl. Tiemo Rainer Peters: Entleerte Geheimnisse, a.a.O., S. 101–105.

441 Papst Franziskus: Laudato si´, in: Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.): Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 202, Bonn 2018 (4. korrigierte Auflage), Ziff. 71; vgl. weiterführend Michael Schäfers: „Ich sehe schon die neue Stadt…“ – Papst Franziskus: Revolution von unten, in: MISEREOR / ZASS-KAB/ KEB Deutschland (Hg.): ÜberLebensRaum STADT. Die Verstädterung der Welt gestalten, Aachen 2018, S. 75‑79.

442 Kirchenamt der Evangelischen Kirche in Deutschland/Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.): Für eine Zukunft in Solidarität und Gerechtigkeit. Wort des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland und der Deutschen Bischofskonferenz zur wirtschaftlichen und sozialen Lage in Deutschland, Hannover, Bonn 1997, Ziff. 257.

443 Dorothee Sölle: Ein Volk ohne Visionen geht zugrunde, a.a.O., S. 36–37.

444 Ansgar Kreutzer: Politische Theologie für heute. Aktualisierungen und Konkretionen eines theologischen Programms, Freiburg, Basel, Wien 2017, S. 203.

445 Patrick Zoll: Was wir aus der Missbrauchskrise für eine Kirche der Armen lernen könn(t) en, in: Jörg Alt/Klaus Väthröder (Hg.): Arme Kirche, a.a.O., S. 128.

446 Predigt von Papst Franziskus Vatikanische Basilika, Gründonnerstag, 28. März 2013 (https://w2.vatican.va/content/francesco/de/homilies/2013/documents/papa-francesco_20130328_messa-crismale.html; 20.03.2018).

447 Papst Franziskus: Ansprache aus Anlass der Begegnung mit Pastor Giovanni Traettino in der Pfingstkirchlichen Versöhnungsgemeinde Caserta, 28.07.2014: https://w2.vatican.va/content/francesco/de/speeches/2014/july/documents/papa-francesco_20140728_caserta-pastore-traettino.html (28.02.2018).

448 Bernhard Körner: Orte des Glaubens – loci theologici. Studien zur theologischen Erkenntnislehre, Würzburg 2014, 185.

449 „Ita fit, ut ego clamem: Evangelion, Evangelion, Christus, Christus, Christus, ipsi respondeant: Patres, Patres, usus, usus, statuta, statuta“ (WA 7,182).

450 Jörg Lauster: Verzauberung der Welt. Eine Kulturgeschichte des Christentums, München 2014, 329.

451 Vgl. zu dieser reduktiven Sicht: Max Seckler: Die schiefen Wände des Lehrhauses. Katholizität als Herausforderung. Freiburg i.Br.: Herder, 1988, 82; ders.: Im Spannungsfeld von Wissenschaft und Kirche, Freiburg i.Br. 1980, 66f.

452 Erich Przywara: Ringen der Gegenwart. Gesammelte Aufsätze 1922–1927. Band 1, Augsburg 1929, 39.

453 Vgl. Hans-Joachim Sander: Theologischer Kommentar zur Pastoralkonstitution über die Kirche in der Welt von heute Gaudium et spes. In: HThK Vat II 4,581–886, 717.

454 Antonio Spadaro; Andreas R. Batlogg (Hrsg.): Das Interview mit Papst Franziskus, Freiburg i.Br. 2013, 47.

455 Papst Franziskus: Nachsynodales Apostolisches Schreiben „Amoris laetitia“, 19.03.2016 https://w2.vatican.va/content/francesco/de/apost_exhortations/documents/papa-francesco_esortazione-ap_20160319_amoris-laetitia.html (28.02.2018)

456 Vgl. Die Kirche, die sich um sich selber dreht: Theologischer Narzissmus, 27.03.2013: http://blog.radiovatikan.de/die-kirche-die-sich-um-sich-selber-dreht-theologischer-narzissmus/ (28.02.2018),

457 Papst Franziskus: Predigt bei der Eucharistiefeier zur Eröffnung der Bischofssynode, 4.10.2015: http://w2.vatican.va/content/francesco/de/homilies/2015/documents/papa-francesco_20151004_omelia-apertura-sinodo-vescovi.html (28.02.2018).

458 Parolin: „Amoris laetitia“ ist Frucht eines neuen Leitbilds, 11.01.2018: http://www.vaticannews.va/de/vatikan/news/2018-01/parolin--_amoris-laetitia-ist-frucht-eines-paradigmenwechsels.html (28.02.2018).

459 Avery Dulles: Models of Church. Expanded Edition. New York: Image, 2002. Erstpublikation 1974.

460 Dulles, Models 27.

461 Dulles, Models 34f, fügt deswegen an: „Any Catholic who wants to back away from these institutional claims is likely to be embarrassed by the strong official pronouncements that can be quoted against him.“

462 Johannes Günter Gerhartz: Unauflöslichkeit der Ehe und kirchliche Ehescheidung in heutiger Problematik. In: René Metz/Jean Schlick (Hrsg.): Die Ehe – Band oder Bund, Stein am Rhein 1970, 142–177, 159.

463 „Vielmehr meint der Vollzug der Ehe das umfassende gegenseitige Sich-Schenken und Füreinander-Eintreten, das die Eheleute sich im Eheversprechen dauerhaft zusagen. Wenn dieses Sich-Übereignen der Ehegatten nicht zustande kommt, kann die Ehe nicht als vollzogen gelten; ihr fehlt dann ein Wesenselement, das für die gegenwärtige Ehetheologie unverzichtbar ist“: Eberhard Schockenhoff: Chancen zur Versöhnung? Die Kirche und die wiederverheirateten Geschiedenen, Freiburg i.Br. 2011, 148.

464 „Auch ist zu fragen, ob der ‚Tod‘ der Ehe nur durch das physische Lebensende eines Partners oder nicht auch durch ihre tatsächliche Zerrüttung eintreten kann“: Schockenhoff, Chancen 148.

465 Vgl. Eva-Maria Faber: Eine begrenzte und herausfordernde Wirklichkeit. Partnerschaft, Ehe und Familie im Nachsynodalen Schreiben Amoris laetitia. In: Michael Durst/Birgit Jeggle-Merz (Hrsg.): Familie im Brennpunkt, Freiburg i.Üe. 2017 (Theologische Berichte 37), 27–55, 32.

466 Papst Benedikt: Ansprache an das Kardinalskollegium und die Mitglieder der Römischen Kurie beim Weihnachtsempfang, 22.12.2005: http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/de/speeches/2005/december/documents/hf_ben_xvi_spe_20051222_roman-curia.html (28.02.2018).

467 Es kann hier nicht vertieft werden, dass dieser Vorwurf angesichts historischer Forschungen zu korrigieren ist: vgl. hier nur Augustinus Sander: Erstrittene Ordination. Georg III. von Anhalt (1507–1553): ein Beispiel für die Ordinationstheologie im Luthertum des 16. Jahrhunderts. In: Cath(M) 60 (2006) 23–52.

468 Vgl. Peter Walter: Gliederungsformen des ordinationsgebundenen Amtes bei Wolfhart Pannenberg. Bemerkungen eines römisch-katholischen Theologen in ökumenischer Absicht. In: Gunther Wenz (Hrsg.): Kirche und Reich Gottes. Zur Ekklesiologie Wolfhart Pannenberg, Göttingen 2017 (Pannenberg-Studien 3), 239–248, 245.

469 Klaus Schatz: Das „noch nicht fertige“ Dogma. Zur Rezeption und Nachinterpretation des Ersten Vatikanums. In: Ludwig Bertsch/Medard Kehl (Hrsg.): Zur Sache. Theologische Streitfragen im „Fall Küng“, Würzburg 1980, 80–118, 105.

470 Papst Benedikt XVI.: Brief an die Bischöfe anlässlich der Publikation des Apostolischen Schreibens „Motu proprio data“ „Summorum Pontificum“, 07.07.2007: http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/de/letters/2007/documents/hf_ben-xvi_let_20070707_lettera-vescovi.html (28.02.2018). Siehe kritisch dazu: Martin Klöckener: Wie Liturgie verstehen? Anfragen an das Motu proprio „Summorum Pontificum“ Papst Benedikts XVI. In: ALw 50 (2008) 268–305, 294f.

471 Papst Johannes Paul II.: Enyzklika „Ut unum sint“, 25.05.1995: http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/de/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_25051995_ut-unum-sint.html (28.02.2018). Vgl. hierzu auch: Eva-Maria Faber: Umkehr und Veränderungsbereitschaft. Konstitutive Elemente des ökumenischen Weges. In: StZ 230 (2012) 723–734.

472 Vgl. hierfür z.B. die drei Artikel von Francis A. Sullivan: Quaestio disputata. A Response to Karl Becker, S.J., on the Meaning of subsistit in. In: Theological Studies 67 (2006) 395–409; Quaestio disputata. The Meaning of subsistit in as explained by the Congregation for the Doctrine of Faith. In: Theological Studies 69 (2008) 116–124; Quaestio disputata. Further Thoughts on the Meaning of subsistit in. In: Theological Studies 71 (2010) 133–147.

473 Papst Leo XIII.: Brief „Apostolicae curae et caritatis“, 13.09.1896: DH 3319.

474 M.E. Aigner/R. Bucher, „Nicht länger Planeten um männliche Fixsterne…“ Warum verlassen die Frauen die Kirche? In: Rainer Bucher (Hg.), Die Provokation der Krise. Zwölf Fragen und Antworten zur Lage der Kirche, Würzburg 2004, 63–85, 64.

475 Ch. Wolf, Zur Entwicklung der Kirchlichkeit von Männern und Frauen 1953-1992, zit. nach: M.E. Aigner/R. Bucher, Nicht länger Planeten, 64.

476 www.meimeinung.at Unter diesem link findet sich ein zusammenfassender Bericht über die Befragung anlässlich der Jugendsynode 2018. Die im Text angeführten Zitate entstammen einer detaillierten Auswertung, die in der Katholischen Jugend Innsbruck durchgeführt wurde. Sie sind dort einsehbar.

477 Vgl. die Typologie von Steinmair-Pösel und Zulehner: Sie gruppieren die Frauen in „Traditionsbewusste“, „Pragmatische“, „Suchende“ und „Moderne“. Als Analysebrille ist diese Typologie durchaus erhellend. Vgl.: P. M. Zulehner/P. Steinmair-Pösel, „Typisch Frau? Wie Frauen leben und glauben“, Linz 2012.

478 https://www.dioezese-linz.at/institution/8116/seelsorgerinnenimbild

479 https://www.kath-theologie.uni-osnabrueck.de/fileadmin/PDF/Osnabr%C3%BCcker_Thesen_Endversion__komplett_9-12.pdf Die Thesen im Wortlaut: 1. Das erklärte Ziel der ökumenischen Bewegung, die sichtbare Einheit der Kirchen, ist nicht zu erreichen ohne eine Verständigung über die Präsenz von Frauen in allen kirchlichen Ämtern. 2. Frauen in kirchlichen Ämtern verändern das Fremd- und das Selbstbild jeder Glaubensgemeinschaft tiefgreifend. 3. Nicht der Zugang von Frauen zu den kirchlichen Diensten und Ämtern ist begründungspflichtig, sondern deren Ausschluss. 4. Die Diskussion darüber, ob Gott eine unveränderliche Anweisung gegeben habe, wie oder durch wen Gott durch das kirchliche Amt bezeugt werden soll, kann und muss offenbleiben. 5. Die Unterscheidung von spezifischen Diensten innerhalb des einen (sakramentalen) Amtes (Episkopat, Presbyterat und Diakonat) hat sich geschichtlich entwickelt und kann in ökumenischer Perspektive weiterentwickelt werden. Alle Dienstformen sollen für Frauen geöffnet werden. Dabei ist darauf zu achten, dass keine geschlechtsspezifische Festlegung erfolgt. 6. Die kritischen Anfragen an die kirchliche Lehrbildung im Hinblick auf den Ausschluss von Frauen von kirchlichen Diensten und Ämtern sind ein Erweis für die Bereitschaft von Frauen, ihre Berufung zum Dienst an der Verkündigung des Evangeliums in Wort und Tat wahrzunehmen. 7. Der Geist Jesu Christi verpflichtet uns, uns mit den unterschiedlichen theologischen Überzeugungen in der Frage der kirchlichen Ämter stets mit Wertschätzung und versöhnungsbereit argumentativ im Miteinander zu befassen.

480 http://downloads.bistummainz.de/21/2071/1/77438283625269025577.pdf

481 Siehe A. Görres, Pathologie des katholischen Christentums, in: F.X. Arnold/K. Rahner, Handbuch der Pastoraltheologie Bd. II/1 (Freiburg-Basel-Wien 1966), 277–343.

482 Nach neuesten Umfragen sagen 67% der Deutschen, ihr Land sei geprägt von christlichen Werten, die gesellschaftliche Relevanz des Christentums nehme aber kontinuierlich ab. Man sehe einen "langsamen Abschied vom Christentum" (Rhein-Neckar-Zeitung vom 20.12.2017). Derartige Umfragen befassen sich jedoch nicht mit der Frage, worin künftig die Chancen christlicher Verkündigung bestehen könnten.

483 H. Jone, Katholische Moraltheologie auf das Leben angewandt (Paderborn ¹⁸1961), Vorwort.

484 Vgl. z. B. M. Eliade, Kosmos und Geschichte (TB Frankfurt/M. – Leipzig 1994). – Dass in dieser Epoche das ptole mäische Weltbild mit der Erde als Zentrum herrschte, ist kein Zufall. Den Unterschied zu heute ermisst, wer sich das grenzenlos in Raum und Zeit expandierende Weltall vor Augen hält: Expansion auch des Denkens.

485 Diesen Unterschied betont nachdrücklich G. Krüger, Grundfragen der Philosophie (Frankfurt/M. ²1965), 41–44

486 Nikomachische Ethik V, 10; Super Ethica 379-387; Summa Theologica I-II q. 96; II-II q. 120. – In dem klassischen Werk von J. Messner, Ethik (Innsbruck-Wien-München 1955) findet Epikie nur marginale Beachtung (S. 272).

487 M. Müller, Erfahrung und Geschichte (Freiburg/Br. 1971), 68f. 251–260. – Bezeichnend für ungeschichtliches Denken in der Theologie die spontane Äußerung des päpstlichen Beraters Sebastian Tromp nach Eröffnung des 2. Vatikanischen Konzils: "Wir reden vom modernen Menschen: Aber den gibt es nicht!" Zitat nach H. Küng, Erkämpfte Freiheit – Erinnerungen (München–Zürich 2002), 363; vgl. ebd. 106.

488 Super Ethica p.379 + p. 380. Zit. nach Albertus Magnus, Ausgewählte Texte (Hg A. Fries, Darmstadt ² 1987).

489 Mausbach/Ermecke, Katholische Moraltheologie I (Münster 1954), 151

490 Summa Theol. I-II q. 100 a.8 ad 3; vgl. Albert, Super Ethica p. 383–384. 386; s.a. z.B. J. Gründel, Wandelbares und Unwandelbares in der Moraltheologie (Düsseldorf 1967), 98–114.

491 Super Ethica p. 381; Super Matth. 8,3

492 Super Ethica I. 5 tr. 4 c. 1

493 Vgl. P. Knauer, Negative und affirmative Gebote, in: Handlungsnetze – Über das Grundprinzip der Ethik (Frankfurt/M. 2002), 59–69. 76ff

494 Die vier Kardinäle Brandmüller, Burke, Caffarra und Meisner meldeten unter Datum vom 19. September 2016 öffentlich Zweifel ("dubia") an der Lehre der päpstlichen Enzyklika "Amoris laetitia" an u. rekurrierten u.a. auf eben jenes aristotelische Beispiel, mit der Variante "Geheimagent" (anstelle des Patrioten) und "Terrorist" (anstelle des Tyrannen). Unter Berufung auf Papst Johannes Paul II. und sein Rundschreiben "Veritatis Splendor" widersprechen sie Aristoteles und Albertus Magnus, denn die gute Absicht (Rettung des Vaterlands) verändere nicht das Wesen der "in sich schlechten", daher verbotenen Handlung (Ehebruch). Doch Thema von "Amoris laetitia" ist nicht, ob es eine "in sich schlechte Handlung" gibt (eine kontroverse Frage), sondern ob eine solche Handlung ihren Urheber auch automatisch in objektiv schwere Schuld stürzt – was die Enzyklika verneint.

495 J. H. Newman, Entwurf einer Zustimmungslehre (dt. Mainz 1961), I Kap.5; II Kap.10 § 2.

496 Messner (a.a.O.), 53; damit sei auch klargestellt, was "Persönlichkeitsethik" bedeutet: ebd., 104; Ähnlich J. Pieper, Über den Begriff der Sünde (München 1977), 49f.

497 Th. Boman, Das hebräische Denken im Vergleich mit dem griechischen (dt. Göttingen ⁵1968), 56f; H.W. Wolff, Anthropologie des AT (München ⁵1990), 40ff.

498 Katechismus der Katholischen Kirche Nr. 828.

499 Die Krankheit zum Tode II A Kap.1; B B Anm. Mag Kierkegaard damit auch an Martin Luther erinnern, geht es hier doch wesentlich um den Unterschied Existenz – Essenz.

500 K. Rahner, Prinzipien und Imperative, in: Das Dynamische in der Kirche (Freiburg/Br. 1958), 18; Die Logik der existentiellen Erkenntnis bei Ignatius v. Loyola (a.a.O.),74–148; K. Fischer, Gotteserfahrung. Mystagogie in der Theologie K. Rahners u. in der Theologie der Befreiung (Mainz 1986), 47–64.

501 So F. Böckle, Grundbegriffe der Moral (Aschaffenburg 1966), 17. 81.

502 Johannes Paul II., Die Schwelle der Hoffnung überschreiten (Hamburg 1994), 222–228.

503 A. Görres, Ein existentielles Experiment – Die Psychologie der Exerzitien des Ignatius von Loyola, in: ders., An den Grenzen der Psychoanalyse (München 1968), 115–151.

504 Die Exerzitien (dt. Einsiedeln 1964), nr. 244.

505 V.E. Frankl, Der unbewusste Gott (München 1974), 85–88; ders., Der Mensch auf der Suche nach Sinn (Freiburg-Basel-Wien ²1973, 119ff.

506 G. Greshake, Gottes Willen tun - Gehorsam und geistliche Unterscheidung (Freiburg-Basel-Wien 1984), 57; H. Alphonso, Die Persönliche Berufung (Münsterschwarzach 1993), 14.

507 B. Häring, Ausweglos? Zur Pastoral bei Scheidung und Wiederverheiratung (Freiburg-Basel-Wien 1989), 50ff.

508 Konzil von Trient, sess. VI Cap. 11; can. 18 bedroht mit Ausschluss jene, die behaupten, Gottes Gebote zu erfüllen sei auch mittels Gottes Gnade unmöglich.

509 Wörtlich: "Wenn so die Stellung des Mannes zur Frau ist ..." Ihnen erschien damals die Zumutung für den Mann unerträglich. Die gesellschaftlich-rechtliche Aufwertung der Frau macht die Forderung für beide, Mann und Frau, schwer ‚verdaulich‘.

510 Kirchliche Ehelehre sieht als Haupt-Gegner seit je den Laxismus. Ihn bekämpfen nun auch traditionalistische politische Parteien, werten das Schuld-Prinzip gegen das Zerrüttungs-Prinzip wieder auf, das Alleinerziehungsmodell ab.

511 Dt. Übersetzung nach https://w2.vatican.va/content/francesco/de/apost_exhortations/documents

512 Vgl. auch E. Schockenhoff, Völlig unzweideutig, in: Konradsblatt Nr.47/2017, S. 23.

513 Moral ohne Moralisieren, in: Strukturwandel der Kirche als Aufgabe und Chance (Freiburg/Br. 1972).

514 Die folgenden Darlegungen sind ein überarbeiteter u. erweiterter Auszug aus der Arbeit des Verfassers mit dem Titel Mensch –Gott – Kirche. Ein labiles Dreieck (Wiesmoor 2017), die eine ausführliche Darstellung u. Kritik bietet.

515 Zu den Päpsten Pius XII. und Johannes XXIII. siehe A. Tornielli, Pio XII. Eugenio Pacelli. Un uomo sul trono di Pietro, Mailand 2007; R. Allegri, Johannes XXIII. „Papst kann jeder werden, der beste Beweis bin ich“, veränderte Neuausgabe, München 2008.

516 Zu Paul VI. siehe J. Ernesti, Paul VI. Der vergessene Papst, Freiburg-Basel-Wien 2012.

517 J. Gelmi, Die Päpste in Kurzbiographien. Von Petrus bis Franziskus, 4., ergänzte Auflage, Kevelaer 2013, 151–159.

518 H. Krätzl, Im Sprung gehemmt. Was mir nach dem Konzil noch alles fehlt, Mödling ⁴1999; zu Papst Benedikt siehe auch M. Politi, Benedikt. Krise eines Pontifikats, Berlin 2012.

519 J. Gelmi, Papst Franziskus – eine Revolution von oben. Ein Gegenbild zur Vergangenheit, Kevelaer 2014, 9.

520 M. Schwabeneder, Geht an die Ränder der Gesellschaft, in: E.-M. Merz – M. Schwabeneder, Franziskus. Vom Einwandererkind zum Papst, Wien-Graz-Klagenfurt 2013, 148.

521 Siehe dazu den netten Witz von Tomás Halik, Braucht die Kirche ein neues Konzil? In: A. Schavan/H. Zollner (Hg.), Aggiornamento – damals und heute. Perspektiven für die Zukunft, Freiburg-Basel-Wien 2017, 211.

522 Siehe dazu A. Spadaro, Das Interview mit Papst Franziskus, hrsg. v. A. R. Batlogg, Freiburg i. Br. 2013; Gelmi, Papst Franziskus – eine Revolution von oben; M. Politi, Franziskus unter Wölfen. Der Papst und seine Feinde, Freiburg i. Br. 2015.

523 Zu Brandmüller siehe Gespräch mit Kardinal Walter Brandmüller. Das Christentum hechelt nicht nach Applaus, Frankfurter Allgemeine Zeitung v. 28. 10. 2017.

524 Siehe dazu J. Gelmi, Kirche 2017. Kirchenpolitischer Jahresrückblick, Katholisches Sonntagsblatt v. 7. 1. 2018.

525 P. M. Zulehner, Mitgift. Autobiographisches anderer Art, Ostfildern ² 2015, 265; siehe auch W. Müller, Der letzte macht das Licht aus? Lust auf morgen in der Kirche – eine Ermutigung, Würzburg 2017.

526 Gelmi, Die Päpste in Kurzbiographien, 165; siehe zu Krenn auch H. Wachter, Kurt Krenn. Gottes eherne Faust, Wien-München-Zürich 1993.

527 Ein Fest der Frische und des Aufbruchs, Tiroler Sonntag v. 7. 12. 2017.

528 K. Ganzer, Kardinäle als Kirchenfürsten? Eine wechselvolle Geschichte mit zahlreichen Merkwürdigkeiten, in: Stimmen der Zeit 5, 2011, 319; Gelmi, Papst Franziskus – eine Revolution von oben, 204; T. J. Rese, Vom Hofstaat des 17. Jahrhunderts zur modernen Serviceeinrichtung: Die Reform der Römischen Kurie, in: Concilium 11, 2013, 590–599.

529 www.kirche-und-leben.de/artikel/bischof-erwinkraeutler. Zugriff am 15.2.2018; siehe auch E. Kräutler, Habt Mut! Jetzt die Welt und die Kirche verändern, Innsbruck-Wien ²2016.

530 6 Gründe für den Priestermangel, Dolomiten v. 3. 2. 2018.

531 Siehe Personal und Ortsverzeichnis der Diözese Bozen-Brixen 2018.

532 Priester könnten auch in Teilzeit dienen, Dolomiten v. 27. 1. 2018; Verheiratete Männer zu Priestern weihen: Ein Kardinal im Vatikan eröffnet die Debatte, Christ in der Zeit Nr. 4. 2018.

533 Siehe dazu H. Wolf, Krypta. Unterdrückte Traditionen der Kirchengeschichte, München 2015, 45–54.

534 Gelmi, Papst Franziskus – eine Revolution von oben, 195.

535 Gelmi, Papst Franziskus – eine Revolution von oben, 199f.

536 Gelmi, Papst Franziskus – eine Revolution von oben, 200–202.

537 J. Gelmi, Kirche 2016. Kirchenpolitischer Jahresrückblick, Katholisches Sonntagsblatt v. 15. 1. 2017; siehe auch C. Lücking-Michel, Ein ökumenischer Kongress und seine Folgen, in: Herder Korrespondenz 2, 2018, 47–50.

538 J. Gelmi, Geschichte der Kirche in den Diözesen Bozen-Brixen und Innsbruck, Kehl am Rhein 2014, 286.

539 Gelmi, Kirche 2016. Kirchenpolitischer Jahresrückblick, Katholisches Sonntagsblatt v. 15. 1. 2017.

540 J. Mausbach, Katholische Moraltheologie, 3. Bd., Münster 1961, 381.

541 J. Gelmi, Die Päpste in Lebensbildern, 2., völlig neu bearbeitete Auflage, Graz-Wien-Köln 1989, 209.

542 Krätzl, Im Sprung gehemmt, 176.

543 Humanae vitae, 11.

544 D. Mieth, Humanae vitae – 40 Jahre danach. Ein Anlass zu Überlegungen, die über die Kontroverse zur Empfängnisregelung hinausgehen, in: Concilium 44, 2008, 114; siehe zum ganzen Problem Kirche und Sexualität die hervorragende Arbeit von M. M. Lintner, Den Eros entgiften. Plädoyer für eine tragfähige Sexualmoral und Beziehungsethik, Brixen-Innsbruck-Wien 2011.

545 Warum es sich lohnt, das neue Papstschreiben zu lesen, Tiroler Sonntag v. 21. 4. 2016.

546 Gelmi, Papst Franziskus – eine Revolution von oben, 183.

547 Gelmi, Papst Franziskus – eine Revolution von oben, 183f.

548 Gelmi, Papst Franziskus – Eine Revolution von oben, 181.

549 Stephan von Kempis (Hg.), Die Spaltung unter uns Christen ist ein Skandal, Stuttgart 2017, 73; siehe zur Ökumene auch U. Wilckens-W. Kasper, Weckruf Ökumene. Was die Einheit der Christen voranbringt, Freiburg-Basel-Wien 2017.

550 E. Vercesi – A. Mondini, I Patti del Laterano. La questione Romana da Cavour a Mussolini, Mailand 1929, 262.

551 J. Gelmi, Modernismus und Antimodernismus in Italien und Pius X., in: K. Brandstätter – J. Hörmann (Hg.), Tirol – Österreich – Italien. Festschrift für Josef Riedmann zum 65. Geburtstag, Schlern-Schriften 330, Innsbruck 2005, 269–285; O. Weiß, Der Katholische Modernismus. Begriff – Selbstverständnis – Ausprägungen – Weiterwirken, in: H. Wolf (Hg.), Antimodernismus und Modernismus in der katholischen Kirche, Paderborn 1998, 107–139; L. Bedeschi, Buonaiuti. L´esilio del sacerdote romano, Avvenire v. 1. 3. 1966; O. Köhler, Bewusstseinsstörungen im Katholizismus, Frankfurt am Main 1972.

552 M. Kolozs, Bischof Reinhold Stecher. Leben und Werk, Wien-Graz-Klagenfurt 2015, 124–133; siehe auch Krätzl, Im Sprung gehemmt, 46.

553 A. Parmeggiani, Barmherzigkeit vorrangig, Dolomiten v. 26. 10. 2015.

554 Vgl. Lena Maier/Portfolio/Fotografie 10–16/Magazin Munich Creative Business Week 2017.

555 Merton, Thomas: Christliche Kontemplation. Ein radikaler Weg der Gottessuche, übersetzt von Bernardin Schellenberger, München (3. Auflage) 2010, 160.

556 Ebd., 93.

557 Ebd., 80 f.

558 Vgl. Silber, Stefan: Pluralität, Fragmente, Zeichen der zeit, Innsbruck – Wien 2017, 26.

559 Ebd. 189.

560 Vergleiche Döring, Jörg/Thielmann, Tristan (Hg.): Spatial Turn. Das Raumparadigma in den Kultur- und Sozialwissenschaften, Bielefeld 2008; Bachmann-Medick, Doris: Cultural Turns. Neuorientierungen in den Kulturwissenschaften, 3. Auflage, Reinbek 2009.

561 Vgl. Silber, Stefan: a. a. O. 190. Bei Stefan Silber ist diese These freilich auf das Phänomen „Megastadt“ bezogen.

562 Sander, Hans-Joachim: Das singuläre Geschichtshandeln Gottes – eine Frage der pluralen Topologie der Zeichen der Zeit, in: Hünermann, Peter/Hilberath, Bernd J. (Hg.): Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, Band 5, Freiburg – Basel – Wien 2006, 143.

563 Jussen, Franz/Dogs, Christian Peter: „Wir müssen wieder lernen, zufrieden zu sein“, in Kontinente. Das Magazin März/April 2018, 27.

564 Mosovici, Benjamin: Chatten, posten, liken, in Donaukurier, 02.03.2018, 2.

565 Ebd.

566 Papst Franziskus: Jeder von uns ist eine von Gott geliebte Geschichte, in: Osservatore Romano (deutsch), 02.03.2018, 8.

567 Ebd.

568 Polt-Heinzel, Evelyn: Es ist politisch, das Private, in: Die Furche, 22.02.2018, 4.

569 Ebd., 5.

570 Lobe, Adrian: Tausche Kredit gegen Privatsphäre, in: Die Furche,01.03.2018, 7.

571 Baumann, Zygmunt: Flüchtige Moderne. Aus dem Englischen von Reinhard Kreissl, Frankfurt/M. 2003.

572 Vgl. Baumann, Zygmunt: Flaneure, Spieler und Touristen. Essays zu postmodernen Lebensformen, Hamburg 2007, 217.

573 Ebd.

574 Classen, Günther: Unfall bei Düsseldorf, Focus Local, 26.02.2018.

575 Zu diesen Informationen: Koch, Dorit: „Erschütterung und Ohnmacht“, in Donaukurier 07.03.2018, 20.

576 Fromm, Erich: Anatomie der menschlichen Destruktivität, Reinbek 1977, 385.

577 Baumann, Zygmunt: Flaneure, a. a. O., 215f.

578 Psalm 116, 3 in der Textfassung von: Stecher, Reinhold: Wer ist dieser Mensch? Gedanken zu Leiden, Tod und Auferstehung Jesu, Innsbruck 2017, 32f.

579 Johannes Paul II.: Katechese am 24. April 1991, in: Insegnamenti 14/ 1 (1991), 856.

580 Papst Franziskus: Evangelii gaudium (2013), Nr. 178.

581 Silber, Stefan: a. a. O., 196.

582 Bamberg, Corona: Schauen. Gesichter der Gnade, St. Ottilien 2013, 185.

583 Ebd., 187.

584 Papst Franziskus: Evangelii gaudium (2013), Nr. 88. Vgl. FAZ/ Gesellschaft/Papst Franziskus im Interview, 20. 11. 2016. Siehe auch: Kasper, Walter: Papst Franziskus. Revolution der Zärtlichkeit und der Liebe, Stuttgart 2015.

585 Marti, Kurt: Theologie der Zärtlichkeit? Notizen, in: Almanach für Literatur und Theologie 10: Zärtlichkeit, hg. von Adam Weyer, Wuppertal (2. Auflage) 1977, 23.

586 Ebd., 24.

587 Ebd., 25.

588 Ebd., 25 f.

589 Papst Franziskus: Evangelii gaudium (2013), Nr. 51.

590 Vallejo, César: Trilce. Gedichte. Spanisch-deutsch, übersetzt von C. Meyer-Clason, Aachen 1998, XXXI, Zitiert nach: Delgado, Mariano: Subversive Gerichtshoffnung in Geschichte und Gegenwart – Historische Streiflichter aus dem ibero-amerikanischen Kulturraum, in: Stettberger, Herbert (Hg.): Prinzip „Subversive Hoffnung“. Anstöße für religiöses Lernen in der Einen Welt, Münster 2004, 35.

591 Venetz, Hermann-Josef: Der Grund subversiver Hoffnung: die subversive Reich-Gottes-Verkündigung Jesu, in: Stettberger, Herbert: a. a. O., 3.

592 Ebd., 8.

593 Ebd., 17.

594 Betazzi, Luigi: Das Zweite Vatikanum. Neustart der Kirche aus den Wurzeln des Glaubens, Würzburg 2012, 87. Ders.: Die Kirche der Armen. Vom Konzil zu Papst Franziskus, Würzburg 2015, 63f.

595 Bischof Heinz Josef Algermissen, CiG 3/2018, 33.

596 GS 4.

597 Mk 1,15.

598 Zu viel Kirche und zu wenig Christus, in: Franz Kamphaus, Gott ist kein Nostalgiker, 63.

599 Elisabeth Heinisch, Seht wie sie einander lieben. Für eine Kultur der Wertschätzug und der Geschwisterlichkeit. In: Luitgard Derschmidt/Walter Greinert (Hg.), In Sichtweise Gottes? Bekenntnisse aus dem Alltag, Wien 2008, 68–73.

600 Vortrag bei der Deutschen Bischofskonferenz in Ingolstadt 2018.

601 http://www.pewforum.org/2016/04/12/few-americans-turn-to-religious-leaders-for-advice-when-making-major-life-decisions/ accessed Feb. 19, 2018.

602 http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_20140610_sensus-fidei_en.html accessed Feb.19, 2018. Paragraphs references in text.

603 One concern about the instinctus approach that could be explored further is that it may seem to rule out more reasoned discernment on the part of the laity, perhaps on the assumption that although they may have been well-formed they cannot have acquired sufficient reasoning skills. Nonetheless, the approach is an important counter to the assumption sometimes made that those who have training in theological reasoning are thereby well-formed as Catholics.

604 The document may sometimes give the impression that in an earlier form it was a little looser about formation and more open to dissent, but was subsequently edited to tighten up the link between formation and dissent.

605 ‘Catholic millennials don't go to Mass much, but they still give up meat during Lent’, Michael J. O’Loughlin. America, August 18, 2016, accessed Feb. 18, 2018. The statistics are from Georgetown University’s Center for Applied Research in the Apostolate.

606 Jerome P. Baggett, Sense of the Faithful: How Americans Live Their Faith. Oxford: Oxford University Press, 2009, p. 116.

607 I explore this point and some others related to the topics here a little more extensively in ‘New Theological Practices for the Contemporary Catholic Church’, in Envisioning Futures for the Church, eds. P.H.A.I. Jonkers and Staf Hellemans, forthcoming.

608 La Civiltà Cattolica is especially helpful because its articles are written and edited by Jesuits, and its general editor, Antonio Spadoro, S.J., is in frequent communication with Francis. Here I refer only to pp. 5 and 6 of La Grazia non è una Ideologia. Un incontro privato con alcuni gesuiti colombiani, Antonio Spadero, S.J. (4015: 7/21 October 2017, pp. 3-10). But see also, e.g., Dov’è Che Il Nostro Popolo È Stato Creativo? Conversazioni on i gesuiti del Cile e del Perù, A. Spadero, S.J., (4024: 17 Feb/3 March 2018, pp. 313-330); Chi è un cattivo pastore? Diego Fares SJ, (4013 2/16 Sept. 2017, pp. 345-359); and chapter 8 of Amoris Laetitia.

609 http://en.radiovaticana.va/news/2017/05/22/pope_francis_open_your_heart_to_the_holy_spirit/1313870; accessed Feb 18, 2018.

610 Henri de Lubac offers a very useful but little known account of this patristic understanding in an essay, ‘Tripartite Anthropology’ in his Theology in History San Francisco: Ignatius, 1996. I have discussed de Lubac’s account in two essays: ‘The Christian Life’, The T&T Clark Companion to Henri de Lubac, ed. Jordan Hillebert, London: Bloomsbury T&T Clark, 2017; and ‘Ecclesiology and Anthropology’, Theologies of Retrieval: An Exploration and Appraisal, ed. Darren Sarisky, London: Bloomsbury T&T Clark, 2017.

611 See Bruno Latour, On The Modern Cult of the Factish Gods, Durham, NC: Duke University Press, 2010, chp. 3, pp. 99-123.

612 For a profound theologico-philosophical discussion of solitude, see Jean-Louis Chrétien, L’Espace Intérieur, Les Éditions de Minuit, 2014.

613 Staf Hellemans and Peter Jonkers (eds.), A Catholic Minority Church in a World of Seekers (Washington: Council for Research in Values and Philosophy, 2015).

614 For example Charles Taylor, A Secular Age. (Cambridge (MA): Harvard University Press, 2007), p. 510.

615 Danièle Hervieu-Léger states that “the exculturation of Catholicism as a global historical matrix of French culture seems more and more evident.” Yet, many researchers think that this aspect of the French situation is paradigmatic for all West-European countries. See: Danièle Hervieu-Léger, Mapping the Contemporary Forms of Catholic Religiosity. In: Charles Taylor, José Casanova, George McLean (eds.), Church and People: Disjunctions in a Secular Age (Christian Philosophical Studies I). (Washington: Council for Research in Values and Philosophy, 2012), p. 34. More extensively, Idem, Catholicisme, la fin d’un monde (Paris: Bayard, 2003).

616 “La fin d’un monde n’est pas forcément la fin du monde” in Id., p. 325.

617 Lumen Gentium 1.

618 The disjunction between Church and world constituted the basic perspective of the project of the Council for Research in Values and Philosophy, directed by George McLean, Jose Casanova and George Taylor. The project engaged between 2010 and 2016 scholars from all over the Western world, working in about 20 teams. See the initiating volume Taylor, Casanova, McLean (Eds.), Church and People: Disjunctions in a Secular Age, and the concluding volume Charles Taylor, José Casanova, Georg F. McLean, Joao Vila-Cha (Eds.), Renewing the Church in a Secular Age: Holistic Dialogue & Kenotic Vision (Washington: Council for Research in Values and Philosophy, 2016), in particular the chapters by McLean and Taylor.

619 This kind of Catholicism predominated in Europe after the French Revolution and the Napoleonic era until the first half of the 20th century. It was a staunchly conservative Catholicism, yet steeped in modernity. It can be qualified as ultramontane, since Catholics did not consider the local or national authorities as their real leaders, but rather the pope, who lived in Rome (‘beyond the Alps’). It was a mass Catholicism, since the Church turned itself, during the 19th century, into a highly centralized mass organization, independent of the state, and capable of integrating and mobilizing its flock. See Staf Hellemans, Tracking the New Shape of the Catholic Church in the West. In: Staf Hellemans and Jozef Wissink (eds.), Towards a New Catholic Church in Advanced Modernity. Transformations, Visions, Tensions. (Vienna: Lit-Verlag, 2012), in particular pp. 21-23.

620 For an analysis of the problems of Neo-Thomism for philosophical and fundamental theology, see Peter Jonkers, From Rational Doctrine to Christian Wisdom. In: Staf Hellemans and Peter Jonkers (eds.), A Catholic Minority Church in a World of Seekers, pp. 170–172.

621 Paul D. Murray (ed.), Receptive Ecumenism and the Call to Catholic Learning: Exploring a Way for Contemporary Ecumenism. (Oxford: Oxford University Press, 2008).

622 Pope Francis, Evangelii Gaudium (Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana 2013), No. 117.

623 Id., No. 127.

624 For an overview, see Massimo Faggioli, Vatican II: The Battle for Meaning (New York: Paulist Press, 2012).

625 Internationales Bildungsnetzwerk PILGRIM. Gemeinnütziger Verein. ZVR 967414110. www.pilgrim.at.

626 Forschungsauftrag „Nachhaltigkeit & Religionen – Eine Pilgerreise“, bmbwk GZ 35.020/1-VI/A/4/2001.

627 Konferenz Europäischer Kirchen/Rat der Bischofskonferenzen Europas: Europäische Ökumenische Versammlung FRIEDEN IN GERECHTIGKEIT, 15.–21. Mai 1989, Basel/Schweiz.

628 Herbert A. Gornik (Hg.), Damit die Erde wieder Gott gehört, Freiburg i.Br. 1986.

629 Werkmappe Mission. Hg. Päpstliche Missionswerke Wien. Nr. 57/1985. Autoren waren jeweils engagierte ReligionspädagogInnen wie Alois Hadwiger, Johann Hisch, Gerd Birk, u.v.a.

630 Die Nuklearkatastrophe von Tschernobyl ereignete sich am 26. April 1986.

631 In allen Religionspädagogischen Instituten der Diözesen Österreichs, auch Evangelisches und Islamisches RPI.

632 http://www.oekolog.at. 25.2.2018. http://www.oekolog.at/das-ist-oekolog/oekolog-programm.html

633 Gesamte Rechtsvorschrift für Lehrpläne – allgemeinbildende höhere Schulen, Fassung vom 31.08.2017. https://www.ris.bka.gv.at/GeltendeFassung.wxe?Abfrage=Bundesnormen&Gesetzesnummer=10008568&FassungVom=2017-08-31.

634 http://pilgrim.at/pilgrim.html

635 http://www.kphvie.ac.at/beraten-begleiten/nachhaltigkeit-und-spiritualitaet-pilgrim.html 27.2.2018.

636 Derzeit sind bei PILGRIM an die 1590 Projekte registriert, an die 800 LehrerInnen und über 80.000 SchülerInnen involviert. Stand: 1.2.2018.

637 Neue Plakat-Aktion von PILGRIM: 16.2.2018 präsentiert in den Schulen der Franziskanerinnen von Amstetten in Zwettl. https://photos.google.com/share/AF1QipPutnp60LXUsG23cWtKuIK1oy7ACR-fMKNvH9NeRTfI9fwJJk3vK27ewrmws2hRDw/photo/AF1QipPt58wZXUZUh9ttl3wuU2ZQw2AAzh2ovmf4rqrg?key=M1B3cEc0Z2NVeFotVkwtZ2V0RUg5b0xCTzRubjJR 28.2.2018

638 LS 14.

639 Lieblingsspruch und Grundüberzeugung von Johann Hisch.

640 Nicolaus Richter und Katja Riedel, Finanzskandal in der katholischen Kirche, in: Süddeutsche Zeitung, 6.2.2018, Seite 1 sowie dieselben: Untreu und Glauben. Die katholische Kirche verfügt über sehr viel Geld, nicht aber über kompetente Vermögensverwalter, weil sie sich falsch beraten ließ, könnte die Diözese Eichstätt bis zu 60 Millionen Dollar verloren haben, in: Südd. Ztg., 6.2.2018, Seite 5.

641 Matthias Drobinski, Kirche und Geld – Reichtum verpflichtet, in: Süddeutsche Zeitung, 6.2.2018, Seite 4.

642 Gianluigi Nuzzi, Vatikan AG. Ein Geheimarchiv enthüllt die Wahrheit über die Finanz- und Politskandale der Kirche, Salzburg 2010, Seite 44. Außerdem: https://www.zdf.de/dokumentation/zdf-history/die-dunklen-geheimnisse-des-vatikans-100.html

643 Ders. Ebd., Seite 98.

644 Bernhard Erkelenz, Einkünfte und Vermögen transparenter machen, in Frankfurter Rundschau, 22.10.2013, Nr. 245, Seite 18. Leserforum.

645 Ernst Ulrich von Weizsäcker, Anders Wijkman u.a., HG., Club of Rome: Der große Bericht. Wir sind dran. Was wir ändern müssen, wenn wir bleiben wollen. Eine neue Aufklärung für eine volle Welt, Gütersloh 2017, 295f.

646 Wolfgang Kessler, Der Rendite-Pater. Anselm Grün legt Wert auf Achtsamkeit – nur nicht beim Geld, in: Publik-Forum, 14.1.2011, Nr.1, Seite 11.

647 Laudato si´, Nr. 56.

648 https://www.domradio.de/themen/vatikan/2018-02-18/papst-empfiehlt-priestern-midlife-crisis-buch-von-anselm-gruen

649 Nicolas Richter und Katja Riedel, a.a.O.

650 Ebd.

651 Johannes Hoffmann, Der Fall des Bischofs Tebartz van Elst – Lehren für die Weltkirche, in: Concilium, Internationale Zeitschrift für Theologie, 50. Jahrgang, Mai 2014, Heft 2, Seiten 224–229.

652 Zitiert nach Matthias Drobinski, Kirche will besser auf ihr Geld aufpassen, in: Südd. Ztg., 20.2.2018, Seite 6.

653 Ders., Himmel hilf!, ebd. Seite 4.

654 Matthias Drobinski, Nah und doch so fern. Die Katholische Kirche erreicht junge Leute immer schwerer. Das bestätigt die deutsche Bischofskonferenz in Ingolstadt – und im Herbst eine Synode in Rom, in: Südd. Ztg., 21.2.2018, Nr. 43, Seite 6.

655 EG, Nr. 108.

656 Reinhard Marx, Das Kapital. Ein Plädoyer für den Menschen, München 2008, Seite 270.

657 Hermann Josef Zoche, Die Jesus AG. Ein Unternehmensberater analysiert die älteste Firma der Welt, München 2002.

658 Franz-Xaver Kaufmann, Kirche begreifen. Analysen und Thesen zur gesellschaftlichen Verfassung des Christentums, Freiburg 1979, Seite 21.

659 Reinhard Marx, Kapitalismus.

660 LS, Nr. 109.

661 Ernst Ulrich von Weizsäcker, Anders Wijkman u.a., HG., Club of Rome: Der große Bericht. Wir sind dran. Was wir ändern müssen, wenn wir bleiben wollen. Eine neue Aufklärung für eine volle Welt, Gütersloh 2017, 194f.

662 Ernst Ulrich von Weizsäcker, Anders Wijkman u.a., HG., Club of Rome: Der große Bericht. Wir sind dran. Was wir ändern müssen, wenn wir bleiben wollen. Eine neue Aufklärung für eine volle Welt, Gütersloh 2017, 197.

663 Ugo Bardi, Der Seneca Effekt. Warum Systeme kollabieren und wie wir damit umgehen können, München 2017.

664 Claus F. Lücker, Zinsverbot und Schuldenerlass. Eine bibeltheologisch-sozialgeschichtliche Studie zur Frage nach ethischen Kriterien für Kapitalanlagen kirchlich-institutioneller Anlege in Deutschland, Frankfurt 1999.

665 Codex des kanonischen Rechtes, Bonn 1983, Seite 549.

666 LS, Nr. 76 und 77.

667 EG, Nr. 48.

668 Benedikt XVI., Ansprache anlässlich der Begegnung mit den brasilianischen Bischöfen in der Kathedrale von Sao Paulo, Brasilien, 11.5.2007, 3: AAS99(2007), 428. Zitiert nach EG, Nr. 48.

669 EG, Nr. 49.

670 Johannes Chrysostomus, De Lazaro conciones II,6:PG 48,992D, zitiert nach EG, Nr. 57.

671 Johannes Paul II., Enzyklika Sollicitudo rei socialis (30.September 1987), 42: AAS 99 (2007), 450, zitiert nach EG, Nr.198.

672 EG, Nr. 199.

673 EG, Nr. 202.

674 Laudato si´, Nr. 216.

675 Zitiert nach Paul M. Zulehner, „Ich träume von einer Kirche als Mutter und Hirtin“. Die neue Pastoralkultur von Papst Franziskus, Ostfildern 2018, Seite 14.

676 LS, Nr. 139.

677 Laudato si´, Nr. 84.

678 Laudato si´, Nr. 82.

679 Franz-Xaver Kaufmann, Kirche begreifen. Analysen und Thesen zur gesellschaftlichen Verfassung des Christentums, Freiburg 1979, Seite 140.

680 Ders., ebd., Seite 142.

681 Ders., ebd., Seite 144.

682 Erd-Charta, Den Haag (29. Juni 2000), zitiert nach: Laudato si´, Nr. 207.

683 EG, Nr. 53.

684 Kuno Füssel und Michael Ramminger, Dem Kapital an die Wurzel, Publik Forum, 8.12.2013/Thema/Seite 10.

685 Heribert Prantl, Kapitalismus tötet?, in Südd. Ztg.,7./8. 12. 2013 Nr. 283, Wirtschaft, Seite 22.

686 LS, Nr. 219 f.

687 EG, Nr. 221.

688 EG, Nr. 240 f.

689 EG, Nr. 203.

690 Siehe: http://blog.ethisch-oekologisches-rating.org/

691 Johannes Hoffmann, Systemänderung oder Kollaps unseres Planeten, Erklärung der Forschungsgruppe Ethisch-Ökologisches Rating der Goethe-Universität Frankfurt, Arbeitskreis Wissenschaft, Altius Verlag, Erkelenz 2016.

692 Ernst Ulrich von Weizsäcker, Anders Wijkman u.a., Hg., Club of Rome: Der große Bericht. Wir sind dran. Was wir ändern müssen, wenn wir bleiben wollen. Eine neue Aufklärung für eine volle Welt, Gütersloh 2017, 187.

693 Informationen darüber, welche Unternehmen Kosten externalisieren, sind von Nachhaltigkeitsagenturen zu bekommen. Bei der eokom reseach AG habe ich nachgefragt und es wurde mir bestätigt, dass die Externalisierungen bei Unternehmen festgestellt werden. Allerdings nimmt die Oekom keine Monetarisierung der externalisierten Kosten vor. Das ist aber auch nicht unbedingt erforderlich. Die genauen Kosten der Externalisierung errechnet Trucost in London.

694 Zentralkomitee der deutschen Katholiken/Deutsche Bischofskonferenz (Hg.), Ethisch-nachhaltig investieren. Eine Orientierungshilfe für Finanzverantwortliche katholischer Einrichtungen in Deutschland, Bonn 2015.

695 Johannes Hoffmann, Ethisch-nachhaltig investieren mit DBK und ZdK, in: Paul-Chummar Chittillappilli (Hg.), Horizonte gegenwärtiger Ethik. Festschrift für Josef Schuster SJ, Freiburg 2016, Seiten 468–480.

696 LS, Kapitel IV.

697 LS, Nr. 189.

698 LS, Nr. 190.

699 LS, Nr. 52.

700 Diese Tendenz erkenne ich auch in dem Buch von Kardinal Marx.

701 LS, Nr. 22.

702 Umweltminister stärken Kreislaufwirtschaft, in: EURACTIV.de vom 6.3.2018, Seiten 1–4, hier: Seite 1.

703 Ebd., Seite 2.

704 Ebd.

705 LS, Nr. 67.

706 Karl Polanyi, The Great Transformation. Politische und ökonomische Ursprünge von Gesellschaften und Wirtschaftssystemen, 1. Ausgabe 1957, 11. Ausgabe 1971 bei Beacon Press und Rinehart & Company, Deutsche Rechte by Europa Verlag, Wien 1977.

707 In ders., ebd., Seite 11.

708 Ders., ebd., Seite 68.

709 Ders., ebd., Seite 69.

710 Ders., ebd., Seite 73.

711 Nach Wolfgang Stegemann „war das alltägliche Verhalten der landwirtschaftlichen Bevölkerung durch Reziprozität bestimmt, das heißt durch ein wirtschaftliches Verhalten auf Gegenseitigkeit, das ökonomisch ein Nullsummenspiel gewesen ist. Gewinn auf Kosten des Nachbarn zu erzielen, war im reziproken Verteilungssystem von Dorfnachbarn nicht vorgesehen.“ Zitiert nach Werner Schanz, Die Geldwirtschaft in der Heiligen Schrift, in: Hans Binswanger und Paschen von Flotow (Hg.), Geld und Wachstum: zur Philosophie und Praxis des Geldes, Stuttgart/Wien: 1994, 250–263, hier: 259.

712 Dass es auch andere Vorschläge gibt, soll nicht verschwiegen werden. In „Der große Bericht“ des Club of Rome wird die „Donut-Ökonomie“ von Kate Raworth erwähnt (Seite 299 f.: Kate Raworth, Doughnut Economics. London 2017).

713 Charles Eisentein, Ökonomie der Verbundenheit. Wie das Geld die Welt an den Abgrund führte – Und sie dennoch jetzt retten kann. Mit einem Vorwort von Margit Kennedy, Berlin/München 2013.

714 Ders., ebd., Seite 24.

715 Ders., ebd., Seite 29.

716 Ders., ebd., Seite 33.

717 Ders., ebd., Seite 35.

718 Ders., ebd., Seite 347.

719 Ders., ebd., Seite 369.

720 Ders., ebd., Seite 377.

721 Ansprache von Papst Franziskus anlässlich der Entgegennahme des Internationalen Karlspreises der Stadt Aachen, Rom, (6.Mai 2016); online verfügbar unter: http://w2.vatican.va/content/francesco/de/speeches/2016/may/documents/papa-fracesco_20160506_premio-carlo-magno.html; ziiert nach: Zygmunt Baumann, Retrotopia, Berlin 2017, Seite 202.

722 Zygmunt Baumann, Retrotopia, Berlin 2017, Seite 201.

723 William Fielding Ogburn, Social Change with Respect to Culture and original Nature, New York New 1950 Edition. Dieses Buch erschien 1922 in erster Auflage und enthält ein Kapitel mit der Überschrift: The Hypothesis of Cultural Lag, Seite 100–391. Vgl. dazu auch Johannes Hoffmann, Praktizierende Katholiken zwischen Kirche und Gesellschaft. Ein Beitrag zu Problemen der Moralverkündigung, Düsseldorf 1973, besonders Kap. II,4.: Der Cultural Lag des kirchlichen Lehramtes der Kirche und der Gläubigen, Seiten 175–204.

724 Matthias Drobinski, Kirche, Macht und Geld, Gütersloh 2013, Seite 72.

725 Ders., ebd., Seite 84.

726 Matthias Drobinski, Kirche, Macht und Geld, Gütersloh 2013, Seite 201.

727 Leonardo Boff, Arme Kirche – reiche Kirche: wo ist sie? In: Rosel Termolen (Hg.), Reiche Kirche – Arme Kirche, Grafing 1990, Seite 9.

728 Reinhard Marx, Das Kapital. Ein Plädoyer für den Menschen, München 2008.

729 Gerhard Hofmann danke ich für korrigierendes Gegenlesen – s. https://www.agentur-zukunft.eu/

730 Z.B. Hans Küng, Ist die Kirche noch zu retten? München Zürich, ²2011.

731 https://www.heise.de/tp/features/Joseph-Ratzinger-und-die-neoliberale-Weltordnung-3402274.html [7.1.2018]

732 Donella Meadows, Jürgen Randers, Dennis Meadows, Grenzen des Wachstums – Das 30-Jahre_Update, Stuttgart ³2009.

733 http://austria-forum.org/af/Wissenssammlungen/Essays/Glaube_und_Zeit

734 Ferdinand Gregorovius, Geschichte der Stadt Rom im Mittelalter. 1859–1872, Neuauflage München 1988. Siehe auch: https://www.theologe.de/unheiliger-papst-johann8es-paul-II.htm 15.2.2018]

735 Siehe dazu das mit Herzblut geschriebene Werk des ehemaligen Priesters und Historikers Peter de Rosa, Gottes Erste Diener. Die dunkle Seite des Papsttums, München 1989/1991.

736 Tragisches, aber in seiner unübersehbaren Deutlichkeit beredtes Beispiel für diese komplexe Problematik war der Wiener Kardinal Hans-Hermann Groer. Inzwischen sind zahlreiche neue/alte Fälle auch hoher kirchlicher Würdenträger bekannt geworden.

737 www.ilsesixt.de

738 Yuval Harari, „Eine kurze Geschichte der Menschheit“, 2011 (Deutsch, München 2015).

739 http://www.hoye.de/cus/ [9.2.2018]

740 Z.B. Willigis Jäger, Die Welle ist das Meer, Freiburg, Basel, Wien 2000.

741 Stefan Klein, Das All und das Nichts. Von der Schönheit des Universums, Frankfurt ³2017.

742 Recently certain former Anglican priests have been admitted to the Catholic priesthood despite being married. However no Catholic who is married or in a sexual relationship may become a priest.

743 V. Codina, Sueños de un viejo teólogo. Una Iglesia en camino, Bilbao 2017, 13–16.

744 R. Guardini, Cartas del lago de Como, San Sebastián 1957.

745 R. Guardini, Vom Sinnder Kirche, 4a ed, Mainz 1955, 18–19.

746 V. Codina, Para comprender la eclesiología desde América Latina, Estella 2008, 19–20.

747 G. Augustin, Por una Iglesia en salida con el papa Francisco. Impulsos de la exhortación apostólica “Evangelii Gaudium”, Santander 2015, 106–107.

748 R. Luciani, El Papa Francisco y la teología del pueblo, Madrid 2016, 165–167.

749 J.M. Castillo, El Reino de Dios, Bilbao 2000.

750 R. Luciani, El Papa Francisco y la teología del pueblo…, 172–173.

751 N. Castellanos Franco, Memoria, profecía y liberación hacia el Reino, Madrid 2007, 194–196.

752 Carne en el sentido utilizado por Tillard (cf. J-M. R. TILLARD, “La catholicité de l'Église locale”, Revista Catalana de Teología 18 (1993) 205–207.

753 J. Fontbona, La Cena del Señor, Misterio de Comunión, Barcelona 2007.

754 J.C. Rey García, Eucaristía. Memoria, presencia y profecía, Bogotá 2011, 238–239.

755 J-M. R. Tillard, Carne de la Iglesia, carne de Cristo, Salamanca 2007, 79.

756 N. Castellanos Franco, Memoria, profecía y liberación hacia el Reino…, 166–168.

757 J. J. Tamayo, Otra teología es posible. Pluralismo religioso, interculturalidad y feminismo, Madrid 2011.

758 Heinrich Fries and Karl Rahner, The Unity of the Churches: An Actual Possibility (Wipf and Stock: Eugene, OR, 2009), p. 1.

759 We would like to acknowledge permission by Brill to include some material from our published article: ‘Karl Rahner and Pope Francis on Papal Ministry Towards an Ecumenical Ecclesiology of Communion and Subsidiarity’, Ecclesiology 13 (2017), pp. 55–82.

760 Vgl. Joseph Bochénski, Autorität, Freiheit, Glaube. Sozialphilosophische Studien, München 1988, S. 9–106.

761 Karl Rahner, Ökumenische Theologie der Zukunft, in: Einheit in Vielfalt: Schriften zur ökumenischen Theologie (Sämtliche Werke 27) (Freiburg i. B.: Herder, 2002), pp. 117–118.

762 Zur Theologie des ökumenischen Gesprächs, p. 70.

763 Lehramt, p. 1171.

764 See Unity, p. 28: ‘Infinitely so much more is known today, that the single individual, even the very well-educated and scholarly individual (as paradoxical as it may seem), is ever more impotent in comparison to the actual knowledge available in principle today.’

765 Rahner’s Foundations of Christian Faith fundamentally consists in explaining these theological thoughts.

766 See ibid., p. 700.

767 Denzinger Hünermann (DH) 3116. See Zum Begriff der Unfehlbarkeit in der katholischen Theologie, p. 700: ‘New dogmas remain linked to the old ones as valid dogmas. A pope not respecting this in proclaiming a new dogma would reveal himself as a heretic, who has lost his magisterial authority.’

768 Ignaz von Döllinger and Heinrich Reusch are quoting Bellarmine (letter of 1602 ‘Circa Controversiam de Auxiliis’) who stresses the importance of not omitting bodies of the church in defining a doctrine or deciding on a disputed matter: Ignaz von Döllinger and Heinrich Reusch, Die Selbstbiographie des Cardinals Bellarmin (Bonn: Neusser, 1887), pp. 260–264. The Prefect of the Congregation of Faith, Gerhard Müller, has stressed the importance of communion in dealing with the ‘ex sese’: Even this kind of realization of the magisterium is bound to the college of bishops. Cf. Gerhard Müller, Katholische Dogmatik (Freiburg i. B.: Herder, 1995), p. 626.

769 Scheinprobleme in der ökumenischen Diskussion, p. 183.

770 Karl Rahner, Vorfragen zu einem ökumenischen Amtsverständnis, in Einheit in Vielfalt: Schriften zur ökumenischen Theologie (Sämtliche Werke 27) (Freiburg i. B.: Herder, 2002), p. 237.

771 Karl Rahner, Zum Begriff der Unfehlbarkeit in der katholischen Theologie, in Theologische Anthropologie und Ekklesiologie (Sämtliche Werke 22/2) (Freiburg i. B.: Herder, 2008), p 697.

772 See ibid., pp. 697-699.

773 Klaus Schatz, Papal Primacy: From its Origins to the Present (Collegeville: Liturgical Press, 1996), p. 167.

774 Francis Sullivan discusses this development and the various levels of magisterial authority claimed in twentieth century papal documents in Creative Fidelity: Weighing and Interpreting Documents of the Magisterium (New York: Paulist Press, 1996).

775 Lehramt, p. 1180.

776 Unity, p. 32.

777 Unity, pp. 37f.

778 See Joseph Ratzinger, Luther und die Einheit der Kirche. Nachwort, in Kirche – Zeichen unter den Völkern: Schriften zur Ekklesiologie und Ökumene (Gesammelte Schriften 8/2) (Freiburg i. B.: Herder, 2010), p. 958; Eilert Herms, Einheit der Christen in der Gemeinschaft der Kirchen (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,1984), p. 136. Ratzinger and Herms do not agree with Rahner and Fries on how the unity may be realized in practical terms as well (see Nachwort, pp. 961f; and Einheit, p. 37), but here we restrict our comments to the question of epistemological tolerance.

779 See Nachwort, p. 967.

780 See ibid., p. 967.

781 See ibid., p. 958.

782 See Unity, p. 36.

783 See The Book of Common Prayer and Administration of the Sacraments and Ohter Rites and Ceremonies of the Church According to the use of The Episcopal Church (New York: Seabury Press, 1979), pp. 877–878.

784 See Denzinger/Hünermann (=DH) 3060: ‘Docemus proinde et declaramus, Ecclesiam Romanam, disponente Domino, super omnes alias ordinariae potestatis obtinere principatum, et hanc Romani Ponitificis iurisdictionis potestatem, quae vere episcopalis est, immediatam esse: erga quam cuiuscumque ritus et dignitatis pastores atque fideles, tam seorsum singuli quam simul omnes, officio hierarchicae subordinationis veraeque oboedientiae obstringuntur, non solum in rebus, quae ad fidem et mores, sed etiam in iis, quae ad disciplina et regimen Ecclesiae per totum orbem diffusae pertinent.’

785 See the next sentence (DH 3060): ita ut, custodita cum Romano Pontifice tam communionis quam eiusdem fidei professionis unitate, Ecclesia Christi sit unus grex sub uno summo pastore [cf. Io10,16].

786 See footnote 13 regarding the term ‘particular church’.

787 Unity, p. 83.

788 See Unity, p. 40 (summary by Rahner) and p. 70 (explicit quotation of Ratzinger’s thesis by Fries).

789 The canonist Robert J. Kaslyn, SJ, has written extensively on the idea of ‘ecclesial communion’. Kaslyn argues convincingly that this model was embraced by Joseph Ratzinger both before and after his assuming papal office as Benedict XVI. See Robert J Kaslyn, ‘Accountability of Diocesan Bishops - A Significant Aspect of Ecclesial Communion’, Jurist 67 (2007), pp. 109-152.

790 See Unity, p. 88: ‘Juridical provisions should be made to assure the transparency of any future survey of all the bishops in the future church.’

791 Scheinprobleme in der ökumenischen Diskussion, p. 177.

792 Joseph Komonchak, Subsidiarity in the Church: The State of the Question, The Jurist (CUA's Journal of Canon Law) 48 (1988), pp. 298–302. The article Komonchak references is Karl Rahner, Der Einzelne in der Kirche, Stimmen der Zeit 139 (1946/1947), p. 275, available in Nature and Grace and Other Essays (London: Sheed and Ward, 1963).

793 See e. g. Karl Rahner, Würde und Freiheit des Menschen, in Kirche in den Herausforderungen der Zeit: Studien zur Ekklesiologie und zur kirchlichen Existenz (Sämtliche Werke 10) (Freiburg i. B.: Herder, 2003), p. 188.

794 Rahner used the term ‘übernatürliches Existential’ explicitly in his article: Über das Verhältnis von Natur und Gnade, Orientierung 14 (1950), pp. 141–145. In 1940 he published an article on Heidegger’s concept ‘existential’ (cf. Karl Rahner, ‘Introduction au concept de la philosophie existentiale chez Heidegger’, Recherche de science religieuse 30 (1940), pp. 152-171, the starting point of the development of his own idea of the supernatural existential.

795 See Karl Rahner, Über die Einheit von Nächsten- und Gottesliebe, in Menschsein und Menschwerdung Gottes: Studien zur Grundlegung der Dogmatik, zur Christologie, Theologischen Anthropologie und Eschatologie (Sämtliche Werke 12) (Freiburg i. B.: Herder, 2005), pp. 76–91.

796 Karl Rahner, The Shape of the Church to Come, trans. Edward Quinn (New York: Seabury Press, 1974), p. 52.

797 Shape of the Church to Come, p. 55. Punctuation amended for clarity.

798 On ‘choice of court jurisprudence’, please see: James Q. Whitman, The Legacy of Roman Law in the German Romantic Era: Historical Vision and Legal Change (Princeton: Princeton University Press, 1990). For the development of Whitman for subsidiarity, please see: Martin J. O'Malley, ‘Currents in Nineteenth-Century German Law and Subsidiarity's Emergence as a Social Principle in the Writings of Wilhelm Ketteler’, Journal of Law, Philosophy and Culture 2 (2008), pp. 22–52.

799 Please also note the transcendental anthropology outlined above.

800 We use the term ‘particular churches’ for all Christian churches and communions instead of ‘partner churches’, the term used in the translation by Gritsch and Gritsch of the Fries and Rahner Unity. There are two reasons for this decision: 1. Rahner and Fries use the term ‘Teilkirchen’, which literally has to be translated by ‘particular churches’. 2. The term ‘particular churches’ is used in the English translation of Vatican II documents for the Latin ‘ecclesiae particulares’, even though Vatican II uses in a double meaning: on the one hand Vatican II uses ‘Ecclesiae particulares’ for the local churches in union with the pope like the Greek Catholic Churches of Hungary and the Ukraine (see Lumen Gentium, 13; Orientalium Ecclesiarum, 2), on the other hand Vatican II uses the term for Oriental separated churches like the Russian Orthodox Church (see Unitatis Redintegratio, 14). The term ‘partner church’ might have implications inconsistent with recent relevant Roman Catholic documents.

801 See Karl Rahner, Kirchenverfassung, in Enzyklopädische Theologie: die Lexikonbeiträge der Jahre 1956–1973 (Sämtliche Werke 17/2) (Freiburg i. Br.: Herder, 2002), pp. 1141–1145.

802 See Karl Rahner, Lehramt, in Enzyklopädische Theologie: die Lexikonbeiträge der Jahre 1956–1973 (Sämtliche Werke 17/1) (Freiburg i. Br.: Herder, 2002), p. 324.

803 Würde und Freiheit des Menschen, p. 188.

804 See Kirchenverfassung, p. 1142: Rahner emphasizes that the diocese itself is church with a particular function for the church as a whole.

805 See Karl Rahner, Zur Theologie des Ökumenischen Gesprächs, in Einheit in Vielfalt: Schriften zur ökumenischen Theologie (Sämtliche Werke 27) (Freiburg i. Br.: Herder, 2002), p. 70. Rahner speaks of the ‘common faith in the midst of our existence by God’s grace’.

806 Unity, p. 87.

807 See e. g. Rahner’s understanding of the church in Foundations of Christian Faith, Chapter VII, pp. 322–401.

808 Unity, p. 77.

809 Unity, pp. 108f.

810 ‘Gift of Authority’ quoted from: http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/documents/rc_pc_chrstuni_doc_12051999_gift-of-autority_en.html.

811 Internationale Römisch-Katholisch-Altkatholische Dialogkommission, Kirche und Kirchengemeinschaft (Paderborn: Lembeck, 2009), p. 31.

812 Joseph Komonchak, ‘Subsidiarity in the Church: The State of the Question’, The Jurist 48 (1988), pp. 309–313.

813 Ibid, p. 313.

814 John P. Beal, James A. Coriden, and Thomas J. Green (eds), New Commentary on the Code of Canon Law (New Jersey: Paulist Press, 2000), p. 11.

815 Ibid, p. 12.

816 Ibid, p. 16.

817 Subsidiarity in the Church, p. 303.

818 Subsidiarity in the Church, p. 326.

819 Thomas Reese’s explanation of this process is a unique and exemplary media explanation of papal authority and canon law. ‘Judging and firing bishops and due process in the church’, National Catholic Reporter, Nov. 28, 2014. https://www.ncronline.org/blogs/faith-and-justice/judging-and-firing-bishops-and-due-process-church.

820 Pressemitteilung des Heiligen Stuhls Hinsichtlich Der Diözese Limburg (Deutschland), Oct. 23, 2013 (B0686). URL: http://press.vatican.va/content/salastampa/it/bollettino/pubblico/2013/10/23/0686/01541.html (Retrieved July 25, 2016)

821 This request was communicated to bishops in a letter from Lorenzo Baldisseri, General Secretary of the Synod of Bishops, on October 18, 2013.

822 Joseph Ratzinger, Zur Frage der Unauflöslichkeit der Ehe: Bemerkungen zum dogmengeschichtlichen Befund und zu seiner gegenwärtigen Bedeutung, in Ehe und Ehescheidung: Diskussion unter Christen, ed. Franz Henrich and Volker Eid (München: Kösel, 1972), pp. 35–56.

823 Joseph Ratzinger/Benedikt XVI.: Zur Frage nach der Unauflöslichkeit der Ehe: Bemerkungen zum dogmengeschichtlichen Befund und zu seiner gegenwärtigen Bedeutung, in Einführung in das Christentum: Bekenntnis – Taufe – Nachfolge (Gesammelte Schriften 4) (Freiburg: Herder, 2014), pp. 600–621.

824 On the emergence of the subsidiarity principle in the nineteenth century, see: Martin J O'Malley, ‘Currents in Nineteenth-Century German Law and Subsidiarity's Emergence as a Social Principle in the Writings of Wilhelm Ketteler’, Journal of Law, Philosophy and Culture 2 (2008), pp. 22–52.

825 So Paul Collins is summarizing the main thought: Paul Collins, ‘The Exercise of Authority in the Anglican Communion’, in Autorität in der Kirche. Authority in the Church, eds. Paul Collins et al. (Munich: Sankt Michaelsbund, 2009), p. 114.

826 Vgl. Marco Politi, Franziskus unter Wölfen. Der Papst und seine Feinde. Aus dem Italienischen von Gabriele Stein, Freiburg-Basel-Wien: Herder, 2017.

827 1. Welches sind die „Zeichen der Zeit“, welche die Kirche in Ihrem Land, in Ihrer Region, auf Ihrem Kontinent herausfordern? 2. Welchen Beitrag kann und soll die Kirche zur Bewältigung der Herausforderungen leisten? 3. Welche Entwicklung der Kirche (auf Ihrem Kontinent) ist erforderlich, damit die Kirche angesichts der Herausforderungen der Zeit im Sinn des Evangeliums handlungsfähig ist?

828 Bei der Realisierung des Traumes des Papstes stellen sich drei Fragen, die von Gaudium et spes ausgehen und bei Lumen gentium ankommen [.]

829 Das Konzil von Konstanz verfügte im Dekret Frequens von 1417, dass fünf Jahre nach dem Konstanzer Konzil das nächste und wiederum nach sieben Jahren ein weiteres Konzil stattfinden müsse. Von da an sollten mindestens alle zehn Jahre weitere Konzile stattfinden. Das entsprach der weitverbreiteten, vom Kartäuser Jakob von Jüterbog (1381/1443–1465) auf den Punkt gebrachten Überzeugung: „Niemals wird die Kirche durch den Papst allein reformiert werden.“

830 Vgl. dazu Herbert Kohlmaier, Die Kirchenkrise hat neue Gestalt angenommen. Gedanken zu Glaube und Zeit, Nr. 252, http://austria-forum.org/af/Wissenssammlungen/Essays/Glaube_und_Zeit.

831 Wienerisch für „herunter“.

832 Martin Werlen, Zu spät – Eine Provokation für die Kirche, Hoffnung für alle, Freiburg: Herder, 2018.

833 So Ronald Dworkin, Religion ohne Gott, Frankfurt 2014, 11.

834 Vgl. die Ausführungen von Karl Rahner zu den Möglichkeiten der Abwendung von Transzendenzerfahrung in Karl Rahner, Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums, Freiburg u.a. 1989, 43f.

835 Vgl. Heiner Geißler, Kann man noch Christ sein, wenn man an Gott zweifeln muss?, Berlin 2017,16f.

836 Vgl. Predigt des Papstes vom 5.2.2015 in der Kapelle von Santa Marta. Online unter: http://de.radiovaticana.va/news/2015/02/05/fr%C3%BChmesse_die_kirche_ist_ein_feldlazarett/1121657 (zuletzt abgerufen am 13.2.2018).

837 Auf diese Abhängigkeit verweist etwa Bernard Lonergan in seinen Beitrag "Die Revolution in der katholischen Theologie", in: ders., Theologie im Pluralismus heutiger Kulturen, hrsg. v. G. Sala, Freiburg u.a. 1975, 184–190. Lonergan unterscheidet dort ein normatives (klassizistisches) und ein empirisches Kulturverständnis. Gemäß dem ersten Verständnis gebe es nur eine Kultur für die gesamte Menschheit, und zwar habe Kultur derjenige, der gut erzogen sei, Latein und Griechisch gelernt habe, die Werke der Literatur und Kunst der sogenannten Klassiker bewundere und sich an die philosophia perennis binde. Diese klassizistische Auffassung und die darin enthaltene Uniformität entstammen freilich weniger dem griechischen Denken als dem, was später die Humanisten, Rhetoriker und Lehrer daraus gemacht haben. Die zweite Auffassung von Kultur anerkenne im Gegensatz zu ersten die Geschichtlichkeit des Menschen, sie bestreite, dass Kultur normativ sei und dass es eine einzige Kultur gebe.

838 Vgl. Papst Franziskus, Apostolische Konstitution "Veritatis Gaudium. Über die kirchlichen Universitäten und Fakultäten", Rom 2017, Nr. 4 d. Online unter: https://w2.vatican.va/content/francesco/de/apost_constitutions/documents/papa-francesco_costituzione-ap_20171208_veritatis-gaudium.html (zuletzt abgerufen am 17.2.2018).

839 Kopp, Matthias, 2013, Buona sera! Hundert Worte von Papst Franziskus. Verlag Neue Stadt. München, Zürich, Wien. S.25 (3.4.2013, Ansprache bei der Generalaudienz).

840 The Editors of Scientific American, 2010, In Science We Trust: Poll Results on How You Feel About Science. Scientific American Vol. 303, S. 56–59.

841 Rickert, Heinrich, 1921, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Verlag von J.C.B. Mohr. Tübingen.

842 Posch, Thomas, 2017, Natur und Geschichte bei Rickert und Hegel. Hegel-Jahrbuch 2017. De Gruyter. Berlin. S. 494–499.

843 Von Förster, Heinz, 1993, Wissen und Gewissen. Versuch einer Brücke. Hrsg. Siegfried J. Schmidt. suhrkamp taschenbuch wissenschaft. Frankfurt am Main.

844 Popper, Karl R., 2011, Auf der Suche nach einer besseren Welt. Piper. München.

845 Vgl. Massimo Faggioli, Francis and the New Beginning of Vatican II. Challenges and Prospects, in: Christoph Böttigheimer, René Dausner (Hg.), Vaticanum 21. Die bleibenden Aufgaben des Zweiten Vatikanischen Konzils im 21. Jahrhundert. Dokumentationsband zum Münchner Kongress „Das Konzil ‚eröffnen‘“, Freiburg i. Br. 2016, 29–37, 29. Es wäre interessant, die Verwendung von Gaudium et spes in der Lehre der Päpste Paul VI., Johannes Paul II., Benedikt XVI. und Franziskus zu vergleichen.

846 A.a.O. 34: „Francis had redefined the classic separation of ‚Church and society‘ or ‚Church and world‘, but he has done that on the basis of a new appropriation of Gaudium et spes. The future of Vatican II in the Church cannot be separated from the future of Gaudium et spes.“

847 Vgl. Adrian Loretan, Das Volk Gottes und seine Verfassung. Ein menschenrechtlicher Beitrag, in: Christoph Böttigheimer, René Dausner (Hg.), Vaticanum 21. Die bleibenden Aufgaben des Zweiten Vatikanischen Konzils im 21. Jahrhundert. Dokumentationsband zum Münchner Kongress „Das Konzil ‚eröffnen‘“, Freiburg i. Br. 2016, 174–201.

848 „(1) die Bekehrung der Kirche zu den Menschenrechten, (2) die Einsicht in die alles umfassende erlösende Gegenwart Gottes, (3) die Entscheidung für eine vorrangige Option für die Armen, (4) das Engagement für eine Kultur des Friedens und (5) das Sich-Anfreunden mit dem religiösen Pluralismus. Zusätzlich führte Baum als vordringlich anzugehende innerkirchliche Desiderate an: die Dezentralisierung der kirchlichen Autorität, die Gleichberechtigung von Frauen und Männern auch innerhalb der Kirche und die Revision der kirchlichen Sexualdoktrin.“ Norbert Mette, In memoriam Gregory Baum, unter: http://www.feinschwarz.net/in-memoriam-gregory-baum/ (9.12.2017).

849 Unter dem Titel „Maßstab Menschenrechte. Anspruch und Umsetzung in der katholischen Kirche 50 Jahre nach der Enzyklika ‚Pacem in terris‘“ veranstaltete das Institut für christliche Sozialwissenschaften in Kooperation mit dem Religionspädagogischen Institut Luxemburg und der Exzellenzcluster Religion und Politik der Universität Münster eine Fachtagung, die dokumentiert ist in: Marianne Heimbach-Steins, Jahrbuch für christliche Sozialwissenschaften, Bd. 55: Menschenrechte in der Katholischen Kirche, Münster 2014.

850 GS 29. Hervorhebung A. L.

851 Reinhard Kardinal Marx, Die Leitungsaufgabe des Bischofs. Anmerkungen und Perspektiven, in: Ludger Müller, Wilhelm Rees (Hg.), Geist – Kirche – Recht. Festschrift für Libero Gerosa zur Vollendung des 65. Lebensjahres, Berlin 2014, 39–47, 44.

852 Vgl. Peter G. Kirchschläger, Nächstenliebe – das Leitprinzip christlicher Moraltheologie, in: Zeitschrift für katholische Theologie 137 (2/2015) 170–192; ders., Die philosophische Anschlussfähigkeit der Nächstenliebe. Das moralische Leitprinzip christlicher Moraltheologie und philosophische Argumentation, in: Stimmen der Zeit 144 (1/2015) 44–50.

853 Papst Johannes XXIII., Ansprache zur Eröffnung des Zweiten Vatikanischen Konzils (11. Oktober 1962), in: Ludwig Kaufmann SJ, Nikolaus Klein SJ, Johannes XXIII. Prophetie im Vermächtnis, Fribourg Brig 1990, 116–150, 139 (deutsch, lateinisch und italienisch).

854 Papst Johannes XXIII. Auf der Frontseite des Buches abgedruckt. Ludwig Kaufmann SJ, Nikolaus Klein SJ, Johannes XXIII. Prophetie im Vermächtnis, Fribourg Brig 1990 (deutsch, lateinisch und italienisch). Hervorhebung im Original.

855 Christoph Böttigheimer, René Dausner, Einführung, in: dies. (Hg.), Vaticanum 21. Die bleibenden Aufgaben des Zweiten Vatikanischen Konzils im 21. Jahrhundert. Dokumentationsband zum Münchner Kongress „Das Konzil ‚eröffnen‘“, Freiburg i. Br. 2016, 13–16, 16.

856 Wolfgang Huber, Grundrechte in der Kirche, in: Gerhard Rau u. a. (Hg.), Das Recht der Kirche. Band I, Zur Theorie des Kirchenrechts, Gütersloh 1997, 518–544, 530 Anm. 16.

857 Vgl. Burkhard Josef Berkmann, Nichtchristen im Recht der katholischen Kirche (ReligionsRecht im Dialog Bd. 23 [Teilbände I und II]), Wien 2017. Vgl. Antonio Viana, RECENSION, in: Ius Canonicum, Volumen 57, Número 114, Diciembre 2017, 955–965.

858 Wolfgang Huber, Grundrechte in der Kirche, in: Gerhard Rau u. a. (Hg.), Das Recht der Kirche. Band I, Zur Theorie des Kirchenrechts, Gütersloh 1997, 518–544, 530. Hervorhebung im Original.

859 Vgl. Adrian Loretan (Hg.), Die Würde der menschlichen Person. Zur Konzilserklärung über die Religionsfreiheit “Dignitatis humanae” (ReligionsRecht im Dialog Bd. 21), Wien 2017.

860 Vgl. Reinhild Ahlers, Die rechtliche Grundstellung der Christgläubigen, in: HdbKathKR, Regensburg ³2015, 289–301, bes. 290–292.

861 Reinhild Ahlers, Die rechtliche Grundstellung der Christgläubigen, in: HdbKathKR, Regensburg ²1999, 220–232, 224.

862 Vgl. Adrian Loretan, Felix Wilfred (eds.), The Revision of the Codes. An Indian-European Dialogue, Vienna Zurich 2018.

863 Dritte Osnabrücker Thesen zu Frauen in kirchlichen Ämtern vom Dienstag, 12. Dezember 2017, unter: http://www.zdk.de/veroeffentlichungen/reden-und-beitraege/detail/OSNABRUeCKER-THESEN-402x/ (13.12.2017). Mit Bischof Franz-Josef Bode, Bischof von Osnabrück und stellvertretendem Vorsitzenden der Deutschen Bischofskonferenz, stellt sich ein gewichtiger Vertreter der Hierarchie, der an der Tagung teilgenommen hat, hinter die Anliegen der Konferenz. Auch die Führung des Zentralkomitees der deutschen Katholiken unterstützt die Osnabrücker Thesen.

864 Erläuterung der Thesen unter: http://www.zdk.de/veroeffentlichungen/reden-und-beitraege/detail/OSNABRUeCKER-THESEN-402x/ (13.12.2017).

865 Vgl. Sabine Demel (Hg.), Mehr als nur Nichtkleriker: Die Laien in der katholischen Kirche, Regensburg 2001.

866 Harold J. Berman, Recht und Revolution. Die Bildung der westlichen Rechtstradition (aus dem Amerikanischen übersetzt von Hermann Vetter), Frankfurt a. M. ²1991, 186. Titel der Originalausgabe: Law and Revolution. The Formation of the Western Legal Tradition, Harvard 1983.

867 Decretum Magistri Gratiani III, c. XII, q. 1, c. 7, in: Corpus Iuris Canonici, hg. von Aemilius Friedberg, Bd. 1, Leipzig 1879 (Graz 1959), 678 (Deutsch: A. L.).

868 James A. Provost, The Christian Faithful, in: James A. Coriden, Thomas J. Green, Donald E. Heintschel (eds.), The Code of Canon Law, 117–173, 140.

869 Vgl. Adrian Loretan, Laien im pastoralen Dienst: ein Amt in der kirchlichen Gesetzgebung (Praktische Theologie im Dialog Bd. 9) Freiburg/Schweiz 1994.

870 Vgl. Journal of the European Society for Catholic Theology 8 (2017) 2, Theme: The (new) role and responsability of bishops in the Catholic Church.

871 Wolfgang Seibel SJ, Bischofsernennungen, in: Stimmen der Zeit 205 (6/1987), 361–362, 361.

872 A.a.O. 362.

873 Vgl. ebd.

874 Ebd.

875 Vgl. Karl Rahner, Strukturwandel der Kirche als Aufgabe und Chance, Freiburg i. Br. 1972.

876 Papst Franziskus, Apostolisches Schreiben Evangelii gaudium, Nr. 26 und 27. Hervorhebung A. L.

877 Papst Johannes XXIII., Ansprache zur Eröffnung des Zweiten Vatikanischen Konzils (11. Oktober 1962), in: Ludwig Kaufmann SJ, Nikolaus Klein SJ, Johannes XXIII. Prophetie im Vermächtnis, Fribourg Brig 1990, 116–150, 134. (deutsch, lateinisch und italienisch).

878 Walter Kasper, Theologische Bestimmung der Menschenrechte im neuzeitlichen Bewusstsein von Freiheit und Geschichte, in: Johannes Schwartländer (Hg.), Modernes Freiheitsethos und christlicher Glaube. Beiträge zur juristischen, philosophischen und theologischen Bestimmung der Menschenrechte, München 1981, 285–302, 301–302.

879 A.a.O. 301.

880 Der Bischof der Diözese Osnabrück, Franz-Josef Bode, der an dem Ökumenischen Kongress in Osnabrück (6.–9.12.2017) teilgenommen hat, versprach, weitere Gespräch über dieses Thema mit den Kirchenleitungen zu unterstützen. Das Kongressthema lautete „FRAUEN IN KIRCHLICHEN ÄMTERN – Reformbewegungen in der Ökumene“. http://www.zdk.de/veroeffentlichungen/reden-und-beitraege/detail/OSNABRUeCKER-THESEN-402x/ (13.12.2017)

881 Für eine Zukunft in Solidarität und Gerechtigkeit. Wort des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland und der Deutschen Bischofskonferenz zur wirtschaftlichen und sozialen Lage in Deutschland, hg. vom Kirchenamt der Evangelischen Kirche in Deutschland, Hannover, und vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Bonn, 1997, Nr. 203.

882 Papst Johannes Paul II., Nachsynodales Apostolisches Schreiben „Vita consecrata“, Über das geweihte Leben und seine Sendung in Kirche und Welt, Nr. 58 (deutsch hg. vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Bonn 1996, Verlautbarungen des Apostolischen Stuhles, Nr. 125). Wer bei dieser Stelle kontextgebunden nur an die Frauen der Vita consecrata denkt, übersieht, dass die Kirche seit dem Konzil in ihrem Grundrechtskatalog die „wahre Gleichheit in Würde und Tätigkeit“ (c. 208, vgl. LG 32) auf ihre Fahnen geschrieben hat.

883 Die Bibel. Einheitsübersetzung der Heiligen Schrift, vollständig durchgesehene und überarbeitete Ausgabe, Stuttgart 2016. Im Auftrag der deutschsprachigen Bischofskonferenzen.

884 Papst Franziskus, Apostolisches Schreiben Evangelii gaudium, Nr. 49.

885 Vgl. Viola Heutger, Bastiaan D. van der Velden, Rechtspluralisme op Curaçao: Joodse en rooms-katholieke huwelijken, in: Ius Romanum – Ius Commune – Ius Hodiernum, Studies in honour of Eltjo J. H. Schrage on the occasion of his 65th birthday, Amsterdam & Aalen 2010, 187–202, mit englischem Summary. Eine deutsche Übersetzung wird 2018 oder 2019 im Archiv für katholisches Kirchenrecht erscheinen.

886 Urs Hafner, Suizid: „Wir haben die lange Tradition des lachenden Todes vergessen.“ Interview vom 10.12.2017 mit dem Philosophen Thomas Macho, unter: https://www.nzz.ch/gesellschaft/wer-sich-das-leben-nimmt-ergreift-es-ld.1326101 (12.1.2018).

887 Vgl. c. 1116 §§ 1 und 2 CIC 1983, der unter bestimmten Umständen die Gültigkeit der Eheschließung allein vor Zeugen immer noch anerkennt.

888 Das Breve Pastorale officium (1537) entsteht auf eine entsprechende Klage einer Abordnung von Dominikanern und wird 1538 wieder zurückgenommen auf Drängen Kaiser Karls V.

889 Vgl. Patrick Huser, Vernunft und Herrschaft. Die kanonischen Rechtsquellen als Grundlage natur- und völkerrechtlicher Argumentation im zweiten Prinzip des Traktates Principia quaedam des Bartolomé de Las Casas (ReligionsRecht im Dialog Bd. 11), Zürich 2011.

890 Ulpianus, D. 1,1,1,3. Vgl. z. B. http://thelatinlibrary.com/justinian/digest1.shtml (17.1.2018)

Corpus Iuris Civilis, Text und Übersetzung, Bd. II, Digesten 1–10. Gemeinschaftlich übersetzt und herausgegeben von Okko Behrends, Rolf Knütel, Berthold Kupisch, Hans Hermann Seiler, mit Beiträgen von Peter Apathy, Elmar Bund, Manfred Harder, Franz Horak, Bruno Huwiler, Christoph Krampe, Fritz Raber, Gottfried Schiemann, Hans Wieling und Christian Wollschläger, Heidelberg 1995.

891 CICan D. 1, in: Corpus Iuris Canonici, hg. von Aemilius Friedberg, 1879, Bd. 1, 1 (Neudruck 1959). Der Verständlichkeit halber wurde die Goldene Regel nach Mt 7,12 auf Deutsch zitiert.

892 Vgl. Gerald Hartung, Gesetz und Obligation. Die spätscholastische Gesetzestheologie und ihr Einfluss auf die Naturrechtslehre der Frühen Neuzeit, in: Frank Grunert, Kurt Seelmann (Hg.), Die Ordnung der Praxis. Neue Studien zur spanischen Spätscholastik, Tübingen 2001, 381–402. – Die spanischen Klassiker des Naturrechts wurden von Hugo Grotius zitiert: vgl. Alfred Dufour, Les ‚Magni Hispani‘ dans l’oeuvre de Grotius, in: Frank Grunert, Kurt Seelmann (Hg.), Die Ordnung der Praxis. Neue Studien zur spanischen Spätscholastik, Tübingen 2001, 351–380.

893 Das letzte Konzilsdokument von Vaticanum II wird ihm darin folgen: vgl. Adrian Loretan (Hg.), Die Würde der menschlichen Person. Zur Konzilserklärung über die Religionsfreiheit “Dignitatis humanae” (ReligionsRecht im Dialog Bd. 21), Wien Zürich 2017.

894 „Dabei ist zu beachten, dass Herrschaftsgewalt und Überordnung nach dem menschlichen Rechte zustande gekommen sind. Die Unterscheidung aber von Gläubigen und Ungläubigen beruht auf dem göttlichen Recht. Das göttliche Recht aber, das auf der Gnade beruht, hebt das menschliche Recht, das aus der menschlichen Vernunft stammt, nicht auf.“ Thomas von Aquin, Summa theologica, 221; IIa IIae, q. 10, a. 10.

895 Mariano Delgado, Hunger und Durst nach Gerechtigkeit. Das Christentum des Bartolomé de Las Casas, Freiburg/Schweiz 2001, 79. Delgado gibt die Rechtsquelle dieser Argumentation allerdings nicht an.

896 A Theory of Justice (Eine Theorie der Gerechtigkeit) ist ein 1971 veröffentlichtes, vielbeachtetes Buch des US-amerikanischen Philosophen John Rawls.

897 Harold J. Berman, Recht und Revolution. Die Bildung der westlichen Rechtstradition (aus dem Amerikanischen übersetzt von Hermann Vetter), Frankfurt a. M. ²1991, 190–191. Titel der Originalausgabe: Law and Revolution. The Formation of the Western Legal Tradition, Harvard 1983.

898 Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen ⁵1976, 481.

899 Vgl. Harold J. Berman, Recht und Revolution. Die Bildung der westlichen Rechtstradition (aus dem Amerikanischen übersetzt von Hermann Vetter), Frankfurt a. M. ²1991, 366. Titel der Originalausgabe: Law and Revolution. The Formation of the Western Legal Tradition, Harvard 1983.

900 Vgl. Yves Congar, „Quod omnes tangit, ab omnibus tractari et approbari debet“, in: Revue historique de droit français et étranger (4e série) 36 (1958), 210–259.

901 Vgl. eine ausführliche Besprechung von Congars Artikel in: Patrick Huser, Vernunft und Herrschaft. Die kanonischen Rechtsquellen als Grundlage natur- und völkerrechtlicher Argumentation im zweiten Prinzip des Traktates Principia quaedam des Bartolomé de Las Casas (ReligionsRecht im Dialog Bd. 11), Zürich 2011, 97 Anm. 217.

902 Harold J. Berman, Recht und Revolution. Die Bildung der westlichen Rechtstradition (aus dem Amerikanischen übersetzt von Hermann Vetter), Frankfurt a. M. ²1991, 370. Titel der Originalausgabe: Law and Revolution. The Formation of the Western Legal Tradition, Harvard 1983.

903 Ahmet Cavuldak, Gemeinwohl und Seelenheil. Die Legitimität der Trennung von Religion und Politik in der Demokratie, Bielefeld 2015, 590.

904 Horst Dreier, Säkularisierung und Sakralität. Zum Selbstverständnis des modernen Verfassungsstaates (Fundamenta Juris Publici Bd. 2), Tübingen 2013, 52.

905 Papst Franziskus, Nachsynodales Apostolisches Schreiben Amoris laetitia, Nr. 301.

906 Larry Siedentop, Die Erfindung des Individuums. Der Liberalismus und die westliche Welt (aus dem Englischen übersetzt von Hainer Kober), Stuttgart 2015 bzw. ²2016, 18. Titel der Originalausgabe: Inventing the Individual. The Origins of Western Liberalism, London 2014.

907 Vgl. ebd.

908 Vgl. Papst Franziskus, Apostolisches Schreiben Evangelii gaudium, Nr. 43. Zitat ebd.

909 Das zweite Buch des CIC 1983 ist überschrieben mit „De populo Dei“ (Volk Gottes).

910 Richard Baur, Das Ende des heiligen Experiments. Vor 250 Jahren wurden die Jesuiten aus Lateinamerika vertrieben – und damit auch aus den sogenannten Reduktionen, in: Neue Zürcher Zeitung, 5.12.2017, 7. Martin Schmid war an der Jesuitenfakultät in Luzern ausgebildet worden, an der der Schreibende wirkt. Erst kürzlich ist in der Luzerner Jesuitenkirche eine Erinnerungstafel für Martin Schmid SJ angebracht worden.

911 Antonio Spadaro SJ, Ein Gespräch mit P. Adolfo Nicolás, in: Jahrbuch der Gesellschaft Jesu 2018, Padova 2017, 54–59, 57–58 (Übersetzung von Wendelin Köster SJ und Ulrich Rhode SJ).

912 Cipriano Díaz Marcos SJ, Hingegeben und geführt, in: Jahrbuch der Gesellschaft Jesu 2018, Padova 2017, 60–62, 61 (Übersetzung von Dietmar Bauer SJ).

913 Jürgen Habermas, Ein Gespräch über Gott und die Welt (mit Eduardo Mendieta), in: Zeit der Übergänge, Frankfurt a. M. 2001, 172–195, 174–175.

914 Schlussdokument des Generalkapitels der Armen Schulschwestern von Unserer Lieben Frau; Rom 2017, www.gerhardinger.org

915 Dokumentiert z.B.: www.kleinezeitung.at › Politik › Innenpolitik; 12. März 2018; Text sprachlich leicht korrigiert.

916 Paul M. Zulehner, „Ich träume von einer Kirche als Mutter und Hirtin“, Ostfildern 2018, S. 50.

917 Hebblethwaite, Peter: Johannes XXIII. Das Leben des Angelo Roncalli, Zürich u.a. 1986, 392.

918 Weber, Wilhelm: Statistik, in: Jedin, Hubert; Repgen, Konrad (Hg.), Die Weltkirche im 20. Jahrhundert (Handbuch der Kirchengeschichte Bd. 7), Freiburg i.Br. u.a. 1979, 1–21, hier: 5–9.

919 50 Jahre später, 2010, hatte sich die Gesamtzahl der Katholiken mehr als verdoppelt, nämlich auf 1.196 Millionen, mit folgender Verteilung auf die einzelnen Erdteile: Europa – 285 Millionen (23,8%), Nordamerika – 90 Millionen (7,5%), Lateinamerika – 496 Millionen (41,5%), Asien und Ozeanien – 140 Millionen (11,7%), Afrika – 185 Millionen (15,5%). Europa und Nordamerika repräsentieren also nicht einmal ein Drittel aller Gläubigen weltweit. Dieser Trend hält an: Im zweiten Jahrzehnt des 21. Jahrhunderts entfällt das stärkste Wachstum der katholischen Kirche auf Afrika.

920 Beozzo, José Oscar: O Concilio Vaticano II. Etapa preparatoria, in: Vida Pastoral. Revista Bimestral para Sacerdotes e Agentes de Pastoral 46 (2005) No. 243, 3–12.

921 Moeller, Charles: Die Geschichte der Pastoralkonstitution, in: Das Zweite Vatikanische Konzil, Konstitutionen, Dekrete und Erklärungen, lateinisch und deutsch (Ergänzungsbände zum Lexikon für Theologie und Kirche, Bd. 3), Freiburg i.Br. u.a. ²1969, 242–279, hier: 247.

922 Papst Johannes XXIII.: Nuntius Radiophonicus (11. September 1962), in: Acta et documenta Concilio Oecumenico Vaticano II apparando, series II (praeparatoria), Bd. 1, Città del Vaticano 1969, 348–354, zitiert nach: Beozzo, José Oscar: A Igreja do Brasil no Concilio Vaticano II 1959–1965, São Paulo 2005, 141.

923 Beozzo, José Oscar: Dom Hélder Câmara und das II. Vatikanische Konzil, in: Jahrbuch für Europäische Überseegeschichte 9 (2009) 199–216.

924 Papst Paul VI. hat ihn in der Enzyklika Populorum Progressio vom 26. März 1967 (in: AAS 59 [1967] 257–299) namentlich erwähnt; in Nr. 32, Anm. 949, verweist er auf dessen Hirtenschreiben De civili progressu et de pace. Im Text erwähnt er Larraíns Beispiel, aus dem eigenen Vermögen zugunsten größerer Gerechtigkeit zu opfern. Manuel Larraín war bei einem Verkehrsunfall am 22. Juni 1966 ums Leben gekommen.

925 Hebblethwaite, Peter: Paul VI. The first Modern Pope, London 1993, 448–449, 521–524. – Zu erinnern ist hier unbedingt auch an die am Vortag, 23. August 1968, von Papst Paul VI. gehaltene Ansprache; vgl. Bleyer, Bernhard: Die Armen als Sakrament Christi. Die Predigt Pauls VI. in San José de Mosquera (1968), in: Stimmen der Zeit 226 (2008) 734–746.

926 Den Vorsitz der Konferenz hatten Kardinal Antonio Samorè, Präsident der CAL, Kardinal Avelar Brandão Vilela, Erzbischof von São Salvador da Bahia und Präsident des CELAM, und Mons. Eduardo Pironio, Bischof von Mar del Plata/Argentinien und Generalsekretär des CELAM.

927 Bei der abschließenden Eucharistiefeier empfingen auch die Vertreter der anderen Kirchen die Kommunion. Dazu Kasper, Walter: Skandal einer Trennung. Offene Kommunion als Zeichen der Hoffnung, in: Bacht, Heinrich: Christen wollen das eine Abendmahl, Mainz 1971, 40–50, hier: 40. Der in Anm. 938 genannte P. Alberto Ramírez Zuluaga erinnerte sich, dass dies nicht spontan geschah, sondern nach einer kurzen Reflexion. Kardinal Samorè habe dabei erklärt, die Entscheidung müsse der Ortsbischof treffen. Erzbischof Botero Salazar habe für die Kommuniongemeinschaft optiert.

928 Die Erstausgabe erfolgte durch den CELAM 1968 in Bogotá, nachdem Papst Paul VI. die Texte am 24. Oktober 1968 approbiert hatte. Die deutsche Erstausgabe wurde von Adveniat herausgegeben: Die Kirche in der gegenwärtigen Umwandlung Lateinamerikas im Lichte des Konzils. Sämtliche Beschlüsse der II. Generalversammlung des Lateinamerikanischen Episkopats in Medellín 24.8. –6.9.1968. Dokumente/Projekte 1–3, Essen 1972.

929 Sehr gut recherchiert sind die einschlägigen Studien des brasilianischen Kirchenhistorikers José Oscar Beozzo: Medellín – Inspiration und Wurzeln, in: Meier, Johannes (Hg.): Die Armen zuerst! 12 Lebensbilder lateinamerikanischer Bischöfe, Mainz 1999, 11–25. – Ders.: Das Zweite Vatikanische Konzil (1962–1965) und die Kirche in Lateinamerika, in: Koschorke, Klaus (Hg.): Transkontinentale Beziehungen in der Geschichte des Außereuropäischen Christentums (Studien zur Außereuropäischen Christentumsgeschichte: Asien, Afrika, Lateinamerika, Bd. 6), Wiesbaden 2002, 219–242. – Ders.: Medellín, das Ereignis und seine Rezeption in der Kirche Lateinamerikas, in: Schreijäck, Thomas (Hg.): Stationen eines Exodus. 35 Jahre Theologie der Befreiung in Lateinamerika. Lernprozesse – Herausforderungen – Impulse für die Weltkirche, Ostfildern 2007, 30–61.

930 CELAM – Magazin, Año 2, Número 13 (Septiembre de 1968) 15.

931 Diese und alle folgenden streng biographischen Daten werden wiedergegeben nach: Piedrahita Echeverri, Javier: Arquidiócesis de Medellín. 1868–1988: 120 años de evangelización. Episcopologio y presbiterio, Medellín 1988, 16–17.

932 Zu diesem Kirchenmann und seinem starken Einfluss in der Konservativen Partei Kolumbiens: Restrepo Posada, José: La Iglesia en dos momentos difíciles de la historia patria, Bogotá 1971, S. 47–79.

933 Im 17. Jahrhundert wurden jährlich durchschnittlich 5.000 Sklaven von der westafrikanischen Küste nach Cartagena transportiert und von dort weiter ins Landesinnere in die Bergwerkzentren von Neugranada sowie über Panama nach Peru verkauft. Dazu: Olsen, Margaret: Slavery and Salvation in Colonial Cartagena de Indias, Gainesville 2004. – Zu Pedro Claver: Valtierra, Angel: Pedro Claver SJ. El esclavo de los esclavos, el forjador de una raza, el hombre y la época, 2 Bde., Bogotá 1980; Multhaupt, Hermann: Das schwarze Gesicht der Freiheit. Pedro Claver im Kampf für die Menschenrechte der Negersklaven, Paderborn 1992.

934 Boteros Ankunft in Cartagena und die positive Resonanz, die er dort fand, schildert: VIEIRA, Justiniano: Monseñor Tulio Botero Salazar, in: Piedrahita Echeverri, Javier (Hg.): La Arquidiócesis de Medellín a la memoria de Mons. Tulio Botero Salazar, Medellín 1981, 76–79.

935 Das Schlussdokument dieser I. Generalversammlung des Episkopats von Lateinamerika liegt nicht in deutscher Übersetzung vor. Gut zugänglich ist folgende Ausgabe: La Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (Hg.): Documento de Rio, Lima 1991. Sie enthält das Apostolische Schreiben Papst Pius XII. Ad Ecclesiam Christi (5–10) und die Beschlüsse der Versammlung (11–65).

936 Salinas, Maximiliano: La Iglesia chilena ante la crisis del orden neocolonial, in: Dussel, Enrique u.a. (Hg.): Historia general de la Iglesia en América Latina, Bd. 9 Cono Sur (Argentina, Chile, Uruguay y Paraguay), Salamanca 1994, 495–516, hier: 506–507.

937 Gogolok, Osmar E.; Meier, Johannes: Brasilien, in: GATZ, Erwin (Hg.): Kirche und Katholizismus seit 1945, Bd. 6 Lateinamerika und Karibik, Paderborn u.a. 2009, 465–530, hier: 477–483.

938 Alberto Ramírez Zuluaga war ein Diözesanpriester von Medellín. Er lehrte Neues Testament an der Theologischen Fakultät der Pontificia Universidad Bolivariana, war Seelsorger mehrerer Gemeinden und Hausgeistlicher einer Schwesternkommunität. Als Student hatte er 1968 im Priesterseminar die II. Generalversammlung des Lateinamerikanischen Episkopates miterlebt und in jenen Tagen dem von Erzbischof Botero gebildeten Team, das vor Ort für das Gelingen der großen Veranstaltung sorgte, als Hilfskraft angehört. Der Erzbischof schickte ihn später zum Aufbaustudium nach Europa: Ein Jahr lang war er in Bamberg, in Löwen wurde er promoviert. Er war mit der Entwicklung seiner Diözese tief verbunden, wie ich bei unseren Gesprächen am 7. und 8. September 2014 in Medellín erfahren durfte. Leider ist er am Dienstag der Karwoche, 31. März 2015, unerwartet an einem Aneurysma verstorben. Die folgenden Angaben entnehme ich seinem ungedruckten und nicht paginierten Manuskript: En los cincuenta años de la inauguración del Concilio Vaticano II, Medellín 2012, das mir freundlicherweise von P. Felipe Agudelo Olarte zugänglich gemacht wurde. Der Autor verweist dabei auf den Artikel von Andrés Vela, Jesús: El camino de la planeación pastoral, in: Theologica Xaveriana 142 (2002) 177–204.

939 Das Werk von Louis-Joseph Lebret (Dynamique concrète du développement, Paris 1961) hat später Papst Paul VI. in seiner Enzyklika Populorum Progressio (Anm. 924) zitiert (Nr. 14 Anm. 931).

940 Ein Foto auf Seite 80 der Gedenkschrift für Mons. Tulio Botero Salazar (Anm. 934) zeigt diesen bei der Schlussfeier der Mission. Einen sehr bezeichnenden Zwischenfall schildert der Intellektuelle Gonzalo Arango in einem Brief (Cartas a Aguirre 1953–1965, Medellín 2006, 37–45): Bei einem Gottesdienst mit über 2.000 Teilnehmern in der Kathedrale waren spontan einige Straßenjungen von draußen hereingekommen und zur Kommunion gegangen, was nach der Messe den Vorwurf der Hostienschändung und eine aggressive Reaktion einiger militanter Katholiken auslöste. Erzbischof Botero, der davon nichts mitbekommen hatte, nahm einen flüchtigen Jungen, der sich in Sicherheit bringen wollte, in sein Fahrzeug auf und ließ ihn an den gewünschten Ort bringen.

941 Ein Foto auf Seite 88 der genannten Gedenkschrift (Anm. 934) zeigt sein Wohnhaus in Los Caunces. An den armen Rändern der stark wachsenden Stadt hat Erzbischof Botero eine Vielzahl neuer Pfarreien errichtet. Zu deren Unterhalt baute er einen Fonds auf, dem er den sprechenden Namen „Barrios de Jesús“ gab, was man vielleicht mit „Für die Vorstädte Jesu“ übersetzen kann. Seine Einkünfte ließ er diesem Fonds zukommen; er motivierte seine Priester, in diese Stadtteile zu gehen und dort die Seelsorge aufzubauen.

942 Alle Angaben hier sind dem 8. Kapitel „La renovación conciliar en la Arquidiócesis de Medellín“ des Manuskriptes von Ramírez Zuluaga (Anm. 938) entnommen.

943 Ein Foto auf Seite 88 der genannten Gedenkschrift (Anm. 934) zeigt sein Wohnhaus in Los Caunces. An den armen Rändern der stark wachsenden Stadt hat Erzbischof Botero eine Vielzahl neuer Pfarreien errichtet. Zu deren Unterhalt baute er einen Fonds auf, dem er den sprechenden Namen „Barrios de Jesús“ gab, was man vielleicht mit „Für die Vorstädte Jesu“ übersetzen kann. Seine Einkünfte ließ er diesem Fonds zukommen; er motivierte seine Priester, in diese Stadtteile zu gehen und dort die Seelsorge aufzubauen. Mantilla Ruiz, Luis Carlos: Entre el avance y la insatisfacción. Los últimos 50 años de historia de la Iglesia en Colombia (1965–2015), in: Anuario de Historia de la Iglesia 25 (2016) 59–89, hier: 66–68.

944 Diese wurden im Institut ISLA („Bachillerato Femenino“) eröffnet. In seinem Testament vom 30. November 1978 (abgedruckt in der Gedenkschrift [Anm. 18] 28–33, hier: 32) nannte Erzbischof Botero neben dem Seminar und der Universität „La Normal Antioqueña de Señoritas“ eine Trilogie, einen Dreiklang, der das Land Antioquia religiös beseelte.

945 Bei Adveniat sind noch verschiedene Projektanträge von Erzbischof Botero für dieses Institut des CELAM registriert, die Akten aber derzeit nicht auffindbar (frdl. Auskunft von Frau Martina Gores und Herrn Dr. Paulo Diel vom 18. Juli 2017).

946 Vgl. Gedenkschrift (Anm. 934) 31.

947 Die Arbeiten der Kommission für Religionssoziologie sind in der Bibliothek von Adveniat einsehbar; unter der Signatur Ki 2.23 – 40–43 finden sich: Aspectos físicos e económicos, Demografía, Educación und Estructuras Eclesiásticas e Efectivos sacerdotales.

948 Das Dokument wurde noch 1976 veröffentlicht: Sínodo Pastoral. Arquidiócesis de Medellín (1969–1976), Medellín 1976. Ein Exemplar ist in der Bibliothek von Adveniat vorhanden. Im Jahre 2002 ließ Erzbischof Alberto Giraldo Jaramillo in Medellín bei Impregón S. A. Litografía eine zweite Auflage drucken.

949 Homenaje de la Arquidiócesis de Medellín a su Arzobispo Tulio Botero Salazar en el vigésimo aniversario de su posesión. 1958 – 2 de Febrero – 1978, 9-14, hier: 14.

950 Dussel, Enrique: Die lateinamerikanische Kirche von Medellín bis Puebla (1968–1979), in: Prien, Hans-Jürgen (Hg.): Lateinamerika. Gesellschaft, Kirche, Theologie, Bd. 1 Aufbruch und Auseinandersetzung, Göttingen 1981, 71-113, hier: 94-96; Comblin, José: Kurze Geschichte der Theologie der Befreiung, in: ebd. Bd. 2 Der Streit um die Theologie der Befreiung, Göttingen 1981, 13–38, hier: 28–32.

951 P. Ludwig Kaufmann SJ schrieb damals in Orientierung 42 (1978) 179: „López wurde im vergangenen Jahr so oft in Rom gesehen, dass man glauben möchte, Puebla werde nicht in Lateinamerika, sondern im Vatikan vorbereitet. Gleichzeitig steht der Name von López Trujillo als Initiant des ‚Studienkreises Kirche und Befreiung‘ für eine ganze Kampagne gegen die Theologie der Befreiung.“ A. López Trujillo wurde in Puebla zum Präsidenten der CELAM gewählt. Seine Amtszeit dauerte von 1979 bis 1983. Am 2. Februar 1983 von Papst Johannes Paul II. als damals jüngstes Mitglied in das Kardinalskollegium berufen, war der Erzbischof von Medellín von1987 bis 1990 auch Vorsitzender der Kolumbianischen Bischofskonferenz. Das Ansehen der Stadt und des Landes war in den 1980er-Jahren international durch den Drogenhandel schwer beschädigt. Kardinal López Trujillo wurde 1990 Präsident des Päpstlichen Rates für die Familien und übersiedelte 1991 nach Rom, wo er am 19. April 2008 verstarb und auch bestattet wurde. Papst Franziskus veranlasste 2017 die Überführung der sterblichen Überreste nach Medellín.

952 Bericht über das Requiem: Gedenkschrift (Anm. 934) 38–40; dort auch verschiedene Ansprachen und Nachrufe, lesenswert insbesondere jener von P. Mario Mejía SJ (48–49) und Artikel aus drei kirchlichen Zeitschriften (81–86).

953 Vgl. Herderkorrespondenz 9 (1954/55) 76f.

954 Die Erklärung ist veröffentlicht in: Frankfurter Hefte 13 (1958) 384–387; vgl. als Reaktion darauf u.a. P. Franziskus M. Stratmann, Thesen zum gerechten und ungerechten Krieg, in: Atomare Kampfmittel und christliche Ethik, München 1960, 34–39.

955 Dokumentiert in: Bischöfe zum Frieden (Stimmen der Weltkirche 19), Bonn ²1983.

956 Vgl. ebd., 5–129.

957 Zitiert nach ebd., 71.

958 Ebd., 75.

959 Ebd., 76.

960 Zitiert nach ebd., 86.

961 Vgl. Erklärung der Bischöfe Belgiens „Abrüsten für den Frieden“, in: Bischöfe zum Frieden, a.a.O., 211–223, hier: 217f.

962 Ebd., 508.

963 In: Domradio vom 12.11.2017.

964 Vgl. dazu ausführlicher meine (bis Anfang 2017 vorgenommene) Zusammenfassung „Nicht gleichgültig bleiben! Die soziale Botschaft von Papst Franziskus“ (Ostfildern 2017).

965 Vgl. Gerechter Friede (Die deutschen Bischöfe 66), Bonn 2000.

966 Dokumentiert in: Ludwig Bertsch u.a. (Hg.), Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland. Offizielle Gesamtausgabe I, Freiburg/Br. 1976, 470–510.

967 Zum Folgenden s. Arbeit. Macht. Sinn. Beschluss des 16. Bundesverbandstages der Katholischen Arbeitnehmer‐Bewegung (KAB) Deutschlands vom 26.–28. Mai 2017 in Krefeld (Krefelder Beschluss), s. https://www.kab.de/service/downloads/krefelder-beschluss/), Aufruf: 26.02.2018.

968 Papst Pius XI., Enzyklika Quadragesimo anno. Über die gesellschaftliche Ordnung, Rom 1931, Ziff. 106.

969 Zu diesem Ergebnis kommt eine Studie der Eidgenössischen Technischen Hochschule (ETH) in Zürich. Es handelt sich vorrangig um Banken und Versicherungsgesellschaften. Vgl. http://www.focus.de/finanzen/news/das-netzwerk-der-macht-diese-konzernenkontrollieren-die-welt_id_3929949.html (18.06.2014), Aufruf: 17.02.2018; die Studie findet sich unter: https://arxiv.org/PS_cache/arxiv/pdf/1107/1107.5728v2.pdf (19.09.2011), Aufruf: 18.02.2018.

970 Papst Pius XI., Enzyklika Quadragesimo anno (wie Anm. 968), Ziff. 106.

971 Vgl. Papst Franziskus, Enzyklika Laudato si’. Über die Sorge für das gemeinsame Haus, Rom 2015, Ziff. 175.

972 Vgl. Papst Pius XI., Enzyklika Quadragesimo anno (wie Anm. 968), Ziff. 108.

973 Stephan Lessenich: Neben uns die Sintflut. Die Externalisierungsgesellschaft und ihr Preis, Berlin 2016, 196.

974 Papst Franziskus, Apostolisches Schreiben Evangelii gaudium. Über die Verkündigung des Evangeliums in der Welt von heute, Rom 2013, Ziff. 55.

975 Der Sozialwissenschaftler und Psychologe Götz Eisenberg spricht von einer „Religion des Marktes“, s. Götz Eisenberg, Im Abseits. Der beschleunigte Kapitalismus hinterlässt psychisch ruinierte Individuen, die nach einfachen Antworten suchen. Über gesellschaftlich produzierte Ängste, junge Welt vom 24.07.2017, 12.

976 Papst Franziskus, Apostolisches Schreiben Evangelii gaudium (wie Anm. 974), Ziff. 56.

977 Die gesamte Rede in deutscher Übersetzung findet sich unter: https://amerika21.de/dokument/167011/weltreffen-papst-franziskus (04.01.2017), Aufruf: 18.02.2018.

978 Vgl. Oxfam Briefing Paper: An Economy for the 99%. It’s time to build a human economy that benefits everyone, not just the privileged few, 16. January 2017, s. https://www.oxfam.de/system/files/sperrfrist_20170116-0101_economy-99-percent_report.pdf, Aufruf: 18.02.2018.

979 Vgl. Stefan Bach – Andreas Thiemann – Aline Zucco, The Top Tail of the Wealth Distribution in Germany, France, Spain, and Greece, in: DIW (Deutsches Institut für Wirtschaftsforschung) Discussion Papers 1502, 2015. Zur Vermögensverteilung in Deutschland s. auch die sogenannte Reichtumsuhr: http://www.vermoegensteuerjetzt.de/topic/17.reichtumsuhr.html, Aufruf: 18.02.2018.

980 Friedhelm Hengsbach, Teilen, nicht töten, Frankfurt a. M. 2015, 73.

981 Vgl. ausführlich United Nations High Commissioner for Refugees (Hg.), Global Trends. Forced displacement in 2015, Genf 2016.

982 Papst Franziskus, Apostolisches Schreiben Evangelii gaudium (wie Anm. 974), Ziff. 53.

983 Ansprache von Papst Franziskus beim Welttreffen der Volksbewegungen, Santa Cruz de la Sierra, Bolivien, am 9. Juli 2015, s. http://de.radiovaticana.va/news/2015/07/10/volltext_wir_sagen_nein_zu_allen_formen_der_kolonialisierung/1157230 (10.01.2017), Aufruf: 18.02.2018.

984 Götz Eisenberg, Im Abseits (wie Anm. 975).

985 Vgl. etwa Röm 15,27: Die nichtjüdischen Jesusanhänger „haben Anteil“ an den „geistigen Gütern“ des Judentums, insbesondere an dessen Heiligen Schriften, dem „Alten Testament“; dazu s. M. Neubrand, Brauchen Christinnen und Christen das Alte Testament?, in: ThG 45, 2002, 97–106, 97. Zum Alten Testament als Fundament des Neuen Testaments und des Christentums s. auch Ansgar Moenikes, Zur Bedeutung des Alten Testaments für das Christentum, in: ThGl 97, 2007, 55–69.

986 Jes 43,10–13; 55,4f u.ö.

987 Vgl. etwa die jeweilige „Präambel“ in den beiden Dekalogfasssungen: Ex 20,2 und Dtn 5,6, s. dazu u. Anm. 25; des weiteren die Geschichtsrückblicke Dtn 6,20–25 (dazu s. u.); 26,5–9; Jos 24,2–13; 1 Sam 12,6–21; Ps 78; Apg 7,2–50 u. v. a.

988 Dazu s. Ansgar Moenikes, Liebe/Liebesgebot (AT), in: Das Wissenschaftliche Bibellexikon im Internet (www.wibilex.de), Stuttgart 2012, 2.2.5., Aufruf: 18.02.2018; ders., Der sozial-egalitäre Impetus der Bibel Jesu und das Liebesgebot als Quintessenz der Tora, Würzburg 2007, 162–165.

989 Vgl. Dtn 1,16; 17,20 (vgl. dazu u.); 18,15; Hos 2,3; Ps 22,23 u. v. a. Zum solidarischen Charakter der durch die Befolgung der Gebote JHWHs angezielten Gemeinschaft auch hinsichtlich des Kompendiums der Gebote der Tora in Lev 19 (dazu s. Moenikes, Impetus der Bibel Jesu [wie Anm. 988], 163f [Lit.]) und damit auch hinsichtlich der Tora im ganzen vgl. Andreas Ruwe, „Heiligkeitsgesetz“ und „Priesterschrift“. Literaturgeschichtliche und rechtssystematische Untersuchungen zu Leviticus 17,1–26,2 (FAT 26), Tübingen 1999, 187–220, der sachgemäß von einer „solidaritätsethischen Thematik“ in Lev 19 spricht (ebd., 220; vgl. auch 198f.218f und passim).

990 Wie Dtn 15,12 zeigt, ist in der „Bruder“-Ethik des Dtn (die eine hierarchische Schichtung der Gesellschaft, eine Klassengesellschaft, und ihre sozio-ökonomischen Folgen zurückzudrängen sucht) die „Schwester“ mitgemeint; s. dazu Georg Braulik, Das Buch Deuteronomium, in: Erich Zenger u. a., Einleitung in das Alte Testament, Stuttgart ³1998, 125–141, 139.

991 Vgl. auch den Obertitel des Buches von F. Crüsemann, Bewahrung der Freiheit. Das Thema des Dekalogs in sozialgeschichtlicher Perspektive, Gütersloh ²1998, mit dem Crüsemann das Anliegen des Dekalogs treffend zusammenfasst; bereits die Präambel zum Dekalog: „Ich bin JHWH, dein Gott, der dich herausgeführt hat aus dem Land Ägypten, dem Sklavenhaus“ zeigt, dass die folgenden Gebote als Freiheitsprogramm des Befreiergottes JHWH verstanden werden müssen. Wie G. Braulik, Die Abfolge der Gesetze in Deuteronomium 12–26 und der Dekalog, in: N. Lohfink (Hg.), Das Deuteronomium. Entstehung, Gestalt und Botschaft (BEThL 68), Leuven 1985, 252–272, aufgezeigt hat, fungieren die einzelnen Gesetze in der dtn Gesetzessammlung als Durchführungsbestimmungen zum Dekalog, so dass die „vom Dekalog her systematisierte dtn Gesetzessammlung nach dem Dekalogprolog (5,6) nur unter der Voraussetzung jener Freiheit verwirklicht werden [kann], zu der Jahwe sein Volk erlöst hat.“ (ebd., 272)

992 Vgl. außerdem das Heiligkeitsgesetz in Lev 18,5; des weiteren Dtn 4,1; 5,33; 8,1.3b (zitiert in Mt 4,4); 30,16.19f; Neh 9,29; negativ formuliert: Ez 20,25 andere Gesetze u.s.w., „durch die sie [scil. Israel] nicht leben“.

993 Die Theologien der Umwelt Israels fordern vom König auch die Umsetzung sozialethischer Prinzipien (Beispiele dazu s. etwa bei Helmer Ringgren, Die Religionen des Alten Orients, GAT.S, Göttingen 1979, 52.164f.241), doch aus der Perspektive der israelitischen Theologen in der Tradition des frühen herrschaftsfeindlichen, sozial-egalitären, segmentären Israel (s. dazu die Beiträge in: BiKi, Themenheft 2/1983: Anfänge Israels; Frank Crüsemann, Der Widerstand gegen das Königtum. Die antiköniglichen Texte des Alten Testaments und der Kampf um den frühen israelitischen Staat, WMANT 49, Neukirchen-Vluyn 1978, besonders 201–208; Christa Schäfer-Lichtenberger, Stamm / Stammesgesellschaft, in: Das wissenschaftliche Bibellexikon im Internet [www.wibilex.de], Stuttgart 2011, 2.5., Aufruf: 18.02.2018) repräsentieren die Götter der anderen Völker eine anti-egalitäre Gesellschaft mit Unterdrückung und Ausbeutung.

994 S. dazu Ansgar Moenikes, Überlegungen zur Rekonstruktion entwicklungsgeschichtlicher Stadien der altisraelitischen Religion und Theologie, in: ders. (Hg.), Schätze der Schrift. Festgabe für Hans F. Fuhs zur Vollendung seines 65. Lebensjahres, PaThSt 47, Paderborn – München – Wien – Zürich 2007, 109–129, besonders 125. Die aus der JHWH-monolatrischen Intoleranz heraus motivierte Gewalt gegen Israeliten, die von JHWH abfallen, die in nicht wenigen Texten gefordert bzw. in positivem Licht dargestellt wird, drückt die Radikalität, die Unbedingtheit und die Kompromißlosigkeit dieser Entscheidung für JHWH und damit für Befreiung und Leben im Vollsinn des Wortes und gegen die anderen Götter und damit gegen Unfreiheit und Leben als reines Über-Leben aus; s. dazu Ansgar Moenikes, Monotheismus – Quelle der Intoleranz? Das Alte Testament als Ausgangspunkt, in: Rudolf Englert – Helga Kohler-Spiegel – Norbert Mette – Folkert Rickers – Friedrich Schweitzer (Hg.), Gott im Religionsunterricht, JRP 25, Neukirchen-Vluyn 2009, 49–62.

995 S. dazu Ute Neumann-Gorsolke, Gottebenbildlichkeit (AT), in: Das wissenschaftliche Bibellexikon im Internet (www.wibilex.de), Stuttgart 2017, Aufruf: 18.02.2018, besonders 3.2.3. (Lit.).

996 „Brüder“ ist hier natürlich nicht im biologischen Sinn gemeint, sondern drückt ein sozial-egalitäres Verhältnis aus.

997 Mit der Rolle des Königs in Dtn 17,14–20 vgl. etwa auch den sog. Verfassungsentwurf Ezechiels für die nachexilische jüdische Gemeinde Ez 40–48, der zwar vorsieht, dass der König formell bzw. repräsentativ die Kulthoheit ausübt, aber letztlich als „ein peinlich reglementierter Statist der Hierokratie“ erscheint (Joachim Becker, Messiaserwartung im Alten Testament, SBS 83, Stuttgart 1977, 57).

998 Robin Gallaher Branch, The Messianic Dimensions of Kingship in Deuteronomy 17:14–20 as fulfilled by Jesus in Matthew, VeEc 25, 2004, 378–401, zeigt (mit Verweis auf Patrick D. Miller, Deuteronomy, Louisville, Ky., 1990, 149) auf, dass das Königtum Jesu, wie es im Neuen Testament, insbesondere im Matthäusevangelium, dargestellt wird, genau dem Königtum, wie es Dtn 17,14–20 vorschreibt, entspricht.

999 S. dazu o. Anm. 990.

1000 Braulik, Das Buch Deuteronomium (wie Anm. 990), 139. Vgl. zum Ganzen auch Hans F. Fuhs, Volk Gottes – JHWHs Verwandtschaft. Basiskirchliche Strukturen im Alten Testament, in: Josef Ernst (Hg.), Kirche im Übergang, Paderborn 2003, 21–42.

1001 Siegfried Kreuzer, Sklaverei 1. Altes Testament, in: Frank Crüsemann – Kristian Hungar – Claudia Janssen – Rainer Kessler – Luise Schottroff (Hg.), Sozialgeschichtliches Wörterbuch zur Bibel, Gütersloh 2009, 524–526, 526.

1002 Kreuzer, Sklaverei (wie Anm. 1001), 526.

1003 Die Bezeichnung „arm im Geiste“ enthält den Aspekt des wirtschaftlich und sozial Armen, s. dazu im einzelnen Eduard Schweizer, Das Evangelium nach Matthäus, NTD 2, Göttingen 1973, 48.49–51.

1004 S. dazu Ansgar Moenikes, Bedeutung des Alten Testaments (wie Anm. 985), 56f.66–68.

1005 Ein beeindruckendes Beispiel für diesen kirchlichen Kampf stellt die von den Jesuiten ins Leben gerufene und von P. Arturo Estrada geleitete Kaffee-Kooperative Capeltic in den Kaffeebergen Südmexikos dar, der 315 Bauern angehören. Während diese Bauern früher für einen Hungerlohn auf der Finca eines Kaffeebarons schuften mussten, können sie heute in Freiheit und Selbstbestimmung auf eigenem Land Kaffee anbauen und sich damit ein auskömmliches und würdevolles Leben erwirtschaften.

1006 Enzyklika Ut unum sint Nr.3.

1007 Die Predigt ist dokumentiert in: Ökumenische Rundschau 66 (2017) 95–97.

1008 Dokumentiert in: Ökumenische Rundschau 66 (2017) 91–94.

1009 Wesentlich ausführlicher als hier möglich ist dies geschehen in Peter Neuner, Martin Luthers Reformation. Eine katholische Würdigung, Freiburg-Basel-Wien 2017.

1010 Johannes Cochläus, Commentaria de actis et scriptis Martini Lutheri, 1549.

1011 Hubert Jedin, Wandlungen des Lutherbildes in der katholischen Kirchengeschichtsschreibung, in: Wandlungen des Lutherbildes (Studien und Berichte der katholischen Akademie in Bayern, Heft 36), Würzburg 1966, S. 80.

1012 A.a.O., 84.

1013 Joseph Lortz, Die Reformation in Deutschland, 2 Bde., Freiburg i.Br. 1939f., Neuausgabe Freiburg i.Br. 1962.

1014 Die Rede ist dokumentiert in: Lutherische Rundschau 20 (1970) S. 447–460.

1015 Deutsche Bischofskonferenz/EKD, Ein gemeinsames Wort zum Jahr 2017 (Gemeinsame Texte Nr. 24), Hannover 2016.

1016 So Luther in den Schmalkaldischen Artikeln II,1, BSLK, S. 415.

1017 Loci communes (1521): „Hoc est Christum cognoscere, beneficia eius cognoscere, non eius naturas” (Einleitung Nr. 13, in: VELKD [Hg.], Gütersloh 1993, 25).

1018 DH 1551.

1019 Joseph Lortz, a.a.O, I 176.

1020 Adolf v. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. III, 4. Aufl. Tübingen 1910, 711.

1021 Dokumentiert in: Dokumente wachsender Übereinstimmung Bd. III, Paderborn-Frankfurt 2003, S. 419–441.

1022 DV 10

1023 BSLK, S. 459.

1024 Joseph Ratzinger, Theologische Prinzipienlehre, München 1982, 211.

1025 Für mich ist es immer wieder erstaunlich festzustellen, dass z.B. Schüler, die in der Schule ausgesprochen schwach abschneiden, ohne größere Probleme die Führerscheinprüfung bestehen, offensichtlich, weil die Motivation zum Lernen mit unmittelbar nutzbarem Ergebnis hierbei deutlich attraktiver ist.

1026 Noch im Mittelalter gab es bspw. christliche Beerdigungsbruderschaften, die den Dienst der Beisetzung als Akt der Barmherzigkeit vor allem für die Armen vollzogen.

1027 Aber wehe, sie entsprechen nicht deren Vorstellungen!

1028 Mir scheint, dass viele die religiöse Sprache als Kinder beherrschten, diese aber auf dem Weg ins Jugend- und Erwachsenenalter verloren ging.

1029 Dieser Text entstand im Advent 2016.

1030 Dieser Text entstand in der österlichen Bußzeit 2016.

1031 Rainer Maria Kardinal Woelki, Fastenhirtenbrief 2015, „Du sollst ein Segen sein“, S. 2f.

1032 Rainer Maria Kardinal Woelki, Fastenhirtenbrief 2016, „Mitten unter euch“, S. 9f.

1033 Eine in meiner Gemeinde engagierte Frau sagte mir, dass es in ihrer Eifeler Heimat ganz selbstverständlich war, dass der Pfarrer den Leuten sagte, was richtig und was falsch war.

1034 Bekannte Streitschriften zu dem Thema sind: Alfred Lorenzer, Das Konzil der Buchhalter. Die Zerstörung der Sinnlichkeit. Eine Religionskritik. Frankfurt/M. 1981. Martin Mosebach, Häresie der Formlosigkeit. Die römische Liturgie und ihr Feind. Wien 2003, 3. erw. Aufl.

1035 Liturgiekonstitution „Sacrosanctum Concilium“ (SC).

1036 Dogmatische Konstitution „Lumen Gentium“ (LG).

1037 Pastoralkonstitution „Gaudium et spes“ (GS).

1038 Ökumenismusdekret „Unitatis Redintegratio“ (UR).

1039 Erklärung „Nostra Aetate“ (NA).

1040 Die faktische Weigerung der Traditionalisten, die zur Versöhnung ausgestreckte Hand von Papst Benedikt XVI. im Jahr 2009 anzunehmen und sich im kirchlichen Leben einzuordnen, ist ein Kennzeichen von Fundamentalismus, der Aufeinander-zu-Gehen immer nur von der „anderen Seite“ erwartet.

1041 Das II. Vaticanum entfaltet die Lehre von der Kirche als „Grundsakrament“, während Christus selbst gewissermaßen das „Ursakrament“ ist, aus dem die Sakramente der Kirche „entspringen“: „Die Kirche ist ja in Christus gleichsam das Sakrament, das heißt Zeichen und Werkzeug für die innigste Vereinigung mit Gott wie für die Einheit der ganzen Menschheit.“ (LG 1)

1042 Die gemeinsame Feier der Krankensalbung erfreut sich nach meiner Erfahrung größerer Beliebtheit als das Sakrament der Versöhnung.

1043 So die Kritik von Pfarrer Thomas Frings, z.B. gegenüber domradio, 20.02.2016, der mit diesem Befund seinen Rückzug aus dem Gemeindedienst in ein niederländisches Kloster ankündigte.

1044 Auch hierbei sind die fünf Phasen des Erkennens „Ich werde bald sterben“ nach Elisabeth Kübler-Ross hilfreich, und ich meine, jeder, der diese Kirche liebt, kann sie bei sich wiederfinden: 1. Nicht wahr haben wollen. 2. Ärger und Zorn. 3. Verhandeln. 4. Depression. 5. Akzeptanz.

1045 Vgl. Gregor Maria Hoff, Ekklesiologie. Paderborn 2011, S. 113.

1046 „Die Riten mögen den Glanz edler Einfachheit an sich tragen und knapp, durchschaubar und frei von unnötigen Wiederholungen sein. Sie seien der Fassungskraft der Gläubigen angepasst und sollen im Allgemeinen nicht vieler Erklärungen bedürfen“ (SC 34).

1047 Der Text entstand im Wesentlichen wenige Tage vor dem 500-jährigen Reformationsjubiläum im Ende Oktober 2017.

1048 Illich, Ivan, Klarstellungen, S. 11.

1049 Ausführlich dazu: Reiner Nieswandt, „Abschied vom Konsumchristentum“, Pastoralblatt 3/2017, 73–75. Ebenso in: Hans Waldenfels, Wann, wenn nicht jetzt. Papst Franziskus. Weckrufe an die Kirche, 165–171.

1050 In: Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls, Nr. 189, S. 145-151.

1051 Amoris laetitia, §300.

1052 Roman VIDO – David VáCLAVíK – Antonín PALEčEK, Czech Republic: The Promised Land for Atheists?, in: Sociology of Atheism, Roberto Cipriani – Franco Garelli (ed.), Leiden: Brill, 2016, S. 201–232.

1053 HAMPLOVá, Náboženství v české společnosti na prahu 3. tisíciletí, Praha, Karolinum, 2013, S. 74–77.

1054 Jan VáNě – Martina ŠTíPKOVá, The National Religious Environment and the Orthodoxy of Christian Beliefs: A Comparsion of Austria the Czech Republic and Slovakia, in: Czech Sociological Review, 2013, Vol. 49, No 3, S. 16–18.

1055 David VáCLAVíK, Náboženství a moderní česká společnost, Praha, Grada, 2010, S. 162.

1056 Die Frage gehörte zu den fakultativen und damit, dass sie die fakultativen Fragen nicht beantwortet haben, äußerten einige Bürger ihre Missbilligung mit der sonst obligatorischen Volkszählung der Bürger, Häuser und Wohnungen. Die Christen wurden jedoch meistens von ihren Kirchen aufgefordert, dass sie diese Fragen beantworten sollen, unter anderem auch, weil es damals Einfluss auf die Finanzierung der Kirchen hatte.

1057 Das Tschechische statistische Amt, Náboženská víra obyvatel podle výsledků sčítání lidu, Praha 27. 2. 2014, [on-line]: (https://www.czso.cz/documents/10180/20551795/17022014.pdf/c533e33c-79c4-4a1b-8494-e45e41c5da18?version=1.0).

1058 Dana HAMPLOVá, Náboženství v české společnosti na prahu 3. tisíciletí, S. 67.

1059 Pew Research Center, Religious Belief and National Belonging in Central and Eastern Europe: National and religious identities converge in a region once dominated by atheist regimes, Mai 2017.

1060 Gaudium et spes 1, 4, 11 und 44.

1061 Zdeněk R. NEšPOR, Církve a stát, církve a společnost v České republice, in: Mezi náboženstvím a politikou, Milan Hanyš – Johann P. Arnason (Hrsg.), Praha, FHSUK, 2016, S. 198.

1062 Zdeněk NEšPOR, Paradox „opia lidu“: Náboženství a (ne) spokojenost v současné české společnosti, Český lid 100, 4/2013, S. 412.

1063 Zdeněk R. NEšPOR, Příliš slábi ve víře: Česká ne/religiozita v evropském kontextu, Praha, Kalich, 2010, S. 136.

1064 Gaudium et spes 40-45.

1065 Gaudium et spes 1.

1066 Gaudium et spes 41–43.

1067 Gaudium et spes 4 und 44.

1068 Vgl. Libor Prudký, Die Kirche in der Tschechischen Republik – ihre Situation und Entwicklung, in: Gott nach dem Kommunismus, Religion und Kirchen in Ost(Mittel) Europa: Tschechien, Kroatien, Polen, P. M. Zulehner – M. Tomka – N. Toš (Hrsg.), Ostfildern 2001, S. 42.

1069 Vgl. Michal Kaplánek, Christentum und Religiosität in Tschechien, Fragmentarische Anfragen und Beobachtungen, in: Diakonia 35 (2004), S. 131.

1070 Vgl. Prudký, Die Kirche in der Tschechischen Republik – ihre Situation und Entwicklung, S. 42.

1071 Vgl. Pavel Mikluščák – András Máté-Tóth, Nicht wie Milch und Honig: Unterwegs zu einer Pastoraltheologie Ost(Mittel) Europas, in: Gott nach dem Kommunismus, P. M. Zulehner – M. Tomka – N. Toš (Hrsg.), Ostfildern 2000, S. 33–34.

1072 Vgl. Karel Skalický, Radost a naděje: Církev v dnešním světě, Kostelní Vydří 2000, S. 29-38.

1073 Vgl. Plnenární sněm české katolické církve, Život a poslání křesťanů v církvi a ve světě, Art. 13.

1074 Vgl. Maria Elisabeth Aigner – Anna Findl-Ludescher – Veronika Prüller-Jagenteufel, Vorwort zu den 99 Grundbegriffen der Pastoraltheologie, in: Grundbegriffe der Pastoraltheologie, Maria Elisabeth Aigner – Anna Findl-Ludescher – Veronika Prüller-Jagenteufel (Hrsg.), München 2005, S. 10. Vgl. Maria Widl, Kleine Pastoraltheologie: Realistische Seelsorge, Graz – Wien – Köln 1997, S. 79–100. Vgl. Stefan Knobloch, Praktische Theologie: Ein Lehrbuch für Studium und Pastoral, Freiburg – Basel – Wien 1996, S. 13-15 und 27–48.

1075 Vgl. Tomáš Halík, Víc než jen nostalgická vzpomínka…, in Perspektivy 42 (2009): (http://www.katyd.cz/clanky/prilohy/perspektivy/vic-nez-jen-nostalgicka-vzpominka.html).

1076 Vgl. Karl Bopp, „Gaudium et spes“: Eine konstitutionelle Neubestimmung der kirchlichen Pastoral, in: Die Ankunft der Kirche in der modernen Welt: Die Wirkung der Pastoralkonstitution "Gaudium et spes" aus deutscher und chilenischer Perspektive, Martin Lechner – Karl Bopp – Fernando Berríos Medel (Hrsg.), München 2006, S. 24.

1077 Vgl. Hans-Joachim Sander, Theologischer Kommentar zur Pastoralkonstitution über die Kirche in der Welt von heute Gaudium et spes, in: Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, Bd. 4, Peter Hünermann – Bernd Jochen Hilberath (Hrsg.), Freiburg – Basel – Wien 2005, S. 727–728.

1078 Vgl. Karl Rahner – Herbert Vorgrimler, Kleines Konzilskompendium: Sämtliche Texte des Zweiten Vatikanums mit Einführungen und ausführlichem Sachregister, Freiburg i.Br. 1990, S. 424–425.

1079 Citado do endereço eletrônico: https://www.lifesitenews.com/news/full-text-of-kazakhstan-catholic-bishops-statement-on-amoris-laetitia, visitado em 8 de fevereiro de 2018, 20:14.

1080 História Eclesiástica V.24,16.

1081 Dei Verbum 12.

1082 Congar, Yves. The Meaning of Tradition. San Francisco: Ignatius Press, 2004.

1083 Retirado do site: http://www.ihu.unisinos.br/espiritualidade/comentario-do-evangelho/78-noticias/573392-um-papa-tranquilo-reflete-sobre-a-america-latina-e-diz-que-ratzinger-era-o-unico-candidato-em-2005, visitado em 23 de fevereiro de 2018, às 19:48.

1084 Azzi, Riolando. A instituição eclesiástica durante a primeira época colonial. In: Hornaert, Eduardo; Azzi, Riolando; Grijp, Klaus van der; and Brod, Benno. História da Igreja no Brasil: Ensaio de interpretação a partir do povo, Primeira Época – Período Colonial. Petrópolis: Editora Vozes, 1977, p. 156. Para os primórdios da Igreja Católica na América Portuguesa do séc. XVI, cf. Kuhnen, Alceu. As origens da Igreja no Brasil, 1500 a 1552. Bauru: EDUSC, 2005.

1085 Serbin, Kenneth. Padres, celibato e conflito social: Uma história da Igreja Católica no Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 2008, p. 78-125.

1086 Cf. Vieira, Dilermando Ramos. O processo de reforma e reorganização da Igreja no Brasil (1844-1926). Aparecida: Editora Santuário, 2007.

1087 Um exemplo de querela jurisdicional na Igreja colonial é o debate em torno da validade ou invalidade da aplicação automática de normas de taxação presentes nas Constituições do Arcebispado da Bahia na Sé Sufragânea de Mariana, em Minas Gerais. Cf. Silva, Caroline C. S. “Pelo uso e costume”: os embates em torno da taxação das conhecenças no Bispado de Mariana (1778–1793). In: Anais Eletrônicos do VI Encontro Internacional de História Colonial, 12 a 15 de setembro de 2016, Cidade da Bahia, Cabeça da América Portuguesa. Salvador: EDUNEB, 2017, 355–364.

1088 Conferir, por exemplo, o entrelaçamento entre religião e política em torno do culto a Nossa Senhora Aparecida na primeira metade do século XX, exposto por Borin, Marta Rosa. A devoção mariana entre religião e política. In: Barbosa, Alexandre Marcos Lourenço. Sob o manto da Virgem: Reencontros com uma imagem. Aparecida: Editora Lince, 2017.

1089 Suassuna, Ariano. Auto da Compadecida. Rio de Janeiro: Editora Nova Fronteira, 2005.

1090 Narrativas mais aprofundadas acerca desse período do catolicismo brasileiro podem ser encontradas em Kadt, Emmanuel de. Catholic Radicals in Brazil. London/New York: Oxford University Press, 1970; Mainswaring, Scott. Igreja Católica e a Política no Brasil (1916–1985). São Paulo: Editora Brasiliense, 1989, p. 101–134, 169–202; Serbin, Kenneth. Padres, celibato e conflito social: Uma história da Igreja Católica no Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 2008, p. 155–202. Para uma narrativa mais abrangente acerca desse movimento no catolicismo latino-americano, cf. Jenkins, Philip. A Próxima Cristandade. Rio de Janeiro/São Paulo: Editora Record, 2004, p. 196–199.

1091 Cf. Mainswaring, Scott. Igreja Católica e a Política no Brasil (1916–1985). São Paulo: Editora Brasiliense, 1989, p. 265–280.

1092 Do mesmo modo, Sabine Demel defendeu uma participação dos leigos mesmo nos níveis mais elevados da Cúria Romana. Cf. Demel, Sabine. Mulheres assumem a liderança – Agora também na cúria romana! In: Tanner, N.; Faggioli, M.; Melloni, A.; Mannion, G.; Legrand, H.; Demel, S.; Reese, T.J.; Queiroz, C.; Altmann, W.; and Hünermann, P. Reforma da Cúria Romana. Petrópolis: Editora Vozes, 2014.

1093 Cf., por exemplo, Epístola XXVII,3. Para uma introdução ao debate em torno do desenvolvimento da divisão entre clero e laicato nos primeiros séculos do cristianismo, cf. Torjensen, Karen Jo. Clergy and Laity. In: Harvey, Susan Ashbrook and Hunter, David G. The Oxford Handbook of Early Christian Studies. Oxford: Oxford University Press, 2008, p. 389–404.

1094 Lumen Gentium 29.

1095 Para um estudo sobre o retorno do diaconato permanente, cf. Hackmann, Geraldo Luiz Borges and Santos, Eduardo da Silva. A restauração do diaconato permanente. In: PLURA, Revista de Estudos de Religião, ISSN 2179-0019, vol. 6, nº 2, 2015, p. 195–211.

1096 Evangelii Gaudium 49.

1097 Perfectae Caritatis 13.

1098 Discurso de Sua Santidade o Papa João XXIII na abertura solene do Concílio Vaticano II, IV.1–6.

1099 Gaudium et spes, cap. IV.

1100 Historiador e professor, Mestre em História Social pela FFLCH/USP.

1101 I would like to thank very much Suzana Mattos for revisioning the English in this essay.

1102 Cited from the web adress: https://www.lifesitenews.com/news/full-text-of-kazakhstan-catholic-bishops-statement-on-amoris-laetitia, visited in February 8th, 2018, 20:14.

1103 Historia Ecclesiastica V.24.16.

1104 DV 12.

1105 Congar, Yves. The Meaning of Tradition. San Francisco: Ignatius Press, 2004.

1106 From the web adress: http://www.ihu.unisinos.br/espiritualidade/comentario-do-evangelho/78-noticias/573392-um-papa-tranquilo-reflete-sobre-a-america-latina-e-diz-que-ratzinger-era-o-unico-candidato-em-2005, visited in February 23rd 2018, at 19:48.

1107 Azzi, Riolando. A instituição eclesiástica durante a primeira época colonial. In: Hornaert, Eduardo; Azzi, Riolando; Grijp, Klaus van der; and Brod, Benno. História da Igreja no Brasil: Ensaio de interpretação a partir do povo, Primeira Época – Período Colonial. Petrópolis: Editora Vozes, 1977, p. 156. For the beginnings of the Catholic Church in 16th century Brazil, see Kuhnen, Alceu. As origens da Igreja no Brasil, 1500 a 1552. Bauru: EDUSC, 2005.

1108 Serbin, Kenneth. Padres, celibato e conflito social: Uma história da Igreja Católica no Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 2008, p. 78–125.

1109 See Vieira, Dilermando Ramos. O processo de reforma e reorganização da Igreja no Brasil (1844–1926). Aparecida: Editora Santuário, 2007.

1110 One example of jurisdictional quarrel in the colonial Church is the debate about the validity or non-validity of the automatically applying of taxation rules present in the Constitutions of the Archbishopric of Bahia in the Suffragan See of Mariana, in Minas Gerais. See Silva, Caroline C. S. “Pelo uso e costume”: os embates em torno da taxação das conhecenças no Bispado de Mariana (1778–1793). In: Anais Eletrônicos do VI Encontro Internacional de História Colonial, 12 a 15 de setembro de 2016, Cidade da Bahia, Cabeça da América Portuguesa. Salvador: EDUNEB, 2017, 355–364.

1111 See, for example, the entanglement between religion and politics around the cult of Our Lady Aparecida, patroness saint of Brazil, in the first half of 20th century as exposed by Borin, Marta Rosa. A devoção mariana entre religião e política. In: Barbosa, Alexandre Marcos Lourenço. Sob o manto da Virgem: Reencontros com uma imagem. Aparecida: Editora Lince, 2017.

1112 Suassuna, Ariano. Auto da Compadecida. Rio de Janeiro: Editora Nova Fronteira, 2005.

1113 For a narrative about this age of Brazilian Catholicism, see Kadt, Emmanuel de. Catholic Radicals in Brazil. London/New York: Oxford University Press, 1970; Mainswaring, Scott. Igreja Católica e a Política no Brasil (1916–1985). São Paulo: Editora Brasiliense, 1989, p. 101–134, 169–202; Serbin, Kenneth. Padres, celibato e conflito social: Uma história da Igreja Católica no Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 2008, p. 155–202. For a broader narrative about this movement in Latin-american Catholicism, see Jenkins, Philip. A Próxima Cristandade. Rio de Janeiro/São Paulo: Editora Record, 2004, p. 196–199.

1114 See Mainswaring, Scott. Igreja Católica e a Política no Brasil (1916-1985). São Paulo: Editora Brasiliense, 1989, p. 265–280.

1115 In the same way, Sabine Demel made the case for participation of the laity even in higher levels as the Roman Curia. See Demel, Sabine. Mulheres assumem a liderança – Agora também na cúria romana! In: Tanner, N.; Faggioli, M.; Melloni, A.; Mannion, G.; Legrand, H.; Demel, S.; Reese, T.J.; Queiroz, C.; Altmann, W.; and Hünermann, P. Reforma da Cúria Romana. Petrópolis: Editora Vozes, 2014.

1116 See, for example, Epistulae XXVII,3. For an introduction to the debate around the development of division between clergy and laity in the first centuries of Christianity, see Torjensen, Karen Jo. Clergy and Laity. In: Harvey, Susan Ashbrook and Hunter, David G. The Oxford Handbook of Early Christian Studies. Oxford: Oxford University Press, 2008, p. 389–404.

1117 LG 29.

1118 For a study on the return of permanent diaconate, see Hackmann, Geraldo Luiz Borges and Santos, Eduardo da Silva. A restauração do diaconato permanente. In: PLURA, Revista de Estudos de Religião, ISSN 2179-0019, vol. 6, nº 2, 2015, p. 195–211.

1119 Evangelii Gaudium 49.

1120 PC 13.

1121 Speech of His Holiness Pope John XXIII in the solemn opening of Council Vatican II, IV.1–6.

1122 GS, Chapter IV.

1123 Historian and teacher, Master in Social History by the University of São Paulo, Brazil.

1124 Gutiérrez, G., Von Gott sprechen in Unrecht und Leid - Ijob, München/Mainz 1988, 153.

1125 Kaufmann,m F.-X./Metz, J. B., Zukunftsfähigkeit. Suchbewegungen im Christentum, Freiburg 1987, 106.

1126 http://klanggebet.wordpress.com/2009/11/18/von-heilsamen-tranen-die-geweint-werden-wollen/ [Stand: 20.2.2018]

1127 D. Sölle, Lob der Tränen, in: R. Walter (Hg.), Lob der sieben Tröstungen, Freiburg 1982, 55–70, hier 59.

1128 Vgl. dazu: R. Bäumer/M. Plattig (Hg.), Die Gabe der Tränen. Geistliche und psychologische Aspekte des Weinens, Ostfildern 2010.

1129 CiG, in: Ein Reich sucht seine Mitte, 5/2018, 51.

1130 EG, Art. 56, 45.

1131 EG, Art. 60, 48.

1132 EG, Art. 75, 58.

1133 CiG 3/2018, in: Unreif, 29.

1134 T. Halík/A. Grün, Svět bez Boha. Ateismus jako druh náboženské zkušenosti, Praha 2017, 22.

1135 EG, Art. 61, 48.

1136 EG, Art. 62, 48.

1137 Umfrage, Polis Slovakia, 12.–22.11. 2017, 20.

1138 SITA, LifeSiteNews, 30. 1. 2018.

1139 www.hlavnespravy.sk/frantisek-ma-8-kapitolu-

1140 Jednota cirkvi, a.docx.

1141 Amoris Laetitia, Art. 305, 189.

1142 Umfrage Polis Slovakia, 12.–22.11.2017, 22.

1143 M. Vrabcová, Zamyslenia, Bratislava 2017, 23.

1144 Ebenda, 25.

1145 Ebenda, 26–27.

1146 Ebenda, 54.

1147 Umfrage Polis Slovakia, 12.–22.11. 2017, 14.

1148 Pastoralplan der KBS 2001–2006, Prešov 2001.

1149 Ebenda, 12–13.

1150 Ebenda, 17–20.

1151 Ebenda, 76–78.

1152 H. Stinglhammer, CiG 5/2018, 64.

1153 M. Vrabcová, Zamyslenia, 39.

1154 Ebenda, 64–68.

1155 Umfrage Polis Slovakia, 12.–22.11.2017, 23.

1156 Umfrage Polis Slovakia, 12.–22.11.2017, 18–19.

1157 Umfrage Polis Slovakia, 12.–22. 11. 2017, 15, 17.

1158 H. Waldenfels, Wann, wenn nicht jetzt?/Papst Franziskus/Weckrufe an die Kirche, Kevelaer 2017, 57.

1159 Vzťahuje sa na predchádzajúci text GS v čl. 3, kde sa poslanie Cirkvi opisuje ako pokračovanie v diele Krista, ktorý prišiel na svet, aby vydal svedectvo o pravde, aby spasil, a nie aby súdil, aby slúžil, a nie aby si dal posluhovať. In: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Trnava 1993, 229.

1160 GS, čl. 4, in: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Trnava 1993, 230.

1161 GS, čl. 10, in: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Trnava 1993, 237.

1162 EG, čl. 51, in: Apoštolská exhortácia pápeža Františka Evangelii Gaudium o ohlasovaní evanjelia v súčasnom svete, Trnava 2014, čl. 51, 40.

1163 EG, čl. 95, 72.

1164 EG, čl. 109, 81.

1165 CiG, in: Ein Reich sucht seine Mitte, 5/2018, 51.

1166 EG, čl. 56, 45.

1167 EG, čl. 60, 48.

1168 EG, čl. 75, 58.

1169 CiG 3/2018, in: Unreif, 29.

1170 T. Halík/A. Grün, Svět bez Boha. Ateismus jako druh náboženské zkušenosti, Praha 2017, 22.

1171 EG, čl. 61, 48.

1172 EG, čl. 62, 48.

1173 Prieskum Polis Slovakia, 12.–-22. 11. 2017, 20.

1174 SITA, LifeSiteNews, 30. 1. 2018.

1175 www.hlavnespravy.sk/frantisek-ma-8-kapitolu-

1176 Jednota cirkvi, a.docx

1177 Amoris Laetitia, čl. 305, 189.

1178 Prieskum Polis Slovakia, 12.–22. 11. 2017, 22.

1179 M. Vrabcová, Zamyslenia, Bratislava 2017, 23.

1180 Tamže, 25.

1181 Tamže, 26–27.

1182 Tamže, 54.

1183 Prieskum Polis Slovakia, 12.–22. 11. 2017, 14.

1184 Pastoračný plán KBS 2001–2006, Prešov 2001.

1185 Tamže, 12–13.

1186 Tamže, 17–20.

1187 Tamže, 76-78.

1188 H. Stinglhammer, CiG 5/2018, 64.

1189 M. Vrabcová, Zamyslenia, 39.

1190 Tamže, 64-68.

1191 Prieskum Polis Slovakia, 12.-22. 11. 2017, 23.

1192 Prieskum Polis Slovakia, 12.–22. 11. 2017, 18–19.

1193 Prieskum Polis Slovakia, 12. –22. 11. 2017, 15, 17.

1194 Statistics from Center for Applied Research in the Apostolate―Placing. Social Science Research at the Service of the Catholic Church Since 1964, ‘Frequently Requested Church Statistics’: http://cara.georgetown.edu/frequently-requested-church-statistics/

1195 Karl Rahner, The Shape of the Church to Come, tr. Edward Quinn, New York: Seabury Press, 1974, 50–51. (German title: Strukturwandl der Kirche als Auggabe und Chance (Freiburg im Breisgau: Verlag Herder, 1972)

1196 Practical Provisions, Article 1. http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cclergy/documents/rc_con_interdic_doc_15081997_en.html

1197 John D. Zizioulas, Being as Communion, Studies in Personhood and the Church, Crestwood, New York: St. Vladimir’s Seminary Press,1985, 216

1198 Edward Schillebeeckx, Ministry: Leadership in the Community of Jesus Christ, tr. John Bowden, New York, Crossroad, 1981, 76.

1199 Congregation for the Doctrine of the Faith, Declaration Inter Insigniores on the Question of the admission of Women to the Ministerial Priesthood, 4. http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19761015_inter-insigniores_en.html

1200 Avery Dulles, ‘Ius Divinum as an Ecumenical Problem’, in A Church to Believe in: Discipleship and the Dynamics of Freedom, New York, Crossroad, 1981, p. 100. (Originally an address presented at the Seventh International Congress of Jesuit Ecumenists, Frankfurt, Germany, August 25, 1977, subsequently published under the title ‘Ius Divinum as an Ecumenical Problem,’ in Theological Studies (Vol. 18, no. 4), 681–708.)

1201 Letter of July 9, 1975, published in L’Osservatore Romano (English edition), September 2, 1976.

1202 John R. Donahue, ‘A Tale of Two Documents’, n Women Priests: A Catholic Commentary on the Vatican Declaration, eds. Leonard Swidler and Arlene Swidler, New York/Ramsey, N.J.: Paulist, 1977, 25–34, here 25.

1203 ‘Appendix II, Biblical Commission Report, Can Women Be Priests?’ in Women Priests, 338-46, here 338.

1204 CDF, Declaration Inter Insigniores, 2 and 4.

1205 John Paul II, Ordinatio Sacerdotalis, 4: https://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/en/apost_letters/1994/documents/hf_jp-ii_apl_19940522_ordinatio-sacerdotalis.html

1206 Response to the dubium concerning the teaching contained in the Apostolic Letter Ordinatio Sacerdotalis, 4. http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19951028_dubium-ordinatio-sac_en.html

1207 Francis A. Sullivan, Creative Fidelity: Weighing and Interpreting Documents of the Magisterium, New York/Mahwah, N.J.: Paulist, 1996, 182.

1208 Francis A. Sullivan, S.J., ‘Developments in Teaching Authority since Vatican II’, Theological Studies 73 (2012) 570–89, here 587.

1209 Profession of Faith http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_1998_professio-fidei_en.html

1210 Ad Tuendam Fidem 3–4 https://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/en/motu_proprio/documents/hf_jp-ii_motu-proprio_30061998_ad-tuendam-fidem.html

1211 Sullivan, ‘Developments in Teaching Authority’, 588.

1212 Doctrinal Commentary on the Concluding Formula of the Professio fidei 11: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_1998_professio-fidei_en.html

1213 Joseph Ratzinger, Das Neue Volk Gottes: Entwürfe zur Ekklesiologie, Dusseldorf: Patmos, 1969. 144; translation found in Francis A. Sullivan, S.J., ‘The Definitive Exercise of Teaching Authority’, Theological Studies 75 (2014), 502–14, here 513.

1214 Karl Rahner, ‘Women and the Priesthood’, Concern for the Church Theological Investigations XX, tr. Edward Quinn, New York: Crossroad, 1981, 35–47, here 41–45.

1215 Schweitzer, Albert: Kultur und Ethik. Sonderausgabe mit Einschluss von Verfall und Wiederaufbau der Kultur, München 1960 (Nachdruck 1972) 317.

1216 Ebd. 318.

1217 Oxford Centre for Animal Ethics, Video Summer School 2014. http://www.oxfordanimalethics.com/what-we-do/religion-and-animals-project/ (11.03.2018).

1218 Ryder, Richard D.: The Oxford Group, in: Bekoff, Marc (Hg.): Encyclopedia of Animal Rights and Animal Welfare. Westport, CT: Greenwood Press 1998, 261f.

1219 Entscheidend war der Aufruf seiner Heiligkeit, Tiere als Geschöpfe Gottes zu sehen, die unseren Schutz und Respekt verdienen. http://www.peta.de/papst-franziskus-ist-petas-person-of-the-year-2015#.VnR2RybSncu (11.03.2018).

1220 Papst Franziskus wollte als kleiner Junge Metzger werden, in: Die Welt, 31. 12. 2015. www.welt.de/newsticker/dpa_nt/infoline_nt/boulevard_nt/article150500278/Papst-Franziskus-wollte-als-kleiner-Junge-Metzger-werden.html (11.03.2018).

1221 So das Leitbild von PETA Deutschland; vgl. www.peta.de/ueberpeta (11.03.2018).

1222 Katechismus der Katholischen Kirche. Neuübersetzung aufgrund der Editio typica Latina. München u. a. 1997, Art. 2417.

1223 Vgl. z. B. Eberhard Schockenhoff, Ethik des Lebens. Grundlagen und neue Herausforderungen. Freiburg ²2013, 596.

1224 Jean-Claude Wolff, Gerechtigkeit für Tiere, in: Bernd Janowski/Peter Riede (Hg.), Die Zukunft der Tiere. Theologische, ethische und naturwissenschaftliche Perspektiven. Stuttgart 1999, 163.

1225 Vgl. Oxford Centre for Animal Ethics. http://www.oxfordanimalethics.com/home/ (11.03.2018).

1226 First published in Tamil: Arutpani Anmigam – Arut Thanthai Francisin Adichuvattil (mUl;gzp Md;kPfk;. jpUj;je;jij gpuhd;rp]pd; mbr;Rtl;by; (Chennai: The New Leader Books, 2016)

1227 Native socio-religious and political ideology calling for the rule of Vedic dharma supported by present central government.

1228 Dayanand Bharati, Living Water and Indian Bowl: An Analysis of Christian Failings in Communicating Christ to Hindus, revised edition. (Pasadena, California: William Carey Library, 2004)

1229 Cf. http://earthcharter.org/news-post/theologian-leonardo-boff-reflects-on-the-linkages-between-the-earth-charter-and-the-popes-encyclical/ accessed 25.03.2017

1230 Papst Franziskus, Brief an den Großkanzler der Katholischen Universität Argentiniens.

1231 Papst Franziskus, Ansprache an der Katholischen Universität von Santiago de Chile (17. 1. 2018).

1232 Ebd., Hervorhebung von mir.

1233 Ebd.

1234 Ansprache an die Gemeinschaft der Päpstlichen Universität Gregoriana (10. April 2014).

1235 Vgl. Sandler, Sakramentale Barmherzigkeit. In dieser Stellungnahme vertrete ich einen „Weg-Begriff von Barmherzigkeit“: „Die Kirche erweist sich in dem Maß als barmherzig, als sie den in Schuld Verstrickten Gottes Wege zum Heil eröffnet“ (ebd.).

1236 Brief an den Großkanzler der Katholischen Universität Argentiniens.

1237 Paul Wehrle, Theologie – eine Investition der Kirche in die gesellschaftliche Zukunft, 33–39. Ich habe hier die Zwischenüberschriften zusammengefasst.

1238 Vgl. dazu: Christoph Theobald, Mystik der Fraternité.

1239 Vgl. oben in diesem Kapitel zum Begriff einer Transdisziplinarität.

1240 Vgl. Sandler, Hat Gott dem Menschen eine Falle gestellt.

1241 Papst Franziskus, Ansprache an der Katholischen Universität von Santiago de Chile.

1242 Ebd.

1243 Botschaft von Papst Franziskus zum 100. Jahrestag der Theologischen Fakultät der Katholischen Universität von Argentinien.

1244 Kasper, Ein Jahr Pontifikat Papst Franziskus.

1245 Ebd.

1246 Vgl. Allen, Das neue Gesicht der Kirche, 67–112; Weigel, Die Erneuerung der Kirche.

1247 Dieser Punkt ist zentral für das affirmativ wertende Verständnis eines „evangelikalen Katholizismus“ durch George Weigel. Vgl. ders., Die Erneuerung der Kirche, 56–59.

1248 Zur Bedeutung der Erneuerungsbewegungen auch für die Ökumene vgl. Sandler, Bewegt vom Heiligen Geist.

1249 Diese Formulierung hat ursprünglich Henri de Lubac auf den Katholizismus angewandt. Vgl. ders., Glauben aus der Liebe, 263.

1250 Bausenhart, Einheit – Vielfalt – Unübersichtlichkeit der Theologie, 179.

1251 Vgl. dazu: Salzburger Theologische Zeitschrift 21, 2017, Heft 1.

1252 Ich verwende hier den Begriff „Andersorte“ in freier Anlehnung an die „loci alieni“ der theologischen Erkentnnistheorie und an Michel Foucaults Heteretopien. Zur Verbindung von beidem vgl. die Arbeiten von Hans-Joachim Sander. Für heutige akademische TheologInnen in Mitteleuropa sind Orte, an denen das Wort Gott nicht vorkommt viel leichter rezipierbar, als dort, wo sie in einer aufdringlich erscheinenden Direktheit vorkommen – eben in evangelikalen, charismatischen und pentekostalen Bewegungen.

1253 W. Sandler, Sakramentale Barmherzigkeit. Amoris laetitia als Weiterführung von Familiaris Consortio in der Frage der wiederverheirateten Geschiedenen, http://www.feinschwarz.net/sakramentale-barmherzigkeit-amoris-laetitia-als-weiterfuehrung-von-familiaris-consortio. Der Text wurde auch leicht verändert publiziert in https://www.uibk.ac.at/theol/leseraum/texte/1161.html sowie als Gastkommentar auf der konservativen Website http://kath.net/news/55915.

1254 Eine überarbeitete, ausführlicher dokumentierte Fassung dieses Artikels wird online unter http://theol.uibk.ac.at/itl/1150.html zugänglich sein.

1255 Franziskus, Pressekonferenz auf dem Rückflug aus Brasilien (28.7.2013), http://w2.vatican. va/content/francesco/de/speeches/2013/july/documents/papa-francesco_20130728_gmg-conferenzastampa.html.

1256 Franziskus spricht in seiner Antwort an den Reporter auch von Verwundungen, die die Kirche den Menschen zugefügt hat.

1257 Katechismus der katholischen Kirche, Nr. 1650.

1258 Franziskus, Nachsynodales Apostolisches Schreiben „Amoris laetitia“, Vatikan 2016 (weiter: AL), 305, Anm. 351.

1259 Die Gedankenstriche sind von mir hinzugefügt. Ich beziehe das „vielleicht“ auf das SprechenWollen des Sohnes.

1260 Norbert und Renate Martin (Tagespost 15. April 2014), http://frischer-wind.blogspot.co.a t / 2014/04/kardinal-kasper-verteidigt-gegenueber.html.

1261 EG 47.

1262 Der Begriff setzt nicht urteilend, sondern phänomenologisch-beschreibend an und ist weiter als der Begriff „irreguläre Beziehungen“. Unter der Zwischenüberschrift „Einige komplexe Situationen“ (AL 247–252) behandelt Amoris laetitia konfessionsverschiedene und religionsverschiedene Ehen; weiter Ehen, bei denen eine PartnerIn zum Zeitpunkt der Eheschließung den christlichen Glauben noch nicht kannte; schließlich homosexuelle Beziehungen. Wiederverheiratete Geschiedene werden hier nicht angeführt – vermutlich, weil später ausführlich darauf eingegangen wird. In AL 312 wird von „Gläubigen, die in komplexen Situationen“ gesprochen, und zwar in einem Kapitel, das sich ausdrücklich mit wiederverheirateten Geschiedenen befasst (z.B. AL 300). Gelegentlich verwendet AL auch die Formulierung „außergewöhnliche Situationen“ (AL 305).

1263 Es gilt, auch die verborgenen Spuren von Wahrem und Heiligen selbst in „irregulären Situationen“ wahrzunehmen. Von daher kann Franziskus davon sprechen, dass das Leben, wenn man sich erst auf seine Konkretheit wirklich einlässt, „wunderbar komplex“ ist (AL 308).

1264 Johannes Paul II., Nachsynodales Apostolisches Schreiben „Familiaris consortio“, Vatikan 1981 (weiter: FC), 80.

1265 FC 80.

1266 Vgl. FC 14, zitiert in AL 165.

1267 AL 339.

1268 FC 33.

1269 FC 33.

1270 AL 301.

1271 AL 305.

1272 So die Formulierung von Robert Spaemann in einem unpolemischen Aufsatz: R. Spaemann, Wer hat wofür Verantwortung?, in: ders., Grenzen. Zur ethischen Dimension des Handelns, Stuttgart 2001, 218–237; Erstpublikation 1982, online: http://www.kath-info.de/verantwortungsethik.html. Ich berücksichtige in diesem Aufsatz Spaemann als einen profilierten Moralphilosophen, der sich vehement für Johannes Paul II. und gegen Amoris laetitia gestellt hat.

1273 Es geht also nicht nur um eine gegenwärtige Situation von Sünde und sündiger Verstrickung, die ja gerade der Grund und nicht ein Hindernis für eine sakramentale Beichte darstellt, sondern um das Fortdauern einer gewählten Situation, die die Entschiedenheit zu weiteren Akten beinhaltet, die formell schwere Sünde sind.

1274 Aus diesem Grund haben Norbert und Renate Martin, wie oben in Anm. beschrieben, eine Analogie zwischen wiederverheirateten Geschiedenen und dem verlorenen Sohn als unzulässig abgewiesen.

1275 Vgl. AL 301, 304.

1276 Vgl. AL 302.

1277 Johannes Paul II., Überlegungen zur Seelsorge für die wiederverheirateten Geschiedenen. Ansprache während der Vollversammlung des Päpstlichen Rates für die Familie am 24. Januar 1997, in: R. Voderholzer (Hg.), Zur Seelsorge wiederverheirateter Geschiedener. Dokumente, Kommentare und Studien der Glaubenskongregation. Mit einer Einleitung von Joseph Ratzinger/Benedikt XVI. (Römische Texte und Studien 6), Würzburg 2014, S. 44.

1278 Vgl. Johannes Paul II., Enzyklika „Veritatis splendor“, Vatikan 1993, Nr. 4.

1279 Ich verwende in meiner Interpretation von Amoris laetitia konsequent den Begriff „Zutritt“ und vermeide den Begriff „Zulassung“. Eine „Zulassung“ zu den Sakramenten im Sinn eines Rechtsanspruchs ist für wiederverheiratete Geschiedene m.E. nicht nur nach Familiaris consortio, sondern auch nach Amoris laetitia nicht möglich. Das ergibt sich bereits aus der ersten Bedingung einer weitgehenden subjektiven Schuldlosigkeit, die nicht mit der nötigen Sicherheit nachgewiesen werden kann, dass sie einen Rechtsanspruch begründen würde. Das Gleiche gilt für die zweite Bedingung einer Notwendigkeit des Sakramentenempfangs. Beides kann nur Gegenstand von Ermessensurteilen durch Seelsorger in konkreten seelsorglichen Situationen sein, wodurch sich ein Zutritt zu den Sakramenten allein als Akt der Barmherzigkeit verantworten lässt.

1280 AL 305.

1281 So der Vorwurf von Robert Spaemann, Interview: „Ein Bruch mit der Lehrtradition“ – Robert Spaemann über Amoris laetitia (28.4.2016), http://de.catholicnewsagency.com/story/exklusiv-einbruch-mit-der-lehrtradition-robert-spaemann-uber-amoris-laetitia-0730.

1282 Vgl. die von Franziskus erhobene Kritik: „Wir stellen der Barmherzigkeit so viele Bedingungen, dass wir sie gleichsam aushöhlen und sie um ihren konkreten Sinn und ihre reale Bedeutung bringen, und das ist die übelste Weise, das Evangelium zu verflüssigen“ (AL 311).

1283 Und zwar ohne beides gegeneinander auszuspielen. Vgl. dazu Mk 3,4: „Was ist am Sabbat erlaubt?“

1284 „‚In Buenos Aires bekam er es mit konkreteren Problemen zu tun‘, erinnerte sich Pater Augusto Zampini, ein Diözesanpriester aus der Stadt mit Bezug auf Bischof Bergoglio. ‚Wenn man in einem Elendsviertel arbeitet, besteht die Gemeinde zu neunzig Prozent aus Alleinstehenden oder Geschiedenen. Man muss lernen, damit umzugehen. Die Kommunion für die Geschiedenen, die wieder geheiratet haben, ist dort keine Frage. Jeder empfängt die Kommunion‘“. P. Vallely, Papst Franziskus. Vom Reaktionär zum Revolutionär, übers. von A. Walter, Darmstadt 2014, S. 144.

1285 Franziskus erzählte mehrfach von einem „großen Beichtvater“, der ihm in einem persönlichen Gespräch seine Gewissensnot offenbarte: „‚Ich habe etwas Skrupel, weil ich weiß, dass ich zu viel vergebe‘ – ‚Bete (…) wenn du zu viel vergibst.‘ Und wir haben über die Barmherzigkeit gesprochen. An einem bestimmten Punkt sagte er zu mir: ‚Weißt du, wenn ich diesen Skrupel stark verspüre, dann gehe ich in die Kapelle vor den Tabernakel und sage zu Ihm: Verzeih mir, du bist schuld, weil du mir das schlechte Beispiel gegeben hast! Und ich gehe beruhigt weg (…) ‘ Das ist ein schönes Gebet der Barmherzigkeit! Wenn jemand in der Beichte dies an sich selbst erlebt, im eigenen Herzen, dann kann er es auch den anderen schenken.“ Franziskus, Ansprache an den Klerus der Diözese Rom, 6. März 2014, https://w2.vatican.va/content/francesco/de/speeches/2014/march/documents/papa-francesco_20140306_clero-diocesi-roma.html).

1286 AL 312.

1287 Das Gemeinte lässt sich am Gleichnis vom barmherzigen Samariter verdeutlichen. Eine Person kommt vorbei, sieht den unter die Räuber Gefallenen und erkennt: Er braucht eine ganz bestimmte Hilfe – nämlich verarztet und an einen sicheren Ort gebracht zu werden. Nehmen wir nun an, diese Person darf aber den unter die Räuber Gefallenen nicht berühren – etwa aufgrund bestimmter Reinheitsgebote. Er hätte auch ein anderes Mittel, nämlich ihm Mut zuzusprechen und Hilfe zu holen. Dieses Mittel wäre aber in diesem Fall nicht ausreichend. Nun könnte er sich sagen, dass er da leider nichts machen kann, und darauf vertrauen, dass noch andere nachkommen, die der Person auf richtige Weise helfen können. Das würde aber nicht ausreichen: „Er“ ist jetzt gefragt. – Ebenso kann ein Priester in einer seelsorglichen Begegnung erkennen, dass in dieser Situation ein nichtsakramentaler Segen nicht ausreichend wäre – dass aber eine sakramental bevollmächtigte Zusage im Namen Gottes: „Deine Sünden sind dir vergeben“ weiterhelfen würden. Er könnte sich darauf verlassen, dass Gott schon noch andere Heilsmittel eröffnen würde, die Person also im Falle einer Verweigerung des Sakraments das Heil nicht verlieren würde. Aber in dieser konkreten Situation ist „er“ gefragt.

1288 AL 296. Im folgenden Abschnitt insistiert Franziskus nochmals darauf: „Niemand darf auf ewig verurteilt werden, denn das ist nicht die Logik des Evangeliums! Ich beziehe mich nicht nur auf die Geschiedenen in einer neuen Verbindung, sondern auf alle, in welcher Situation auch immer sie sich befinden“. – Die „Verurteilung“ würde nach meiner Interpretation darin bestehen, den Zugang zu den Sakramenten zu untersagen. „Auf ewig“ würde heißen: auf unabsehbare Zeit, ohne Möglichkeit, durch einen bestmöglichen Gewissensgehorsam einen Zugang erwirken zu können.

1289 AL 305.

1290 AL 300.

1291 Vgl. ebd.

1292 AL 300.

1293 So ist wohl die Aussage zu verstehen: „Niemand darf auf ewig verurteilt werden“. AL 296.

1294 AL 305, Anm. 351. Auf Nachfrage hat Franziskus seine Warnung vor dem Beichtstuhl als Folterkammer in diesem Sinn erklärt. Er brachte dazu das Beispiel einer Frau, die über viele Jahre nicht mehr gebeichtet hatte, weil sie als vierzehnjähriges Mädchen vom Beichtpriester gefragt worden war, wo sie denn die Hände hinlege, wenn sie schlafe. Vgl. Franziskus, Der Name Gottes ist Barmherzigkeit. Ein Gespräch mit Andrea Tornielli, München 2016, S. 49.

1295 AL 300.

1296 Vgl. FC 34.

1297 AL 300.

1298 AL 305, Anm. 351. Franziskus zitiert hier EG 44, 47.

1299 A. Spadaro, Das Interview mit Papst Franziskus, Freiburg i. Br. 2013, S. 47f.

1300 Franaziskus, Ansprache an den Klerus der Diözese Rom, 6. März 2014, https://w2.vatican. va/content/francesco/de/speeches/2014/march/documents/papa-francesco_20140306_clero-diocesiroma.html.

1301 Vgl. ebd.

1302 Die Evangelien beschreiben dieses Mitleid mit dem Wort splangchnizesthai, was bedeutet: „zuinnerst bewegt werden“. Es entspricht dem hebräischen Wort rachamim, das von dem Wort rechem = „Mutterschoß“ abgeleitet ist.

1303 Franziskus, ebd. Genau betrachtet, beschreibt das Gleichnis vom barmherzigen Samariter Mitleid als einen Prozess einer übernatürlichen Herzenswandlung, der durch die zugelassene Begegnung mit einem Verwundeten ermöglicht wird: „Als er ihn sah, hatte er Mitleid“ oder genauer: „und sehend (ihn), erbarmte er sich“ (Übersetzung: Münchner Neues Testament) – oder noch präziser: „er wurde erbarmt“ – durch ein letztlich gottgewirktes inneres Bewegtwerden (esplangchnisthe). Abschließend prüft Jesus den Gesetzeslehrer: „Wer von diesen dreien dünkt dir, Nächster geworden zu sein des unter die Räuber Gefallenen?“ (Lk 10,36, Münchner Neues Testament).

1304 Vgl. das Fazit aus dem Gleichnis vom barmherzigen Samariter: „Wer von diesen dreien dünkt dir, Nächster geworden zu sein des unter die Räuber Gefallenen? Der aber sprach: Der getan hat das Erbarmen mit ihm. (Es) sprach aber zu ihm Jesus: Geh, und du ‚tue‘ gleicherweise!“ (Lk 10,36f).

1305 „Wir sind also gerufen, Barmherzigkeit zu üben, weil uns selbst bereits Barmherzigkeit erwiesen wurde“ (AL 310).

1306 Vgl. dazu seinen bischöflichen Leitspruch miserando atque eligendo. Dieser Spruch beschreibt, wie Jesus gemäß Mt 9,9 den Zöllner Matthäus anblickte und zur Nachfolge aufforderte: „sich erbarmend und erwählend“. Franziskus schreibt dazu: „Als Jesus an der Zollstelle vorbeikommt, fällt sein Blick auf Matthäus. Es ist ein Blick voller Barmherzigkeit, der die Sünden dieses Mannes vergab. Gegen den Widerstand der anderen Jünger wählt Er ihn, den Sünder und Zöllner, und macht ihn zu einem der Zwölf. Der heilige Beda Venerabilis schrieb in seinem Kommentar zu dieser Stelle des Evangeliums, dass Jesus den Matthäus mit barmherziger Liebe anschaute und erwählte: miserando atque eligendo (Vgl. Hom. 21: CCL 122, 149–151). Dieses Wort hat mich so sehr beeindruckt, dass ich es zu meinem Wahlspruch machte“. Franziskus, Verkündigungsbulle des außerordentlichen Jubiläums der Barmherzigkeit „Misericordiae vultus“, Vatikan 2015, Nr. 8.

1307 Vgl. Robert Spaemann: „Ein Säkularisierungsschub und ein weiterer Rückgang der Priesterzahlen in weiten Teilen der Welt sind auch zu erwarten. Es ist ja schon seit längerem zu beobachten, dass Bischöfe und Diözesen mit eindeutiger Haltung in Sachen Glaube und Moral den größten Priesternachwuchs haben“ (R. Spaemann, Ein Bruch mit der Lehrtradition). Um eine eindeutige Haltung – im Sinne Jesu – geht es tatsächlich, aber diese wird durch ein Sicheinlassen auf die Personen mit ihrer Situation erreicht. Das ist nicht weniger, sondern mehr als Spaemann fordert.

1308 FC 84.

1309 AL 273.

1310 AL 296f.

1311 AL 296.

1312 Dieser Text wurde im Herbst 2017 auf drei pastoralen Studientagen in der Diözese Trier zur Diskussion gestellt. Eine Kurzfassung erschien im März 2018 in der Zeitschrift Stimmen der Zeit.

1313 Das Abschlussdokument der Trierer Synode und weitere Informationen: ‹www.bistum-trier.de/bistums-synode/›.

1314 Die Frage nach der Beziehungsqualität kirchlicher Gemeinschaften im Nahraum ist deutlich zu unterscheiden von der Frage nach der Qualität kirchlicher Organisationsstrukturen in größeren pastoralen Räumen. Dies wird in den Diskussionen zur Raumgliederung häufig übersehen oder verschwiegen. Vorgesehen sind im Bistum Trier ab 2020 voraussichtlich 35 Pfarreien (anstelle der aktuell 887 Pfarreien, die bereits jetzt in 172 Pfarreiengemeinschaften bzw. ‚fusionierten’ Pfarreien zusammengeschlossen sind). Über die Zahl lebendiger Gemeinschaften ist damit noch nichts gesagt!

1315 Freiburger Programm zur Visitation und Gemeindeentwicklung: www.erzbistum-freiburg.de/html/levi.html.

1316 Vgl. https://www.pro-medienmagazin.de/gesellschaft/gesellschaft/2017/12/20/studie-christentum-schwindet-ausser-an-weihnachten/ (5.12.2018).

1317 https://www.pro-medienmagazin.de/gesellschaft/gesellschaft/2017/12/20/studie-christentum-schwindet-ausser-an-weihnachten/ (5.12.2018).

1318 Text der Erklärung: http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/documents/rc_pc_chrstuni_doc_31101999_cath-luth-joint-declaration_ge.html (12.5.2016). Am 4. 7. 2017 trat auch die Weltgemeinschaft der reformierten Kirchen der Erklärung bei.

1319 Heinrich Bedford-Strohm/Reinhard Marx, Es gibt was zu feiern, in: DIE ZEIT 44 (26.10.2017), 54.

1320 AAS 59 (1967), 498; http://www.vatican.va/archive/aas/documents/AAS-591967-ocr.pdf (17.5.2016).

1321 http://www.sueddeutsche.de/politik/aussenansicht-der-fehler-der-unfehlbarkeit-1.2897409 (15.1.2018).

1322 Johannes Paul II., Ordinatio sacerdotalis. Apostolisches Schreiben über die nur Männern vorbehaltene Priesterweihe (VApSt 117, Bonn 1994) 6.

1323 Vgl. Georg Kraus, Frauenordination. Ein drängendes Desiderat in der katholischen Kirche, in: Stimmen der Zeit; http://www.stimmen-der-zeit.de/zeitschrift/ausgabe/details?k_beitrag=3184310&query_start=1 (15.1.2018)

1324 Den Hinweis auf die Rechtslage verdanke ich Bundesrichter a.D. Dr Karl-Heinz Knauber.

1325 Klaus P. Fischer, „In persona Christi“ meint anderes als „in persona Jesu“, in: Christ in der Gegenwart 2017, 582.

1326 https://www.focus.de/politik/deutschland/tid-24677/politik-und-was-glauben-sie-seite-drei_aid_701080.html (30.12.2017).

1327 Karl Rahner, Von der Unbegreiflichkeit Gottes. Erfahrungen eines katholischen Theologen, Freiburg 2004, 27.

1328 Islamische Gemeinschaft Milli Görüş; Hutba, 28.07.2017; https://www.igmg.org/hutba-allahs-liebe/ (25.1.2018).

1329 Hans Kessler, Evolution und Schöpfung in neuer Sicht, Kevelaer 2009, 126.

1330 Ebd., 126f.

1331 Ebd. 127.

1332 Ebd. 128.

1333 Ebd., 129f. (Kursiv im Original).

1334 Klaus Müller, Vom nötigen Ärgernis der Wahrheit, oder: Warum religiöser Relativismus inhuman ist, in: zur debatte. Themen der Katholischen Akademie in Bayern 1/2010, 26–28; hier: 27.

1335 Klaus Müller, Vom Dogma zur Poesie: das neue Gott-Denken, in: Christ in der Gegenwart 2010, 121 f. Müller weist darauf hin, dass auch große Gottdenker wie Karl Rahner oder Alfred Delp immer wieder in den Bannkreis einer solchen panentheistischen Denkform gerieten. Und vor ihnen waren es schon Nikolaus von Kues und Meister Eckhart. Vgl. auch: Klaus Müller, Streit um Gott. Politik, Poesie und Philosophie im Ringen um das wahre Gottesbild, Regensburg 2006.

1336 Vgl. Gerhard L. Müller, Art. „Jungfrauengeburt, I Religionsgeschichtlich“, in: Lexikon für Theologie und Kirche. Bd. 5, Freiburg/Basel/Rom/Wien ³1996, 1091.

1337 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche, München u.a. 1993, Nr. 2150–2155.

1338 Mk 14,22–25; Mt 26,26–29; Lk 22,15–20; 1 Kor 11,23–26.

1339 Bas van Jersel, Auferstehung Jesu. Information oder Interpretation? in: Concilium 1970, 701.

1340 Vgl. zum Folgenden: Bas van Jersel, „Sohn Gottes“ im Neuen Testament, in: Concilium 1982, 182–193.

1341 Ebd., 189.

1342 Josef Blank, Jesus von Nazareth. Geschichte und Relevanz, Freiburg/Basel/Wien 1972, 86.

1343 Vgl. Rudolf Schnackenburg, Das Johannesevangelium . HThKNT IV/2, 386 f.; Josef Blank, Das Evangelium nach Johannes. GSl 4, 1b, Düsseldorf 1981, 237.

1344 Vgl. zum Folgenden: Franz Josef Schierse, Christologie, Düsseldorf 1979, 126f.

1345 Edward Schillebeeckx, Jesus. Die Geschichte von einem Lebenden, Freiburg/Basel/Wien ³1975, 504f.

1346 Ebd., 596.

1347 Fridolin Stier, An der Wurzel der Berge, Freiburg/Basel/Wien 1984, 207.

1348 Leonardo Boff, Jesus Christus, der Befreier, Freiburg/Basel/Wien 1986, 357f.

1349 Vgl. A. Diepen, Art. „Hypostasis“ in: Lexikon für Theologie und Kirche, Bd. 5, Freiburg ²1961, Sp. 578.

1350 Metaphysik der Sitten, Akademieausgabe 6,41.

1351 Vgl. J.M. Hollenbach, Menschwerdung des Geistes, Frankfurt 1963, 132.

1352 Karl Rahner, Einzigkeit und Dreifaltigkeit Gottes, in: K. Rahner (Hg.), Der eine Gott und der dreieine Gott, München/Zürich 1983, 141–160; hier: 147.

1353 Hermann Usener, Dreiheit. Rheinisches Museum für Philologie (88. Jg. 1903, I), 1. 34f..; http://www.rhm.uni-koeln.de/058/Usener1.pdf; (2.10.2017).

1354 „Wer nicht … die eine Gottheit des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes bekennt, die in drei Personen angebetet wird, der sei ausgeschlossen“ (DH 421).

1355 Zweites Vatikanisches Konzil, Dogmatische Konstitution über die Kirche „Dei Verbum“, Art. 8.

1356 http://www.katholisch.de/aktuelles/aktuelle-artikel/nicht-an-der-dreizahl-hangen (12.1.2018).

1357 Vgl. Norbert Mette, Nicht gleichgültig bleiben. Die soziale Botschaft von Papst Franziskus, Ostfildern 2017, 17.

1358 Noch einmal punktgenau zusammengestellt in Alex Demirović/Julia Dück/Florian Becker/Pauline Bader in Zusammenarbeit mit dem wissenschaftlichen Beirat von attac (Hg.), VielfachKrise, Hamburg 2011.

1359 Norbert Mette, a.a.O. 27ff. Ebenso wieder in: Rede zur Begegnung mit den globalen sozialen Bewegungen am 9.6.2015.

1360 Ebd. 33ff.

1361 Die FAO weist darauf hin, dass bereits ein Drittel des Weltbodens degradiert sei. Wenn keine neuen Ansätze angenommen werden, geht es rasch zu Ende, denn dann wird der globale Umfang an Mutterboden und produktiver Fläche pro Person 2050 nur noch ein Viertel dessen betragen, was 1960 zur Verfügung stand. 95% unserer Nahrung stammt aus dem Boden. Wir verlieren jede Minute 30 Fußballfelder Boden, vor allem durch intensive Landwirtschaft. (vgl. Ökumenische Informationsdienst Winter 2018, Seite 3). Der ökumenische Prozess „Umkehr zum Leben“ hat diesbezüglich 2017/18 unter dem Titel „erd-verbunden“ einen ökumenisch-geistlichen Weg zur Schöpfungsverantwortung im Anthropozän vorgelegt sowie entsprechendes Hintergrundmaterial veröffentlicht und eine Initial-Fortbildung organisiert, die auf Früchte der Weltkirchenratsarbeit und „Laudato si´“ fußt und Misereor, das Bistum Speyer und die evangelische Landeskirche der Pfalz aktiv einbezogen hat – und sogar die ACK Südwest sowie Missio noch mit einzubinden wusste. Sollte dieses Beispiel Schule machen, wäre tatsächlich noch nicht alles verloren für eine „gaudium et spes“ genügende westeuropäische Art, Kirche zu sein.

1362 Besonders hilfreich dazu, wenngleich im kirchlichen Alltag meiner Wahrnehmung nach kaum bis gar nicht stabil verankert und angenommen sowie immer wieder auch von Bewusstseins-Einbrüchen zurückgedrängt: Franz Segbers/Simon Wiesgickl (Hg.), Diese Wirtschaft tötet. Kirchen gemeinsam gegen Kapitalismus, Hamburg 2015 sowie Kairos Europa, Wirtschaft(en) im Dienst des Lebens: Von den Rändern her in Richtung globale Transformation! ‚Pilgerweg der Gerechtigkeit und des Friedens‘ – Hoffnung auf einen neuen kirchlichen Aufbruch für das Leben? Heidelberg 2014.

1363 Pars pro toto: https://initiativegemeinsamewelt.wordpress.com/ oder: http://akg-online.org/forschung oder: https://www.kongress-heiligenfeld.de/ oderhttps://www.forum-fuer-verantwortung.de, aber auch viele inspierierende und hierin teils bereits erstaunliche Synthesekräfte hervorbringende Zeitschriftenprojekte wie „oya“ oder „evolve“ oder „ökumenischer Informationsdienst“.

1364 Pars pro toto von Seiten der „Basis“: www.stiller-aufstand.de, von Seiten des Weltkirchenrates das „healing of memories-Programm“.

1365 So z.B. auf Basis von Weltkirchenratsdokumenten und „Laudato si´“ „erd-verbunden – ökumenisch-geistlicher Weg zur Schöpfungsverantwortung im Anthropozän plus Hintergrundmaterial „erdverbunden“, Landau 2017.

1366 Den größten Hintergrund leuchtet aus: Christoph Kothes, Neue soziale Bewegungen im konziliaren Prozess: eine Studie zum Phänomen der christlichen Basisbewegungen, Münster 1995. Eine Ahnung von weiterem eröffnet sich auf www.ecunet.de

1367 http://www.oev2014.de

1368 Vgl. nach wie vor durchaus gewinnbringend und aufschlussreich dazu: www.oekumenischer-ratschlag.de

1369 Vgl. Geiko Müller-Fahrenholz, Heimat Erde. Christliche Spiritualität unter endzeitlichen Lebensbedingungen, Gütersloh 2013, 285.

1370 Kompakt und kenntnisreich dazu: Andreas Fisahn, Hinter verschlossenen Türen: Halbierte Demokratie? Autoritären Staat verhindern, Beteiligung erweitern, Hamburg 2017

1371 www.oenid.de (Selbstverständigungspapier)

1372 https://www.facebook.com/events/1606494236054141/. Eine Zusammenschau neuerer Lernerfahrungen u.a. mit dem SDG-Ansatz bietet ferner: http://www.plaedoyer-ecu.de/pdf/aktuell%202017/Memo%20Version%208.11.17.pdf

1373 Vgl. zum Beispiel den Beitrag „Anmerkungen zur Botschaft der Mainzer ökumenischen Versammlung“ in: „Netztelegramm“ Oktober 2014.

1374 Dies gelang in den 1990er-Jahren noch mit dem Arbeitsbuch zum Konziliaren Prozess, das Ulrich Schmitthenner verdienstvollerweise zusammengestellt und redigiert hatte. Danach wurde es verpasst, ein Archiv und einen Quellgrund der Bewegung zu erstellen und präsent zu halten. Sporadisch hilfreich sind sicherlich noch: www.oekumenische-versammlung.de und www.oekumenischer-ratschlag.de sowie als Versuch einer Zusammenschau: Peter Schönhöffer, Der große Bogen – woher wir kommen und woran wir anknüpfen. In: Peter Schönhöffer et al. (Hg.), Die Zukunft, die wir meinen – Leben statt Zerstörung. Ökumenische Ver sammlung Mainz 2014, Münster 2015, 193–221. Spannend und hilfreich fraglos hingegen wiederum die diesbezüglich deutlich vehementer sich auf einem fortschreitenden und sich selbst Rechenschaft gebenden Erkenntnisweg unterwegs seienden Diskussionen um eine Neuauflage des Grundlagenpapieres „Das Ganze verändern“ sowie Ökumenisches Netz Rhein-Mosel-Saar (Hg.), Nein zum Kapitalismus – aber wie? Unterschiedliche Ansätze von Kapitalismuskritik, Koblenz ²2015. Zahlreiche weitere spannende Interventionen und immer wieder vertiefende Grundsatzaussagen finden sich darüber hinaus auf: http://www.oekumenisches-netz.de

1375 Vgl. indes Hoffnung erweckend: http://archiv.oekumenisches-netz.de/Thesen_Kirche_radikal_reformieren.pdf

1376 Instruktiv, wenn auch noch wenig „revolutionär“ dazu: Sebastian Pittl, Jorge Gallegos Sánchez; Markus Luber (Hrsg.): Eine arme Kirche für die Armen. Theologische Bedeutung und praktische Konsequenzen, Regensburg 2015.

1377 In seiner Art und Weise der Erstellung und Qualitätssicherung wirklich hervorzuheben: Wolfgang George (Hg.), Laudato si´ – Wissenschaftler antworten auf die Enzyklika von Papst Franziskus, Gießen 2017. Vgl. aber reichhaltig und eindrucksvoll auch www.misereor.de/laudato-si.

1378 Wegweisend dazu: Dorothee Sattler; Eine synodale Kirche werden? Mit Papst Franziskus die Kirche neu sehen, in: Salzkörner 6/2016, 4f. (= Organ des Zentralkomitees der deutschen Katholiken)

1379 Hans Waldenfels, a.a.O., 70f, 78–87.

1380 Ebd. bes. 10f.

1381 Bekanntlich forderte Papst Franziskus schon früh, z. B. nach dem Angelus-Gebet am 6.9.2015 auf dem Petersplatz in Rom ganz pragmatisch dazu auf, dass jede Pfarrgemeinde, jede religiöse Gemeinschaft, jedes Kloster und jeder Wallfahrtsort in Europa mindestens eine Flüchtlingsfamilie aufnehmen solle. Eine hilfreiche Beerbung dessen bietet die kontinuierliche Basisarbeit des Instituts für Theologie und Politik. Eine aufschlussreiche Reflexion davon findet sich bei Benedikt Kern, Geht die Kirche mit Papst Franziskus an die Ränder? Die Auswirkungen einer „Revolution von oben“ an der kirchlichen Basis, in: sozial extra der KAB 2/2016, 23–26.

1382 Vgl. dazu: Pax Christi Kommission Weltwirtschaft (Hg.), Der Gott Kapital. Ansätze zu einer Religions- und Kulturkritik, Münster ²2006.

1383 Vgl. ausführlich und in vielfältigen theologischen, liturgiehistorischen, kulturtheoretischen und politisch-praktischen Anläufen näherhin pax christi Kommission Weltwirtschaft (Hg.), Der Gott Kapital. Anstöße zu einer Religions- und Kulturkritik, Münster ²2006.

1384 Sieht man einmal von dem Vorstoß aus dem Freiburger Seelsorgeamt ab, das in der Frage der wiederverheiratet Geschiedenen einen pastoralen Umgang für Ausnahmesituationen konzipiert hatte und darin erst einmal zurückgeholt worden ist, wiewohl das nachsynodale Schreiben zur Familiensynode „amoris laetitia“ den Kern des Vorstoßes im Grunde genommen genau bestätigt hat. (Weswegen die Frühjahrsbischofskonferenz 2018 in Ingolstadt dann auch doch wieder auf die Freiburger Linie einzuschwenken bereit gewesen ist.)

1385 Vgl. weiterführend: Franz Gmainer-Pranzl/Sandra Lassak/Birgit Weiler (Hg.), Theologie der Befreiung heute. Herausforderungen - Transformationen – Impulse, Salzburg 2017 sowie Phillip Geizhaus, Julia Lis und Michael Ramminger (Hg.), Auf den Spuren einer Kirche der Armen. Zukunft und Orte befreienden Christentums, Münster 2017.

1386 Vgl. Hermann Häring, In jedem Laut dieser Welt ein Geheimnis – ein dialogfähiger Papst hat den richtigen Ton gefunden, in: http://www.aktionsgemeinschaft-rottenburg.de/laudato-si_Komm_hhaer.pdf

1387 Papst Franziskus, Rede vor dem Europaparlament am 6.5.2016.

1388 Dietrich Bonhoeffer, Sanctorum Communio, in: DBW 1, 292.

1389 Vgl. dazu auch: Markus Patenge, Laudato si‘ in der Perspektive von Evangelii gaudium. (Missions-)Theologische Betrachtungen einer Sozialenzyklika, in: ders./Roman Beck/Markus Luber (Hrsg.): Schöpfung bewahren. Theologie und Kirche als Impulsgeber für eine nachhaltige Entwicklung, Regensburg 2016, 189–210.

1390 So eine viel zitierte Formulierung beim 1. Treffen des Papstes mit den globalen sozialen Bewegungen 2014 in Bolivien.

1391 Vgl. Der Preis der Profite. Die globale Ungleichheitskrise, Hintergrundpapier von Informationsbrief Weltwirtschaft und Entwicklung Januar/Februar 2018, 1–4.

1392 Zuletzt öffentlich wiederholt angesichts eines Schreibens an die im Vatikan stattfindende Konferenz „Gewaltlosigkeit und gerechter Friede. – Beitrag zum katholischen Verständnis und Einsatz für Gewaltlosigkeit" am 12.4. 2016. Vgl: https://www.domradio.de/themen/papst-franziskus/2016-04-12/papst-franziskus-verur teilt-weltkrieg-auf-raten

1393 Vgl. dazu bereits die einschlägigen bahnbrechenden theologischen Vorarbeiten von Detlev Peukert.

1394 Vgl. Norbert Mette a.a.O. 72f.

1395 Stephan Lessenich, Neben uns die Sintflut. Die Externalisierung und ihr Preis, München 2017, 23.

1396 http://www.radicalizing-reformation.com/index.php/de/3-internationale-abschlusskonferenz/166-erklaerung.html

1397 Vgl. eindringlich und kenntnisreich dazu: Peter Dyckhoff, Ruhegebet, München ⁵2009, bes. 86ff, 136–139, 151ff.

1398 Vgl. Rede an die globalen sozialen Bewegungen am 9.6.2015 in Bolivien.

1399 Vgl. auch Mette a.a.O., 79–85.

1400 Vgl. auch ebd. 85–91.

1401 Hier kommt die von Papst Franziskus offenkundig für besonders wichtig erachtete ganzheitliche Ökologie neueren Paradigmen meines Erachtens sehr nahe, wie sie in der ökumenischen Basisbewegung, der Mainzer Versammlung von 2014 und ihrer Nacharbeit programmatisch unter den Stichwörtern „ buen vivir“ und „Tiefenökologie“ verfolgt worden sind. Auch Wesensverwandtschaften zu Maria Montessoris Raumkonzept können m. E. herausgehört werden.

1402 Rede vor dem Europaparlament „Was ist los mit dir Europa?“ am 6.5.2016.

1403 Eine tiefgründige, spannend und spannungsvoll verfasste und in ihrer Tragweite noch kaum eingeholte Ausnahme findet sich indes in: Leonardo Boff/Mark Hathaway, Befreite Schöpfung. Kosmologie – Ökologie – Spiritualität, deutsch: Kevelaer 2016.

1404 Vgl. zuletzt Bernd Winkelmann, Die Wirtschaft zur Vernunft bringen. Sozialethische Grundlagen einer postkapitalistischen Ökonomie, Marburg 2016, bes. 56–58 und 169–218. Ähnlich tiefgreifend bereits aus derselben Denkschmiede: Akademie Solidarische Ökonomie (Hg.), Das dienende Geld. Die Befreiung der Wirtschaft vom Wachstumszwang, München 2014 sowie die von den Autoren auf den jüngeren großen Weltkirchenratskonferenzen von Sibiu 2007 über Jamaika 2011 und Busan 2014 abgehaltenen Workshops. Besonders aufschlussreich und in inhaltlicher Nähe dazu auch: Geiko Müller-Fahrenholz, Heimat Erde. Christliche Spiritualität unter endzeitlichen Lebensbedingungen, Gütersloh 2013, bes. 134–174 sowie jüngere Arbeiten von Larry Rasmussen und Bärbel Wartenberg-Potter, die allesamt im offenbar diesbezüglich noch immer fruchtbaren Umfeld des Weltkirchenrates ihren Ausgang genommen haben.

1405 Prominent zum Beispiel bei 2014 Kuno Füssel/Michael Ramminger, Kritik des Götzendienstes und des Fetischismus in der Theologie der Befreiung und bei Papst Franziskus, in: Franz Segbers und Simon Wiesgickl (Hrsg.), Diese Wirtschaft tötet, Hamburg 2015, 76–90, bes. 85f. (und in einem entsprechenden Workshop auf der ökumenischen Versammlung in Mainz) Substanziell dazu auch Michael Ramminger et al., "Tun wir nicht als sei alles in Ordnung" (EG 211). Ein politisch-theologischer Kommentar zu Evangelii Gaudium, Münster 2014.

1406 Eindrücklich dazu auch: Norbert Arntz, Wer bringt diesen Mann nur zum Schweigen? Angriffe auf den Papst haben mit Kritik nichts mehr gemein, in: Rundbrief Institut für Theologie und Politik 45/2016, 5f. Vgl. pars pro toto auch Thomas Seiterich, Die Papstkrise. So viel Opposition war nie in der römischen Kurie, in: publik-froum 1/2017, 32 sowie ders., Ziemlich beste Feinde, in: publik-forum 5/2017, 38ff. und ders., Auswechseln zur zweiten Halbzeit, in: publik-forum 13/2017, 10.

1407 Vgl. Daniel Deckers, Papst-Enzyklika – ein ökologisches Manifest, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 18.6.2015

1408 Vgl. Hans Waldenfels, Sein Name ist Franziskus. Der Papst der Armen, Paderborn 2014

1409 Vgl. Tobias Käufer, Ein Papst macht Tempo. Grüner, linker, kämpferischer: Franziskus baut die katholische Kirche in Lateinamerika um, in: publik-forum 21/2016, 26-28 sowie Luis Carlos Susin (Begründer des Welttreffens Theologie und Befreiung“), Runter vom Balkon. Was Papst Franziskus wichtig ist: eine Theologie der Zukunft, in: ebd. 28ff.

1410 Vgl. aus unseren Breiten: Hans Waldenfels, Sein Name ist Franziskus. Der Papst der Armen, Paderborn 2014. Etwas „revolutionärer“ die gleiche Piste in lateinamerikanischen Kontexten wieder aufnehmend www.raullugo.indgnacion.org.mx

1411 Etwa auf der Homepage des Instituts für Theologie und Politik. Z.B. http://www.itpol.de/?p=1804, aber auch auf mindestens zehn weiteren, zu einem beträchtlichen Teil ausgesprochen säkular angelegten Homepages.

1412 Siehe die Rede an die globalen sozialen Bewegungen am 9.6.2015 in Bolivien, wo ganz ohne die sonst üblichen Rücksichtnahmen „Konzerne, Kreditvermittler, die monopolistische Konzentration der sozialen Kommunikationsmittel, entfremdende Konsummodelle, eine gewisse kulturelle Uniformität, einige sogenannten Freihandelsabkommen und die Auferlegung von Sparmaßnahmen als Ausdrucksformen alter und neuer Kolonialität und der anonymen Macht des Götzen Geld“ gebrandmarkt werden. Vgl. dazu ergänzend auch LS 177.

1413 Dazu erscheint wie ein wundersam die notwendigen neuen Koalitionen stärkendes und pionierhaft auch inhaltlich Neuland betretendes erstes Echo aus deutschen Kontexten der Band von Michael Ramminger/Franz Segbers (Hrsg.): „Alle Verhältnisse umzuwerfen und die Mächtigen vom Thron zu stürzen.” Das gemeinsame Erbe von Christen und Marx, Hamburg 2018.

1414 Der Aktivist Felix Kolb schreibt davon zurückkehrend auf seiner Facebook-Seite: „Just came back from the 6th open global summit - this year in Bangalore. It was a super-intense and inspiring week with over 30 activists from around the world. It’s so encouraging to be part of this sisterhood of people powered movements, which are all at the forefront of fighting for social justice, the environment, human rights and democracy in their various countries. At the same time it was also a reminder of how deeply in trouble we are and that the fights ahead will become more important and more frightening than ever.” (abgerufen am 20.2. 2018)

1415 Michael Schäfers, Wie Papst Franziskus Politik macht. Köln 2017, hier: 53f.

1416 Vgl. den Lebensweg des ehemaligen Priesterseminarleiters Andreas Knapp, der kirchliche Karriere zugunsten eines Lebens als „kleiner Bruder im Geist Charles de Foucaulds“ zurückgestellt hat. Zuletzt erschien in einer solchen Diktion von ihm: Andreas Knapp, Lebensspuren im Sand. Spirituelles Tagebuch aus der Wüste, Freiburg 2017.

1417 Es sollen hier nicht die zahlreichen Verlautbarungen und Rückschritte seit dem 2. Vatikanum aufgezählt werden, diese sind inzwischen an vielen Orten nachzulesen. Aber die Geduld der Frauen ist in der Zwischenzeit erschöpft!

1418 Vgl. Helen Schüngel-Straumann, EVA.Die erste Frau in der Bibel: Ursache allen Übels? Paderborn 2014.

1419 Vgl. Marianne Heimbach-Steins, Welcher Anteil gebührt den Frauen? Zu einem unerledigten Anliegen des Konzils: Herder Korrespondenz Spezial 2/2012, 56–60.

1420 Diese drei Argumente wurden bereits in dem Handbuch zur Dogmatik von Theodor Schneider (Düsseldorf 1992) klar widerlegt (Kap. 4.4.2 Ordination von Frauen).

1421 Vgl. dazu bes. die Habilitationsschrift von Anne Jensen, Gottes selbstbewusste Töchter. Frauenemanzipation im frühen Christentum? Freiburg 1992.

1422 Vgl. den Sammelband: Helen Schüngel-Straumann, Anfänge feministischer Exegese, Münster 2002, 2. Aufl. 2013, S. 9–77 und viele andere.

1423 Vgl. dazu Rudolf Pesch, Zwischen Karfreitag und Ostern. Die Umkehr der Jünger Jesu, Einsiedeln 1983, wo er deutlich von dem Vorsprung der Frauen spricht.

1424 Als wir vor rund 30 Jahren die erste große Tagung über Maria von Magdala in der Kath. Akademie Freiburg machten, fand ich an Literatur über sie so gut wie nichts. Heute gibt es über sie mehrere Dissertationen und Habilitationen. Die Veröffentlichung zur Tagung: Maria Magdalena – Zu einem Bild der Frau in der christlichen Verkündigung, Freiburg 1990 ist vergriffen.

1425 Wie Maria in Galiläa mit Jesus zusammengekommen ist, berichtet einzig der Evangelist Lukas (Lk 8,1–3). Weil Lukas davor die Erzählung von der öffentlichen Sünderin bringt, die Jesus die Füße salbt, als er beim Pharisäer Simon zu Tische liegt (Lk 7,36–50), hat die spätere Tradition diese Sünderin, die keinen Namen trägt, häufig mit Maria von Magdala identifiziert. Das verbindende Element ist wohl das Salbgefäß. Fast die gesamte Tradition hat dann aus Maria von Magdala eine Dirne gemacht, was keinerlei Beleg im NT hat. Sie war aber unverheiratet, denn sie wurde mit dem Namen des Ortes und nicht eines Mannes bezeichnet. Die Abwertung von Maria von Magdala spiegelt das typische männliche Bild von der Einteilung der Frauen in „Heilige“ und „Huren“.

1426 Dazu gehört auch der oft (gegen Frauenwirksamkeit) zitierte Satz mulier taceat in ecclesia (die Frau schweige in der Kirche), der in der Jahrhundertwende in den 1. Korintherbrief eingeschoben und traditionell Paulus zugeordnet wurde (vgl. 1 Kor 14,34ff). Er unterbricht den Satzzusammenhang und gebraucht Wendungen, die nicht zur Sprache des Paulus gehörten. Trotzdem hatte dieser Satz eine unglaubliche und verheerende Wirkungsgeschichte!

1427 Vgl. u.a. Susanne Ruschmann, Maria von Magdala im Johannesevangelium. Jüngerin – Zeugin – Lebensbotin, Aschaffenburg 2002.

1428 Vgl. Jacobus de Voragine, Legenda Aurea . Heiligengeschichten, Zürich 1982 (Manesse).

1429 Vgl. z.B. Wilhelm Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen. I Evangelien, 5. Aufl. Tübingen 1987, bes. 311–316.

1430 Vgl. dazu die kürzliche Tagung über „Amt und Frau“ im Dez. 2017 in Osnabrück, wo am Schluss einige Thesen veröffentlicht wurden. Die Vorträge werden 2018 veröffentlicht. Die erste These lautet: Das erklärte Ziel der ökumenischen Bewegung, die sichtbare Einheit der Kirchen, ist nicht zu erreichen ohne eine Verständigung über die Präsenz von Frauen in allen kirchlichen Ämtern.

1431 Vgl. z.B. den Sammelband „Ein Amt für Frauen in der Kirche – Ein frauengerechts Amt?“ Hg. von Peter Hünermann, Albert Biesinger, Marianne Heimbach-Steins und Anne Jensen, Ostfildern 1997.

1432 Vgl. dazu die gründliche Studie von Elisabeth Gössmann, „Die Päpstin Johanna“. Der Skandal eines weiblichen Papstes. Eine Rezeptionsgeschichte, München 1994, 2. Auflage (dtv 8040) Berlin 1998.

1433 Vgl. den Beitrag von Marianne Heimbach-Steins (oben Anm. 1419) und Dorothea Sattler, Begegnung unter Gleichen. Der lutherisch-römische Dialog nach dem 2. Vatikanischen Konzil, in: Concilium 53 (2017, 204–216). Sie bezeichnet die Ämterfrage „als die schwierigste Aufgabe auf dem Weg zur umfassenden Einheit der christlichen Glaubensgemeinschaft“. (210).

1434 Vgl. die Osnabrücker Thesen (s.o. Anm. 1430) und Claudia Lücking-Michel, Ein ökumenischer Kongress und seine Folgen, in Herder Korrespondenz 72/2018, 47–50.

1435 Vgl. Rosemarie Nürnberg, Non decet neque necessarium est, ut mulieres doceant. Überlegungen zum altkirchlichen Lehrverbot für Frauen, in: Jahrbuch für Antike und Christentum 31 (1988) 57–73. Der letzte Satz lautet: „Entsprechend dem zeitbedingten Argument der Didaskalie und des Origenes, die Heiden würden nur lachen, wenn Frauen als Lehrer und Leiter in der Gemeinde fungierten, muss dann die Frage heute lauten: Werden die Heiden, die ‚Neu-Heiden‘, die Außenstehenden und Andersdenkenden nicht lachen, wenn Frauen in der (römisch-katholischen) Kirche von diesen Diensten ausgeschlossen sind?“ (73)

1436 Vgl. dazu Rainer Bucher, Offenkundig gefährdet. Zur Lage des Weihepriestertums im priesterlichen Gottesvolk, in: Herder Korrespondenz 11/2014, 572–576. Als Nicht-Dogmatikerin kann ich immerhin feststellen, dass über das Amtsverständnis zurzeit sehr stark nachgedacht wird.

1437 Vgl. dazu Elisabeth Gössmann, Hildegard von Bingen. Versuche einer Annäherung (Archiv für philosophie- und theologiegeschichtliche Frauenforschung, Sonderband), München 1995.

1438 Rahner, Karl, Hearer of the Word: Laying the Foundation for a Philosophy of Religion, New York: Continuum,1996. Here I use the book title as a metaphor for the spiritual state of an electronic listener

1439 Zhuangzi’s words in Chinese, “澹然獨與神明居,” Zhuangzi, The Zhuangzi, with commentaries by Guoxiang, Taipei: Yiwen Publishing House, p. 578.

1440 Technical objects were considered by McLuhan as extensions of our physical and nervous system. McLuhan, Marshall, Understanding Media: The Extensions of Man. New York: McGraw-Hill. Paperback edition, 1966 By contrast, I considered the computer and information technology as a body-mind extension.

1441 “Contrast” means the dialectical interplay between difference and complementarity, discontinuity and continuity, of elements of our experience or any phenomenon. Since my 1980 PhD dissertation, Action et Creativité: une étude sur les contrastes génétiques et structurels entre l'action blondélienne et la creativité whiteheadienne, I have developed a philosophy of contrast, then it was unfolded in my Disenchantment of the World: Impact of Science and technology on Culture (1984), and Contrast, Strangification and Dialogue(2002) …etc.

1442 Not to mention the fact that more and more people register now in the Massive Open Online Courses(MOOC). For example, in 2014 there were more than 650000 Chinese registered in the Internet courses offered by Coursera offered by Coursera. In June 2015, it increases to one million. As C. Custer reported at https://www.techinasia.com/, Coursera, the American online education startup that has five partner universities in China: Fudan, Shanghai Jiao Tong, Peking, Xi'an, “already has a significant following. In fact, last month the company announced that it has a million registered users in China, making the Middle Kingdom its second biggest market.” (https://www.techinasia.com/coursera-alipay-china, reported 9:00 PM at Jul 12, 2015, access August 26, 2016.

1443 Decree on the Media of Social Communication Inter Mirifica, http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_decree_19631204_inter-mirifica_en.html

1444 Benedict XVI, “New Technologies, New Relations. Promoting a Culture of Respect, Dialogue and Friendship” Message for the 43rd World Day of Social Communication, http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/mesages/comunications/documents/hf_ben-xvi_mes_20090124_43rd-world-communications-day_en.html.

1445 Ibid.

1446 Nintendo’s new virtual reality smartphone game “Pokémon Go” has captured the attention of children and parents alike since its release. The game combines geocaching and virtual reality technology to enable players to search for “Pokémon” in real-life environments, and use their phone’s camera to “catch ‘em all”. Players from tweens to old people run in parks, church steps, military places, and many others, cooperating with each other to capture Pokémon. Notice the costs that Pokémon GO depends on constant location tracking for its gameplay, so it consumes a lot of mobile data. Also, the app leads users to keep their eyes on their screens, but this can be dangerous when they're exploring high-traffic areas, or really, any environment. Besides, the app collects also personal data so one should be careful.

1447 http://archive.hsscol.org.hk/Archive/database/document/v2im.htm

1448 http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/en/messages/communications/documents/hf_ben-xvi_mes_20090124_43rd-world-communications-day.html

1449 http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/en/messages/communications/documents/hf_ben-xvi_mes_20110124_45th-world-communications-day.html

1450 Antonio Spadaro, Cybertheology: Thinking Christianity in the Era of the Internet, New York: Fordham University Press, pp.13–15.

1451 Erstveröffentlicht in: Christ in der Zeit Nr. 55 (Herder, 2003). CIG 39/2003.

1452 Diesen Gedanken veröffentlichte ich in Natur und Befreiung. Politische Ökonomie der Mensch-Natur-Beziehung in der Schule und Schuld bei indigenen Völkern, Münster (Lit Verlag) 2014.

1453 ... so wie nach der Verhaltensforschung (Irenäus Eibl-Eibesfeld) schon bei Vögeln und Säugetieren die Gesten und Verhaltensweisen der Zuwendung, die in der Brutpflege beginnen, zwischen erwachsenen Tieren reziprok werden.

1454 Diese Möglichkeit eröffnet AL in den beiden Anmerkungen 336 und 351.

1455 So die Dubia („Zweifel“) der Kardinäle Walter Brandmüller, Raymond Burke, Carlo Caffarra und Joachim Meisner, die sie dem Papst am 19. September 2016 zu AL vorgelegt haben. Vgl. Dubia 1: „Es stellt sich die Frage, ob es aufgrund dessen, was in „Amoris laetitia“ Nr. 300–305 gesagt ist, nunmehr möglich geworden ist, einer Person im Bußsakrament die Absolution zu erteilen und sie also zur heiligen Eucharistie zuzulassen, die, obwohl sie durch ein gültiges Eheband gebunden ist, „more uxorio“ mit einer anderen Person zusammenlebt …“

1456 So die Correctio filialis de haeresibus propagatis (16.07.2017): „… wegen der Verbreitung einiger Häresien durch das Apostolische Schreiben Amoris laetitia.“

1457 So Kardinal Gerhard Müller (damals noch Präfekt der Glaubenskongregation) in einem am 29.03.2015 (also schon vor AL) erschienenen Interview in La Croix: „Le pape François est aussi plus pastoral, et la Congrégation pour la doctrine de la foi a une mission de structuration théologique d’un pontificat.“ (https://www.la-croix.com/Religion/Actualite/Cardinal-Gerhard-Ludwig-Mueller-La-mission-du-pape-est-d-unifier-le-monde-2015-03-29-1296678, abgerufen: 11.01.2018). Der Sichtweise, dass die Theologie des Papstes theologisch durch die Glaubenskongregation „strukturiert“ (im Sinne von „richtig gedeutet“) werden müsse, blieb Müller auch in der Interpretation von AL treu, vgl.: http://de.radiovaticana.va/news/2017/12/06/kardinal_m%C3%BCller_wiederzulassung_berchtigtes_anliegen,_aber/1353216 (abgerufen: 11.01.2018).

1458 GS 2 wendet sich „an alle Menschen schlechthin“, an „die ganze Menschheitsfamilie mit der Gesamtheit der Wirklichkeiten, in denen sie lebt“. Hier teilt die Kirche „Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Menschen von heute“ (GS 1).

1459 So der fulminante Introitus von GS 1.

1460 Vgl. dazu im Folgenden den Überblick bei Tiwald, Frühjudentum, 86–90 und 200–209.

1461 Das hebräische שָׂטָן, satan, wird in der LXX zumeist mit διάβολος, diabolos („Teufel“) wiedergegeben und meint mit dem bestimmten Artikel versehen den endzeitlichen Widersacher Gottes. Vgl. dazu im Folgenden: Pierce, Art. Satan, passim.

1462 Vgl. Merklein, Gottesherrschaft, 27–36.

1463 Merklein, Gottesherrschaft, 29.

1464 Merklein, Gottesherrschaft, 36.

1465 Vgl. dazu und im Folgenden Ebner, Zeit, 100–108, und Theobald, Satan, 174–190.

1466 Die Bildreden des frühjüdischen Ersten Henochbuchs (Kapitel 37–71) beschreiben den „Menschensohn“ als präexistenten himmlischen Akteur (48,2f.6f.; 62,7), der die Welt im Eschaton richten wird (62,5; 69,27–29). Mit diesem Menschensohn wird Jesus nach Ostern selbst identifiziert. Allerdings belegt die Parallelüberlieferung in Q 12,8f (Mt 10,32f // Lk 12,8f) // Mk 8,38, dass sich Jesus zunächst mit dem Menschensohn nicht selbst identifizierte. Allerdings wird auch für Jesus die gläubige Annahme seiner Botschaft zum alles entscheidenden Kriterium im endzeitlichen Gericht durch den Menschensohn. Diese „implizite Christologie“ ermöglichte nachösterlich die Identifizierung Jesu mit dem Menschensohn. Vgl. dazu die Diskussion bei Tiwald, Logienquelle, 151–155: „Jesus selbst bringt sich mit dem von ihm erwarteten endzeitlichen ‚Menschensohn‘-Richter in enge Verbindung: Wer seinen (Jesu) Worten keinen Glauben schenkt, der wird im endzeitlichen Gericht (vor dem Menschensohn) keinen Bestand haben“ (ebd. 153).

1467 Die Urzeit-Endzeit Analogie ist für das Frühjudentum reichlich belegt, die Eschatologie wird von der Protologie her gedeutet. Vgl. Doering, Laws, 217; ders., Much, 240; Becker, Jesus, 155–168; Schnelle, Jesus, 109f.; Kollmann, Wundertäter, 251–254; von Lips, Traditionen, 247–254; Niebuhr, Jesus, 330–334.

1468 Gleich alttestamentlichen Propheten predigt Jesus nicht nur durch Worte, sondern auch durch realprophetische Zeichenhandlungen (auf Hebräisch: אות). Beispiele sind Hosea, der eine Dirne zur Frau nimmt, um damit auf Israels Untreue gegen JHWH zu verweisen (Hos 1,2–9), oder Ezechiel, der sich öffentlich unrein macht, indem er sein Brot auf Menschenkot backt (Ez 4,12), sich öffentlich die Haare schert (5,1) und symbolisch die Totenklage verweigert (24,16f.), oder Jeremia, der mit einem Jochholz am Nacken herumgeht, um auf das bevorstehende Exilsgeschick des Volkes zu verweisen (Jer 27,2).

1469 Das hier zur Anwendung kommende Mischzitat aus Jesaja kombiniert Totenauferweckung (Jes 26,19), Heilung von Tauben, Blinden und Lahmen, die Frohbotschaft für die Armen (Jes 61,1 LXX), sowie die Befreiung der Armen (Jes 29,18f.; 35,5f.; 42,7.18). In Qumran 11Q13 und 4Q521 haben wir eine ähnliche florilegische Zusammenstellung.

1470 Vgl. Theißen/Merz, Jesus, 380: „,offensive Reinheit‘ und, inklusive Heiligkeit‘, die den Kontakt mit dem Unheiligen nicht scheut.“ Ebenso Theißen, Reinheitslogion, 242, der damit eine Idee von Berger, Pharisäer, 238–248, aufgreift. Weiters Loader, Law, 523. Zuletzt haben Avemarie, Jesus, 276 und 279, vom Konzept der „dynamic purity“ genau in diesem Sinne gesprochen, und Magness, Glory, 190, wenn sie Jesu Verständnis von ritueller Reinheit als „inclusive and proactive“ bezeichnet.

1471 Nach seiner Tempelhandlung muss Jesus um seine bevorstehende Hinrichtung gewusst haben. „Dass Jesus von seiner Verhaftung und Verurteilung nichtsahnend überrascht wurde, ist völlig unwahrscheinlich“ (Hengel, Tora, 170). Die Tempelhandlung ist für Jesus eine prophetische Handlung, um den Tempel in den eschatologischen Fahrplan des Anbruchs der Gottesherrschaft einzupassen (vgl. dazu Tiwald, Tempelreinigung, passim).

1472 Vgl. Niemand, Abendmahl, 100: Jesus „ist durch und durch Bote, der pro-existent dazu da ist, den Menschen diese basileia-Wirklichkeit zuzuwenden.“ Selbst dann und gerade dann, wenn Jesus als Bote der basileia „radikal ausgegrenzt und verworfen wird … muß sich an seinem Tun und Ergehen proexistent zeigen, was seine Botschaft wert ist“ (Original teilweise kursiv).

1473 So noch der Grundtenor in GS 47: „Polygamie, um sich greifende Ehescheidung, sogenannte freie Liebe und andere Entartungen entstellen diese Würde. Darüber hinaus wird die eheliche Liebe öfters durch Egoismus, bloße Genußsucht und durch unerlaubte Praktiken gegen die Fruchtbarkeit der Ehe entweiht.“ Doch erfreulicherweise eröffnet dieses Dokument ja bereits in den oben zitierten Passagen auch weiterführende Aspekte und den Wunsch, von den modernen Humanwissenschaften zu lernen.

1474 Vgl. dazu auch die Bilder in LG 6, wo die Kirche als „Zelt Gottes unter den Menschen“ oder als „Schafstall“ bezeichnet wird. Das Bild der Kirche als Schafstall hat Papst Franziskus weiterentwickelt in EG 24: „So haben die Evangelisierenden den ‚Geruch der Schafe‘, und diese hören auf ihre Stimme. Die evangelisierende Gemeinde stellt sich also darauf ein, zu ‚begleiten‘. Sie begleitet die Menschheit in all ihren Vorgängen, so hart und langwierig sie auch sein mögen.“

1475 So etwa: http://de.radiovaticana.va/news/2016/04/13/papst_%E2%80%9Edie_kirche_ist_nicht_die_gemeinschaft_der_perfekten%E2%80%9C/1222366 (abgerufen: 10.01.2018). Das italienische Original findet sich unter: http://it.radiovaticana.va/news/2016/04/13/il_papa_anche_i_peccatori_sono_commensali_di_dio/1222329 (abgerufen: 10.01.2018).

1476 Vgl. auch EG 114: „Die Kirche muss der Ort der ungeschuldeten Barmherzigkeit sein, wo alle sich aufgenommen und geliebt fühlen können, wo sie Verzeihung erfahren und sich ermutigt fühlen können, gemäß dem guten Leben des Evangeliums zu leben.“

1477 Zu diesem Grundsatz vgl. A. Grillmeier, Art., Quod non assumptum – non sanatum, in: LThK VIII (²1963) 954–956.

1478 So heißt es auch in LG 8: „Deshalb ist sie [sc. die Kirche] in einer nicht unbedeutenden Analogie dem Mysterium des fleischgewordenen Wortes ähnlich. Wie nämlich die angenommene Natur dem göttlichen Wort als lebendiges, ihm unlöslich geeintes Heilsorgan dient, so dient auf eine ganz ähnliche Weise das gesellschaftliche Gefüge der Kirche dem Geist Christi …“

1479 Fischer Helmut, Die eine Wahrheit? Wahrheit in Philosophie, Wissenschaft und Religion, Zürich 2015, 88f.

1480 Vgl. Boyarin Daniel, Border Lines. The Partition of Judaeo-Christianity, Philadelphia: University of Pennsylvania Press 2004, 37–44.

1481 Hippolytus von Rom, Widerlegung aller Häresien (Refutatio omnium haeresium). Aus dem Griechischen übersetzt von Dr. theol. Graf Konrad Preysing, München 1922 (= Bibliothek der Kirchenväter, 1. Reihe, Band 40), 290.

1482 Apostolische Konstitution Veritatis Gaudium Nr. 3.

1483 Vgl. Paul M. Zulehner, Dienende Männer – Anstifter zur Solidarität. Diakone in Westeuropa, Ostfildern 2003.

1484 Vgl. Rolf Zerfaß, Wenn Gott aufscheint in unseren Taten; in: Paul M. Zulehner, Das Gottesgerücht, Düsseldorf 1987.

1485 Benedikt XVI., Deus caritas est 31 c.

1486 Paul M. Zulehner, Wider die Resignation in der Kirche, Freiburg 1989.

1487 Vgl. Herbert Haslinger, Veränderndes Helfen. Zur christlichen Qualität der Diakonie.

1488 Ottmar Fuchs, Sieben Thesen zur missionarischen Pastoral. Manuskript beim Führungskräftedialog für Führungskräfte des Caritasverbandes der Diözese Rottenburg-Stuttgart, Juli 2008.

1489 Ottmar Fuchs, ebd.

1490 Vgl. Spiritualität gestalten und leben – PE 2000, Caritasverband der Diözese Rottenburg-Stuttgart.

1491 Bischof Dr. Gebhard Fürst, Neujahrsansprache 6. Januar 2006.

1492 Bischof Dr. Gebhard Fürst, ebd.

1493 Franz-Xaver Kaufmann zum 85. Geburtstag.

1494 Vgl. M. Köckert: Die Zehn Gebote, München 2007, S. 38 ff.; für die folgenden Ausführungen: S. 22; 23 ff., S. 44 ff., 47.

1495 W. Korff: Die Frage nach der theologischen Grundverfassung des Dekalogs, in: W. Korff/M. Vogt (Hrsg.): Gliederungssysteme angewandter Ethik. Ein Handbuch. Nach einem Projekt von W. Korff, Freiburg 2016, S. 89.

1496 A. Mirgeler: Rückblick auf das abendländische Christentum (²1969), Mainz 1961, S. 24.

1497 Vgl. O. Kuss: Die Heiden und das Werk des Gesetzes, in: Auslegung und Verkündigung, Bd. 1, Regensburg 1963, S. 213 ff.

1498 Vgl. S. Verosta: Johannes Chrysostomus, Graz 1960, S. 351 ff.

1499 W. Schrage: Die Christen und der Staat nach dem Neuen Testament, Gütersloh 1971, S. 50.

1500 Vgl. H. Welzel: Naturrecht und materiale Gerechtigkeit, Göttingen 1962, S. 63.

1501 K.-H. Ohlig: Die Würde der Person und ihres kritischen Denkens, in: Küsters/Gauger/Uertz (Hg.): Das christliche Menschenbild, Freiburg 2013, S. 30.

1502 Vgl. B. Schüller: Die Herrschaft Christi und das weltliche Recht, Rom 1963, S. 101.

1503 Enchiridion symbolorum, hg. v. P. Hünermann, Freiburg 1991, Nr. 812; vgl. W. Korff: Gliederungssysteme, S. 91.

1504 Vgl. R. Kany: Der Dekalog bei Augustinus, in: Korff: Gliederungssysteme, S. 180 ff.; 184.

1505 Vgl. K.-H. Ohlig: Ist das Bußsakrament tot? In: imprimatur 20 (1987), S. 145 ff., 192 ff., 234 ff., 283 ff.; imprimatur 21 (1988), S. 8 f., 61 ff.

1506 U. Störmer-Caysa: Gewissen und Buch, Berlin 1998, S. 68; M. Ohst: Pflichtbeichte, Tübingen 1995, S. 14–49; vgl. U. Störmer-Caysa: (Hg. u. Einführung): Über das Gewissen. Texte zur Begründung der neuzeitlichen Subjektivität, Weinheim 1995.

1507 A. Mirgeler: Rückblick, S. 87.

1508 P. v. Moos: Herzensgeheimnisse, in: Öffentliches und Privates, Gemeinsames und Eigenes, Bd. III, Berlin 2007, S. 5–28.

1509 H. D. Kittsteiner: Die Entstehung des modernen Gewissens, Darmstadt 1992, S. 403.

1510 J. Rohls: Geschichte der Ethik, Tübingen 1999, S. 303.

1511 Vgl. G. Abel: Stoizismus und Frühe Neuzeit, Berlin 1978.

1512 Vgl. F. Jodl: Geschichte der Ethik, Bd. 1, Stuttgart 1930, S. 186 ff.

1513 Vgl. I. Kant: Die Metaphysik der Sitten, Bd. VIII, Wiesbaden (stw) 1977, S. 572 ff., 584 ff. (A 98 ff, 116 ff.). Vgl. R. Uertz: 3.3 Der neuzeitliche Paradigmenwechsel zur Pflichtenkreistriade: Ablösungen und Gabelungen; 3.4 Zur philosophisch-ethischen Grundlegung der neuzeitlichen Pflichtenkreislehre, in: W. Korff: Gliederungssysteme, S. 489–515; 516–543.

1514 Vgl. Chr. Thomasius: Vorrede, in: H. Grotius. Vom Recht des Krieges und des Friedens, Tübingen 1950, S. 1–44.

1515 Vgl. Enchiridion. Nr. 1667, 1669, 1679 f., 1684; Katechismus der Katholischen Kirche (1993), Nr. 2051 ff.

1516 Vgl. M. Ohst: Pflichtbeichte, S. 246 ff.; Evangelischer Erwachsenenkatechismus, Gütersloh 1975, 1192ff.

1517 F. S. Rautenstrauch: Entwurf zur Einrichtung der theologischen Schulen in den k.u.k. Erblanden, Wien 1782, § 100, S. 77.

1518 Vgl. R. Uertz: Vom Gottesrecht zum Menschenrecht, Paderborn 2005, S. 193–361.

1519 Vgl. G. Hammerstein: Die Entwicklung des Naturrechtsgedankens in der katholischen Rechtsphilosophie des 19. Jh., Paderborn 2017, S. 150; R. Uertz: Nachwort: Katholizismus und süddeutsche Liberalität, ebd. S. 153–182.

1520 M. Müller: Redebeitrag, in: Das europäische Erbe in der heutigen Welt, Nürnberg 1963, S. 54.

1521 F.-X. Kaufmann: Wissenssoziologische Untersuchungen zu Renaissance und Niedergang des katholischen Naturrechtsdenkens, in: F. Böckle/E.-W. Böckenförde (Hg.), Naturrecht in der Kritik, Mainz 1973, S. 126 ff.

1522 Vgl. Enchiridion, Nr. 2865 ff.

1523 J. de Maistre: Vom Papst (frz. ¹1819). Ausgewählte Texte, Berlin 2007, S. 195.

1524 J. Fuchs: Naturrecht (IV), in: Staatslexikon, 5 (1960), Sp. 691; Ders. Zur Theologie des Naturrechts, Düsseldorf 1955.

1525 G. Söhngen: Natürliche Theologie, in: LThK 7 (1962), Sp. 811ff.

1526 H. Wolf: „Wahr ist, was gelehrt wird“ statt „gelehrt wird, was wahr ist“? Zur „Erfindung“ des „ordentlichen Lehramts, in: Neutestamentliche Ämtermodelle im Kontext, hg. von Schmeller/Ebner/ Hoppe, Freiburg 2010, S. 236–259.253.

1527 Vgl. R. Uertz: Dem Wunder- und Unfehlbarkeitsglauben auf der Spur: Joseph Kleutgen, die Nonnen von Sant’Ambrogio und die Langzeitwirkungen der Neuscholastik, in: imprimatur 6 (2013), S. 234–240.

1528 Vgl. F.-X. Kaufmann: Vom Umgang mit Sünde in der Kirche – eine soziologische Betrachtung, in: Kirche in der ambivalenten Moderne, Freiburg 2012, S. 146ff.

1529 Vgl. zum Pragmatismus der Zentrumspartei St. Gerber: Pragmatismus und Kulturkritik, Paderborn 2016, S. 33–128.

1530 Vgl. zur Renaissance katholischen Naturrechts L. Folianty: Recht oder Gesetz, Tübingen 2013.

1531 Vgl. zur Krise der Moral und dem Zustand des Beichtsystems um die Jahrhundertwende R. Grill: Wegbereiter einer erneuerten Moraltheologie, Freiburg 2008, S. 1–20.

1532 Th. Großbölting: Der Verlorene Himmel. Glaube in Deutschland seit 1945, Bonn 2013, S. 109.

1533 Wegweisend: A. Auer: Autonome Moral und christlicher Glaube, 1971 (²1984); B. Schüller: Die Begründung sittlicher Urteile, 1973; W. Korff: Theologische Ethik, 1975; F. Böckle: Fundamentalmoral, 1977. – Kritisch zur autonomen Moral: Joseph Ratzinger, in: Der Erzbischof von München und Freising: Brief an die Priester, Diakone und an alle im pastoralen Dienst Stehenden (1980), S. 23.

1534 Vgl. St. H. Pfürtner: Moral – was gilt heute noch? Erwägungen am Beispiel der Sexualmoral, Zürich 1973.

1535 Apostolisches Schreiben als Motu Proprio Ad tuendam fidem, vom 18.05.1998.

1536 Josef Isensee: Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte/Kanonistische Abteilung 74 (1987), S. 307, bezeichnet diese Art der Rechtsfortbildung als „eine Art Kompostierungs-Effekt“.

1537 K. Mörsdorf: Lehrbuch des Kirchenrechts, Bd. 1, München 1959, S. 176.

1538 Vgl. Interview mit Kardinal Walter Brandmüller zum „Dubia“-Schreiben der Kardinäle Walter Brandmüller, Raymond Burke, Carlo Caffara und Joachim Meisner vom 19.09.2016, sowie ein Mahnschreiben vom 25.04.2017, in: FAZ vom 28. 10.2017.

1539 Kardinal Müller verteidigt Amoris laetitia, in: KNA/Rom, 30.10.2017.

1540 Vgl. W. Kasper: „Amoris laetitia“: Bruch oder Aufbruch? In: StdZ 11 (2016), S. 723ff.; ders.: Barmherzigkeit. Grundbegriff des Evangeliums – Schlüssel christlichen Lebens, Freiburg 2012, S. 175; N. Lüdecke: Déjà vue, in: Theosalon. Meinungen zu Kultur und Religion, 27.10.2015.

1541 Vgl. E. Schockenhoff: Traditionsbruch oder notwendige Weiterbildung? In: Stimmen der Zeit 3 (2017), S. 147 ff.

1542 Günter Virt, Epikie- verantwortlicher Umgang mit Normen. Eine historisch-systematische Untersuchung zu Aristoteles, Thomas von Aquin und Franz Suarez. Tübinger theologische Studien Bd. 21 (Mainz: Matthias-Grunewald Verlag, 1983).

1543 “The Pastoral Approach to Marriage Must Be Founded on Truth”, Osservatore Romano (Weekly Edition in English), 16 June 2012.

1544 Ibid.

1545 Virt, 74–77.

1546 Ibid., 61–69.

1547 Ibid., 69–74.

1548 Ibid., 77–83.

1549 For example, Plato’s account of the invasion of Sicily, where the attempt to establish a totalitarian state model went horribly wrong, or by inflicting capital punishment on people not attending religious service.

1550 Ibid., 124–141; 158–168.

1551 Ibid., 154–158.

1552 Ibid., 176–179.

1553 Ibid., 233f.

1554 Werner Wolbert, Gewissen und Verantwortung (Fribourg: Herder, 2009), 234 distinguishes among seven different meanings of intrinsece malum.

1555 “Militär-Maria-Theresien-Orden,” Wikipedia, accessed 20 August 2012, http://de.wikipedia. org/wiki/Militär-Maria-Theresien-Orden.

1556 Virt, 234–244.

1557 Josef Mayrhofer, Theologia moralis christiano-catholicae principia, e probatissimis auctoribus in usum et subsidum cleri dioecesani Jaurinensis collecta et curae pastoralis regulis adaucta: De actibus humanis, de lege et conscientia, de peccato et censura, vol. 1 (Jaurini: Sauervein, 1863), 243.

1558 Richard Egenter, “Über die Bedeutung der Epikie im sittlichen Leben”, Philosophisches Jahrbuch 53 (1940): 115–127.

1559 Virt, 249–255.

1560 Karl Hörmann, Kirche und zweite Ehe – Um die Zulassung wiederverheirateter Geschiedener zu den Sakramenten (Innbruck: Tyrolia Verlag, 1973).

1561 Karl Theodor Geringer, “Review of K. Hörmann”, Österreichisches Archiv für Kirchenrecht 25 (1974): 296.

1562 Joseph Ratzinger, “Zur Frage nach der Unauflöslichkeit der Ehe”, in Ehe und Ehescheidung. Diskussion unter Christen, eds. Franz Henrich and Volker Eid (München: Kösel Verlag, 1972), 54.

1563 Karl Rahner, “Über die Frage einer formalen Existentialethik”, in Schriften zur Theologie 2 (Zürich: Benziger, 1962), 227–246; Bernhard, Fraling, “Existentialethik-spirituelle Mitte der Moraltheologie”, Geist und Leben 70 (1997): 12–28.

1564 Eberhard Schockenhoff, Chancen zur Versöhnung? Die Kirche und die wiederverheirateten Geschiedenen (Freiburg: Verlag Herder, 2011), 145.

1565 The Fifth Ordinary General Assembly of the Synod of Bishops met in Rome to discuss the Christian family from September 26 to October 25, 1980. The Propositions that ensued were not officially published.

1566 Pontifical Council for Promoting Christian Unity, Directory for the Application of Principles and Norms on Ecumenism, 25 March, 1993, accessed January 2013, http://www.vatican.va/ roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/general-docs/rc_pc_chrstuni_doc_19930325_ directory_en.html, 125.

1567 Günter Virt, “Sittliches Handeln als Symbolgeschehen”, Theologische Quartalschrift 163 (1983): 123–131; and Paul Ricoeur, Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation, trans. Denis Savage (New Haven: Yale University Press, 1977).

1568 K. W. Merks, “Göttliches Recht, menschliches Recht, Menschenrechte. Die Menschlichkeit des ius divinum”, Bijdragen 65 (2004): 257–283; Avery Robert Dulles, “Ius Divinum as an Ecumenical Problem”, in A Church to Believe in: Discipleship and the Dynamics of Freedom (New York: Crossroad, 1982), 80–102.

1569 Theodor Schneider, ed., Geschieden, Wiederverheiratet, Abgewiesen? Antworten der Theologie, Quaestiones Disputatae, vol. 157 (Freiburg: Herder, 1995); Schockenhoff, Chancen zur Versöhnung?

1570 Erstveröffentlichung: MELITA THEOLOGICA, Journal of the Faculty of Theology, University of Malta, 63/1 (2013): 17–34.

1571 Vgl. zum theologischen und insbesondere auch sozialethischen Verständnis dieses Theologumenons: Sander 2005, 581–886; Ruggieri 2006, 61–70; Ostheimer 2008; Hünermann 2013, 23–62.

1572 Ruggieri 2006, 68.

1573 Manche plädieren dafür, von Anfang an von einer „ökosozialen Krise“ zu sprechen. Dafür spricht, dass mit der Umweltdegradation entscheidende globale Armuts- und Entwicklungsprobleme verknüpft sind. Dennoch gehe ich davon aus, dass es im Kern um ein problematisches Naturverhältnis geht. Dass dieses immer auch wirtschaftliche und soziale Folgen sowie Ursachen hat, relativiert nicht die ökologische Perspektive, sondern macht deren Dramatik aus. Papst Franziskus gebraucht einen schillernden, teilweise deskriptiven, teilweise normativen, oft schöpfungstheologisch und systemisch konnotierten Begriff von „Ökologie“. Wenn die spezifisch naturwissenschaftlichen Aspekte gemeint sind, bevorzuge ich den Begriff „Umwelt“; vgl. Vogt 2016.

1574 Zur Analyse dieses „beredten Schweigens“ vgl. Vogt 2009.

1575 Gerade in Deutschland hatte es in den 1970er- und 80er-Jahren hier eine breite ökosoziale Aufbruchsbewegung gegeben. Diese fand jedoch wenig strukturelle Verankerung. So haben sich dann viele Tausende Christinnen und Christen enttäuscht von der Kirche abgewandt, weil sie in ihr keinen Resonanzraum für ihre oft ethisch-religiös und gesellschaftskritisch geprägten Anliegen fanden.

1576 WBGU 2011, 1.

1577 Veritatis gaudium Nr. 3 (Apostolische Konstitution über die kirchlichen Universitäten und Fakultäten vom 29. Januar 2018; die im Zitat in Anführungszeichen gesetzten Passagen verweisen auf Laudato si‘).

1578 Vgl. Gabriel 1994, 157–163.

1579 Ein wegweisender Hintergrund hierfür ist insbesondere die Prozesstheologie, die die verborgene Gegenwart Gottes inmitten der schöpferischen Prozesse entdeckt, weltverwoben statt in einem vermeintlichen Jenseits als Negation von Raum und Zeit; vgl. Faber 2003; vgl. auch Vogt 2013, 216–372.

1580 Taylor 2009.

1581 Vgl. dazu den berühmten Aufsatz „The Historical Roots of Our Ecologic Crisis“ des amerikanischen Mediävisten Lynn White, der eine jahrzehntelange Debatte ausgelöst hat; White 1967, 1206.

1582 Hardmeier/Ott 2015, 162.

1583 Vogt, 2014, 91–121.

1584 Vgl. hierzu und zum Folgenden Vogt 2013.

1585 Vgl. Vogt 2010, 58–59.

1586 Vgl. hierzu die „Zeit-Diagnose“ im Zeitalter der Beschleunigung von Hans-Joachim Höhn; Höhn 2012.

1587 Zur kulturellen Bedeutung einer Wiederentdeckung der Tugend des Maßhaltens vgl. Picht 2001.

1588 Vgl. hierzu in Bezug auf die „Ressourcen“ der Kirchen für eine Große Transformation: oekom/Misereor/Brot für die Welt 2016.

1589 Vgl. dazu mit Rückgriff auf Paul Zulehner: Ostheimer 2008, bes. 33–38. In der Moraltheologie hat insbesondere Johannes Gründel früh eine Kairologie als Modell entfaltet und methodisch hinsichtlich des Stellenwertes situativer Kontexte reflektiert.

1590 Vgl. für eine anschauliche Analyse des Ethikmodells von Papst Franziskus Gillen 2017. Man kann seinen Ansatz dem Pragmatismus zuordnen, der eher induktiv als deduktiv vorgeht und dem es darauf ankommt, die in der Handlungspraxis immer schon angelegte normative Orientierung explizit zu machen und in einem praxisbegleitenden Prozess auf normativ reflektierte Ziele auszurichten; vgl. zum Pragmatismus Schubert/Joas/Wenzel 2010.

1591 WBGU 2011, 2.

1592 Vgl. http://www.umkehr-zum-leben.de/de/startseite/ (Abruf 13.3.2018).

1593 Vgl. auch Papst Franziskus, Laudato si´, Ziffer 79. Der Papst bezieht sich für diese ignatianisch inspirierte Schöpfungsvision u. a. auf Pierre Teilhard de Chardin.

1594 Vgl. Georg Frank, Ökonomie der Aufmerksamkeit. Ein Entwurf, München – Wien 1998.

1595 Søren Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, Gesammelte Werke, 24. und 25. Abteilung, hg. von E. Hirsch und H. Gerdes, Gütersloh ⁴1992, 35–37.

1596 Ebd., 35.

1597 Ebd., 37. Die Formulierung „Beten ist das Atemholen der Seele“ wird vielfach – freilich ohne genauen Beleg – John Henri Newman zugeschrieben. Dass sie – wenn auch nicht wörtlich – auf Kierkegaard zurückgeht, liegt aber auf der Hand.

1598 Helene Fischer hat mit dem Song „Atemlos durch die Nacht“ die Stichworte gegeben: „Atemlos einfach raus / Deine Augen zieh’n mich aus! / Atemlos durch die Nacht / Spür‘ was Liebe mit uns macht.“

1599 Die Erklärung der deutschen Bischöfe „Zeit zur Aussaat“. Missionarisch Kirche sein vom 26. November 2002 spricht von „Biotopen des Glaubens“ (Ziffer 4).